導語：如何才能寫好一篇生命和非生命的區別，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

不管你是否認識到，每個養生者都會碰到的問題是：為什么要養生，養生的終極目的是什么。不管你想過還是沒想過，問題總是擺在你面前，就是說它是一個客觀存在。區別僅僅在于是一個清醒的自覺的養生者，還是一個渾渾噩噩的養生者。有人說，還用問嗎，養生就是為了多活幾年。這樣說沒有錯，但不是養生的終極目的，只是事物的表象。

養生的終極目的和人生的意義相聯系，也就是說和活著的意義相聯系。如果養生僅僅是為了多活些時日，為了茍延生命，就會失去養生的內在動力，甚至使養生走入歧途。如果人也像其他動物那樣一生就是不停的心無旁騖的機械地往前走，直到生命的盡頭，也就無意義可言。人是有思想的動物，才賦予生命豐富多彩的顏色。雖然人的出生不是自己的選擇，但是出生后 就被賦予了生命的價值和使命。生命的價值和使命體現在人生的責任上。這個責任包括道德責任和生命責任。道德責任體現在人和人之間的關系，包括親朋好友同事同學鄰居戰友等等，連帶包括由人組成的社會組織等。人生的意義就在這些關系中存活著。生命責任不說自明，從古至今說的比較多了。我國從春秋戰國時期諸子百家就提倡“貴生”。“身體發膚受之父母，不敢毀傷，孝之先也”，歷代大家都珍惜生命，甚至提到“百賢孝為先”的“孝”的高度。“以人為本”也是愛護生命的體現。作為生命個體更有愛惜自己的生命的責任。人有了生命的責任才談得上養生的終極目的。

道德責任和生命責任是相輔相成的，“孝”是一種道德責任，生命責任“不敢毀”是因為有“孝”的道德責任。如果失去了道德責任，生命責任就是一個空殼，毫無意義。

人不是為了養生而養生，也不是單純地為了延長生命而養生，而是為了盡到自己的人生責任。只有這樣，養生才會獲得不竭的動力。同時，為了更有意義的事物也可以獻出自己的生命。曼德拉能夠在煉獄中獲得生命的力量，就是他心中充滿了為新南非的誕生而獻身的道德責任。華子良14年無論刮風下雨蓬頭垢面堅持在白公館放風壩上跑步，是為了掩護自己，也是為了一種責任。當然，現在的人的責任可能和他們不同，但是對于生命而言都是一樣的。人生責任有區別，而對于一個生命而言是沒有區別的。編輯/廖星

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[關鍵詞]人身侵權損害；生命價值觀；“同命同價”；“同命不同價”

[中圖分類號]DF0

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672-2426(2009)06-0012-02

一、問題之提出

目前，我國侵權責任法草案已經正式進入最高立法機關的審議程序，眾多焦點、疑點與難點問題亟待廣泛和充分討論。其中，圍繞侵害自然人“生命健康權”(《民法通則》中的用語)損害賠償問題而引發的法理爭議及法律制度建構等問題非常復雜，各界人士對此興致盎然，各種議論熱火朝天，思想火花不時顯現。

就人身侵權損害后果而言，人身損害致人死亡的后果不但最為嚴重，而且由此引發的相關法律問題特別是死亡賠償問題也最為復雜，在學術理論界和實務部門引起的紛爭也最大。

在目前我國城鄉二元經濟結構與戶籍制度條件下，城鎮居民與農村居民在諸多方面存在差別，收入及消費性支出懸殊是其中之一。2003年12月4日最高人民法院公布的《關于審理人身損害賠償案件適用法律若干問題的解釋》(以下簡稱《解釋》)對有關問題的規定顯然也考慮到這種現實，比如，對死亡賠償金、殘疾賠償金和被扶養人生活費的計算，《解釋》均采用了因城鄉、地域不同而區別對待的雙重標準，即所謂的“定型化賠償和客觀計算的方式”。其第29條規定的是死亡賠償金(但第17條使用的卻是“死亡補償費”，學者一般認為二者指向同一事項，沒有區別)的計算標準：“死亡賠償金按照受訴法院所在地上一年度城鎮居民人均可支配收入或者農村居民人均純收入標準，按二十年計算。但六十周歲以上的，年齡每增加一歲減少一年；七十五周歲以上的，按五年計算。”同時，《解釋》第35條對有關概念內涵進行了明確：城鎮居民人均可支配收入、農村居民人均純收入、城鎮居民人均消費性支出、農村居民人均年生活消費支出、職工平均工資，按照政府統計部門公布的各省、自治區、直轄市以及經濟特區和計劃單列市上一年度相關統計數據確定。考慮到現代社會人們擇業觀的變化和人口流動性的加快，《解釋》第30條實事求是地規定：賠償權利人舉證證明其住所地或者經常居住地城鎮居民人均可支配收入或者農村居民人均純收入高于受訴法院所在地標準的，殘疾賠償金或者死亡賠償金可以按照其住所地或者經常居住地的相關標準計算。基于此，在同一損害事件中分別來自城鄉的幾個受害人死亡后，就會發生死亡賠償金數額相差懸殊的情況，出現事故死亡人因是城鎮居民或農村居民而異其死亡賠償金數量的現象，各地司法實踐已有不少案例印證了這一點。死亡賠償“同命不同價”的問題由此產生，并在媒體的推波助瀾下引起社會公眾的廣泛關注。

二、生命雙重價值觀的法理意涵

人身損害致人死亡在民法上構成侵害自然人的生命權，而認定并追究侵權人民事責任的前提離不開對生命本義的探究，即究竟如何認識目前各界紛紛議論的所謂“同命同價”或“同命不同價”中的“命”。筆者認為，迄今為止，無論是“同命同價”論者還是“同命不同價”論者，實際上都直接或間接、有意或無意地觸及到了這個問題的核心與本質：生命是否(應該)具有二重意涵。

馬克思關于商品具有二重性即商品具有價值和使用價值(分別由抽象勞動和具體勞動創造)的思想給我們分析生命及其價值意義以某種啟示。深究起來，人的生命也具有二重性：具體意義上的生命與抽象意義上的生命。前者是由每個人具體的自然存在和社會存在所體現出來的生命屬性，它在性別、年齡、相貌、性格、氣質、健康、學識、能力、職業、愛好、收入(勞動能力)等許多方面因人而異，其本質是人的實際生活狀態、生存價值及生命質量；后者是排除或超越每個人千差萬別的具體生存屬性與特殊生活狀態后所共同擁有的生存或活著的價值，即每個人都有一條性命或一個生命，其本質是人的性命價值或活著的權利。與此相適應，人的生命價值乃是具體的生命價值與抽象的生命價值的統一和融合，人是生命具體(特定)存在與抽象(一般)存在的統一體。那種認為“生命是一種不以特定生命的具體屬性為轉移的存在……對生命的賠償也不能根據特定生命的具體屬性來決定金額”的觀點，忽略了每個人生存期間多姿多彩的個性化生活特質與生命內涵，即只看到生命的抽象存在而無視其具體存在。毋庸諱言，在現實生活中，具體的生命價值(生命的具體存在價值)的確有貧富苦樂悲喜甚至貴賤之分，抽象的生命價值(生命的抽象存在價值)則無此差別。

具體和抽象兩種屬性上的生命價值觀決定于人類的實際生活事理與精神信仰。具體的生命價值觀反映生動形象、客觀真實即實然性的生命價值，它體現了對人的生命的真理性(此指事理本來之性質)認識，它承認人與人之間的實際生命質量和生活境況有差異，不同的人其生命境遇可能不同。抽象的生命價值觀是理念性的生命價值觀，具有濃厚的假定(設)色彩，寄托了人們對人的生命的一種信仰或愿景：生命至高無上、生命權神圣不可侵犯、所有人的生命價值都是平等的。因此，“所有人的生命價值沒有差別”的說法其實具有極強的應然愿望甚至幻想色彩，意思就是“所有人的生命價值應當沒有差別”。然而，在紛繁復雜的人類社會系統中，我們既要承認和尊重具體的實然性生命價值，因為我們確實不可能消除無數個體生命之間存在的種種現實差別，又要強調抽象的理念性生命價值，要從信仰的愿望出發宣稱“人生而平等”，因為我們要維持抽象生命價值的倫理底線，滿足內心良知的呼喚，防止實際生活中用犧牲一個“價值低”的人來拯救一個“價值高”的人的事件發生，從而警示人們平等對待生命、尊重生命。

三、生命雙重價值觀對兩個問題的回應

以上述生命價值觀為基礎，我們有必要特別回應“同命同價”論者針對“同命不同價”問題提出的有相當代表性的兩點質疑：一是“同命不同價”有違背“法律面前人人平等”原則和歧視農村人口的嫌疑；二是若在刑法領域也照此行事，豈不會出現“同命不同罰”的怪事?換言之，為何刑法中沒有出現類似的歧視現象呢?

首先，在人身損害致人死亡的情況下，人死不能復生，對生命權的侵害具有絕對的不可挽回性，無論怎樣的損害賠償方案都無法使情形恢復到損害事故發生前的狀態。雖然如此，我們仍然不能放棄尋求以最適當的方式來救濟生命權受到侵害后的努力。尋求最適當方式的前提，就是要清醒地看到生命的

二重性，要使侵害人賠償死者失去的兩種“生命價值”：具體存在的生命價值和抽象存在的生命價值。客觀而論，不管學者怎樣措辭謹慎地形容對死者的賠償是賠償“命價”、賠償勞動力(商品)的價值、賠償人格或人格利益的損害、賠償死者及其近親屬的“逸失利益”，還是基于“扶養喪失說”、“繼承喪失說”、“物質生活水平維持說”等其他名由，但有一點是肯定的：對具體的生命價值的賠償必然會而且應當因人而異，“同命不同價”是不可避免的，也是正當的，這是對生活真理的服膺。“個體勞動能力的差異決定了收入差異，這是樸素的平等感情所不能掩蓋的客觀現實。依據死者勞動能力的價值作出對死者余命收入損失的判斷怎么說也有相當的合理性。”而對抽象的生命價值的賠償則應當是相同的，因為“人生而平等”，此時按“同命同價”的思路處理，這是對信仰與理念的堅守。

生命的二重價值屬性還表明：人的生命既是有價的、也是無價的(“price-less”而非“valudess”)，這個判斷同樣適用于分析人身侵權死亡賠償問題。

篇3

    據2003年7月21日《成都晚報》報道：今年2月18日晚11時許，龍泉驛區某醫院藥劑師盧建國與同事孫洪來到龍泉鎮星光大道草坪坐著聊天。毛剛和3名男子忽然走過來毆打盧建國，盧叫孫趕緊報警。孫剛掏出自己的諾基亞3310手機，與毛剛一伙的張峰上前搶走了其手機。正在毆打盧建國的毛剛等人見張峰得手，邊打邊逃離現場。盧將自己的手機遞給孫洪讓其報警，自己則朝毛等搶匪逃竄的方向追去。

    盧建國追至龍泉驛航天丁區205幢樓下時，攔下了毛，并與其扭打起來。毛剛先是用木棍和盧建國對打，后又掏出水果刀刺向盧，并呼喊同伙過來把盧"放翻".情急之中，盧建國一邊奪刀，一邊用手去捂毛剛的嘴，慌亂中不慎將毛的脖子卡住。據盧回憶說，他大概掐了十多秒鐘。當時毛剛倒在地上還在動，他怕毛剛還要喊同伙幫忙，于是奪過其手中的木棍對其打了幾下，便離開現場。法醫鑒定毛系機械性窒息死亡。

    龍泉驛區公安分局以故意傷害罪（致人死亡）偵查，該區人民檢察院以故意殺人罪提起公訴，盧的律師認為盧建國的行為應該屬于正當防衛，且不屬于防衛過當。

    [分析]

    一、 盧的行為不構成故意殺人

    故意殺人罪是指故意的非法剝奪他人生命的行為，具有三個特征：第一，行為人實施了剝奪他人生命的行為；第二，行為人實施這種剝奪他人生命行為時主觀上是出于故意；第三，行為人實施的剝奪他人生命的行為是非法的，即沒有相應法律依據，這一點區別于某些合法行為，例如公安干警執行任務擊斃歹徒，以及公民依法實施的正當防衛行為等，這些行為雖然也是故意剝奪了他人的生命，但因具有法律依據所以不是犯罪，只要盧的行為是正當防衛就不是故意殺人。

    二、盧的行為不構成故意傷害（致人死亡）

    在司法實踐中往往間接故意殺人容易與故意傷害致人死亡產生混淆：客觀方面兩者都實施了非法剝奪他人生命的行為，發生了致人死亡的結果；從主觀上行為人都具有犯罪的故意；但兩罪具有本質的區別，就是犯罪所侵犯的客體不同。故意殺人的行為人主觀故意的內容是非法剝奪他人的生命，而故意傷害致死的行為人主觀故意內容則是非法剝奪他人的身體健康權，兩者的不同往往體現在犯罪行為人犯罪發生的原因、使用的工具、實施犯罪的方法、犯罪發生的時間、地點等方面。

    因為盧與死者事先并不相識，其不可能對毛產生致于死地的動機和主觀故意。盧是在防衛過程中錯手掐死了毛，而并非故意想致其于死地。掐脖子行為屬于正當防衛應是無疑意的。不過，之后的打棍子，從法律上講確實不太好確定。但因為盧當時面對的并不是毛一個歹徒而是一個團伙，按當時的情形，毛本人似乎已經失去了暴力侵害盧的能力，可盧的判斷是毛還有可能喊他的同伙過來，這樣考慮，可以認為盧的人身安全仍然在受威脅。 但從公安機關的觀點看，認為盧的這種行為屬于防衛不適時。

    其實，防衛是否過當和適時在具體案件中的認定十分復雜，毛建國身高、體重的懸殊比例、當時在場人員所站的位置以及刑事政策等諸多因素都有可能導致出現相反的認定結果。鑒于嚴重危及人身安全的暴力犯罪的嚴重社會危害性，為了更好地保護公民的人身權利，《刑法》第20條第3款規定對于在進行行兇、殺人、搶劫、、綁架以及其他嚴重危及人身安全的暴力犯罪，采取防衛行為，造成不法侵害人傷亡的，不屬于防衛過當，不負刑事責任。這就是無過當防衛，也稱特殊防衛權，說難聽點兒，毛被掐死了也是罪有應得。

    三、盧的行為是正當防衛

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〔中圖分類號〕 G633.91

〔文獻標識碼〕 C

〔文章編號〕 1004―0463（2008）06（A）―0048―01

在生物教學中，作為課堂教學的“常規武器”――課堂提問是最能體現新課程理念的“窗口”之一。恰當的課堂提問就如同“激活劑”或“催化劑”，它對于培養學生的科學態度、探究精神、創新能力和實踐能力，有著舉足輕重的地位和作用。

一、科學把握“難”度，激發學習興趣

即要以學生“跳一跳能摘到桃子”為度。例如，在復習“新陳代謝”的知識時，高中生物教材中并沒有對“生命”做出一個準確的定義。那么應如何通過復習課使學生對生命的概念有一個更為明確和深入的認知呢？教師可先請學生參看《緒論》中的相關論述：“蛋白質是一切生命的體現者”、“新陳代謝一旦停止，生命也就結束了。因此，新陳代謝是生命最主要的基本特征，是生物與非生物最本質的區別”。在教師的鼓勵下，學生紛紛表述對生命的認識，通過探討不但能使學生對生命有更深層次的理解，也更有利于形成一種和諧、民主、平等的師生關系。

二、恰當把握“坡”度，體現循序漸進原則

坡度是指所提問題要有一定的梯度，能讓學生一步一個臺階地達到目標，從而實現重、難點的突破，促進學習方式的轉變。例如，基因的概念很抽象，學生難以理解。如果把這個知識點劃分為三個關系：（1）基因與DNA的關系；（2）基因與染色體的關系；（3）基因與性狀的關系。再分別提問便可大大降低學生理解基因概念的難度，可一改以往生物學習中“聽講背誦練習再現”這種死記硬背、機械呆板的被動學習模式，從而激發學生的創新激情和活力。

三、準確把握“時”度，發揮評價激勵功能

時度即通常所謂的“火候”和時機。例如，在學完噬菌體浸染細菌的實驗后，有學生問“既然噬菌體能殺滅細菌，那能否采用生物滅菌的方法對傷口消毒呢？”這種有著獨到見解的問題正是教師深入引導置疑的極佳火候和時機：“真棒，你提的問題正是生命科學亟待解決的問題之一”。短短一句話，既增強了學生學習的信心和主動回答問題的勇氣，又融洽了師生關系。

四、有效把握“懸”度，激發思維的探索性

好奇心是追求知識、探索真理的源泉。教師在設計教學問題時應認真分析教材，尋找最佳處創設懸念情境，以求激起學生的好奇心和求知欲，從而令學生對所講內容產生一種急于探究下去的心理，使其注意力加倍集中，求知欲更加旺盛。例如，在講授新課“水分代謝和礦質代謝”時，為了讓學生在課堂教學一開始就進入積極思考的狀態，教師可從生產生活實際出發設計問題：農民在移栽莊稼時為什么要選陰天或傍晚，還要帶土移栽？俗諺“冷水田低產水稻”、“爛泥田低產水稻”有何科學根據？這時學生就會產生強烈的急盼和渴知的心理狀態，有效地激活思維的探索性。

五、正確把握“巧”度，激發思維的靈活性

“讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑。”教師在課堂教學中要善于尋找最佳時機，在學生思維容易堵塞的地方巧妙設疑，創設“憤”、“悱”情境，以激發學生思維的靈活性，使其開通思路，釋疑解惑。例如，在復習《生物的發育》一節時，先引導學生回顧發育的概念，然后提問：高等植物和高等動物個體發育都是從受精卵開始的，這種說法對嗎？當多數學生都不假思索地回答“對”時，教師再進一步設疑：雄蜂個體發育的起點是什么？月季在進行營養生殖直接產生新個體時，個體發育的起點又是什么呢？ 這樣一來，教師于無疑處生疑，在學生最容易忽視的地方因勢利導，便能有效地激發學生思維的靈活性，從而使先入為主的錯誤得以糾正。

篇5

價值時空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現實性的生命結構也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬物，萬物皆有生命，構成和諧統一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動的全部指歸，美和意義是最高的真實。

第一章：生命：語言流程的文化觀照

……透過人體來看所有維度的時空……

詩作為語言的流程，變化多端，奇幻無窮。語言之流背后有文化之流的創造偉力，而文化的創造與積淀正是人的生命力量的展現。因此，若對詩歌語言流程作文化意義上的審視與觀照，就必須對人類的生命形式、生命結構，乃至生命意識的諸多方面加以詮明。生命是什么？生命的本性是什么？這個也許可以有成千上萬種并行不悖的解答，如辜正坤教授站在詩歌美學的立場，指出了思維、語言、制造工具等常規答案的不足，并申論說：

“人的本質特征究竟是什么呢？我的回答是，人有詩心。人的詩心詩化了外部世界。一切都可以變得美好起來。風雷雨電，花鳥草蟲，天地山川，洪荒萬古，都可以憑借人的詩心異化為美妙的詩章。動物漠然地踏碎草叢間新開的蓓蕾，毫無感觸地離開去；人卻可以捧起帶傷的花瓣，傾吐內心的寄托，零落下熱淚千行。月兒的圓缺至多可以使動物聯想到時令的輪回，然而人因之而感觸到的，卻可以是柔腸寸斷的鄉思離緒，或變幻莫測的禍福悲歡。人是詩人，人也同時就是一首詩。所以關于‘人是什么’的問題將得到如下答案：人是一種詩化的動物。”［1］

這樣的回答固然精彩，如：“詩心”、詩性即是人類生命的本性，“感觸”、“寄托”即是生命體驗的基本形式，“詩化”和“漠然”即是人類生命和動物生命的根本區別。但是，在我們看來，仍有必要從生命結構的角度將這些具有根本意義的問題再進一步從理論上加以明晰。

1.1：新生命學：中國型的“巨系統”觀

前面曾說，人體生命本是多維聚合的巨系統。這一思想是我們在深入和發展“第三界”理論的過程中得出的。簡單地說，人體生命可初步析分成工具性的肉體生命、價值性的靈性生命以及現實性的人文生命。肉體生命棲居在第一自然界的工具時空維度當中；靈性生命棲居在第三自然界的價值時空維度當中；肉體生命和靈性生命彼此互根，互構，互補，互彰，互證，互抗，互進，互生，從而構成了活生生的、有血有肉的人文生命，它則棲居在第二自然界的現實時空維度當中。

工具時空的維度是最古久的，發現動物也能制造工具，盡管比較粗糙；進一步說，動物歸根結底也是一種工具，以自身為工具以維系自身的生存；工具時空中沒有人，也無所謂人，無論直立與否，皆是工具性的肉體生命，那是一維荒涼寂寞的時空。

現實時空的維度則是有人的，屬于人的，工具性的肉體生命被注入了生氣，賦予了意義。社會在這里展開，人文世界在這里呈現，工具性和價值性的動態平衡將“運水搬柴”的生存提升為“人生在世”的“妙道”；人文生命在這里擔負起文化創造的使命，“上窮碧落下黃泉”，在和工具時空的萬事萬物打交道中，在熱熱鬧鬧的逆轉工具時空內在秩序的生命實踐中，生生不息地覺悟、豐富和確證著生命自身。

價值時空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現實性的生命結構也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬物，萬物皆有生命，構成和諧統一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動的全部指歸，美和意義是最高的真實。

人體生命是三個時空維度聚合的中介和敞亮的窗口，或者說，人體生命可謂是一種透明的地方，透過它來看所有維度的時空，人體生命為自身打開了通向所有維度時空的道路。這僅僅是我們從“第三自然界”理論中推演出的新生命學的簡明的框架，但它與以往種種相關的闡發均略有區別：譬如，我們曾從歷時性演進的角度，將人體生命放置在三個維度時空按層級依次躍遷的發展歷程中去加以理解；而這里則轉而持一種共時性的觀點，試圖詮明由三個維度時空互滲共存而形成的復雜的生命結構。這是一條和今日主導的西式生命理論迥異的、中國型的理解生命的思路。

1.2：肉體生命：工具時空及其內在邏輯

人的肉體生命是三維聚合系統中最具體直觀的部分；作為可做相應的化學構成檢驗和物理過程觀測的復雜有機體，它只能存在和活動于工具時空的維度中。這樣的生命在生命巨系統中是單純工具性的外在的生命，古典文化稱之為“身”或“形”。若從古典詩歌中梳理其潛性語譜，如《詩·小雅·何人斯》云：“我聞其聲，不見其身。”孟郊《古興》云：“痛玉不痛身，抱璞求所歸。”于謙《石灰吟》云：“粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間。”……可以發現：“身”是必死的，這是肉體生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具時空當中的，所以才可能“不見其身”；相對于“玉”、相對于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的燦爛升華。繆襲《挽歌》云：“形容稍歇滅，齒發行當墮。”陶淵明《連雨獨飲》云：“形骸久已化，心在復何言。”同樣是渲染肉體生命的脆弱和生命限度的局促。“形”不僅必死，而且必然“滅”和“化”，回歸工具時空的萬物環流當中，轉化為其它的肉體生命，所謂“落紅本是無情物，化作春泥更護花。”悲也罷，喜也罷，從“落”到“化”正是工具時空的內在邏輯。工具時空的這種邏輯具有顯在性、必然性和客體性的特征，古典文化將這種邏輯稱為“命”。《古詩為焦仲卿妻作》云：“命如南山石，四體康且直。”苻朗《臨終詩》云：“命也歸自天，委化任冥紀。”白居易《李白墓》云：“但是詩人多薄命，就中淪落不過君。”“南山石”是說肉體生命（“四體”）的長度，“淪落”是說肉體生命的遭際，總之，“命”的根源是一種巨大的外在異己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的擺布下的肉體生命完全是工具性的，如老子所說“芻狗”，祭祀時扎起來，過后便棄之一邊，完全“委化任冥紀”，無法違逆，更不可掙脫。

肉體生命也有其生命能量，這種依附于形體之上的生命力量，古典文化稱之為“魄”。陳亮《謫仙歌》：“李白字太白，清風肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉體生命）處在同一層次，“明月魄”是贊美李白的身體中蘊積游走的精氣，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《別云間》：“毅魄歸來日，靈旗空際看。”詩人因其“毅”而不屈的大復仇精神，故而專門選擇“魄”這一字眼，表示他日于“空際”卷土重來的，定是如神話中的刑天那樣“猛志常在”的血肉形軀。盧仝《感秋別怨》：“魄散瑤臺月，心隨巫峽云。”詩人用“魄散”來形容肉體生命的感性沉迷，并與“心隨”即靈性生命的理性追求相對言，可見“魄”的限度其實也即是“身”與“形”的限度。但，形軀而有精氣，肉體而有能量，這本身就是生命之謎，是單純依憑化學構成檢驗和物理過程觀測，依憑工具時空內在邏輯的運演所無法解決的。當肉體生命超出它固有的限度，向著新的層級躍遷，全新的時空維度便向著人體生命敞開了。

篇6

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關鍵詞：事實 價值 事實價值觀 肉體價值觀 邏輯虛無主義 差別指向力 終極差別

在哲學史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。

價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一 事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。

英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。

根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二 事實價值觀的非價值性

法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。

科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。

三 肉體價值觀

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。

由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。

肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。 轉貼于 四 肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?

在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。

［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外” (214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。

［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。

［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］Warren W·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

篇7

（一）神學的生命

生命的物化是現代的罪過，惟有神學可以拯救與更正。在生命神學語境中，生命應重新定義為四個位格：有限的肉身的生命（人體）和社會生命（人生）；無限的精神生命（人心）與靈性生命（人“道”）。羅納根說，生命的存在與天國的秩序合一；舍勒認為：“人心秩序、精神氣質與體驗結構，是一個實質價值的偏愛結構…生命的最高價值是宗教價值，生命為愛而生存。”瓜爾蒂尼指明：“若存有對比之相似的可能，上帝的絕對中就類比于生命的有限之中；…生命是行動之結構空間與行動的時間序列、充實與形式，生命即是個別又是整體，生命的充實是形式的內容與血液，它們承載生命；對比可以透悟生命本原；人享有的是信仰的生命。”生命是變化、運動與超越；生命由于信心與對上帝的企盼而充滿力量；神學使生命獲得完知的的價值與可能，使人能最終逃離生的困惑與死亡的畏懼，讓人找到一個新的天國和新的人間樂園，那是信心與力量的源泉。基督教神學和其他宗教一樣，用信仰與覺悟來解讀生命的含義，但基督教又個我化地單獨對人的生命給與一個嚴密的邏輯的結構，因為它是由同一神或同一圣主宰者創造生命，萬物都受其創化，有關生命的教義與語言在邏輯上和諧與自洽。基督教生命的意義的前提是：上帝的存在和我們對上帝存在的參與。神人類學說的創立者索洛維約夫對人的生命作出了最具個性的圈定，用神人類觀念透視人與上帝的關系，他指出：“人的生命可以修煉為永恒，人的生命是上帝與物質的聯系者，上帝通過外顯之道與愛的原則的實現，使人成為自由之身，人將達到神人類，即精神的人類。”達到神人類必須從心理-肉體生命完成向精神-宗教生命的過渡。因為，我的生命的全部，都是上帝的，上帝是這個生動的肉體的始基，而且，“我與父原為一。”這在伊斯蘭教的教義學中有所發展，其“認主獨一”的概念成為信仰的根本，“認一之功，誠為首務”，一切精神與物質的現象，乃的自顯與外化，這種認識使蘇菲神秘主義與基督教神學互認與交融。真一、數一、體一與本然、本分、本為的“三品”教義延伸了基督教教義哲學，其真一之所妙，異名而同實之學說，更加清晰完善。

1.對主體預設的沉思：生命的冥想與訴求

生命至善與圣三位一體是基督教神學的邏輯基礎，這一至高、至潔、至善的理性主體-圣父（God）為獨一上帝，為萬有生命的本原，任何生命都屬于他、服從他、聽命于他，因為他是原動力與永動力，生命體離開他將失控，必定回到原來的“空”；任何“活體”的存在都必須以他的規制為前提。尼西亞會議對于深的本質以及三位一體的定案是不容改變的，基督教任何教派對此都堅信不疑，上帝的本質為一，“無始無終，無形無像，不可分開，全能，全智，全善，一切有形無形之萬物的創造主和保存者；”絕對的上帝觀決定了基督教是絕對的宗教，因為上帝在基督里的自我啟示是一個獨特的事件，這個靜止的上帝觀念被拉納打破，他修正了這種絕對與僵化的說法，認為“救恩一定可以在教會之外得到”，因為基督教永遠不可能取代其他宗教傳統。“匿名基督徒”的術語雖然受到了激烈的攻擊，但是這種最早的普世主義意識卻被保存下來，成為宗教多元論神哲學認知的開端。使徒信經開篇即稱“我信父上帝”，使上帝成為人格化的神，他慈愛并可以真正信賴，它充滿活力，不是無位格的靜止的神圣力量。上帝為我們的世界的發生以及人類的創生給與了原始的動力；那是一個最偉大的策劃，沒有這個動力，一切都不會存在，一切都是空像；上帝使自然與人的生命具有了意義；無論是降生還是死亡，都由上帝所掌管；這些生命使地球有生氣，這些生命體的各種類別，都來自于一個本源，就是上帝的創造與愛。圣經經文中并沒有標明上帝的性別，舊約的上帝以父性為主體，經常被比作磐石，但上帝也被作為母親的范型，表示對子民如對孩童的愛，這種陰柔的性情延續了迦南人強調女神的性崇拜心理傳承；因之，新約中上帝是通過圣母瑪利亞來完善這種形象的。舊約以律法的嚴厲來規范生命，是延續了猶太教“妥拉”的傳統，而新約是以道德信實來訓養人的行為，這都透露了“性別解經”的倫理體驗。

圣子（GodtheSon）“為救世人，取肉身成為世人”,萬生借他而造；

“上帝的兒子，從蒙福的童女瑪利亞的腹中，去了人性，所以有神人二性，無可分開，聯合于一個位格之內;就是一位基督，真上帝、真人；從童女瑪利亞所生，真真實實受了苦，被釘在十字架上，死了，葬了，他就能叫我們得與天賦復和，不獨為人的原罪，也為人一切本罪作了挽回祭。”

耶穌基督曾下到陰間，經過三個晝夜，復活并升天，坐到父的右邊，統管一切受造之物，司審判活人與死人。舊約中，對天使般的或超自然者偶或也用“上帝之子”稱呼，如《約伯記》和《但以理書》，稱即將到來的彌賽亞為“上帝的兒子”。新約發展與升華了這個概念，認為耶穌是上帝的獨生子，保羅說耶穌是上帝天然的兒子，而信徒是上帝收養的。十字架為我們帶來了一種嶄新的思考方式，一種約定的價值，必須為人所信仰；這也就奠定了生命神學的理性根基：基督的生命是特殊的，而人的生命由基督的生命決定的，人的生命的形式與內容都由上帝通過獨生子耶穌給定，從而成為上帝的“孩子們”，信徒所稱的“我們在天上的父”與耶穌所用的亞蘭語“阿爸”是有重大區別的。基督教所明示的上帝并不是耶穌肉身的父親，這與伊斯蘭教徒的理解不一樣，“ittakhadha”對基督教來說是一個異端，基督教認為，耶穌的獨特作用表現為，上帝在耶穌里將自己啟示出來，耶穌是上帝拯救世人的者。“人子”的稱謂，是為肯定基督的人性，基督的人性不是被吸收進神性，而是從神性中分出；《圣經》中認為，基督保留人性的一個見證，就是帶著人性的圣靈感孕的實體升天，

將來他再臨審判時，也像他升天時那樣（徒1：11）；那時他們將看到他那被他們刺透的身體（約19：37；啟1：7）；在審判后，我們就要和主永遠同在（帖前4：17）。基督有一面始終與我們同性，圣子是一個受生（begotten）的存在,這是說明，生命由肉身顯示它的現實性，基督在永恒中不拋棄人性的原因就是以血肉之軀與我們接近，使“道”在我們中間，只有由人性的基督，才能使我們相信上帝拯救人類的目的。耶穌來到世上，為顯明上帝，以自己的身體作為贖價，使被囚禁的人重獲自由，并擺脫了罪的捆綁以及對死亡的恐懼，得到了生命的徹底釋放，從此我們的生命變得極其珍貴，因為是基督用重價從撒旦那里買來的。我們也會更加愛惜我們的肉身，肉身使我們有了現實性，同時我們用思想與行動把對神的意旨的具體貫徹成為可能，肉身的自由狀態不僅要我們利用其榮神益人，而且必須確知人的生命的真正意義就是愛。當然，如安提阿學派與亞歷山大學派的爭論一樣，基督教內部從來沒有統一對基督神性與人性合一方式的爭議，基督教許多學派與亞歷山大學派一樣，十分強調神的他異性，它的不變的圣潔以及不受感情影響的特性，不可能被受造的敗壞污染；墮落的人性可以獲得邏格斯完美神性的醫治，而神性卻始終完美無缺。安提阿學派卻格外重視人的生命力量，結合道成肉身，認為人類在救恩中有十分重要的意義和作用，這一點不可忽視；耶穌的人性具有自我選擇的道德能力，他的人性不可看作是被動的器具，耶穌只有用人格的力量，才成為人類理智與意志的典范，使人類有可能進入高尚。耶穌必須完全作為一個人，和我們的生命的角色一樣，人把他視為同類，他同樣要接受試探和誘惑，他的“神人”與“道人”的特性由于倫理的需要必須被掩蓋，圣子的“一人性”，使道成肉身中“神所穿的人”與穿上人的邏格斯區別開來。

ruach是希伯來詞，其詞義幽遠，意蘊無限，絕非其他文化語境所能明示或再現，這對于我們理解“圣靈”來是一個難以逾越的語言障礙。英語系統通常用三個詞來對譯：wind（風）/breath（呼吸）/spirit（靈）；顯然，生命是屬于圣靈的，教父門根據圣經承認圣靈為“上帝之靈”或“基督之靈”以及基督徒認識的“我信圣靈”的“圣靈”就是為生命所設計的一種高尚的不可替代的神圣力量。圣道應被看作是基督教教義的源泉，但對圣道的理解，卻因對圣經的解釋不同而出現諸多的分歧，因而形成基督教不再是精神和生命的宗教，而成為文本化的宗教，這是解經學泛起的原因。究竟“奉主耶穌的名受洗”的信徒，是否同時擁有了圣靈的保障，是否圣靈降臨的新力量已經對人發生作用，已經被人的生命之軀所領受，并從此人將有能力無限度地反抗敵基督的進攻。上帝是通過圣靈“賜生命的”，但是否“從父出來”，還是“從父和子出來”，或是如“從父通過子出來”都肯定“圣靈”對生命形成的決定性價值。基督教為什么設定由圣靈的工作使人認罪、悔改、成圣？并且強調信徒必須接受圣靈的感動才能在生活中表現出各種美德，才可能使神在人的生命里種下的善舉的種子復活與顯現。圣靈從創世至人類歷史以及所有生命的終極，使真、善、美，通過圣靈的運行、啟迪和召叫，成為現實的存在，并讓人類醒悟，彰顯圣愛就是生命的品能或責任。圣靈像風，吹拂生命的甘露，像氣息將生氣吹進亞當的肉體中，使其成為一個有靈性的活人，自此生命有了“呼吸”的觀念，使死與“活”有了本質的區別，生靈特有的標示著“活力”。圣靈是賜生命者，是神賜能力（charism)，它替代上帝的具體行動，是行動的上帝，是務實的上帝，是給與人以生命和生機的上帝，它直接與人的生命實體相聯系，人的生命因圣靈的的檢驗而有價值，值得尊重；生命在特定的條件下可以重復，但必須有圣靈的應允才可能實現，才具有上帝創造的“名”，才與世界一起被賦予存在的意義。圣靈與圣父、圣子同樣應接受人的崇拜。基督教神學重視圣靈的幫助，只有圣靈能使啟示發生，正如布塞（MartinBucer）在對福音書注釋中所指出：

“在信仰上帝和被圣靈感動之前，我們并不是屬靈的，因而關于上帝的任何事我們都完全不能理解。所以說，在圣靈進入我們之前，我們所擁有的一切智慧、一切義，不過是死亡的黑暗和陰霾。”

東正教的神學家認為，圣靈（GodtheHolyGhost）“是主，是賜生命的，從父出來“；此三位一體，上帝的三個位格，為奧秘的啟示，理性領悟讓渡于信仰接受。圣靈的任務是帶領我們進入上帝的真理，沒有圣靈，對基督徒來說真理是永遠不可接近、不可理解、不可認知的。圣靈具有使人成圣和使基督徒的生命圣化的重要作用，神學的救贖倫理是有罪的人的生命重新變得有意義，使人的世界有生機，使人的肉身的欲望被凈化、接納和寬容。當代生命科學技術的目標是使人免遭痛苦與不幸，醫學的目的是還健康與喜樂與人。基督教只有通過圣靈緩解罪身與屬靈的張力或沖突；對于加爾文的救贖應用論來說，也是把圣靈作為基督與信徒之間緊密聯系的紐帶。圣靈是上帝的恩賜，它使上帝理解人的生命深處的語言，并通過靈修、禱告與敬拜使人與神對話；在道德上，基督徒必須與圣靈同在，才能遵守生命的律法，聽從上帝的召喚。東西方的基督教神學家都曾經遭遇圣靈所處位格的尷尬，因為圣靈不同于圣父子，占有自己獨特的位格，圣靈還可以用于圣父與圣子，只是圣靈可來源于圣父，也可以來源于圣子，而圣子卻是圣父所“生”。天主教神學家從本質上理解哲學化的上帝，而東正教神學家主要從事業上理解社會學的上帝，而新教神學家，不僅對上帝進行哲學的解釋和社會學的認識，還用人類學去分析與說明他與人的生命的關系。圣靈就是因為人的生命現象、肉身的現實被派遣到世界上來。圣子具有肉身，必須通過圣靈化身后，并借助圣靈完成人間的事業。圣靈完成凈化人靈魂的作用，影響世界境況和人類生命狀態以及生命存在的形式，把信仰與囑托無保留地傳達給人，是人與神的媒介或使臣，是行動者和圣神的工作肢體。人籍靠著基督的道成肉身、生死復活，“人的生命品質發生了決定性的轉變：人身上有了某種神圣的東西，于是心中滿懷著希望”。圣靈在此，只是“金雞報曉”的一聲吟唱，但生命的全體仍然在沉沉的黑夜中探索與煎熬，即使是清晨將至，依然要經受冬夜的嚴寒。圣靈替代上帝啟示生命、感化生命、招叫生命，使“我們”從沉睡中蘇醒，

篇8

關鍵詞：靈魂；心靈；亞里士多德；古希臘哲學

一、古希臘早期哲學中對于靈魂的見解

在哲學史上最早提出“靈魂”（psyche） 一詞的是泰勒斯，據亞里士多德記載：“泰勒斯似乎認為靈魂是一種引起運動的力量，他說過磁石有靈魂，因為它推動了鐵。”另一段記載出現在艾修斯的文獻中，他說：“泰勒斯說，世界的心靈就是神靈，因此萬物是被賦予靈魂的，充滿精靈的；正是貫穿濕氣的元素那里滲透著一種神圣的推動力量。”希臘文psyche一詞原意是“呼吸”“氣息”，由此引申出“生命”的意思，說一個人沒有呼吸就是說這個人沒有了生命，一個石頭或身體是沒有psyche的，亞里士多德把這個psyche理解為“動因”是合乎道理的，石頭和身體都是不能自己運動的物體。泰勒斯所說的靈魂正如磁石的引力可以推動不具有自身運動的鐵塊一樣。因此，在泰勒斯看來，能使他物運動的東西就具有靈魂，作為萬物本原的“水”，它的流動性也正是靈魂的一個性質，由此他得出了“萬物有靈論”，當然這是一種十分樸素的看法，因為在哲學思想開始之初，哲學家們還不能把純粹思想從經驗表象中區分出來。

如果說泰勒斯把水的流動性質看成是靈魂還帶有感性的色彩，那么米利都第三位哲學家阿那克西美尼的“氣”本原說則向超感性的思想層面邁出了一大步。在經過米利都前兩位哲學家的“水”本原說和“無定形”即“阿派朗”之后，“氣”本原說的出現彌補了前兩者在本原性質方面的不足，“氣”較“水”更具有普遍性，同樣也符合無定形的要求，并且氣作為基質要較高于無法捕捉的無定形。氣的普遍性包含了上述psyche所表示的呼吸與生命的性質，因此把它看作是靈魂或靈魂的本性較泰勒斯則更合理，據艾修斯記載，阿那克西美尼說：“正如我們的靈魂是氣，它將我們結合起來，同樣，噓氣（pneuma）和氣（air）也包圍著整個宇宙。”說靈魂把人結合起來，其意思是指靈魂或氣把人結合成一個整體，它是生命的源泉，生命在于人有氣息而存活，當氣息消失時，人就失去了生命。可以說，在某種意義上，阿那克西美尼第一次預示了一種“同一”哲學，作為萬物本原的氣和作為靈魂的氣是同一的。當然感性同一還未達到理性同一的水平，它只是在經驗的層面抽象出一種普遍物，并且以這種普遍物的一個性質作為引起萬物運動的力量。這種思想較其后的“四根說”“種子說”和“原子論”中對于物質運動的探討還是有一定的距離。

思想進一步擺脫感性的束縛，由此產生了畢泰戈拉的“數”本原說。柏拉圖把“數”看作是介于感性與理性之間的存在，“數”一方面是“無限的”，它不受感性物的限制，另一方面又未達到理性的確定性，亞里士多德引用了柏拉圖的話：“他已經指出，事物的數學性質存在于單純的感性事物與理念之外，存在于二者之間。它與感性物有別，因為它是無限的（一種非感性的東西）和不動、不變的。它與理念有別，因為它包含著多，因而彼此能夠相似；每一個理念對于自己都是一，但數是可以重復的，因此數不是感性的，但是也還不是思想。”正是由于數的這一特點，所以當畢泰戈拉把數與靈魂相關聯時，仍存在著感性與理性的差別。根據亞里士多德的記載：“贊成這種學說的人說，靈魂是一種和諧，因為和諧是由對立組合起來的，而肉體就是對立組合而成的。”雖然亞里士多德在這兩段中沒有明確指出這是畢泰戈拉的思想，但數的比例是和諧的這一思想卻源自這個學派，所以我們有理由把“靈魂是一種和諧”的思想歸于畢泰戈拉學派。畢泰戈拉學派在音樂中發現了數的比例，如一段弦的整體、二分之一、四分之一、四分之三、八分之一等的震動與其他比例的震動不同，它們產生了一種使人愉悅的聲音。而靈魂則是連接肉體，使其形成完美的人的形象的力量，所以人體是美的，同時也是有生命的。然而正如“數”終究不是理性本身，它只能擺脫感性，并預示著理性的存在。

二、亞里士多德對靈魂的考察

古希臘哲學中對靈魂做系統考察的是亞里士多德，他在《論靈魂》第二卷中開始談論自己關于靈魂的見解。亞里士多德認為，所謂心靈（nous， mind）指的是靈魂中從事思維活動、作出判斷的那一部分，即“理性靈魂”。就心靈的本性而言，它是不依存于內容和思維對象的，是永恒的，永遠現實的、純粹的。在“第一推動者”那里，心靈和心靈的對象是同一的。亞里士多德在《論靈魂》中再次談到他的實體學說，他首先把實體看作是一種存在，這種“存在”有三種意義，第一種是質料，亞里士多德把它看作是它自身不是“這個”（what is）；第二種是形式或本質，正是由于它，一事物才可稱作“這個”；第三種是前兩種的復合。相對照的，在《形而上學》中提到的“潛能與現實”范疇運用到這三種實體中，稱質料為“潛能”，形式為“現實”，而作為現實也有兩種意義，其一是知識，其二是沉思。亞里士多德稱無質料的純粹形式的“現實”為“隱德來希”（entelecheia），即完全的實現。眾所周知，第三種實體被亞里士多德稱為“第一實體”，也就是“個體”事物。它是形式和質料的復合體，任何個別事物都是由形式和質料構成，但卻有“有生命”和“無生命”之分，亞里士多德把生命看作是一種能力，即自己攝取營養、有生滅變化的能力。

亞里士多德舉了兩個例子以示有生命與無生命的區別兩者，并以此說明形式和質料在其中的運用。無生命的斧子和有生命的眼睛都是由形式和質料構成，一把斧子的質料是某一特定形狀的材質，它的形式為“是一把斧子”（being an axe），眼睛的質料就是一個自然的物體，它的形式是“視力”，因為沒有了視力，眼睛就不再稱其為眼睛，就如雕塑中的眼睛一樣。在柏拉圖那里，每一個具體的斧子都以斧子的理念而存在，但在亞里士多德看來，具體斧子的存在是由于它的形式，無論斧子在質料方面是由什么材質構成，只要它有劈砍的能力，它就是一把斧子，而當它不具這種能力時，則斧子也就失去成為斧子的本質，同樣的情況也適用于有生命的東西，只是其間的關系更復雜，如眼睛的形式是視力，但同時眼睛也是更大的整體的一部分，因此它的形式與質料也就要與整體有所聯系。

亞里士多德把質料看成潛能，把形式看成現實，有生命的自然物不是靈魂，但卻不依存任何主體，因此它就是主體或質料。相反，有生命的自然物同樣有形式的方面，這個形式就是靈魂，它也是實體，形式是使事物稱其為“這個”的實體，因此它是本質。質料是潛在實體，形式是現實實體，由此得知，靈魂是身體的實現。亞里士多德根據形式與質料、潛能與現實的范疇區分了靈魂的三種能力，它們是：第一，作為形式，在此意義上，內在于潛在地擁有生命的自然物之中；第二，潛在地具有生命的第一種類自然物的現實；第三，具有器官的第一種類自然物的現實。亞里士多德以此為根據把靈魂分為三種：營養靈魂、感覺靈魂和理性靈魂，它們分別是三種能力，但并非所有生物都具有這三種能力，亞里士多德說有些生物具有我們所說的靈魂的一切能力，有些只有其中幾種，還有些則僅具有某一種。按亞里士多德的說法，植物具有營養靈魂，動物具有營養和感覺靈魂，只有一部分人具有包含理性靈魂在內的三種能力，它具有如下特點。

第一，靈魂是能力，它要在其對象上實現出來，因此在這種意義上，靈魂是與身體不能分離的，如他說的營養靈魂和感覺靈魂。但另一方面，作為并非人人具有的理性靈魂，由于它是判斷推理的能力，因此它是可以脫離身體而獨立存在的，正是因為它不需要依賴對象而存在，所以它是絕對的現實，而前兩種能力的靈魂則是潛在的。

第二，亞里士多德認為靈魂作為身體的原因，它是身體運動的始點，亦是目的，是一切擁有靈魂的身體的實體。靈魂是作為實體意義上的原因，對于生物來說，存在就是生命，靈魂就是它們的原因和本質。在這種意義下的靈魂就是形式，它與作為質料的身體共同構成人。靈魂也是身體在目的意義上的原因，靈魂具有向善的本性，它在不斷“上升”的過程中升華，身體的一切行動都是為達到靈魂的最高目的。因為自然的活動也像理智一樣，它的一切行為總是為著某一目的，自然也以此為目的，合乎自然地為生物提供了這樣的目的，所有的自然物體都是靈魂的工具。與柏拉圖不同，亞里士多德認為靈魂只有與身體相結合才能達到人的現實。

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關鍵詞：生命教育；教學策略；情境教學；合作探究

教育者面對的是一個個獨特的生命體，應該對每個生命體承擔生命教育的責任。人教版初中語文教材中很多課文都富有生命元素，因此，語文教學中了解和掌握滲透生命教育的策略至關重要。人教版初中語文教材中的《竹影》和《背影》兩篇課文透露出的生命關懷顯而易見，下面我以“雙影”為例談談生命教育在語文教育中的實施策略。

一、合作探究，用生命喚醒生命

“生命教育”并非只是一種觀念，它可以很自然地融入課程中，讓學生對生命有自發性的反省，讓學生在學習與生活中有機會體驗生命的神圣、民主、平等、自由、理性、個人獨特性和文化多元化等價值。而語文新課標提倡的合作探究的教學策略便是教師和學生建立在民主、平等、自由的基礎上的對話。讓學生通過合作探究對語文課文有自己獨特的理解和自由的表達，在文字中感受人性的美好，感受生命的燦爛與輝煌，領略世界的豐富與神奇，在學生的心靈深處打下一個亮麗的精神底色，這應該是語文教育中生命教育的目標之一。合作探究可以形成平等的師生關系，而平等和諧的師生關系可以構建學生完整的精神世界。

在教學豐子愷的《竹影》一課時，我實行合作探究的策略。學生通過合作探究得出了爸爸的人物形象特點、中國畫和西洋畫的區別。在這個探究的過程中，學生自由、師生和諧，學生個性化得到展現，從而領略了藝術的美。學生受到藝術的熏陶，對生活會充滿美感，對生命會更加珍惜。合作探究讓學生自主地學習，自由地解讀課文，自己感悟生活的美好，在學習和探究的過程中與作者、同學、老師進行生命的交流。而傳統教學中教師對文本過多、過細的分析講解，有可能肢解學生完整的精神生活，導致學生學習的機械，導致學生頭腦的僵化與封閉，降低學生的學習興趣，從而使課堂死氣沉沉，缺乏生命的活力。在平等和諧的師生關系中，教師自身的生命價值也會同時被提升。同時，合作探究是學生教師的共同參與，是生命與生命的對話，是教師用生命為生命吶喊。合作探究充分尊重學生的個體價值與情感體驗，實現對學生的生命關懷；有助于學生感悟生命與生活，建構自我完整的精神世界，培養和確立正確的價值觀、人生觀和世界觀，實現生命質量的提升；也有助于師生之間心靈的溝通和生命的對話，實現生命情感共振，建立平等和諧的師生關系，營建充滿生命力的課堂。課堂是教師和學生生命在場的地方，憑借課堂的高度走向生命的高度，以課堂的質量抵抗輕飄易逝的生命。

二、創設情境，用生命溫暖生命

“情境教學”的創始人是美國著名教育家杜威。情境就是產生情感的外部環境。具體生動的課堂教學情境形成一種特定的感染場，是達成情感目標的一種輔助手段。有人說：“教師面對教材時必須是一個‘情種’，要用激情之火去點燃學生的情感之‘燈’。”其實就是說我們當教師的，要想方設法創設教學情境，激發學生將個體體驗、思考與文本連接起來，讓他們的心走進文本，讓他們的生命與作者同呼吸，共命運。而生命的潛能是無限的，教育要創造條件，去激活、去通過生命教育，使課堂煥發出生命活力；通過生命教育，使學校變得更有吸引力；通過生命教育，使個性變得豐富而舒展；通過生命教育，使人格變得正直而強健。

朱自清的散文《背影》以其感情真摯自然見長。“綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情。”這樣讓人動情的文章，用情境教學進行生命教育不露痕跡，因為親情是生命最本真、最炫目的華麗。情境教學就是生命對生命的解讀、生命對生命的理解。我在執教《背影》時，創設情境重點分析了“四次背影”，培養學生的感悟能力，進而感受親情的美好和生命的律動。

鏡頭一：感傷的意境 惦記背影（灰）

鏡頭二：熾熱的意境 刻畫背影（紅）

鏡頭三：惆悵的意境 惜別背影（藍）

鏡頭四：纏綿的意境 再現背影（淡紫）

教師創設情境，學生在課堂中的主體地位得到體現，在閱讀中體會真情，在欣賞中發現美感，在交流中激活思維，在表演中體味真情，學會感恩。它讓學生體味了人間的真情，受到生命的觸動。這份親情中蘊藏著感動靈魂的人格力量和生命光輝。培養學生的人文精神，激發學生對終極信仰的追求，滋養學生的關愛情懷。情境教學就是用生命在溫暖生命。

生命教育不僅是傳授知識、技能的教育，更是一種直接觸及人的心靈世界、感染人的靈魂的教育。因此，在充滿人文氣息的語文課堂中，“要充滿愛的生命關懷意識，用生命去溫暖生命，用生命去撞擊生命，用生命去滋潤生命，用生命去燦爛生命”。教師通過良好的教學策略，喚醒人的生命意識，啟迪人的精神世界，開發人的生命潛能，構建人的生活方式，激發人的生命活力，提升人的生命質量。

參考文獻：

[1]宗白華.美學散步.上海人民出版社，1981-06

篇10

6億多年前“寒武紀生命大爆炸”還沒有出現，地球上的生命只不過是一些肉眼根本看不清、只有在顯微鏡下才能分辨的微生物。地球上最早的生命出現在35億年前，在漫漫的地球早期演化史中，有很多億年，生命只是一些單細胞，多少年不變。大概到了18、19億年前，地球的大氣中開始出現了氧氣，這時除了有原始的原核細胞，又開始進化出了真核細胞，這是一種需氧代謝的細胞，比原核細胞復雜得多了，它具備了出現多細胞生物和雌雄分化的可能。

張教授是將磷礦巖中的多細胞化石與某些現代紅藻的有性生殖結構加以比較得出結論的。以我們這些外行人的眼光來看，原核細胞也好，真核細胞也好，不過是些針尖大的小點點，似乎沒什么區別。但是對于生命進化來說，那是一次了不起的革命。因為原核細胞的繁殖是靠自身的分裂，一變二，二變四，四變十六……而真核細胞出現了有性繁殖，繁殖率大大提高，一對細胞一次甚至可以繁殖出成千上萬的后代。有性繁殖的另一大特點是使得物種遺傳的變異量大大增加。舉例來說，如果原核細胞在遺傳時有10個位點上發生突變，那么它就會出現10加1共11種變異；而有性繁殖時如果有10個位點上出現突變，它就會有3的10次方這么多的變異，大概是5千多種。有性繁殖大量繁殖后代，比如一條魚會生幾十萬幾百萬個魚籽，但只有不足百分之一的活下來，剩下的都成了其它生物的食物，這就造成了生物食物鏈的形成；而遺傳變異量的大大增加，則為我們這個星球帶來了如此煌煌大觀的萬千生物世界。張教授說，所以，我推斷有性繁殖的出現應該是后來的“寒武紀生命大爆炸”高等動植物突然大量出現的一個誘因。

生命自從有了雌雄分化，就有了它的大量繁殖，就有了它的種類爆炸，它的進化步伐大大加速。后來過了很久很久，才有了男人女人間的愛情，有了父母之愛和親子之情，有了由此產生的古今中外的燦爛文化……當6億多年前的小小細胞在進行自己的化分化合時，它們怎么會想到將來會有這樣了不起的結果？

我問張教授：原始的細胞為什么要出現雌雄變化呢？是什么在推動這種變化出現？

張教授說：你問得很關鍵，這就是一個謎。因為對于細胞個體來說，出現雌雄變化，進行有性繁殖，是要付出很大的代價的。生物在進行有性繁殖前，必要先生出雄性或雌性的單細胞，由這兩種細胞進行。這時候，細胞對環境的適應值就要下降50％。相比原核細胞的無性繁殖（它光是自己分裂就行了），有性繁殖是件非常麻煩的事。但是，生命的進化還是不可逆轉地朝著這個方向走過來了。這是為什么呢？動力是什么？這是當前許多科學家都在熱心探討的問題。或許我覺得可以這樣解釋：前面我們說過有性繁殖對于整個種群的種種好處，所以，盡管對于生物個體有性繁殖是件有代價的事，但它卻對整個種群有好處。