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篇1

【關(guān)鍵詞】博山窯儒家文化民間陶瓷藝術(shù)文化內(nèi)涵審美理念美學(xué)特征

【中圖分類號(hào)】J527【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】1006－9682（2012）04－0076－03

博山窯亦稱“淄博窯”，是中國(guó)古代名窯之一，以琉璃和陶器見著。博山窯民間陶瓷藝術(shù)蘊(yùn)含著深厚的儒家文化美學(xué)思想以及民間藝術(shù)獨(dú)特的造型審美觀念，它所表現(xiàn)的是多層面、立體的綜合藝術(shù)形式。始于漢，北朝時(shí)燒制青瓷，有青黃、青褐等色，制作粗糙。唐代盛燒黑釉瓷，釉質(zhì)晶瑩滋潤(rùn)、色黑如漆。宋代燒制白瓷、黑釉陶等，黑釉陶以“雨點(diǎn)釉”和“茶葉末釉”名傳于世。而后各種陶瓷器物的質(zhì)地、造形、裝飾手法，基本與宋代的窯村窯相似，大部分是碗、盤、杯、罐、枕、盞等民間生活用品，造形一般都樸實(shí)厚重、富有變化。釉色以黑釉、青釉為主，也有白釉以及用化妝土剔刻紋飾或白地黑花紋胎等裝飾。其中工藝成熟的青瓷疊花，以淺浮雕方式將各種圖案紋樣巧妙地印制在碗、盤器皿的內(nèi)部，釉色明快，線條清晰，具有簡(jiǎn)樸健美、流暢活潑的裝飾藝術(shù)效果。從明到清，是博山窯的昌盛時(shí)期，博山藉其優(yōu)越的自然條件，豐富的原料、燃料資源，制瓷技術(shù)的積累和進(jìn)步，又因“飲食之器，天下之大用”從而發(fā)展成為陶瓷業(yè)的中心。博山窯民間陶瓷帶有粗厚色濃的特點(diǎn)，讓人們從中感受到自然和諧統(tǒng)一的內(nèi)蘊(yùn)，傳遞著著具有旺盛生命力的儒家文化思想。博山窯民間陶瓷藝術(shù)文化性的特殊之處，不僅在于它反映廣泛的民間社會(huì)生活、大自然、文化、習(xí)俗、哲學(xué)、觀念，而且它是一種立體的民間文化載體。這些民間陶瓷藝術(shù)作品，有的激越，有的深沉，有的熱情，有的理智，有的色彩繽紛，有的本色自然，構(gòu)成一部無與倫比、攝人心魄的博山窯陶瓷文化大型史詩(shī)。博山窯民間陶瓷藝術(shù)凝聚著民間藝術(shù)創(chuàng)作的情感；帶著泥土的芬芳；留存著創(chuàng)作者心手相應(yīng)的藝術(shù)形象；表現(xiàn)著儒家文化美學(xué)思想；展現(xiàn)著廣闊的社會(huì)生活畫卷；描述著民族的心理、精神和性格的發(fā)展與變化。同時(shí)，給人的是一種情感教育，是一個(gè)潤(rùn)物無聲的過程，立足于儒家文化思想，用“和諧”理念指導(dǎo)博山窯民間陶瓷藝術(shù)的創(chuàng)作，讓這一承載著儒家文化思想的精髓的古老載體再次得以傳承與發(fā)揚(yáng)。

一、儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術(shù)的核心理念

儒家文化思想有著十分豐富的內(nèi)涵，其凝聚力和生命力來自其基本精神：自強(qiáng)不息的剛健精神、崇尚氣節(jié)的愛國(guó)精神、經(jīng)世致用的救世精神、人定勝天的能動(dòng)精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹(jǐn)睿智的創(chuàng)造精神等，這些對(duì)博山窯民間陶瓷藝術(shù)的形成和發(fā)展具有重要的導(dǎo)向作用。博山窯民間陶瓷藝術(shù)作為一種實(shí)用的物質(zhì)產(chǎn)品，以其高超的技藝和獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格，成為中國(guó)傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)的一個(gè)重要門類，成為中國(guó)傳統(tǒng)精神文化的重要組成部分。

1．儒家文化思想對(duì)博山窯陶瓷藝術(shù)審美理念具有整合作用

儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術(shù)的理論基礎(chǔ)，在博山窯民間陶瓷藝術(shù)發(fā)展過程中起著核心作用。儒家文化思想是一種混合型文化，它廣泛吸收了其它地域文化的長(zhǎng)處，逐漸形成了一種具有完備的自我調(diào)節(jié)和更新功能、再生能力很強(qiáng)的文化，也成為一種政治大一統(tǒng)背景下的官方文化，并成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。儒家文化審美思想使博山窯民間陶瓷藝術(shù)在思維方式、理想人格、倫理觀念、美學(xué)思想等精神文化方面得到整合。使博山窯民間陶瓷藝術(shù)和傳統(tǒng)儒家文化思想完美融合，形成一種獨(dú)具魅力的陶瓷美學(xué)思想，也樹立了博山窯民間陶瓷藝術(shù)粗狂、豪放、率真、大器的藝術(shù)風(fēng)格，內(nèi)容上的真實(shí)、健康以及臆想的以物寄情，反映出濃郁的儒家思想的人文特征。

儒學(xué)是以宗法社會(huì)的倫理道德為人之本的人學(xué)，儒家始終是圍繞社會(huì)理性與個(gè)體感性的關(guān)系來思考審美問題。儒家文化認(rèn)為強(qiáng)調(diào)美的實(shí)質(zhì)是社會(huì)理性，只有社會(huì)理性化育出來的感性、積淀而成的感性，才稱其為美。儒家美學(xué)思想的根據(jù)在于人，在于人的倫理人格，當(dāng)這種倫理人格具有了一定的感性形式，能夠給人一定情感體驗(yàn)的時(shí)候就構(gòu)成了美。儒家文化審美的基本觀點(diǎn)是美的本質(zhì)——理義；美的形態(tài)——中和；美的功能——成德，這是儒家美學(xué)體系的主體結(jié)構(gòu)。博山民間陶瓷藝術(shù)的影響主要是通過儒家美學(xué)觀點(diǎn)審美情趣的滲透，折射到陶瓷藝術(shù)創(chuàng)作的審美觀念中，其審美形式充分體現(xiàn)了儒家美學(xué)思想，如博山窯黑、醬釉類作品（模印魚紋罐、福壽紋扁形酒壺、黑釉貓枕、雙魚形扁壺、龍首葫蘆形模印紋扁形壺）。博山窯民間陶瓷藝術(shù)是儒家美學(xué)思想各種美的形式在民間所表現(xiàn)的形態(tài)，其作為一種與生活緊密相連的造物形式，它直接充實(shí)和豐富了人們的生活內(nèi)容，反映了人們的審美理想和審美追求。它不僅表現(xiàn)在功能與審美的一體化，其審美形態(tài)創(chuàng)作思維模式，藝術(shù)風(fēng)格語言，表達(dá)思想感情的方式也具有自己獨(dú)特的審美特征。博山窯陶瓷藝術(shù)審美本質(zhì)具有質(zhì)樸的語言風(fēng)格，有著儒家之美的審美訴求，在取材、加工時(shí)遵照自然規(guī)律的態(tài)度，不過分修飾，不做作，流露自然本色，質(zhì)樸、純真的心靈是民間陶瓷藝術(shù)形成風(fēng)格特征的決定因素和內(nèi)在根源。這就是儒家文化思想對(duì)博山陶瓷藝術(shù)的根本整合作用。

2．儒家文化思想對(duì)博山陶瓷藝術(shù)審美理念具有社會(huì)作用

博山窯民間陶瓷藝術(shù)在滿足傳統(tǒng)藝術(shù)審美情趣的前提下，還肩負(fù)著對(duì)社會(huì)需求的功能性滿足和對(duì)生態(tài)發(fā)展的可持續(xù)性要求的責(zé)任，博山窯民間陶瓷藝術(shù)作品外表形式的粗獷、簡(jiǎn)潔或是細(xì)密繁縟總是與百姓內(nèi)心的純真一致。它所顯示的是民間陶瓷自身的內(nèi)在特征，是率真心靈的自然流露。博山窯民間陶瓷藝術(shù)是象征化的以物寄情，藝術(shù)表現(xiàn)題材、紋樣、色彩等成為特定觀念內(nèi)涵的替代物，而具有儒家思想審美象征寓意的“符號(hào)”在民間藝術(shù)作品中最為普遍。其寓意內(nèi)容概括為以下幾個(gè)字：“福、祿、壽、喜、財(cái)、吉、和”，寓意手法為“諧音”、“象征”，常見的動(dòng)植物題材圖案紋飾反映了人類與自然社會(huì)的關(guān)系而被賦予象征寓意，如：龜、鶴、龍、鳳、梅、竹、松、柏等，還有像連（蓮）年有余、吉（雞）慶有余（魚），三陽(yáng)（羊）開泰、喜（鵲）上眉（梅）梢等，都是取諧音，討吉利。作為自然界的視覺色彩也同樣具有寓意吉祥的象征意義：黑、白、赤、黃、青五色被視為“正色”，與五常（仁、義、禮、智、信）、四靈（龍、鳳、龜、麟）并稱，也可反映出人們與客觀現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐關(guān)系以及蘊(yùn)含的儒家文化思想內(nèi)涵。因此，儒家美學(xué)思想在民間藝術(shù)中的人文導(dǎo)向，就是個(gè)體與社會(huì)的和諧統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)。在博山窯民間藝術(shù)中常常賦予作品以吉祥寓意，無論從元素內(nèi)容到精神功能，從立意到實(shí)用主題分配，從本身的表義內(nèi)涵到陶瓷之間符號(hào)關(guān)系，都孕育著豐富的陶瓷美學(xué)思想和博大精深的儒家傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)。儒家文化是以“中庸”精神為核心的禮樂文化，中庸思想對(duì)博山窯陶瓷藝術(shù)精神也產(chǎn)生了重要影響，尤其在博山窯民間陶瓷藝術(shù)的發(fā)展過程中，中庸思想具體物化為對(duì)“中和之美”的追求，也是博山窯民間陶瓷藝術(shù)中最具有價(jià)值的核心精神和觀念。“中”是適合，“庸”是按照適宜的方式做事，作為博山窯民間陶瓷傳統(tǒng)文化，“中庸”精神就是適度把握，按照適合的燒造方式，并力求保持一個(gè)合乎儒家文化審美情理的制陶工藝流程。儒家文化中的“禮樂”是指人通過自身的主體意識(shí)，同產(chǎn)生于自己意識(shí)之外的“文化存在物”之間的溝通，它起著一種社會(huì)規(guī)范整合作用。禮的特點(diǎn)便是“有秩序”，“樂”是指一種“和諧”的狀態(tài)，也泛指一種自由的理想。在博山窯民間陶瓷中既要達(dá)到人與自然的和諧，也要達(dá)到人與人的和諧，博山窯民間陶瓷藝術(shù)嚴(yán)格的遵循了這些儒家思想文化的理念，同時(shí)儒家文化思想對(duì)博山窯陶瓷藝術(shù)審美特征起了決定性的社會(huì)整合作用。

從儒家文化審美思想與博山窯民間陶瓷藝術(shù)的關(guān)系中，看到了博山窯民間陶瓷藝術(shù)審美的不斷自我完善和升華，最終成為自然情趣與儒家文化思想相融合的產(chǎn)物，從博山窯民間陶瓷藝術(shù)的審美理念中看到了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)民俗、人與自然的和諧之美、社會(huì)人倫觀的體現(xiàn)；看到了儒家文化思想對(duì)其審美理念的整合作用和社會(huì)作用。同時(shí)，我們也感受到了陶瓷藝術(shù)博大精深的文化力量，體會(huì)到了儒家文化思想是博山窯民間陶瓷藝術(shù)審美的核心理念，積淀了數(shù)千年的儒家文化還將為博山窯民間陶瓷藝術(shù)的發(fā)展注入源源不斷的新活力。

二、儒家文化思想在博山窯民間陶瓷藝術(shù)中的美學(xué)思想特征

1．儒家文化精髓與博山窯民間陶瓷藝術(shù)——美善相樂之美

儒家文化審美思想為博山窯民間陶瓷藝術(shù)審美進(jìn)行了文化奠基，架構(gòu)了博山窯民間陶瓷藝術(shù)的美學(xué)方向。儒家美學(xué)經(jīng)常把美善密切聯(lián)系在一起，要求藝術(shù)既盡美，又盡善，美善統(tǒng)一。所以“禮樂相濟(jì)”、“美善相樂”，便是儒家審美的中心話題。善是對(duì)人性的普遍要求，善而達(dá)到美的程度，乃是一種高尚的道德，稱之為“美德”，美德是帶有理想成分的人格精神。善表達(dá)的是人的內(nèi)在美，也是理想人格的最終體現(xiàn)；美則是其形式表現(xiàn)，只有內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，才是最高境界。（《樂論》）在“美善相樂”的境界中，心志與行動(dòng)，情感與理智，生理與心理，個(gè)體與社會(huì)都處于一種和諧的狀態(tài)。“樂”是一種審美屬性，“善”而達(dá)到“樂”也就具有美的性質(zhì)了，孔子所說的“從心所欲不逾矩”的自由境界，也是荀子所說的“美善相樂”的高尚境界。在這種境界中，美善合一，給“善”賦予具體的生動(dòng)的美感形式，需要一種藝術(shù)風(fēng)格的美來貫徹，強(qiáng)調(diào)一種質(zhì)樸自然、平淡有味的風(fēng)格美，反對(duì)華麗纖巧，刻意造作。博山民間陶瓷藝術(shù)含有自然而然的韻味，強(qiáng)調(diào)將給人精神愉悅的感性形式與內(nèi)在倫理道德的理性要求和諧統(tǒng)一。博山窯民間陶瓷藝術(shù)充分體現(xiàn)了典型的儒家文化思想的造型審美特征，注重美與善密不可分，給人以精神上的慰藉和歸屬感。博山窯民間陶瓷藝術(shù)形式，除了對(duì)美的追求外，都表現(xiàn)出對(duì)善的強(qiáng)烈訴求。博山窯民間陶瓷藝術(shù)是通過具有深刻象征寓意的造型、圖案、色彩表達(dá)人們對(duì)美好生活的祝福和期望，注重的是傳情達(dá)意的形式美。它通過造型與色彩、形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，將生活、藝術(shù)、社會(huì)文化、民俗觀念緊密地結(jié)合在一起，實(shí)現(xiàn)了儒家文化思想中“美善相樂”的追求。例如，“黑花青黃彩帶盤花鳥紋合碗”呈現(xiàn)出一幅變形較甚的“喜鵲登枝”紋圖案，后來在某些縣鄉(xiāng)成為鄰里鄉(xiāng)親為新人“送飯”的專用器皿；“白底黑花蝙蝠紋碗”是件白釉黑彩紋大碗，手拉坯成型，內(nèi)底留色圈，外壁繪大寫意蝙蝠紋，蝙蝠形象抽象概括，如撇蘭竹，只三兩筆便成，表現(xiàn)出畫工的大膽和自信；“青花黑彩花開富貴紋酒壇”全器滿繪梅、蘭、竹、菊及牡丹等各式花紋，層層疊疊，繪制用心，這是博山陶瓷審美意趣上極貼近民眾心理的產(chǎn)品，這種“美善相樂”之美至今仍為廣大民眾所喜聞樂道。

博山窯民間陶瓷藝術(shù)重視審美對(duì)象的象征意義，立足于尋找有意味的外觀造型，在外觀造型和色彩設(shè)計(jì)的創(chuàng)新過程中，力求從傳統(tǒng)器物造型和民間色彩中尋求靈感，這樣既能滿足大眾對(duì)美的特殊要求，又有助于建立和豐富設(shè)計(jì)風(fēng)格。博山窯民間陶瓷藝術(shù)崇尚能夠陶冶情操、催人奮進(jìn)的審美精神，對(duì)高雅與高尚之美的形式情有獨(dú)鐘，創(chuàng)造了儒家文化思想“美善相樂”的崇高之美。

2．儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術(shù)——自然樸素之美

博山窯民間陶瓷藝術(shù)體現(xiàn)了就地取材、樸實(shí)無華的藝術(shù)特色，是儒家文化平民化、生活化的標(biāo)志，給人以強(qiáng)烈震撼，具有粗狂、豪放、率真、大器的美學(xué)特征感受。器物的材質(zhì)能給人的欣賞帶來美妙、豐富的心理和審美感受，因此歷代的能工巧匠，在對(duì)器物的表面進(jìn)行加工處理時(shí)，既注意保持材料的自然質(zhì)地和紋理，又巧妙的通過多種工藝手法，豐富材料質(zhì)感和紋理的變化，創(chuàng)造出形式多樣的材質(zhì)美。它濃郁的山野民俗氣息，給人以“自然”、“評(píng)說”、“平易”的意味，集中展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)民間生活風(fēng)貌在博山窯民間瓷器傳統(tǒng)審美理念中，只有自然、樸素之美才是美的最高境界，例如：陶藝作品“青釉雙魚變形壺”是用粗陶制成的魚的形式，一股濃重的鄉(xiāng)土氣息撲面而來，寓意著“年年有余”，和民間的吉語風(fēng)俗融合在一起，讓人們感覺到一種回歸自然、回歸鄉(xiāng)土、回歸人性的渴望與眷戀，帶來一種愉悅的審美感受。面對(duì)以民間傳統(tǒng)文化為主題創(chuàng)作的作品，博山窯陶瓷民間文化中的鳳戲牡丹、喜鵲登梅、鯉魚鬧蓮、蓮生貴子等象征陰陽(yáng)相生的手法，多表現(xiàn)為一種繁衍、生殖、聯(lián)姻的思想，在陶藝作品中強(qiáng)化那種對(duì)生命繁衍的意象崇拜。陶藝作品《阿福》充分體現(xiàn)了民間藝術(shù)中寫意創(chuàng)造的根本，以寫意傳神為宗旨，形成一個(gè)具有民間喜慶、吉祥色彩的娃娃形象，這也是儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術(shù)的特征和體現(xiàn)。博山窯民間陶瓷藝術(shù)，從用料到造型，無一不體現(xiàn)質(zhì)樸的風(fēng)格特征，由于對(duì)材料自然特性的格外尊崇，樸素反而使它們更具有生命力，至今仍然具有極大的審美價(jià)值和使用價(jià)值。博山窯民間陶瓷藝術(shù)有崇尚自然的傳統(tǒng)，體現(xiàn)到造型設(shè)計(jì)上，就是要因地制宜，充分考慮到民間使用者的地域特征、生活習(xí)慣和審美需求，崇尚自然是博山窯民間陶瓷藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)新的源泉。

自然、樸素是指萬物的非人為的本然狀態(tài)，而雕琢是指人為進(jìn)行的裝飾，儒家文化思想崇尚自然與樸素的審美原則，它認(rèn)為一切美皆出于自然樸素，認(rèn)為美是事物本身未加修飾的自然純粹之形態(tài)，讓質(zhì)地本身放光彩，才是真正的美。博山窯民間陶瓷藝術(shù)的審美是重內(nèi)容、輕形式，追求樸素適宜之美的審美特性，保持事物的本質(zhì)特征，就是儒家文化根植于博山窯民間陶瓷藝術(shù)的自然樸素之美。

3．儒家文化與博山窯民間陶瓷藝術(shù)——和諧統(tǒng)一之美

和諧統(tǒng)一之美的追求是貫穿中國(guó)美學(xué)自始至終的特點(diǎn)，是儒家學(xué)說的重要特征。儒家學(xué)說“天人合一”的思想是中國(guó)哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)，始終貫穿于中國(guó)古典美學(xué)之中。董仲舒《春秋繁露》載：“以類合一，天人一也”，其實(shí)這些理論思想實(shí)質(zhì)上都是在統(tǒng)一“和諧”原則下達(dá)到對(duì)審美主體的“滿足”，博山窯民間陶瓷藝術(shù)嚴(yán)格遵循了“天人合一”的和諧統(tǒng)一之美。儒家的“天道”“人道”合一是儒家思想的精華所在。“天道”指自然界的現(xiàn)象及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，“人道”指人應(yīng)遵守的社會(huì)規(guī)范，儒家學(xué)說認(rèn)為不僅要實(shí)現(xiàn)社會(huì)內(nèi)部的協(xié)調(diào)，而且社會(huì)應(yīng)與自然相和諧，儒家的文化思想內(nèi)涵對(duì)博山窯民間陶瓷文化的影響十分深刻持久，它強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，強(qiáng)調(diào)二者處于一個(gè)有機(jī)整體中。

在博山窯民間陶瓷藝術(shù)中表現(xiàn)為追求“人——陶瓷——自然環(huán)境”的和諧統(tǒng)一，追求民間陶瓷藝術(shù)與自然的有機(jī)美，要求博山窯陶瓷與民間的自然空間環(huán)境融為一體，主張?jiān)谛问胶凸δ苌嫌袡C(jī)結(jié)合。這種“天人合一”的有機(jī)觀念在博山窯民間陶瓷中具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：①順應(yīng)自然：董仲舒認(rèn)為天之美，在于大自然之美，人類能“得天地之美”，就是要順應(yīng)自然，按照四季之變和萬物生長(zhǎng)的規(guī)律，實(shí)現(xiàn)人體之美和生命之美。博山窯民間陶瓷從選材制作到民間應(yīng)用早已達(dá)到它的最高水平，將深沉的對(duì)自然謙遜情懷與崇高的詩(shī)意組合起來，形成其他文化都未能超越的造型、紋飾及圖案。博山窯陶瓷在和諧統(tǒng)一之美的創(chuàng)作方面，無論是形式還是技藝，都有新的探索、新的汲取、新的時(shí)尚、新的變化。彩繪方面更出現(xiàn)了色彩艷麗、對(duì)比強(qiáng)烈、成本低廉、迎合當(dāng)時(shí)興起的市民階層喜愛的新手繪。博山窯陶瓷最醒目之處莫過于它濃郁的山野民俗氣息，集中展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)民間自然、自由、和諧的生活風(fēng)貌。活蹦亂跳的游魚、悠閑自得的牧童、負(fù)重如牛的農(nóng)人樵夫，以至育兒的婆婆、納涼的瓷枕、煙花柳巷的三寸金蓮、水煙袋等全都表現(xiàn)著百姓生活的實(shí)況和大眾對(duì)和諧之美的向往。徜徉其中，仿佛置身于百余年間山鄉(xiāng)村落生活的歷史長(zhǎng)河，似乎能聽到犬吠蓬戶、雞鳴于塒、女喧溪岸、蛙噪池塘，看到男耕女織、婚嫁迎娶、豆棚瓜架、請(qǐng)神送鬼。那橫掃千軍的線條筆畫，無所顧忌的色彩對(duì)比，堅(jiān)如磐石的塊面結(jié)構(gòu)，簡(jiǎn)約傳神的形象描繪，處處洋溢著一股沖天豪情。從畫面看，它雖然沒有南方窯系的精致俏麗、嫵媚淡雅，但是其宏大的氣度、遒勁的風(fēng)格、恣肆的想象及天馬行空的筆觸，卻是同時(shí)期其他窯系所不能望塵的。這構(gòu)成了博山藝術(shù)和諧之美的特色，并使之傲然屹立于世界陶藝之林。董仲舒的以自然為美的思想深刻地影響了博山窯陶瓷藝術(shù)的發(fā)展，同時(shí)儒家美學(xué)思想對(duì)自然的關(guān)注，對(duì)天地自然形態(tài)之美的追求也無不影響著博山窯陶瓷。②師法自然：即模仿自然，巧妙地吸取自然的形式，使博山窯陶瓷藝術(shù)與自然達(dá)到和諧統(tǒng)一。作為陶瓷裝飾主要裝飾手法的陶瓷繪畫，利用中國(guó)繪畫的成就，在陶瓷表面開辟了不同于顏色釉的另一種美的境界。祥瑞題材是一種民族心理的表現(xiàn)，不管處于何種時(shí)代、何種處境，都熱愛生活，追求幸福與和諧。因此，表現(xiàn)喜慶、幸福的祥瑞題材，自古及今，一直是博山窯民間陶瓷藝術(shù)的一個(gè)重要題材和基本的文化特征。儒家文化思想認(rèn)為人與自然的關(guān)系不是一種對(duì)立的關(guān)系，而是一種親和的關(guān)系，賦予花、鳥、蟲、魚、獸等以祥瑞寓意，這便是儒家文化思想親和關(guān)系的特征表現(xiàn)。要欣賞博山窯民間陶瓷藝術(shù)，就需要了解傳統(tǒng)文化和儒家美學(xué)思想精神，否則，很難把握博山窯民間陶瓷藝術(shù)的審美特性。

篇2

關(guān)鍵詞：儒家思想；特征；局限性；轉(zhuǎn)型

儒家傳統(tǒng)思想中，誠(chéng)信是重要的倫理規(guī)范，學(xué)者們對(duì)此作了頗多研究，多從誠(chéng)信的歷史淵源、歷史背景、基本內(nèi)涵、當(dāng)代價(jià)值、儒家誠(chéng)信文化的轉(zhuǎn)型等幾個(gè)方面進(jìn)行歸納、總結(jié)。

一、儒家誠(chéng)信思想的內(nèi)涵及其特征

關(guān)于誠(chéng)信的基本內(nèi)涵，不同學(xué)者有不同理解。許慎認(rèn)為“誠(chéng)”“信”互訓(xùn)，他在《說文解字》中提出了“誠(chéng)，信也”，“信，誠(chéng)也”的觀點(diǎn)。當(dāng)代學(xué)者陳根法就認(rèn)同這種觀點(diǎn)，“誠(chéng)”即是“信”，“信”即是“誠(chéng)”，無需作出分說。[1]P77此外，大部分學(xué)者從“誠(chéng)”與“信”兩個(gè)德目來探討誠(chéng)信的含義，認(rèn)為“誠(chéng)”主要強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在的品質(zhì)，“信”則主要強(qiáng)調(diào)個(gè)人在人際交往中所表現(xiàn)出的品質(zhì)。在儒家誠(chéng)信思想體系中，普遍“重誠(chéng)輕信”，認(rèn)為“‘誠(chéng)’與‘信’相比較，是更為根本和基礎(chǔ)的東西。在一定層次上，‘信’始終要受‘誠(chéng)’的制約。”[2]P179儒家重視內(nèi)在之誠(chéng)，而輕外在之信，認(rèn)為內(nèi)在誠(chéng)是評(píng)判個(gè)人道德好壞的標(biāo)準(zhǔn)。誠(chéng)的含義包括“真實(shí)無妄”、“誠(chéng)實(shí)無欺”。“真實(shí)無妄”指“誠(chéng)”堅(jiān)持客觀存在、符合實(shí)際，表現(xiàn)在人性上，則是真誠(chéng)向善，不參雜任何私心雜念；“誠(chéng)實(shí)無欺”指為人處事內(nèi)不自欺，外不欺人，表里如一。[3]P42，45而信的含義包括“言出必行”、“言行合一”、“信守諾言”、“互相信任”。誠(chéng)信的基本特征主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

第一，誠(chéng)是天人合一的本體。“天人合一思想是儒家對(duì)誠(chéng)信問題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)……傳統(tǒng)儒家認(rèn)為誠(chéng)信是天道與人道的合一，是天道的自然法則和人道的當(dāng)然之責(zé)的合一。”[4]P102按照儒家誠(chéng)信思想，誠(chéng)是宇宙的根本，是宇宙運(yùn)行的客觀規(guī)律，即天道。

第二，誠(chéng)是人的本性。在儒家看來，誠(chéng)是合乎人性的規(guī)定，誠(chéng)既是天之道，又是人之性。“作為人道之誠(chéng)強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法天道真實(shí)無妄的品質(zhì)，尊重、認(rèn)同和遵循客觀天道，按照人的本性生活和行動(dòng)，就會(huì)令天然的德行化為自然自覺的行為。”[5]P31將天道之誠(chéng)賦予人，說明了人性本應(yīng)誠(chéng)，也道出了誠(chéng)信的本源。

第三，信是一種社會(huì)規(guī)范。儒家多用“信”來規(guī)范相對(duì)平等的朋友交往，“信”是朋友一倫應(yīng)遵守的基本道德準(zhǔn)則，要求朋友之間要“交而有信”。“信”也常用來調(diào)整官民關(guān)系以維護(hù)封建社會(huì)的專制統(tǒng)治。誠(chéng)信還是儒家修身修業(yè)之道，誠(chéng)信是個(gè)人德性修養(yǎng)的重要內(nèi)容，是個(gè)人品質(zhì)高尚的重要標(biāo)志，也是建功立業(yè)所必備的基本道德。

二、儒家誠(chéng)信思想的當(dāng)代價(jià)值

1.儒家誠(chéng)信思想的政治價(jià)值

傳統(tǒng)的儒家誠(chéng)信道德在調(diào)整官民關(guān)系中曾起到了重要作用。當(dāng)下，執(zhí)政黨借鑒儒家誠(chéng)信思想，在社會(huì)治理中堅(jiān)持公開、公正、透明的原則，自覺接受人民群眾的監(jiān)督，可促使政府規(guī)范施政行為、建設(shè)自身的執(zhí)政品格，推進(jìn)政務(wù)誠(chéng)信建設(shè)。[6]P21

執(zhí)政黨誠(chéng)信執(zhí)政有助于增強(qiáng)人民群眾對(duì)黨的信任，體現(xiàn)最廣大人民的根本利益；有助于黨正確政策的出臺(tái)與貫徹；有助于改善黨群關(guān)系，鞏固執(zhí)政黨的地位。執(zhí)政者踐行誠(chéng)信道德，為全社會(huì)樹立良好的道德楷模和行為典范，使誠(chéng)信成為人們共同的價(jià)值取向，有利于帶動(dòng)全社會(huì)良好道德風(fēng)尚的形成。

2.儒家誠(chéng)信思想的經(jīng)濟(jì)價(jià)值

從社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)主體來看，經(jīng)濟(jì)主體在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中保持誠(chéng)信品質(zhì)、規(guī)范經(jīng)濟(jì)行為，在交易和競(jìng)爭(zhēng)過程中采取公正公平的手段，可以降低交易成本，減少經(jīng)濟(jì)損失，提高交易效率，實(shí)現(xiàn)資源的有效配置，促進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的良好運(yùn)行。[7]P26

從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的秩序維護(hù)來看，經(jīng)濟(jì)主體在市場(chǎng)中自覺遵守誠(chéng)信道德，加強(qiáng)自我規(guī)范，可以有效避免唯利是圖、惡意競(jìng)爭(zhēng)等不良行為，維護(hù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序。良性的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境又能促進(jìn)誠(chéng)信意識(shí)的發(fā)育和完善。

從企業(yè)發(fā)展方面來看，史少博等認(rèn)為誠(chéng)信是一只看不見的手，不僅可以給企業(yè)帶來實(shí)際利潤(rùn)，同時(shí)誠(chéng)信作為一種無形資產(chǎn)有助于提高企業(yè)信譽(yù)，增強(qiáng)企業(yè)的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力。[8]P104

3.儒家誠(chéng)信思想的社會(huì)價(jià)值

第一，有助于人與人之間的和諧。在達(dá)成“信”德的途徑上，儒家先哲們主張通過慎獨(dú)、反省、學(xué)習(xí)、踐行以加強(qiáng)自我修為，做到身心和諧。個(gè)人身心和諧是人際關(guān)系和諧的基礎(chǔ)，在人際交往中，保持平和的心態(tài)，對(duì)他人誠(chéng)懇認(rèn)真，彼此之間互相信任等，有助于建立良好的人際關(guān)系，減少不必要的誤會(huì)和摩擦，維護(hù)人與人之間的和諧狀態(tài)。

第二，有助于人與社會(huì)的和諧。誠(chéng)信這一道德規(guī)范應(yīng)用在社會(huì)治理中，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法制的角度共同發(fā)力，創(chuàng)造平等、公開、有序的社會(huì)環(huán)境，有助于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，保障社會(huì)安全。誠(chéng)信是社會(huì)的黏合劑，有了誠(chéng)信觀念并自覺踐行，人們會(huì)自覺地團(tuán)結(jié)在一起，形成強(qiáng)大的向心力，促進(jìn)社會(huì)向公平正義的方面發(fā)展。[9]P47在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，用儒家誠(chéng)信思想引導(dǎo)個(gè)體正確的求利行為，有助于提高個(gè)人道德境界，對(duì)拜金主義的現(xiàn)象能夠起到糾偏作用。[10]P87個(gè)體在社會(huì)活動(dòng)中保持誠(chéng)信，踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，有助于全民達(dá)成誠(chéng)信共識(shí)，形成良好的社會(huì)風(fēng)氣，維護(hù)人與社會(huì)的和諧。

4.儒家誠(chéng)信思想的教育價(jià)值

第一，“信”是教育的基本目標(biāo)和重要內(nèi)容。孔子在教育內(nèi)容中，指出“誠(chéng)信”對(duì)學(xué)生成長(zhǎng)成人的關(guān)鍵性，在教育過程中，教育者也應(yīng)當(dāng)保持誠(chéng)信品質(zhì)，起到良好的表率作用。[11]P26儒家誠(chéng)信道德對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育具有重要啟示，錢益民認(rèn)為，儒家誠(chéng)信觀是立身之本、交友之基、秩序之源、為政之寶、修身之道，高校工作者理應(yīng)重視儒家誠(chéng)信思想并將其貫徹到大學(xué)生誠(chéng)信教育之中。[12]P107石秀杰也認(rèn)為在校大學(xué)生誠(chéng)信現(xiàn)狀令人堪憂，在思想政治教育中傳承儒家誠(chéng)信教育，并加強(qiáng)相關(guān)制度建設(shè)，可以改善這一現(xiàn)狀。[13]P61第二，有助于推動(dòng)學(xué)術(shù)誠(chéng)信。孔子誠(chéng)信的學(xué)術(shù)態(tài)度為歷代學(xué)者樹立了光輝典范，他對(duì)如何在學(xué)術(shù)活動(dòng)中遵循“誠(chéng)”提出具體要求：做學(xué)問要保持誠(chéng)實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，在學(xué)術(shù)活動(dòng)中辨別真?zhèn)巍⒐袑?shí)踐，在學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)中保持客觀公正，力求中肯公正。[14]P155

三、儒家誠(chéng)信思想的局限性

1.理論基礎(chǔ)：封建主義倫理綱常

“信”雖然是儒家先哲們所提倡的社會(huì)規(guī)范之一，但并不是最首要的社會(huì)規(guī)范，在具體的社會(huì)行為中，“信”往往要讓位于“忠、仁、義、禮、孝”等社會(huì)規(guī)范，維護(hù)封建的倫理綱常。“誠(chéng)信第一要義就是要對(duì)封建王朝的‘忠’”，[15]p27使得被統(tǒng)治者必須絕對(duì)服從統(tǒng)治者的權(quán)威，從而使得“信”這一社會(huì)要求讓位于“忠”。在誠(chéng)信是否從于“孝”這一社會(huì)規(guī)范時(shí)，有兩種不同看法，謝桂山認(rèn)為，孔子所言“父子互隱”，表明誠(chéng)信從于“孝”[5]P32。但張樹業(yè)認(rèn)為，儒家所說的“親親相隱”從人性天倫角度承認(rèn)并且尊重“誠(chéng)”，是從本原處堅(jiān)守誠(chéng)信道德。這些論點(diǎn)明顯帶有封建倫理綱常的思想和成分，必須合理繼承和

揚(yáng)棄[16]P56。

2.理論假設(shè)：個(gè)體道德自得和道德自覺

有學(xué)者認(rèn)為儒家誠(chéng)信思想主要依托個(gè)人修養(yǎng)、道德教化、社會(huì)輿論的壓力來發(fā)揮作用，更多的依靠個(gè)體自律，缺少他律性約

束。[17]P29在誠(chéng)信的來源問題上，孟子由天道之誠(chéng)引出人性之誠(chéng)，混淆了誠(chéng)信的必然與當(dāng)然，把人們誠(chéng)信行為的當(dāng)然之責(zé)看成天道之必然，把誠(chéng)信看作是不用通過學(xué)習(xí)和實(shí)踐就能得到的天然秉性，不可避免地陷入先驗(yàn)論和道德宿命論，帶有唯心主義傾

向。[18]P57

3.理論范圍：適用于熟人社會(huì)和道德標(biāo)準(zhǔn)高

在儒家誠(chéng)信文化的適用范圍上，鄯愛紅認(rèn)為誠(chéng)信原則局限在熟人、朋友之間，缺乏普適性，[19]P30但也有學(xué)者對(duì)此提出不同看法，李景林認(rèn)為，雖然儒家對(duì)“信”這一概念常有狹義的使用，多強(qiáng)調(diào)“朋友之信”，但并不意味著“信”局限于朋友之間，也可以理解為普遍的交往原則。由于古人對(duì)概念的使用比較靈活，“信”同“仁”、“敬”一樣是一種普遍的道德要求，是處理人倫關(guān)系的普遍原則，具有普適性。[20]P30有學(xué)者認(rèn)為，儒家誠(chéng)信思想還存在道德標(biāo)準(zhǔn)太高、脫離現(xiàn)實(shí)的局

限。[17]P29劉永安指出：《中庸》中“可以贊天地之化育”、“可以知前”的說法夸大了“誠(chéng)”的作用，超脫了道德范疇。[21]P230沈永福認(rèn)為，儒家天人合一的誠(chéng)信觀雖然不可避免地帶有唯心主義的傾向，但在當(dāng)時(shí)歷史條件下，這一提法，使得人們對(duì)“誠(chéng)”有了敬畏之心，有益于人們誠(chéng)信觀念的樹立。[4]P103

四、儒家誠(chéng)信文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

在儒家誠(chéng)信文化是否可以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題上，有學(xué)者提出了不同看法，如：張樹業(yè)認(rèn)為，儒家信德不應(yīng)迎合世俗進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，而應(yīng)從本原處持守自身。[16]P59李穎認(rèn)為，當(dāng)代我國(guó)誠(chéng)信缺失的原因之一是傳統(tǒng)文化缺少誠(chéng)信，傳統(tǒng)文化中缺少規(guī)則意識(shí)和自由意識(shí)，儒家“人性善”的道德假設(shè)和“愛有等差”的道德標(biāo)準(zhǔn)不利于當(dāng)前社會(huì)誠(chéng)信規(guī)則的建立。[22]P53

1.培育公民現(xiàn)代誠(chéng)信意識(shí)

鄯愛紅認(rèn)為，在儒家誠(chéng)信轉(zhuǎn)型過程中，首先要培育當(dāng)代公民平等互利的意識(shí)，否則，誠(chéng)信原則很難建立并得到貫徹；其次，將傳統(tǒng)誠(chéng)信思想中的“信”與當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的“利”相結(jié)合，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)思想中“信及不利”的思想，通過誠(chéng)信原則規(guī)范大眾的求利行為；同時(shí)，培育當(dāng)代公民的責(zé)任意識(shí)、契約意識(shí)，將其與內(nèi)在心誠(chéng)相結(jié)合。[23]P16，19尚b指出，建立新的誠(chéng)信文化應(yīng)該培養(yǎng)公民公德意識(shí)與法制意識(shí)，公民自覺遵守社會(huì)規(guī)則、維護(hù)法律權(quán)威有助于誠(chéng)信社會(huì)的建立。[21]P179

2.加強(qiáng)誠(chéng)信制度與法律建設(shè)

馮淑慧認(rèn)為，社會(huì)誠(chéng)信秩序的建立離不開信用體系的建立，信用體系建立之后，誠(chéng)信標(biāo)準(zhǔn)才具有一致性和穩(wěn)定性，有助于人們?cè)谏鐣?huì)活動(dòng)中自覺遵守誠(chéng)信規(guī)則。誠(chéng)信制度建設(shè)的同時(shí)完善相關(guān)法律保障，對(duì)失信者給予懲戒。[25]P23苗潤(rùn)田指出，現(xiàn)代社會(huì)中，僅僅靠道德自律已經(jīng)難以建設(shè)誠(chéng)信社會(huì)，誠(chéng)信制度建設(shè)勢(shì)在必行，個(gè)人誠(chéng)信品質(zhì)的提高和社會(huì)誠(chéng)信制度雙管齊下，才能有效發(fā)揮作用，片面強(qiáng)調(diào)任何一方都無助于誠(chéng)信社會(huì)的建設(shè)和維持。[26]P15

3.正確對(duì)待儒家誠(chéng)信文化

在對(duì)待儒家誠(chéng)信文化的態(tài)度上，劉永安等建議用辯證的觀點(diǎn)看待儒家誠(chéng)信文化，保持其精華，剔除其糟粕。[29]P231儒家誠(chéng)信思想的價(jià)值需要我們繼承發(fā)揚(yáng)，對(duì)于儒家誠(chéng)信思想中的局限因素應(yīng)進(jìn)行適當(dāng)改造以順應(yīng)儒家誠(chéng)信思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，使誠(chéng)信社會(huì)的建設(shè)既不陷入思想上的無根狀態(tài)，又能順應(yīng)時(shí)展建立符合社會(huì)發(fā)展的新型誠(chéng)信觀。

儒家誠(chéng)信思想是儒家先哲留給后代的寶貴精神財(cái)富，梳理儒家誠(chéng)信思想的脈絡(luò)，厘清儒家誠(chéng)信思想的利弊是完善當(dāng)代誠(chéng)信思想的理論前提。豐富儒家誠(chéng)信思想的內(nèi)涵和實(shí)踐路徑并賦予其時(shí)代特征，是傳承儒家誠(chéng)信思想和建設(shè)誠(chéng)信社會(huì)的基礎(chǔ)，也是擺在我們面前的重要課題，值得我們付諸努力去探索研究。

[參考文獻(xiàn)]

[1]陳根法.儒家誠(chéng)信之德及其現(xiàn)代意義[J].南京政治學(xué)院學(xué)報(bào)，2002，18（1）.

篇3

【關(guān)鍵詞】儒家美學(xué)思想 中庸 道德 美善 設(shè)計(jì)思想

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，儒家思想是作為古代的主流思想存在的，同時(shí)，道家思想和佛家思想也影響著傳統(tǒng)的文化發(fā)展。在這樣的融合下，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)成為了一個(gè)相對(duì)完整的美學(xué)系統(tǒng)。在這個(gè)相對(duì)完整的美學(xué)體系的影響下，中國(guó)古代的設(shè)計(jì)有了理論基礎(chǔ)。

古代中國(guó)受儒家思想影響較大，因?yàn)槠湮墓龠x拔制度考核的主要內(nèi)容就是儒學(xué)思想，文官作為社會(huì)的掌控點(diǎn)，又代表了整個(gè)社會(huì)的文化層次，所以儒家思想便成為了人們的文化信仰，影響著社會(huì)的方方面面。文士階層又是當(dāng)時(shí)設(shè)計(jì)的主要消費(fèi)群體，導(dǎo)致文士階層的審美取向最大程度地影響了設(shè)計(jì)美學(xué)的發(fā)展方向，所以，儒家思想對(duì)古代設(shè)計(jì)美學(xué)有著重要的、基礎(chǔ)性的意義。

1 “中”之道

所謂“中”，其意義便是儒家思想中的中庸之道，《論語?雍也》中有“中庸之謂德也，其至矣乎”的描述。“中庸”是儒家思想中非常重要的思想之一，它主張人在做事做人等方面不要太過，也就是不要激進(jìn)，不能超出也不要不足，什么事情做到適中的程度即可，“無偏無倚”（《禮記?中庸》）。儒家思想中的“和”同樣闡述了處事的原則，作調(diào)和之意，“執(zhí)兩用中”以求其和。這種“中”與“和”之道就明確指出了在藝術(shù)創(chuàng)作和設(shè)計(jì)中，避免出現(xiàn)極端，點(diǎn)到為止，恰到好處才不失為一件好的作品。

“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠(yuǎn)而不協(xié)，遷而不，負(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，圣德之所同。”《左傳》中這樣來描述形容《頌》樂的美好，說它把音樂中的矛盾、對(duì)立的方面調(diào)和得恰到好處，讓它們趨向于完美、和諧，既不過又無不及，恰如其分。朱熹在《詩(shī)集傳序》中：“者，樂之過而失其正業(yè)；傷者，哀之過而害于和也。”孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》做出了“樂而不，哀而不傷”（《論語?八佾》）的審美評(píng)價(jià)。以上觀點(diǎn)都是在儒家思想中體現(xiàn)中之道的文字表達(dá)。這種“中”、“和”的思想是一種美的體現(xiàn)。在藝術(shù)表達(dá)中，創(chuàng)作者在設(shè)計(jì)創(chuàng)作中不能片面、偏激，要在表現(xiàn)內(nèi)容上給予作品溫柔舒適的品質(zhì)，讓整個(gè)作品的每一處相和諧，相互融合，不讓欣賞者產(chǎn)生在喜、怒、樂任一種情緒上的“過”。這種“過”不僅影響到作品的本身，同時(shí)也會(huì)影響到人、社會(huì)的穩(wěn)定，“要發(fā)乎情，止乎禮義”，只有這樣，“奔放的、本能的沖動(dòng)、強(qiáng)烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式便統(tǒng)統(tǒng)被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對(duì)的平寧和諧的形式中。即使作謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個(gè)‘樂從和’的情感形式的大圈子。”（李澤厚《華夏美學(xué)》）

這種美的思想體現(xiàn)在設(shè)計(jì)上，就要求設(shè)計(jì)作品不能讓使用者生理上和心理上感到不和諧，不能在作品的任何一方面走向極端。如若過于強(qiáng)調(diào)某一點(diǎn)，就會(huì)打破這種平衡，而工藝品在本質(zhì)上就需要達(dá)到一種穩(wěn)定、和諧以及節(jié)制，以意為先，意韻所到，即謂之美。例如古代精美的工藝品――馬踏飛燕，對(duì)于馬和飛燕的刻畫并沒有完全表現(xiàn)出其各個(gè)細(xì)節(jié)，像鬃毛、羽毛等，都是將細(xì)部特征進(jìn)行一筆帶過，即展現(xiàn)了美的結(jié)構(gòu)形態(tài)，又沒有給人一種繁瑣的視覺效果，馬與飛燕的動(dòng)態(tài)生動(dòng)地描繪出來，極富張力。精煉的曲線線條將馬踏在飛燕上的狀態(tài)映射到人的視知覺中，點(diǎn)到即止，準(zhǔn)確地傳遞了馬踏飛燕的意味，既不“過”又不“空”，恰到好處。又例如中國(guó)印章中的漢印，從印面來看，多呈規(guī)則的幾何形狀，再?gòu)挠≌轮械奈淖謥砜矗淖值慕Y(jié)構(gòu)又是那么均勻?qū)ΨQ，但其中所包含的方圓兼?zhèn)溆质拐麄€(gè)印面不失靈動(dòng)。過多的規(guī)矩修飾則使印面顯得呆板，所以適當(dāng)加入了一些細(xì)微的變化。正是由于這種既不“過”又不“空”的創(chuàng)作思路，才成就了漢印獨(dú)特的端莊肅穆、氣勢(shì)沉穩(wěn)的、平衡的、美的藝術(shù)風(fēng)格，經(jīng)久不衰。

2 “美”與“善”

儒家美學(xué)思想的核心就是主張美與善的高度統(tǒng)一，孔子的所有藝術(shù)觀點(diǎn)都建立在美與善的基礎(chǔ)上的。孔子認(rèn)為，善就是一種美，是美的內(nèi)容，是美的體現(xiàn)，所有不“善”都是不“美”的。《論語?八佾》中記載：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也。”孔子認(rèn)為，“未盡善”是因?yàn)槲渫醴ゼq用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下讓”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的藝術(shù)也是要符合政治教化和倡導(dǎo)高尚的倫理道德的，否則不管在藝術(shù)上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。

從設(shè)計(jì)上來講，功能為設(shè)計(jì)的第一原則，即只有滿足使用功能的東西才可稱之為“善”，而這樣具備“善”的特征的作品，在古代中國(guó)的設(shè)計(jì)當(dāng)中才是美的。在儒家思想中，“善”與“美”的關(guān)系非常密切，甚至有時(shí)還是等同的，不善則不美，善的概念主要體現(xiàn)在道德、倫理綱常上。春秋的伍舉認(rèn)為，“夫美者也，上下、外內(nèi)、大小、遠(yuǎn)邇皆無害焉，故曰美，若以目觀則美，縮于財(cái)用則匱，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之為？”他將“無害”認(rèn)作是“美”的，而將“瘠民”這種道義上的“不善”認(rèn)作是“不美”的。孔子將這種觀點(diǎn)借為己用，強(qiáng)烈要求將自己所推崇的“仁”、“禮”、道德、倫理態(tài)度當(dāng)作“至善”，滲透到各種藝術(shù)和設(shè)計(jì)的審美價(jià)值判斷中，并希望以此來“美教化”（《毛詩(shī)序》）。

孔子以古代圣王的禮樂傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，加之對(duì)社會(huì)各個(gè)方面的思考得到“仁”的道德準(zhǔn)則，建立了一套完整、成熟、系統(tǒng)的美學(xué)理論體系。對(duì)于“善”的理解，體現(xiàn)在了上至帝王、將相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各個(gè)方面。儒學(xué)上以禮治國(guó)、人人以德自我約束，在這樣的思想文化背景下，器物、建筑的設(shè)計(jì)就會(huì)最大程度蘊(yùn)含“德”的思想，道德的善也就成為了美的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。其講究井然有序，主次分明，注重規(guī)整不亂，是一種大氣穩(wěn)重的價(jià)值觀，是善的體現(xiàn)。

在各個(gè)建筑中，外觀布局倡導(dǎo)的是規(guī)規(guī)整整，房屋排列井然，四四方方，這就是一種道德的善的體現(xiàn)。例如紫禁城，是最具代表性的，整個(gè)城墻以規(guī)整的方形為基本外觀構(gòu)架，四平八穩(wěn)，宏偉壯觀。在城門與內(nèi)部主要建筑的排列中，以中軸線為設(shè)計(jì)思路，居中十字形建造，強(qiáng)烈呈現(xiàn)了倫理教化準(zhǔn)則。這種“善”正是當(dāng)時(shí)的美的表現(xiàn)。

古代的家具也是如此，幾乎所有的家具都以方形為主，在古代設(shè)計(jì)中的圈椅，四腿為方，椅靠為圓，但各處的比例都相互制約，達(dá)到一種明確的秩序，不失為一種美善。而這也是中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中一個(gè)重要的儒家美學(xué)特征。

結(jié)語

不管是在古代的設(shè)計(jì)中還是現(xiàn)代的設(shè)計(jì)中，我們都需要持續(xù)地將這種傳統(tǒng)美學(xué)思想貫穿運(yùn)用，在繼承傳統(tǒng)美學(xué)思想的基礎(chǔ)上重新對(duì)設(shè)計(jì)作品進(jìn)行審視，避免其走向極端、片面。在人的社會(huì)性方面，多多借鑒“美善”以及“中和”的思想理論，將我們的設(shè)計(jì)及設(shè)計(jì)思想得到深層次的提升，這也是我們弘揚(yáng)新時(shí)代民族風(fēng)格的理論支撐。

參考文獻(xiàn)

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[2]尹定邦.《設(shè)計(jì)學(xué)概論》.湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2000.

[3]李澤厚.《華夏美學(xué)》.天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2001.

篇4

在作者理解中，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征，可以從縱向和橫向兩個(gè)方面概括，縱向特征是“易”，橫向特征是“和”。所謂“易”，“就是《周易》中的‘易’，‘生生不息’、‘革故鼎新’。求變是正宗國(guó)學(xué)，不變是腐儒國(guó)學(xué)，國(guó)學(xué)永遠(yuǎn)是過程”（前言）。在“易”的視野中的“國(guó)學(xué)”，是與中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)密切聯(lián)系在一起的，是指導(dǎo)當(dāng)代文化建設(shè)的經(jīng)典。當(dāng)然，在作者看來，文化重建并不是空洞的口號(hào)，不是照搬經(jīng)典的教條，而是要研究問題，解決問題，帶著問題研習(xí)國(guó)學(xué)經(jīng)典，“‘新國(guó)學(xué)’要從問題出發(fā)，學(xué)問的基礎(chǔ)是問，學(xué)問學(xué)問，沒問就沒學(xué)，沒學(xué)就沒根”，這就是用古人的智慧解決當(dāng)代人的問題，是傳承中華文明再造民族文化輝煌。在作者看來，隨著時(shí)代的發(fā)展，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的“國(guó)政”帶動(dòng)了國(guó)學(xué)的新變化，“經(jīng)濟(jì)國(guó)學(xué)已經(jīng)在儒商的實(shí)踐中萌動(dòng)”，經(jīng)濟(jì)建設(shè)中出現(xiàn)的一系列問題就應(yīng)該是國(guó)學(xué)必須要面對(duì)的。正如作者所說：“人文科學(xué)是研究人的，如今的‘社會(huì)人’在很大程度上是‘經(jīng)濟(jì)人’，不深入經(jīng)濟(jì)生活，學(xué)術(shù)研究就不周延。效率、利潤(rùn)、價(jià)格、待遇、物求、個(gè)性、競(jìng)爭(zhēng)、規(guī)劃、法律等要素都很重要，但是安人、守正、群體、和諧、人本、仁愛、恕道、自強(qiáng)、無為、淡定、樂天、厚生等理念也很重要，新型的商業(yè)文明需要人文干預(yù)，在這方面國(guó)學(xué)大有可為。”

作者用“和”來概括中國(guó)傳統(tǒng)文化的橫向特征，以“和”作為貫穿各家思想的主線。所謂“和”“就是《論語》中的‘和’，‘君子和而不同，小人同而不和’，‘兼容并包’、‘百家爭(zhēng)鳴’”。盡管這里主要引用的是儒家思想，以儒家文化作為國(guó)學(xué)中心，還有可以商討的空間，但是，以“和”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的中心思想，并以此貫通儒、道、法、兵、佛、墨等各家思想，準(zhǔn)確地把握了國(guó)學(xué)的基本精神。在作者設(shè)想的思想框架中，“和”既是思想價(jià)值的范疇，是和諧、中和，同時(shí)又是思想規(guī)范的范疇，也就是“兼容并包”，各種不同的思想演說都可以在同一種思想規(guī)范中被納入到一個(gè)理論框架中來。

在作者所構(gòu)造的這個(gè)文化體系中，儒家文化當(dāng)然居有主導(dǎo)地位，對(duì)儒家文化的闡釋不僅涉及對(duì)道、法、兵等各家思想的貫通，而且也影響到國(guó)學(xué)今用的現(xiàn)實(shí)功能。在對(duì)諸家學(xué)說闡述的過程中，作者似乎更偏愛儒家文化。徐宏力教授多年來致力于《論語》研究，致力于國(guó)學(xué)的傳播。因此，這種偏愛就是在深入研究基礎(chǔ)上的文化認(rèn)同。作者認(rèn)為，儒家文化的主要思想是“仁”，“孔學(xué)就是‘仁學(xué)’，‘仁’是儒家思想中的大字眼兒”（P3）。孔子說：“克己復(fù)禮以為仁”。所以，“仁”的核心并在于“禮”。所謂“禮”就是一種典章制度，是一種規(guī)則，是一種道德規(guī)范。所謂“克己復(fù)禮”就是要通過克制自己，使自己的行為、思想，使自己所做的每件事都要符合“禮”，只要自己所做的一切都符合“禮”的要求了，就會(huì)達(dá)到和諧的地步，也就會(huì)達(dá)到“仁”的境界。

以“禮”的思維來理解儒家文化的“中庸”，中庸就是大德性、大智慧，是一種狀態(tài)，也是世界觀和方法論。在作者的設(shè)想中，中庸就是一種境界，如果各方面的事情都能達(dá)到這種境界，就是一種至美。作者強(qiáng)調(diào)儒家文化中的中庸與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，就是突出做人做事要把握適度，多一分，少一分，都不是最佳境界，而唯有中庸可以達(dá)到完美境地。因此，所謂中庸就是中和，就是不走極端，不過分，不急于求成，而是把握分寸，適度 掌握。

如果說作者對(duì)儒家文化的把握主要側(cè)重于以禮求和的話，那么，對(duì)道家文化的理解則主要傾向于天乾地坤，陰陽(yáng)相濟(jì)，正所謂“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)。居眾人之所惡，故幾于道”。所謂“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保；金玉演堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。”道家文化主張的“無為而治”，不是不做事，而是要正確地做事，有智慧地做事。怎樣才是有智慧地做事？順其自然，低調(diào)為人，積小成多，積水為淵，積土成山。如果說儒家文化強(qiáng)調(diào)做事要從大處著眼，強(qiáng)調(diào)有理想有抱負(fù)，那么道家文化恰恰突出了做事要從小處著眼，重視過程，要知道自己的不足。

由于本書體例的性質(zhì)決定，這部著作不可能對(duì)先秦以來各家思想進(jìn)行系統(tǒng)論述，甚至對(duì)經(jīng)典的評(píng)析也只能在有限的范圍內(nèi)展開。但我覺得作者的評(píng)析是在系統(tǒng)研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的若干問題而寫出的心得體會(huì)。這里既有作者的理論探討，有作者多年來學(xué)術(shù)研究的成果，也有社會(huì)觀察及其社會(huì)實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，是理論與實(shí)踐結(jié)合的產(chǎn)物。作者注重學(xué)理上的討論，但不發(fā)空議論，也不單純進(jìn)行學(xué)術(shù)辨析，而是將學(xué)術(shù)思想融入現(xiàn)實(shí)的考察之中，將古人的智慧轉(zhuǎn)化為實(shí)踐層面上的經(jīng)驗(yàn)。

篇5

劉述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲學(xué)界視其為“第三代新儒家的代言人”。他雖已年屆古稀，卻仍然活躍在中國(guó)哲學(xué)的前沿領(lǐng)域，他學(xué)貫中西，筆耕不輟，著述頗豐。他以《新時(shí)代哲學(xué)的信念與方法》、《中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代化》、《理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié)》等的著作為基礎(chǔ)，構(gòu)建了一個(gè)宏博精深、融通中外、會(huì)通古今、自成一家言的新儒學(xué)思想體系，在海內(nèi)外廣為流播，影響深遠(yuǎn)。作為一個(gè)極富人格魅力的新儒家，他既具有堅(jiān)定的學(xué)術(shù)信仰，又具有開放的文化心態(tài)。

以這位對(duì)中西哲學(xué)涉獵甚廣的當(dāng)代儒者的思想學(xué)說為研究對(duì)象，前無借鑒，難度頗大。姚才剛博士迎難而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。從這部約23萬字論著的構(gòu)架及其論題的邏輯展開來看，作者在充分占有相關(guān)資料、全面把握海內(nèi)外儒學(xué)研究動(dòng)向的基礎(chǔ)上，對(duì)劉述先的新儒學(xué)思想進(jìn)行了系統(tǒng)、全面且具相當(dāng)深度的學(xué)理分梳，該著具有以下特色與創(chuàng)獲：

選題具有前沿性。該著首次對(duì)劉述先新儒學(xué)思想進(jìn)行了細(xì)密梳理與系統(tǒng)分析，闡釋了其思想源淵、學(xué)思?xì)v程、學(xué)術(shù)成就及學(xué)說特質(zhì)，尤其深入研究了劉述先有關(guān)“理一分殊”、“兩行之理”、“哲學(xué)全觀”等方面的論說。作者在評(píng)析劉述先新儒學(xué)思想的過程中，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)研究領(lǐng)域的諸多學(xué)術(shù)前沿問題，亦作了富有創(chuàng)見的思考。尤其是對(duì)現(xiàn)代新儒家所謂“門戶”問題、“道統(tǒng)”問題、“內(nèi)在超越”問題、儒學(xué)與宗教關(guān)系問題、儒學(xué)與生活世界的關(guān)系等熱點(diǎn)問題，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。

得出了一系列饒有新意的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。在對(duì)劉述先學(xué)術(shù)思想淵源作了深入的挖掘和剖析之后，作者將劉述先的學(xué)術(shù)思想定位于方東美和牟宗三之間，且從存有論和宗教哲學(xué)的角度，著重強(qiáng)調(diào)了儒家的仁心與生生精神的現(xiàn)代價(jià)值，這是較為準(zhǔn)確的，道前人之所未道。作者還首次指出，劉述先新儒學(xué)思想貫穿著“理一分殊”的方法論原則。盡管“理一分殊”是宋明理學(xué)家使用的一個(gè)基本范疇，但劉述先對(duì)此范疇高度重視，并進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋，把它看成是一種廣義的方法論原則，試圖解決當(dāng)前中外文化所面臨的一元主義與多元主義的緊張與沖突，同時(shí)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合及中外文化的會(huì)通架起一座橋梁。作者的這種分析深得劉述先學(xué)術(shù)的真精神，論證也充分有力。

視野開闊，研究方法靈活。作者并不是孤立地討論劉述先及其新儒學(xué)，而是緊扣現(xiàn)代新儒學(xué)的時(shí)代背景與整體特征，來觀照劉述先的新儒學(xué)思想，尤其剖析了“第三代新儒家”興起的時(shí)代背景。作者將研究對(duì)象置于當(dāng)代文明對(duì)話、全球倫理的建構(gòu)等有關(guān)學(xué)術(shù)思潮的背景之下，來加以考察，這就使作者探討劉述先及現(xiàn)代新儒家的有關(guān)學(xué)術(shù)論題富有歷史感，也較多地涉及了當(dāng)代學(xué)術(shù)焦點(diǎn)問題。作者對(duì)研究對(duì)象既有同情的了解，又進(jìn)行了客觀、理性的評(píng)析，在研究方法上體現(xiàn)出了較強(qiáng)的辯證性、合理性。作者對(duì)比較研究方法的運(yùn)用，使劉述先與前輩新儒家的差異，劉述先與杜維明、成中英及“鵝湖”諸君子等“第三代新儒家”之間的思想異同，得以突現(xiàn)。通過作者辯證公允的剖析，不僅凸顯出劉述先作為笫三代新儒家代表人物的學(xué)術(shù)地位，也展示了作者的研究實(shí)力和水準(zhǔn)。

篇6

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式的不斷發(fā)展,資源配置在市場(chǎng)中的地位發(fā)生了巨大變化。對(duì)于任何企業(yè)而言,如何在日趨激烈的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中站穩(wěn)腳跟,進(jìn)而占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位就成為不得不認(rèn)真考慮的重要問題。從市場(chǎng)管理角度而言,一個(gè)企業(yè)的資源主要包括人、財(cái)、物、信息四種要素,各種要素在企業(yè)發(fā)展過程中都發(fā)揮著無可替代的重要作用,而如何合理協(xié)調(diào)各種資源之間的關(guān)系就成為現(xiàn)代企業(yè)管理的重要內(nèi)容。在企業(yè)創(chuàng)建初期,對(duì)于企業(yè)而言最為重要的是資本的積累,因此財(cái)就成為企業(yè)在發(fā)展初期所需要考慮的首要因素。隨著企業(yè)的不斷發(fā)展,物和信息在企業(yè)發(fā)展過程中的重要性逐漸提升,尤其是在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,在財(cái)、物、信息都相對(duì)均衡的狀況下,人在企業(yè)發(fā)展中的重要性就不言而喻了。

與傳統(tǒng)的企業(yè)發(fā)展理論不同,“人”在企業(yè)發(fā)展中的決定性影響作用是現(xiàn)代企業(yè)管理制度的一個(gè)鮮明特征,這就要求在企業(yè)的發(fā)展和運(yùn)營(yíng)過程中充分認(rèn)識(shí)到人在企業(yè)發(fā)展中的重要性,把“人”擺在核心的位置,并在此基礎(chǔ)上尊重人,充分發(fā)揮人的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性,進(jìn)而達(dá)到“以人為中心”的管理模式,而這也正是現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理理論對(duì)傳統(tǒng)企業(yè)管理思想的創(chuàng)新和發(fā)展。對(duì)于“人”在企業(yè)發(fā)展中的重要性,美國(guó)鋼鐵大王卡耐基曾說“即使將我的工廠、設(shè)備、市場(chǎng)和資金全部奪去,但只要技術(shù)人員和組織人員還在,四年之后我仍然會(huì)成為鋼鐵大王。”因此,人本已經(jīng)成為現(xiàn)代企業(yè)管理的核心。

現(xiàn)代企業(yè)管理理念的科學(xué)性和具體性使得人本管理理論迅速轉(zhuǎn)化為實(shí)踐,并指導(dǎo)著實(shí)踐的發(fā)展,為企業(yè)的健康發(fā)展起到了重要的保駕護(hù)航的作用。然而,由于中西方固有文化思想的影響,在“人本”管理方面,卻表現(xiàn)出不同的實(shí)踐。如西方企業(yè)比較注重的是“理性”管理,注重通過制度的構(gòu)建和個(gè)人的努力在企業(yè)管理中的作用,而包括中國(guó)在內(nèi)的東方企業(yè)在此方面則更加注重對(duì)人際關(guān)系、人事合作等“人性”內(nèi)容的挖掘。當(dāng)然,不同模式之間并無優(yōu)劣之分,只是依賴的基礎(chǔ)文化不同所造成的。中國(guó)是世界四大文明古國(guó),中國(guó)的傳統(tǒng)文化尤其是德治文化在數(shù)千年的發(fā)展歷程中發(fā)揮了無可替代的重要作用,尤其是中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化,對(duì)國(guó)人思想乃至國(guó)家的發(fā)展都起到了無可替代的重要影響作用。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之中,企業(yè)的人本管理思想不能脫離所依賴的社會(huì)實(shí)際和文化基礎(chǔ),中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化尤其是先秦儒家思想中的德治思想恰恰能夠?yàn)楝F(xiàn)代企業(yè)的人本管理思想的發(fā)展完善提供有力的借鑒和促進(jìn)作用,而儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想之間既存在共同點(diǎn)又存在差異,這就要求我們研究?jī)烧叩墓餐c(diǎn)和差異,在現(xiàn)代企業(yè)管理理念引導(dǎo)之下將儒家德治管理思想有機(jī)地融入其中。

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1.2 研究目的與意義

1.2.1 研究目的

人本思想是現(xiàn)代企業(yè)管理理論的重要組成部分,也是決定企業(yè)能否在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)優(yōu)勢(shì)和有利地位的重要影響因素,因此如何更好地在企業(yè)管理過程中運(yùn)用好人本思想就成為企業(yè)發(fā)展的內(nèi)在要求。上文也提及,當(dāng)前西方國(guó)家所建立和運(yùn)行的企業(yè)人本管理制度是建立在“理性”管理理念基礎(chǔ)之上的,而這與我國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況是有一定差異的。我國(guó)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展都受到傳統(tǒng)文化的影響,如何用中國(guó)的傳統(tǒng)文化來更好地促進(jìn)現(xiàn)代企業(yè)管理理念和實(shí)踐的快速發(fā)展也成為一個(gè)重要的課題。

在此背景之下,本文旨在通過以中國(guó)傳統(tǒng)的先秦儒家文化,尤其是其德治管理思想為借鑒的主要內(nèi)容,全面客觀地介紹先秦儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的起源、內(nèi)涵、特征以及主要職能等,并在此基礎(chǔ)上通過對(duì)比分析兩者之間的異同,進(jìn)而在結(jié)合理論與我國(guó)企業(yè)管理實(shí)踐的基礎(chǔ)上,探索采取一種最為恰當(dāng)?shù)姆绞綄烧叱浞值厝诤掀饋?為現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的發(fā)展提供有益的借鑒和參考。

? 1.2.2 研究意義

先秦儒家德治管理思想是我國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的重要組成部分,其對(duì)現(xiàn)代企業(yè)理論和實(shí)踐的影響也是不可忽視的。本文以先秦儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想之間的關(guān)系作為研究對(duì)象,無論從理論角度還是現(xiàn)實(shí)角度均具有重要的研究意義。

首先,從理論角度來看,本文的研究有助于完善我國(guó)的現(xiàn)代企業(yè)管理理論體系。就當(dāng)前的實(shí)際情況來看,目前雖然國(guó)內(nèi)對(duì)現(xiàn)代企業(yè)的人本管理思想研究已經(jīng)初步展開,但相關(guān)的研究還不夠深入,尤其是對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的研究脫離了中國(guó)的實(shí)際情況,過多地照搬西方已有的經(jīng)驗(yàn),這就無形之中導(dǎo)致相應(yīng)的理論無法為現(xiàn)實(shí)中企業(yè)的科學(xué)管理與發(fā)展提供足夠的指導(dǎo)。而本文將中國(guó)先秦儒家德治思想這一傳統(tǒng)文化與企業(yè)的人本管理思想充分聯(lián)系起來,從而促進(jìn)企業(yè)人本管理思想體系的發(fā)展完善。因此本文的相關(guān)研究無疑會(huì)推動(dòng)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理理論體系的進(jìn)一步完善和進(jìn)步,也有助于相關(guān)理論空白的填補(bǔ),這無疑能在很大程度上推進(jìn)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度理論的發(fā)展。

其次,從現(xiàn)實(shí)角度而言,本選題的研究有助于我國(guó)企業(yè)在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位。在現(xiàn)代社會(huì),人才是企業(yè)發(fā)展的第一推動(dòng)力,也是決定一個(gè)企業(yè)能否在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位的關(guān)鍵因素。因此,對(duì)于我國(guó)企業(yè)而言,在發(fā)展的過程中要充分認(rèn)識(shí)到人在企業(yè)發(fā)展中的主體地位,同時(shí),也應(yīng)該清醒地看到,任何制度的發(fā)展和完善都是建立在一定的文化土壤基礎(chǔ)上的,對(duì)于我國(guó)企業(yè)而言,在發(fā)展“人本”管理的過程中,充分借鑒中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華必不可少,而先秦德治管理思想正是這樣一種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化思想,因此通過對(duì)比兩者的異同,通過科學(xué)的制度設(shè)置,在兩者之間找到一個(gè)合理的平衡點(diǎn)和切入點(diǎn),無疑對(duì)于我國(guó)企業(yè)人本管理制度的豐富和完善具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。與中國(guó)傳統(tǒng)文化和管理思想充分結(jié)合的現(xiàn)代企業(yè)管理制度無疑能夠?yàn)槠髽I(yè)在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中有利地位的占據(jù)提供有力保障。因此,該課題的現(xiàn)實(shí)研究?jī)r(jià)值不言而喻。

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2. 先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據(jù)

在對(duì)先秦儒家德治管理思想和現(xiàn)代企業(yè)人本管理理論與實(shí)踐進(jìn)行全面探討之前,有必要對(duì)先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據(jù)進(jìn)行全面的介紹和分析,這是保證相關(guān)研究科學(xué)性和嚴(yán)謹(jǐn)性的前提和基礎(chǔ),也是保證課題研究針對(duì)性和全面性的內(nèi)在要求。

2.1 先秦儒家德治管理思想的起源

我國(guó)擁有數(shù)千年的優(yōu)秀歷史文化,在幾千年的發(fā)展過程中逐漸形成了眾多的學(xué)術(shù)流派,而儒家是其中的杰出代表,也是幾千年來中國(guó)的主流意識(shí)。儒家思想的發(fā)展具有延續(xù)性,就其整個(gè)發(fā)展歷程來看,主要分為先秦儒家思想、漢代董仲舒發(fā)展的儒家思想和宋明理學(xué),其中先秦階段是儒家思想的起步階段,也是思想快速發(fā)展與高度自由的階段,是 最能體現(xiàn)“以人為本”思想的階段。因此本課題選擇先秦階段的儒家德治管理思想作為研究和參考的標(biāo)準(zhǔn)。

2.1.1 歷史淵源

在中國(guó)的夏商時(shí)代,

“德”的概念就已經(jīng)出現(xiàn),但那時(shí)的“德”與現(xiàn)代意義上的“德”有很大的差異。夏商時(shí)代的“德”主要表現(xiàn)為“習(xí)慣法”,這是同一氏族全體成員共同意識(shí)的體現(xiàn),也需要所有氏族成員共同遵循。當(dāng)然,其并非先秦儒家德治思想的直接淵源,但也為儒家德治思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。然而,“德”卻沒有幫助殷商擺脫滅亡的不歸路,這也給周朝統(tǒng)治者以極大的啟示,以周公為代表的西周統(tǒng)治者開始認(rèn)真思考保障政權(quán)的有力手段,經(jīng)過多次比較,找到了天命變易和永葆天命的法寶--“德”,“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷。”,其認(rèn)為衡量一個(gè)現(xiàn)實(shí)政權(quán)統(tǒng)治好壞的關(guān)鍵就在“德”,而“德治”也逐漸成為西周政治思想的核心。 到了東周春秋時(shí)期,管仲、子產(chǎn)等人也十分重視道德在國(guó)家治理中的作用,“為政必以德”、“明其教令,而先之以行義”,這些都為先秦儒家德治思想的形成提供了重要的思想資源。經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)期的認(rèn)識(shí)積累,到東周戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,隨著社會(huì)局勢(shì)發(fā)生的巨大變化,德的內(nèi)涵和外延也都發(fā)生了巨大變化。以孔孟為代表的儒家將這一倫理道德推廣到政治領(lǐng)域,從而以倫理關(guān)系來理解政治關(guān)系,進(jìn)而豐富、完善并提出了較為系統(tǒng)的“德治”思想,儒家學(xué)者將道德與政治聯(lián)系起來,從而將兩者融為不可分隔的一體,在此基礎(chǔ)上提出了德治管理思想,其啟動(dòng)的標(biāo)志就是孔子率先提出“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之”、“道之以德,齊之以禮”的德治主張,此后的儒家學(xué)者對(duì)此思想體系不斷予以豐富和完善,如孟子的“仁政”、“王道”思想和荀子的“禮制”思想等,這些思想使德治思想的內(nèi)容更加豐富、邏輯更加完整,形成了系統(tǒng)的思想體系。

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2.2 理論依據(jù)

先秦儒家德治管理思想的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有著現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)而且也是建立在豐富的理論基礎(chǔ)之上的。結(jié)合已有的研究成果和本人的個(gè)人理解,本文認(rèn)為,先秦儒家德治管理思想的理論依據(jù)主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

2.2.1 人性理論

在儒家學(xué)者看來,人在整個(gè)社會(huì)關(guān)系中處于核心地位,因此先秦儒家也十分重視人在管理中的地位,從整體上來看,人是先秦儒家思想所圍繞的核心,對(duì)于儒家學(xué)者而言,人是世界上最寶貴的,也是動(dòng)物界中靈性最高的,因此應(yīng)該圍繞“人”來展開所有的管理活動(dòng)。同時(shí),儒家學(xué)者又進(jìn)一步指出,雖然人是管理活動(dòng)的中心,但由于人自身的差異性又決定了在對(duì)“人”進(jìn)行管理時(shí)必須對(duì)“人”的本性進(jìn)行分析,只有全面地分析人性,才能為管理活動(dòng)的開展奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),從而確立了“緣人情”的人性而治的邏輯起點(diǎn)。

孔子是儒家的杰出代表,也是儒家中最早提到人性問題的。孔子在人的等級(jí)差異邏輯起點(diǎn)基礎(chǔ)上提出了“君君、臣臣、父父、子子”為基礎(chǔ)的德治思想體系,從而構(gòu)建了以此種家庭倫理關(guān)系和政治關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)基本結(jié)構(gòu),為社會(huì)結(jié)構(gòu)的有序運(yùn)行提供了有力保障。在此基礎(chǔ)上,孔子還抽象出了道德的理論原則,即“仁、義、禮、智、信”,并且根據(jù)不同個(gè)體對(duì)此種道德標(biāo)準(zhǔn)所具有的多少程度,對(duì)人作了進(jìn)一步的道德等級(jí)劃分,進(jìn)而對(duì)不同登記的人采取不同的德治目標(biāo)和要求。基于此,孔子提出了德治的核心所在,即“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”由此,孔子將感化作為道德構(gòu)建的重要途徑,也將其作為自己所倡導(dǎo)的德治理念的核心,但孔子這種將德治建立在人的階級(jí)差異基礎(chǔ)之上的理念模式,顯然無法解釋如何僅僅依靠道德等級(jí)承諾的差別來解決德治存在的邏輯性。

在孔子研究的基礎(chǔ)上,先秦儒家學(xué)者的繼承者進(jìn)一步從人性的角度對(duì)德治管理思想進(jìn)行了論述,其中著名的就是孟子提出的“人性本善”理論和荀子提出的“人性本惡”理論。

孟子作為繼孔子之后的先秦儒家集大成者,提出了“人性本善”的理論,即善端是每一個(gè)人與生俱來的“良知良能”,而也正是由于這種善端的存在促使人們?cè)谏鐣?huì)生活中不斷向善。他認(rèn)為,正因?yàn)椤吧贫恕比缤粋€(gè)人的身體器官一樣自然存在,那么這個(gè)善端就是人的道德本性,即人性。人生來即有“仁義禮智”這四德,正是因?yàn)榫哂羞@種善端,人在后天的社會(huì)實(shí)踐過程中才能不斷地開發(fā)拓展這種善端,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)后天道德完善的目標(biāo)。孟子認(rèn)為,人性的“善”不是后天逐漸形成的,而是在其內(nèi)心自然存在的,只是在后天的過程中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。需要指出的是,孟子也贊同人性天生的善端與善的表現(xiàn)并不等同,人天生而來的善端也會(huì)受到世俗的干擾進(jìn)而出現(xiàn)迷失,因此每個(gè)人的后天人性會(huì)出現(xiàn)各種差異,這就需要在后天的環(huán)境中不斷加強(qiáng)自身修養(yǎng)。

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3. 先秦儒家德治管理思想的主要內(nèi)容......................13

3.1 德性立身(三達(dá)德):總原則........................13

3.2 和而不同:人際關(guān)系原則......................14

3.3 中庸為美:做事原則............................15

4. 現(xiàn)代企業(yè)人本管理基本理念概述.................18

4.1 企業(yè)人本管理的產(chǎn)生與發(fā)展......................18

4.2 企業(yè)人本管理的內(nèi)涵及特征......................19

4.2.1 企業(yè)人本管理的內(nèi)涵...................20

4.2.2 企業(yè)人本管理的特征....................20

4.3 企業(yè)人本管理的職能要求.......................22

5. 儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義..................24

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理的聯(lián)系與區(qū)別...........24

5.1.1 兩種管理理念的聯(lián)系....................24

5.1.2 兩種管理理念的區(qū)別......................24

5. 儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義

人本管理是現(xiàn)代企業(yè)適應(yīng)社會(huì)變化和需求的理論創(chuàng)新,也是人才成為企業(yè)發(fā)展最重要資源的客觀反映。目前,國(guó)內(nèi)企業(yè)在運(yùn)用人本管理理念進(jìn)行企業(yè)管理 制度構(gòu)建時(shí)遇到了一些問題,最為直接的反映就是缺乏與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合。基于此,本文對(duì)中國(guó)先秦儒家德治管理思想進(jìn)行了全面的分析,并提出了先秦儒家德治管理思想對(duì)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義。

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理的聯(lián)系與區(qū)別

先秦儒家德治管理思想是儒家思想的重要組成部分,也是其管理的一個(gè)鮮明特點(diǎn),而現(xiàn)代企業(yè)人本管理的實(shí)質(zhì)也是對(duì)人的管理,因此從本質(zhì)上而(文秘站:)言,兩者都屬于管理學(xué)的范疇,當(dāng)然兩者之間既有聯(lián)系又有區(qū)別。

5.1.1 兩種管理理念的聯(lián)系

先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理都屬于管理學(xué)的范疇,因此兩者之間具有一定的共同點(diǎn)。

一方面,兩者的理論基礎(chǔ)都是人性理論。從兩種理論的產(chǎn)生根源上來看,都是建立在人性理論基礎(chǔ)之上的。儒家的“緣人情”的人性而治的邏輯起點(diǎn)就是一個(gè)鮮明的特征。孟子和荀子從人性的角度分別提出了“性善論”和“性惡論”,并在此基礎(chǔ)上豐富和完善了儒家德治管理思想。儒家不同學(xué)者雖然在人性的天然本性認(rèn)識(shí)上有一定的差異,在人性改造的內(nèi)外因素重要性認(rèn)識(shí)上也不盡相同,但是他們所豐富的儒家德治思想體系都是建立在對(duì)人性進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的。與此同時(shí),上文也詳細(xì)分析了人性假設(shè)理論是企業(yè)人本管理思想的理論基礎(chǔ),整個(gè)企業(yè)人本管理思想的產(chǎn)生和發(fā)展也都是建立在這一理論基礎(chǔ)上的,在這一

點(diǎn)上,兩者表現(xiàn)出很大的共同性。 另一方面,兩者都注重“人”在管理中的地位。人性理論基礎(chǔ)決定了兩種理論在研究的過程中勢(shì)必要將“人”放在管理中的重要地位,而這一點(diǎn)也是兩者的共同性,即兩種理論都看到了作為主體的人的作用,并把人看作第一要素。儒家德治管理思想中也提到“仁智勇”、“仁者愛人”、“民惟邦本”等思想,這些思想都將“人”放在管理中的重要地位,而人本管理思想也認(rèn)為要以“人”為核心,將人放在管理的主要地位,兩者在這個(gè)方面是一致的,也是相通的。

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6. 結(jié)語

儒家是先秦諸子百家的典型代表之一,其管理思想尤其是德治管理思想在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)大放光彩,時(shí)至今日仍然具有一定的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。在人本管理已經(jīng)成為現(xiàn)代企業(yè)管理基本要求的今天,也對(duì)企業(yè)的管理制度提出了更高的要求,而先秦儒家的德治思想在很大程度上有利于現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度的豐富和完善,從可行性和必要性角度研究分析儒家的管理思想都對(duì)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的完善具有一定的借鑒意義。先秦儒家德治管理思想所產(chǎn)生的影響已經(jīng)超出了國(guó)家的界線,許多國(guó)家在企業(yè)的經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中將其予以引入并取得了良好的效果,這確實(shí)為現(xiàn)代企業(yè)管理尤其是人本管理提供了有益的借鑒和積極的影響。本文正是以此為切入點(diǎn),在分別研究介紹了先秦儒家德治管理思想和現(xiàn)代企業(yè)人本管理的基礎(chǔ)上,提出了先秦儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度的具體借鑒內(nèi)容和措施。

篇7

一、先秦儒家生命觀之于高校生命教育的理論價(jià)值

先秦儒家生命觀蘊(yùn)含的生死觀、孝道思想、生命價(jià)值思想及生命教育等思想，可為大學(xué)生生命教育提供豐富的教育理論資源，從而在一定程度上解決高校生命教育存在的教育資源缺乏、教育體系不完善等問題。先秦儒家生命觀中仁愛、和諧的思想可以為構(gòu)建良好的大學(xué)生生命教育氛圍提供有益的資源。在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的大背景下，多元文化的碰撞和交流異常激烈，一些大學(xué)生受此影響，產(chǎn)生了功利主義傾向，自我意識(shí)逐漸膨脹，在人際交往過程中表現(xiàn)出孤僻、冷漠、自私等現(xiàn)象，甚至有學(xué)生在與其他人發(fā)生矛盾時(shí)，采取極端行為傷害自己或者他人。因此，充分挖掘先秦儒家生命觀中的和諧思想以及仁愛觀念，并將其融入課堂理論或者實(shí)踐活動(dòng)，積極培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的和諧、仁愛思想，一方面可以推動(dòng)大學(xué)生生命教育的發(fā)展，另一方面也可以為大學(xué)生樹立正確的生命價(jià)值觀起到積極的引導(dǎo)作用。先秦儒家主張將以誠(chéng)相待，成己達(dá)人作為生命交往過程中的準(zhǔn)則和原則。在大學(xué)生生命教育中，要引導(dǎo)大學(xué)生在生活和學(xué)習(xí)中要秉持這樣的原則，只有這樣，才能在復(fù)雜的人際關(guān)系中營(yíng)造和諧的氛圍。在大學(xué)生生命教育中，還應(yīng)充分挖掘、利用和諧的思想，推動(dòng)和諧師生關(guān)系的建立，引導(dǎo)學(xué)生充分尊敬教師，尊重教師的辛勤勞動(dòng)，配合教師的教學(xué)活動(dòng)。教師要自覺吸收先秦儒家生命教育思想，要堅(jiān)持“以人為本”的原則，真正做到以學(xué)生為本，關(guān)愛、呵護(hù)學(xué)生，促進(jìn)學(xué)生成長(zhǎng)成才。要做到這些，還要求教師從小事做起，以身作則，因?yàn)榻處煹难孕信e止和行為規(guī)范都會(huì)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生一定影響，對(duì)構(gòu)建和諧的校園環(huán)境發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。先秦儒家生命觀中對(duì)生命價(jià)值的追求可以為引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的生命觀念提供有益的資源。先秦儒家“貴生愛物”等生命價(jià)值思想可以引導(dǎo)大學(xué)生愛惜自己的生命，培養(yǎng)自身的生命意識(shí)。儒家的善生、樂生、榮生的生命價(jià)值判斷對(duì)當(dāng)代大學(xué)生生命教育具有重要的意義，可以為大學(xué)生生命價(jià)值提供價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家所提倡的“以人為本”、“內(nèi)圣外王”、“和諧為貴”的思想不僅是先秦儒家生命觀中的生命教育思想，也是整個(gè)生命教育過程的育人目標(biāo)。先秦儒家生命觀中的這些生命教育思想不僅能夠?yàn)榇髮W(xué)生生命教育提供有益幫助，同時(shí)也能對(duì)德育生命化的進(jìn)程起到推動(dòng)作用。而“死生有命”、“生死俱善”的思想對(duì)于培養(yǎng)大學(xué)生樹立正確的死亡觀具有積極的教育價(jià)值。“自強(qiáng)不息”、“樂天知命”等思想可以引導(dǎo)當(dāng)代大學(xué)生積極面對(duì)挫折，使之在逆境中不斷成長(zhǎng)并實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值。

二、先秦儒家生命觀之于高校生命教育的實(shí)踐價(jià)值

生命教育不應(yīng)只是在理論知識(shí)的傳授上，更應(yīng)該是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的應(yīng)用，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活問題時(shí)表現(xiàn)出來的態(tài)度和實(shí)踐活動(dòng)。先秦儒家學(xué)派的理論學(xué)說對(duì)大學(xué)生生命教育的實(shí)踐同樣具有重要意義。第一，弘揚(yáng)先秦儒家“知之不如行之”的思想，增強(qiáng)生命教育實(shí)踐效果。先秦儒家認(rèn)為“知之不如行之”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)于教育活動(dòng)的作用。實(shí)踐活動(dòng)的多樣化可以彌補(bǔ)課堂生命教育重理論輕實(shí)踐的不足。例如，組織學(xué)生去養(yǎng)老院幫助老人，可以增強(qiáng)學(xué)生對(duì)生命的奉獻(xiàn)意識(shí)；組織學(xué)生參加扶貧救困的志愿者活動(dòng)，可以使他們體驗(yàn)生命的艱辛，提高他們應(yīng)對(duì)困難和挫折的能力；組織學(xué)生參觀美術(shù)館等場(chǎng)所，可以讓學(xué)生感受生命的美好等。這一系列實(shí)踐活動(dòng)都包含著豐富的生命教育資源，可以促進(jìn)學(xué)生更好地成長(zhǎng)，領(lǐng)悟更深層次的生命內(nèi)涵。第二，開設(shè)先秦儒家經(jīng)典閱讀課程以及相關(guān)的講座和論壇，幫助大學(xué)生學(xué)習(xí)生命哲學(xué)知識(shí)。教師可以針對(duì)生命教育不同的內(nèi)容開展專題講座，例如，舉辦先秦儒家生命觀中關(guān)于生命意識(shí)、生命價(jià)值教育的知識(shí)講座等。教師可以為學(xué)生介紹先秦儒家經(jīng)典著作，如《論語》、《孟子》等，通過介紹孔子、孟子等先秦儒家學(xué)派代表人物的生平及其思想，不斷引導(dǎo)大學(xué)生樹立正確的生命觀。值得注意的是，在大學(xué)課程及活動(dòng)環(huán)節(jié)組織學(xué)生閱讀儒家經(jīng)典時(shí)需要依據(jù)學(xué)生不同的心理特征、閱讀水平、思想認(rèn)識(shí)水平等實(shí)施不同的指導(dǎo)計(jì)劃。例如，針對(duì)大一學(xué)生，應(yīng)從基礎(chǔ)開始，由淺入深，而對(duì)較高年級(jí)的大學(xué)生而言，可試著深入和擴(kuò)展其關(guān)于生命教育等問題的認(rèn)識(shí)和思考。教師在引導(dǎo)學(xué)生閱讀之前要指導(dǎo)學(xué)生做文字的翻譯工作，使學(xué)生在理解了文字層面的基礎(chǔ)上更加深入地挖掘其更為深刻的內(nèi)涵。另外，教師在先秦儒家經(jīng)典閱讀課程中應(yīng)起到橋梁作用，可以通過課堂交流、自由言論等形式，激發(fā)學(xué)生興趣，啟發(fā)學(xué)生認(rèn)真思考先秦儒家生命觀。對(duì)于學(xué)生閱讀的評(píng)價(jià)可以從數(shù)量、效果等各個(gè)層面展開。在數(shù)量上，可以通過學(xué)生自我介紹、互相介紹學(xué)習(xí)內(nèi)容以及教師檢查等形式來進(jìn)行評(píng)價(jià)。在效果上，可通過與學(xué)生的談話交流來考察閱讀效果。合理的評(píng)價(jià)體系不能僅注重?cái)?shù)量，還應(yīng)注重學(xué)生的閱讀興趣、閱讀態(tài)度和方法、閱讀過程以及領(lǐng)悟情況等。第三，借鑒儒家學(xué)派的“講會(huì)”形式，增強(qiáng)課堂的開放性、探究性、規(guī)范性和互動(dòng)性。“講會(huì)”是儒家傳道、授業(yè)、解惑的重要形式[3]，與現(xiàn)代教育主要以課堂授課，追求專門科學(xué)技術(shù)為主不同，“講會(huì)”在形式上以面對(duì)面的形式開展，在內(nèi)容上以“求道”為主，是對(duì)“身心性命之學(xué)”的討論，更多體現(xiàn)了師友之間對(duì)道德、價(jià)值等諸多問題的探討。可以彌補(bǔ)當(dāng)前大學(xué)生生命教育中的不足，提高生命教育的效率，增強(qiáng)生命教育的效果。第四，借鑒先秦儒家的生命教育理念，將德育生命化理念作為生命教育活動(dòng)的基礎(chǔ)。德育生命化是以對(duì)學(xué)生的生命尊重為基礎(chǔ)，把學(xué)生的幸福作為價(jià)值目標(biāo)和導(dǎo)向，在學(xué)生的生活及學(xué)習(xí)各個(gè)方面融入道德教育的因素，以人為本，建立人性化的教育方式以及多元化途徑，最終實(shí)現(xiàn)學(xué)生道德教育與生命教育的真正融合，將德育過程貫穿于生命過程各個(gè)階段[4]。首先，德育生命化理念的確立可以吸收先秦儒家生命觀中的自強(qiáng)不息、和諧為貴等思想；其次，德育生命化環(huán)境的營(yíng)造可以借鑒先秦儒家“蓬生麻中，不扶自直，白沙在涅，與之俱黑”的思想，不僅要重視校園的硬件環(huán)境建設(shè)，還要注重師生之間、學(xué)生與學(xué)生之間和諧的軟環(huán)境建設(shè)；再次，德育生命化的目標(biāo)可以參照先秦儒家對(duì)仁義道德的追求以及對(duì)至仁至圣的終極目標(biāo)的追求來設(shè)定，繼而，德育生命化內(nèi)容的構(gòu)建可以借鑒先秦儒家生命觀中的生死觀、孝道思想等生命智慧；最后，德育生命化的評(píng)價(jià)方式可以在先秦儒家生命觀中找到標(biāo)準(zhǔn)，又將是否實(shí)現(xiàn)了人生的三不朽，是否在對(duì)仁義道德的追求中實(shí)現(xiàn)了生命的價(jià)值等作為生命化的德育評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

作者：徐潔 朱冬香 郝文輝 單位：北京化工大學(xué)

篇8

一、儒家詩(shī)學(xué)體系中的表現(xiàn)詩(shī)美觀和再現(xiàn)詩(shī)美觀及其調(diào)和方式

從發(fā)生的先后來看，在我國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中，表現(xiàn)詩(shī)美觀的發(fā)生早于再現(xiàn)詩(shī)美觀。而且可以說，再現(xiàn)詩(shī)美觀是從對(duì)表現(xiàn)詩(shī)美觀的原始命題的辯證式的闡發(fā)的過程中產(chǎn)生的。

我國(guó)詩(shī)學(xué)之所以能在發(fā)源之處就觸及詩(shī)的表現(xiàn)本質(zhì)，除了在藝術(shù)上我國(guó)詩(shī)歌一開始就形成抒情傳統(tǒng)、抒情詩(shī)成熟得特別早這一原因外，跟我國(guó)古人最早是從詩(shī)樂舞綜合藝術(shù)形態(tài)中體認(rèn)詩(shī)的本質(zhì)這一認(rèn)識(shí)角度也有重要的關(guān)系。

另一方面，詩(shī)歌藝術(shù)的抒情功能也被詩(shī)人屈原通過自身的創(chuàng)作實(shí)踐深切地體會(huì)到了。屈原因其詩(shī)歌顯著的抒情特征和他這種傾訴以求得心理平衡的創(chuàng)作心理，已經(jīng)很自覺地體認(rèn)到詩(shī)與主體精神的關(guān)系，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中表現(xiàn)詩(shī)美觀的形成同樣有著奠基的作用。而漢儒在建立儒家詩(shī)學(xué)體系時(shí)，雖然主要以《詩(shī)經(jīng)》為依據(jù)，但同時(shí)也吸取了楚辭的詩(shī)美觀念，楚辭也應(yīng)是他們建立儒家詩(shī)學(xué)體系的必要材料之一。

而再現(xiàn)詩(shī)美觀，從我國(guó)古代的發(fā)生情況來看，常常以詩(shī)歌與外在文化、外在思想觀念發(fā)生關(guān)系為契機(jī)。用傳統(tǒng)的話來說，表現(xiàn)詩(shī)美觀主要來自于對(duì)“詩(shī)之體”的體認(rèn)，而再現(xiàn)詩(shī)美觀則主要來自于對(duì)“詩(shī)之用”的思考。我國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中再現(xiàn)詩(shī)美觀的發(fā)生，是以儒家的倫理觀念、教化觀念為思想基礎(chǔ)的。

再現(xiàn)詩(shī)美觀的發(fā)生雖然晚于表現(xiàn)詩(shī)美觀，但其萌生也在先秦時(shí)期。儒家再現(xiàn)詩(shī)美觀強(qiáng)調(diào)的是再現(xiàn)社會(huì)，再現(xiàn)抽象性的上層建筑關(guān)系。因此與西方詩(shī)學(xué)中那種以再現(xiàn)具體事物為主的再現(xiàn)詩(shī)美觀性質(zhì)上很不一樣。從這里，儒家再現(xiàn)詩(shī)美觀的特點(diǎn)就看得很清楚了，它完全是從“詩(shī)用”的角度去闡發(fā)的。

儒家詩(shī)學(xué)思想對(duì)詩(shī)史和詩(shī)學(xué)史的影響是很深遠(yuǎn)的。其對(duì)我國(guó)古典詩(shī)歌藝術(shù)特征之形成所起的巨大作用，所以我們研究中國(guó)詩(shī)史上表現(xiàn)、再現(xiàn)詩(shī)美觀的問題，必須從考察儒家詩(shī)學(xué)體系開始。

二、在表現(xiàn)與再現(xiàn)兩極間移動(dòng)的詩(shī)史發(fā)展規(guī)律

軔創(chuàng)于先秦、完成于漢的儒家詩(shī)學(xué)體系，是依據(jù)儒家社會(huì)政治思想來研究以詩(shī)經(jīng)為主、旁及楚辭、漢樂府詩(shī)這些詩(shī)歌藝術(shù)系統(tǒng)的過程中產(chǎn)生。可以說，儒家詩(shī)學(xué)體系雖以儒家思想為基礎(chǔ)，但又有超越儒家思想之處。原因就是審美體驗(yàn)在這里起了作用。儒家詩(shī)學(xué)體系之所以能形成比較合理的詩(shī)美觀，跟詩(shī)經(jīng)、楚辭、樂府詩(shī)這幾個(gè)詩(shī)歌藝術(shù)系統(tǒng)在詩(shī)美上的豐富性并顯示詩(shī)美觀方面的各種傾向有關(guān)。也就是說，它們以各自的方式實(shí)現(xiàn)了表現(xiàn)與再現(xiàn)的詩(shī)美觀，并達(dá)到了完全的融合，為詩(shī)史提供了典范。《詩(shī)經(jīng)》藝術(shù)既是表現(xiàn)的、又是再現(xiàn)。與《詩(shī)經(jīng)》相比，《楚辭》藝術(shù)中表現(xiàn)的詩(shī)美觀更占主導(dǎo)地位，但楚辭自屈原之后，“情”減“物”增、由主觀表現(xiàn)漸轉(zhuǎn)為客觀的再現(xiàn)。這種趨勢(shì)的繼續(xù)發(fā)展，就導(dǎo)致了完全以再現(xiàn)為創(chuàng)作方式的“漢賦”體的形成。與漢賦同時(shí)的漢樂府，可以說是運(yùn)用再現(xiàn)的方法而臻于表現(xiàn)之境界。這為我國(guó)詩(shī)史創(chuàng)造了《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》之外的又一種典范性的詩(shī)美類型。

《詩(shī)經(jīng)》、楚辭和漢樂府，是三個(gè)基本上相對(duì)獨(dú)立的藝術(shù)系統(tǒng)，它們雖然在發(fā)生時(shí)代上有先后，但看不出有明顯的承接嬗變關(guān)系，是在各自的文化土壤中自生出來的。從表現(xiàn)詩(shī)美觀與再現(xiàn)詩(shī)美的關(guān)系，這三個(gè)系統(tǒng)各自內(nèi)部都有所調(diào)和，但三個(gè)系統(tǒng)之間卻不存在消長(zhǎng)互補(bǔ)的關(guān)系。但這以后的始于東漢中晚期的整個(gè)中國(guó)古代的文人詩(shī)發(fā)展史，卻是一個(gè)遞嬗傳移的大系統(tǒng)，其中各代各期、各家各派，在表現(xiàn)詩(shī)美觀與再現(xiàn)詩(shī)美的關(guān)系處理上，常常呈現(xiàn)出消長(zhǎng)互補(bǔ)的現(xiàn)象。

從東漢中晚期至西晉，是文人詩(shī)發(fā)展史上的第一個(gè)相對(duì)完整的周期。本來整個(gè)漢代盛期的文學(xué)，就是再現(xiàn)觀念占上風(fēng)，到了東漢晚期，由于士人群體自我精神的覺醒，而當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)也流行重情、任哀樂的風(fēng)氣，在此條件下出現(xiàn)了有較強(qiáng)的自我抒發(fā)、自我表現(xiàn)意識(shí)的文人群。而此期產(chǎn)生的以古詩(shī)十九首為代表的漢末五言詩(shī)，也正是表現(xiàn)性很強(qiáng)的作品。它也奠定了整個(gè)文人詩(shī)藝術(shù)史以表現(xiàn)詩(shī)美觀為主導(dǎo)思想的傳統(tǒng)。

建安詩(shī)歌比起漢末五言詩(shī)來，再現(xiàn)的詩(shī)美觀有所增加。與漢末文人的消極對(duì)待現(xiàn)實(shí)，對(duì)現(xiàn)實(shí)抱有某種絕望感不同，建安詩(shī)人則是以比較積極的態(tài)度來適應(yīng)現(xiàn)實(shí)并改造現(xiàn)實(shí)。某種意義上可以說，建安詩(shī)歌是儒家的表現(xiàn)與再現(xiàn)完美結(jié)合的詩(shī)美理想的第一次實(shí)踐。

西晉詩(shī)歌作為文人詩(shī)發(fā)展史上第一個(gè)相對(duì)完整的周期的最后一個(gè)階段，在詩(shī)美特征方面又屬于一種新的類型。經(jīng)歷前面幾個(gè)階段，文人詩(shī)已經(jīng)創(chuàng)造出成熟的、具有典范價(jià)值的詩(shī)美類型，西晉詩(shī)人以它們?yōu)榉妒蕉鴦?chuàng)作，因而帶有濃重的古典主義色彩。他們基本否棄了在詩(shī)史上曾經(jīng)起過相當(dāng)大的作用的再現(xiàn)詩(shī)美觀，沒有積極地用詩(shī)來再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)。這當(dāng)然與當(dāng)時(shí)政治現(xiàn)實(shí)和文人的謙柔自牧的心態(tài)有關(guān)系。但因?yàn)槿狈υ佻F(xiàn)觀念，構(gòu)不成再現(xiàn)觀念與表現(xiàn)觀念的矛盾運(yùn)動(dòng)，西晉詩(shī)歌在發(fā)展上就缺少了一種有力的生長(zhǎng)機(jī)能。西晉從表面上看正是一個(gè)崇儒的時(shí)代，但儒家詩(shī)學(xué)的表現(xiàn)與再現(xiàn)完美結(jié)合的詩(shī)美理想?yún)s正是在這個(gè)時(shí)期墜失的。 西晉之后的東晉，在文人詩(shī)發(fā)展史上是一個(gè)低谷，詩(shī)歌領(lǐng)域被“玄言詩(shī)”這種比較特殊的詩(shī)體所占據(jù)。也許可以說，支配著玄言詩(shī)創(chuàng)作的仍然是那種教條化的表現(xiàn)詩(shī)美觀。而一種有著新的內(nèi)涵的再現(xiàn)詩(shī)美觀即再現(xiàn)自然美的詩(shī)美觀也在這種特殊背景下潛生。而到晉宋之際，隨著詩(shī)歌藝術(shù)的復(fù)興，這種再現(xiàn)詩(shī)美觀終于打破了西晉以來詩(shī)史運(yùn)動(dòng)的凝固狀態(tài)，它與表現(xiàn)詩(shī)美觀之間的顯著的矛盾和不平衡，卻成了推動(dòng)詩(shī)史發(fā)展的動(dòng)力。

晉宋之際的詩(shī)歌復(fù)興，從它的起點(diǎn)來看，也受到過古典化、模擬化的影響。當(dāng)玄言詩(shī)存在的文化基礎(chǔ)(即門閥政治的格局與它的主要意識(shí)形態(tài)玄學(xué))發(fā)生變化后，玄言詩(shī)也開始退出詩(shī)歌發(fā)展的主流。詩(shī)人們開始重新回顧漢魏西晉的文人詩(shī)藝術(shù)傳統(tǒng)，但最先卻仍然擺脫不了西晉時(shí)期的那種模擬化、古典化的創(chuàng)作方式。南朝時(shí)期的山水詩(shī)、詠物詩(shī)和描寫女性美的宮體詩(shī)，在詩(shī)美觀上都是以再現(xiàn)為主導(dǎo)的。而追求形似的觀念正是這種再現(xiàn)詩(shī)美觀的基本內(nèi)涵。儒家詩(shī)學(xué)只建立起面向社會(huì)的再現(xiàn)詩(shī)美觀，而且那里面包含著明顯的倫理目的。而南朝時(shí)期再現(xiàn)的詩(shī)美觀則是指向客觀美，將自然山水、客觀事物引入詩(shī)歌藝術(shù)的范圍之內(nèi)。所以可以說，寫作方法上的再現(xiàn)詩(shī)美觀，是在南朝時(shí)期才真正確立起來。這也是南朝詩(shī)歌對(duì)詩(shī)史發(fā)展的最大的貢獻(xiàn)。

可是，南朝時(shí)期再現(xiàn)詩(shī)美觀的片面發(fā)展，也導(dǎo)致了對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)本質(zhì)的較嚴(yán)重的偏離，以至成了西晉教條的表現(xiàn)詩(shī)美觀之后的又一詩(shī)史之教訓(xùn)。這時(shí)期詩(shī)歌，雖然不是完全放棄表現(xiàn)詩(shī)美觀，但大部分作品都綺靡、涂飾，刻畫物色、影寫艷麗，失去了詩(shī)歌藝術(shù)的表現(xiàn)性。當(dāng)然他們也有一些作品由再現(xiàn)而臻于表現(xiàn)，由形似而入于神似。開示中國(guó)古典詩(shī)歌寫景狀物之方向。

但是進(jìn)一步將詩(shī)歌從刻板再現(xiàn)的詩(shī)美觀中解脫出來，增強(qiáng)其表現(xiàn)性的還是永明詩(shī)人。整個(gè)南朝詩(shī)史，一方面是再現(xiàn)觀念的進(jìn)一步推進(jìn)，從再現(xiàn)山水到再現(xiàn)各種事物，直到再現(xiàn)女性美；另一方面也在不斷地尋求再現(xiàn)與表現(xiàn)的新的融合。這一詩(shī)歌史的邏輯發(fā)展過程，至盛唐時(shí)期達(dá)到了高峰。在盛唐詩(shī)人的代表性作品里，表現(xiàn)與再現(xiàn)達(dá)到了完美的統(tǒng)一。

李杜詩(shī)是詠物、言志兼而有之，正是盛唐詩(shī)表現(xiàn)與再現(xiàn)完美統(tǒng)一的典范。漢魏文人詩(shī)和盛唐文人詩(shī)是詩(shī)史上的兩個(gè)典范，但是每當(dāng)達(dá)到新的完美的融合、出現(xiàn)典范的詩(shī)美之后，一個(gè)新的矛盾運(yùn)動(dòng)又隱潛地展開。盛唐之后的中晚唐至北宋時(shí)期，又是一個(gè)新的矛盾運(yùn)動(dòng)的過程。

盛唐之后的詩(shī)史，一個(gè)突出的現(xiàn)象就是流派的形成，中晚唐時(shí)期，社會(huì)矛盾激化，士人群體也失去了統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，彼此的生活方式和人生追求都很不一樣。由此導(dǎo)致藝術(shù)觀念、審美理想上的分歧。這應(yīng)該是盛唐以后詩(shī)歌出現(xiàn)流派的現(xiàn)象的外部原因。從內(nèi)因來看，也是由我們所說詩(shī)史發(fā)展的新的矛盾運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的。各種詩(shī)歌流派的歧異，從根本上說是因詩(shī)美觀念之不同而造成。

中唐至北宋初的詩(shī)壇，盡管流派眾多，體格各異，但觀其大勢(shì)，實(shí)可區(qū)分為以保守為性格的表現(xiàn)詩(shī)派和以革新為性格的再現(xiàn)詩(shī)派。表現(xiàn)詩(shī)派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐時(shí)期的格律詩(shī)體為主要體裁。他們講究體、格、境的細(xì)膩把握，追求某種似在非在、似隱似現(xiàn)的藝術(shù)上的法式，將近體詩(shī)藝術(shù)向婉切、精約、優(yōu)美的方向發(fā)展；抒感傷幽微之情，造清新輕麗之象。其旨趣雖欲追盛唐而造作每鄰于齊梁。這是因?yàn)楸Ｊ氐谋憩F(xiàn)派與真正的表現(xiàn)派外表相近而內(nèi)質(zhì)不同。因?yàn)樗麄儗⒈憩F(xiàn)美作為法式、技巧來把握。而非作為一種精神來體驗(yàn)。這一派在晚唐、五代作者甚眾，然造詣都很有限。五代時(shí)的南唐詩(shī)，宋初的晚唐體、西昆體，都應(yīng)屬于這一派。

另一方面，則是具有革新精神的再現(xiàn)派的崛起，其中最有影響的是韓孟詩(shī)派和元白詩(shī)派。韓孟派的詩(shī)人追求強(qiáng)烈的形象效果，尚奇尚怪，一反傳統(tǒng)的以中正平和、優(yōu)游不迫為尚的詩(shī)美觀。韓孟派中，如孟郊、賈島乃至李賀，也都有追琢窮搜，窮其意、盡其象的特征。但比之韓愈，這幾位詩(shī)人倒是常能由再現(xiàn)而臻于表現(xiàn)，創(chuàng)造了真正的詩(shī)美。

元白詩(shī)派雖與韓孟詩(shī)派趣尚不同，但也是在很突出的再現(xiàn)詩(shī)美觀支配下展開創(chuàng)作的。

篇9

摘要 根據(jù)對(duì)內(nèi)部與實(shí)力增長(zhǎng)和諧兩個(gè)基本目標(biāo)的排序不同，規(guī)范性哲學(xué)可以分為以下三種：和諧取向社會(huì)哲學(xué)，增長(zhǎng)和并重社會(huì)哲學(xué)，增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中代表儒家主張的哲學(xué)思想主要是和諧取向社會(huì)哲學(xué)。隨著社會(huì)的發(fā)展，儒家主張的和諧取向社會(huì)哲學(xué)逐漸被增長(zhǎng)取向的社會(huì)哲學(xué)取代，不再局限在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)里，中國(guó)社會(huì)哲學(xué)完成了轉(zhuǎn)型，雖然增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)制造了諸多的社會(huì)問題，但它的存在仍然具有很深的影響。

關(guān)鍵詞 儒家 和諧取向 社會(huì)哲學(xué) 現(xiàn)代化

在現(xiàn)代社會(huì)評(píng)判與未來政策導(dǎo)向中，社會(huì)哲學(xué)起到直接的決定性作用，必須要求對(duì)當(dāng)下社會(huì)有一個(gè)具體的明確的價(jià)值日標(biāo)，還要對(duì)這些目標(biāo)進(jìn)行整合。儒家的和諧取向社會(huì)哲學(xué)現(xiàn)代化研究的一項(xiàng)重要任務(wù)便是整合與目標(biāo)，因?yàn)檫@將會(huì)決定著人們未來自身的行為方向及對(duì)日前一部分政策的批判，就這些來看，不管是對(duì)個(gè)人還是國(guó)家，都有著極為重要的作用。

一、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)和諧取向社會(huì)哲學(xué)的特征

（一）中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)注重整體和諧

對(duì)于某一社會(huì)內(nèi)部來說，物質(zhì)生活水平持續(xù)提高、物質(zhì)豐富并沒有成為公眾追求的理想生活，人們對(duì)物質(zhì)的要求還停留在較低的層次，且對(duì)物質(zhì)生活的水平提高限度堅(jiān)持著保守的解釋。在社會(huì)外部，不會(huì)存在嚴(yán)重的威脅，即使發(fā)生了威脅，解除的可行途徑，也是社會(huì)關(guān)系的內(nèi)部調(diào)整，不是國(guó)家實(shí)力的加強(qiáng)。在傳統(tǒng)的社會(huì)里，尤其是中國(guó)古代，增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)不僅缺少社會(huì)的內(nèi)部動(dòng)力，還缺少社會(huì)的外部動(dòng)力。增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)，可以產(chǎn)生在公眾持續(xù)的、普遍的物質(zhì)上追求，也可以在激烈的國(guó)際之間的競(jìng)爭(zhēng)中產(chǎn)生，以及經(jīng)濟(jì)、技術(shù)的發(fā)展作為實(shí)力進(jìn)行擴(kuò)展創(chuàng)造中，但是在中國(guó)的古代或是古代的西方，這兩種可能性都不存在。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)德治主義進(jìn)行貫穿

古中國(guó)在沒有完全破壞種族血緣的關(guān)系下由種族社會(huì)建立起來的國(guó)家，是家族本位社會(huì)結(jié)構(gòu)。而這種結(jié)構(gòu)，家才是國(guó)的基本，圍是家的延伸。上到皇親貴胄，下到黎民百姓，人和人、社會(huì)與國(guó)家之間的聯(lián)系，都是以血緣關(guān)系作為基礎(chǔ)來實(shí)現(xiàn)的。且儒家的德治主義是從血緣關(guān)系出發(fā)，漸漸上升到倫理政治，最終的目標(biāo)都是為了實(shí)現(xiàn)天下和諧穩(wěn)定。在這個(gè)道德倫理的主線中，個(gè)人只是起點(diǎn)，家庭是聯(lián)系的紐帶，國(guó)家才是終極，對(duì)于儒家提倡的修身齊家治國(guó)平天下進(jìn)行實(shí)踐過程的時(shí)候，維護(hù)社會(huì)和諧最根本的手段就是道德，德治主義也就成了儒家的和諧思想最為鮮明的特征。

（三）中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)看重道德踐履

傳統(tǒng)儒家的和諧觀不僅根植在中國(guó)古代的血緣家庭里，在以自然經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)里也有著不可取代的地位，其中儒家的德治主義更是實(shí)實(shí)在在的扎根于世俗理論中。德治主義不僅維護(hù)了封建宗法還規(guī)范了民眾的日常生活，同時(shí)，在道德踐履對(duì)理想的和諧社會(huì)作用上，德治主義也進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。因此，儒家就對(duì)道德踐履的看重成了儒家傳統(tǒng)和諧思想的特征。儒家看重道德踐履表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先，儒家把三綱五常作為評(píng)價(jià)個(gè)人道德的標(biāo)準(zhǔn)，更為積極的參加社會(huì)的政治生活，把建立天下天平作為社會(huì)的重任，主動(dòng)地去維護(hù)社會(huì)現(xiàn)存的次序，把實(shí)現(xiàn)王道的社會(huì)、造福民眾等作為道德踐履最根本的目的與內(nèi)容。其次，儒家注重實(shí)踐，認(rèn)為道德踐履比道德認(rèn)知更為重要。從根本上看，傳統(tǒng)的儒家和諧道德觀最大的價(jià)值就是維護(hù)整個(gè)社會(huì)的利益，提高社會(huì)的和諧、穩(wěn)定。儒家所有的道德實(shí)踐與道德的理論體系，都把維護(hù)整個(gè)社會(huì)利益作為最高目標(biāo)與最終目標(biāo)。其主張通過應(yīng)用與道德踐履完善社會(huì)、完善自我，強(qiáng)烈的時(shí)代的使命感與道德的責(zé)任感鮮明的體現(xiàn)和諧價(jià)值道德實(shí)踐。

二、現(xiàn)今人們對(duì)于儒家和諧取向的社會(huì)哲學(xué)的理解

事實(shí)上，以孔子、孟子為代表的儒家思想在當(dāng)今社會(huì)已經(jīng)有非常深刻的影響，中華幾千年的進(jìn)步，也證明了這一點(diǎn)。如果單從社會(huì)的捕述來看，《論語》相對(duì)來說沒有《札記?禮運(yùn)》捕述的科學(xué)與系統(tǒng)。“大同”中表現(xiàn)得更為明確，“大同”將儒家思想完全展現(xiàn)在讀者面前，即使經(jīng)歷了千年的發(fā)展，今天仍然可以品味出書中描述的優(yōu)美及動(dòng)人之處。“大同”還說明了一些目前必須會(huì)遇到的元素，如物質(zhì)生活改善，經(jīng)濟(jì)不斷提升，還對(duì)品德的純潔與無私、人和人之間的互相關(guān)心進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上，這也并不是對(duì)社會(huì)最完整的捕述，還是存在一部分不足。實(shí)踐證明，和諧價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了實(shí)力增長(zhǎng)價(jià)值。

需要引起人們注意的是，并不是所有的關(guān)于社會(huì)哲學(xué)的見解都如出一轍，也就是把和諧作為取向。除了一些主流的傳統(tǒng)外，還存在部分非主流的傳統(tǒng)。在這些非主流觀念下，最重要的決定因素便是實(shí)力，和諧價(jià)值并沒有在人們心中占據(jù)非常重要的地位。

三、增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)的兩大根基

從中國(guó)古代與西方古代的轉(zhuǎn)型可以看到，增長(zhǎng)取向社會(huì)會(huì)哲學(xué)的兩大根基：其一是國(guó)際間的競(jìng)爭(zhēng)；其二則是國(guó)民對(duì)福利的期望值。這兩種根基缺一不可，只有兩種根基相結(jié)合，社會(huì)哲學(xué)才可以擁有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)采取政策、體制的方式可改造現(xiàn)今社會(huì)面貌，社會(huì)哲學(xué)下，對(duì)政策、體制的選擇時(shí)，都是首先考慮其帶來的效率。在當(dāng)今社會(huì)，不管是社會(huì)人士與哲學(xué)家怎樣不滿，社會(huì)和國(guó)家真正尊崇的原則是發(fā)展第一、實(shí)力第一，而個(gè)人全面發(fā)展、社會(huì)內(nèi)部公平和自然與人的和諧相處，都只是在兼顧的位置上，因?yàn)橹皇羌骖櫍院芏鄷r(shí)候就要被犧牲。從而當(dāng)今社會(huì)的許多弊端，例如犯罪嚴(yán)重、環(huán)境破壞、分配不公等，都跟增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)有緊密的聯(lián)系；這些弊端都一一遭到世人的譴責(zé)，這些譴責(zé)可以看出人們對(duì)更健康、更優(yōu)良生活的向往。只有在健康、優(yōu)良的生活環(huán)境下，人們互相之間才會(huì)得到尊重，人與人、自然之間都會(huì)達(dá)到高度的和諧。

但是，當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的階段要求人們必須對(duì)社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)型以及實(shí)現(xiàn)更高的生活狀態(tài)，都要有一個(gè)準(zhǔn)確清醒的判斷。且近代以來這兩大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也無法動(dòng)搖國(guó)家民族的地位，民族意識(shí)以及國(guó)家意識(shí)一直都很強(qiáng)大。冷戰(zhàn)結(jié)束之后的十多年來，一方面是跨國(guó)企業(yè)、通訊網(wǎng)絡(luò)等經(jīng)濟(jì)密切交往帶來的全球化；另一方面則是一直沒有消弭的民族意識(shí)，甚至于在社會(huì)、政治及經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的數(shù)據(jù)看來，民族一直都占據(jù)著重要的地位。在經(jīng)濟(jì)上如此，政治方面更是如此，軍事上，軍事力量核心也是民族國(guó)家，就憑民族國(guó)家對(duì)于世界的權(quán)威，可以給增長(zhǎng)取向社會(huì)哲學(xué)強(qiáng)有力支持。

四、和諧取向社會(huì)哲學(xué)的現(xiàn)代化分析

在傳統(tǒng)的社會(huì)，和諧取向社會(huì)哲學(xué)本就有理論和觀念的基礎(chǔ)，這些理論、觀念自身具有非常深刻的社會(huì)根源。和諧取向社會(huì)哲學(xué)呈現(xiàn)了傳統(tǒng)的社會(huì)對(duì)于優(yōu)良生活或理想社會(huì)的理解。就現(xiàn)在看來，好的生活就是物質(zhì)可以得到滿足，即便人的欲望不斷增長(zhǎng)，物質(zhì)也要可以達(dá)到持續(xù)滿足。那種物質(zhì)上滿足的僅是生活的基本需求，或是衣食無憂，精神卻不能提升的生活狀態(tài)，在現(xiàn)代人看來如今的社會(huì)狀態(tài)不會(huì)成為理想社會(huì)。但是傳統(tǒng)觀念卻不這樣看，在古人看來，物質(zhì)上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求溫飽無虞，豐衣足食，這樣的社會(huì)理想與傳統(tǒng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r是符合的。雖然傳統(tǒng)社會(huì)生產(chǎn)力也在不斷發(fā)展，但是，發(fā)展的速度異常緩慢。這種社會(huì)的條件下，保守、低下的生活期望是必然發(fā)展趨勢(shì)。除特別情況外，儒家對(duì)物質(zhì)豐富、生產(chǎn)力持續(xù)發(fā)展、物質(zhì)的生活水平提高并沒有抱太大的期望。

致使和諧取向社會(huì)哲學(xué)另一個(gè)原因是，國(guó)家面臨周邊環(huán)境和應(yīng)對(duì)周圍壓力采用的方法所引起的看法。解決內(nèi)部和諧與總體力量?jī)烧邇?yōu)先問題上，哲學(xué)家不僅要表達(dá)社會(huì)公眾理想的生活，還要對(duì)國(guó)家的外部環(huán)境進(jìn)行判斷，同時(shí)提出應(yīng)對(duì)外部勢(shì)力的方法，因?yàn)椋瑢?duì)自身安全的保護(hù)是各個(gè)國(guó)家最為關(guān)心與看重的一個(gè)問題。儒家認(rèn)為國(guó)家面臨的外部勢(shì)力帶來的壓力，是社會(huì)上弱肉強(qiáng)食的生存法則，得出比較合乎邏輯的結(jié)論便是，優(yōu)先考慮競(jìng)爭(zhēng)目標(biāo)，盡力實(shí)現(xiàn)自身強(qiáng)大，而不是使內(nèi)部關(guān)系和諧。反之，如果認(rèn)為外部勢(shì)力不會(huì)對(duì)國(guó)家造成壓力，或認(rèn)為在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)使決定本國(guó)命運(yùn)的是道義而不是實(shí)力，那么，就會(huì)有限考慮內(nèi)部和諧問題不會(huì)優(yōu)先考慮強(qiáng)大國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力。從儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一種。

不同歷史時(shí)期下，儒家的社會(huì)哲學(xué)設(shè)計(jì)的國(guó)家是不同的。孔子眼中的國(guó)家是周王室統(tǒng)治下的華夏各國(guó)，一直到戰(zhàn)國(guó)，周王室統(tǒng)治的國(guó)家變成了許多諸侯國(guó)。雖然后來的孟子關(guān)心的還是各個(gè)諸侯國(guó)的統(tǒng)一體，但是現(xiàn)實(shí)讓孟子不得不去從某一個(gè)諸侯國(guó)的角度思考問題。至于儒家后世眼中的國(guó)家，都是華夏王朝解體后的一部分少數(shù)民族。盡管華夏王朝經(jīng)歷了由盛及衰的過程，在儒家看來，外部勢(shì)力根本構(gòu)不成威脅，即便有威脅，也可通過調(diào)節(jié)內(nèi)部和諧的方式解除。

篇10

【關(guān)鍵詞】三代；禮樂文化；古代美學(xué)

中國(guó)的審美文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。夏商周三代建立了朝廷美學(xué)體系，它統(tǒng)建筑、器物、服飾、典章制度為一體，構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。朝廷美學(xué)體系大部分被秦的大一統(tǒng)所繼承和發(fā)展。“這一主體是以建筑和服飾為核心的政治—審美世界，以仰觀俯察為主體的審美觀照方式，以視、聽、味并重的整合性審美感受，影響了從秦到清的整個(gè)歷史，也是構(gòu)成中國(guó)美學(xué)特色的重要部分之一。” [1]

中國(guó)古代“禮”的概念起源很早，在孔子的《論語》中就提及。如在《為政》：“殷因于廈禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。” [2]又如在《八佾》：“夏禮吾能言之，……殷禮吾能言之。” [2]由此可知，在夏殷之前就存在“禮”。對(duì)于三代而言，“夏尚忠，商尚質(zhì)，周尚文”，“夏正建寅為人統(tǒng)，商正建丑為地統(tǒng)，周正建子為天統(tǒng)”。

一、儒家美學(xué)思想

儒家以孔子為首的美學(xué)思想表現(xiàn)了道德規(guī)范與審美意識(shí)的相互融合的人生藝術(shù)化的思想路徑。孔子的思想曾被禮教替代。“禮，最初指祭神的器物和儀式，西周時(shí)已含有規(guī)范和禮治思想，后來逐漸把禮從儀式中區(qū)別出來，發(fā)展成為‘君君、臣臣、父父、子子’的奴隸主貴族等級(jí)制度和以奴隸主貴族的血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度。” [3]

孔子生活在禮崩樂壞的東周時(shí)代，自小受魯文化的熏陶，崇尚恢復(fù)周禮，希望以此來建立一個(gè)有序和諧的社會(huì)。為了實(shí)現(xiàn)這一理想，孔子把“仁”注入了禮文化中，試圖建構(gòu)一個(gè)以“仁愛”為核心，以“孝悌”為根本，以“忠恕”為根本，以“復(fù)禮”為目的的政治、倫理、哲學(xué)合一的思想體系。孔子認(rèn)為，禮樂文化不僅僅探討什么是人生，而且還探討規(guī)范、調(diào)整人際關(guān)系的準(zhǔn)則。

在此基礎(chǔ)上孔子提出了美善合一的禮樂文化理想，如孔子《論語·八佾》中認(rèn)為《韶》是“盡美矣，又盡善也。”認(rèn)為《武》是“盡美矣，未盡善也。”“禮樂文化奠定了中國(guó)文化的基本格調(diào)，禮樂形式和內(nèi)容的統(tǒng)一就是美和善的統(tǒng)一。在現(xiàn)實(shí)生活中，隨著禮樂教化的深入，善成了美的核心，成了美所追求的最高理念。” [4]

善，就是一種社會(huì)功利價(jià)值。對(duì)人而言，美的形式和善的內(nèi)容的統(tǒng)一，是要符合禮樂教化的標(biāo)準(zhǔn)。孔子認(rèn)為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。” [2]

二、《禮論》和《樂論》

荀子是戰(zhàn)國(guó)哲學(xué)家、教育家、儒家學(xué)派的重要代表人物，其關(guān)于“禮樂”論的著作有《禮論》和《樂論》。

荀子的《禮論》是一本探討人的生死問題的書。在大前提禮的根本“天地君親師”，禮的主要內(nèi)容是“祭禮”和“喪禮”。舉行“祭禮”是為了祭奠祖先，進(jìn)而顯示現(xiàn)實(shí)生活中的人生命的存在，以此突出歷史的深厚，未來的遙遠(yuǎn)。舉行“喪禮”，則是突顯一種生命的張力，“視死如生，視亡如存”的精神。人從而在“祭禮”“喪禮”之中發(fā)現(xiàn)生命的永恒的價(jià)值。荀子追求這種視生死終始若一的境界。人遵循禮，故而能區(qū)分吉兇、貴賤、親疏。

《樂論》提出“美善相樂”的音樂美學(xué)思想，我們可以從兩個(gè)主要的方面進(jìn)行理解。“一方面，藝術(shù)具有引導(dǎo)志向、陶冶性情的作用，換言之，藝術(shù)之美是人格完善的手段和工具。……另一方面，理想人格既是一種道德的境界，也是一種審美境界。” [5]

《樂禮》中美和善的關(guān)系在一定意義上是禮與樂之間的關(guān)系。“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也。”音樂抒發(fā)的是人內(nèi)在的情感，注重對(duì)人性情的陶冶，禮是維護(hù)社會(huì)群體等級(jí)差異，和諧一致。社會(huì)群體中的人通過積極向上純潔的音樂，使人內(nèi)心純凈、行為端正，才能體會(huì)到真正的快樂。這也就是說，只有產(chǎn)生善的效果的藝術(shù)才是美的藝術(shù)。

三、《樂記》

《樂記》是東周時(shí)期儒家藝術(shù)理論的總結(jié)性的著作。作為儒家學(xué)說的經(jīng)典著作，不僅反映了儒家的思想，而且強(qiáng)調(diào)

了音樂不同于德育和智育，對(duì)后世中國(guó)古代審美理論產(chǎn)生了重大影響，例如對(duì)審美理論的影響主要有天人合一的思維方式和感物動(dòng)情的主體特征。通過音樂可以使人民移風(fēng)易俗，性情得到凈化，達(dá)到社會(huì)安寧。音樂和“禮”相輔相成，可以使君臣父子關(guān)系井然有序，和睦相處。

《禮記》認(rèn)為音樂的本質(zhì)特征是“和”與“情”。中國(guó)古代美學(xué)十分注重“和”的概念。它又包括兩個(gè)方面，一、協(xié)調(diào)、相融和恰到好處。即在處理天人關(guān)系，人與人關(guān)系，人與自然關(guān)系中，尋找最好方式和位置。《中庸》：“發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”二、相輔相成和相反相成。

《禮記》的和諧理論，就是“樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情所不能免也。”這種天人合一的和諧觀點(diǎn)，對(duì)后來的古代美學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。比如對(duì)劉勰的《文心雕龍》，他認(rèn)為‘文’不只人才有，天象地形為天地之文，‘傍及萬品，動(dòng)植物皆文’（《原道篇》），而人類是茫茫宇宙的一個(gè)有機(jī)部分，又分萬物之靈，自然也就有自己的文。音樂，是由人感知外物而生情，反過來又從情感上打動(dòng)人。這種感情可以是積極的，也可能是消極的。《樂記》提出“以道制欲”說，“君子樂得其道，小人樂得其所欲。以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂，是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。” [6]

《樂記》揭示了人的內(nèi)心和外物之間的反映關(guān)系，人可以通過音樂來陶冶性情，最終達(dá)到知禮樂、明倫理的境界。這也是中國(guó)古人秉持的“安身立命”之道。對(duì)后世中國(guó)人為人處世提供了很好的借鑒。

結(jié) 語

三代禮樂文化，是古人將“禮教”和“樂教”并提而形成的教化體系。孔子崇尚周禮，周公制禮作樂，奠定了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基調(diào)。這種建立在道德基礎(chǔ)上的理念，對(duì)中國(guó)政治文化產(chǎn)生了及其深遠(yuǎn)的影響，特別是對(duì)中國(guó)古代美學(xué)。三代禮樂文化對(duì)中國(guó)后世美學(xué)產(chǎn)生重大的影響，特別是對(duì)儒家美學(xué)。儒家以孔子為首的美學(xué)思想表現(xiàn)了道德規(guī)范與審美意識(shí)的相互融合的人生藝術(shù)化的思想路徑。孔子認(rèn)為，禮樂文化不僅僅探討什么是人生，而且還探討規(guī)范、調(diào)整人際關(guān)系的準(zhǔn)則。荀子在《禮論》中提及“喪禮”和“祭禮”，進(jìn)而提出追求視死如生始終如一的人生境界。在《樂論》中，他提出“美善相樂”的音樂美學(xué)思想。他認(rèn)為音樂對(duì)人的教化作用，純潔的音樂可以使人內(nèi)心純凈、行為端正。《樂記》不僅反映了儒家的思想，而且強(qiáng)調(diào)了音樂不同于德育和智育，對(duì)后世中國(guó)古代審美理論產(chǎn)生了重大影響，例如對(duì)審美理論的影響主要有天人合一的思維方式和感物動(dòng)情的主體特征。

【參考文獻(xiàn)】

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