導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的當(dāng)代意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞：詞匯記憶；分組教學(xué)；教師

中圖分類號：G632 文獻標(biāo)識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）15-284-02

儒家思想是中國文明史經(jīng)歷了夏商周近1700年之后，由春秋末期，思想家孔子所創(chuàng)立，儒家繼承并發(fā)展了尊尊、親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成了一個完整的思想體系。司馬遷在《史記?孔子世家》中說：“孔子因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運之三代”。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子自己也說過“述而不作，信而好古”，《論語?述而》是儒家思想的本色。儒家思想自孔子創(chuàng)立以來，經(jīng)過歷代學(xué)者的發(fā)展和統(tǒng)治者的改造逐漸形成了完整的思想體系，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，成為中國傳統(tǒng)文化的主流。其博大精深人文化品格在世界文化史上具有極其重要的影響，并對當(dāng)代社會仍有十分重要的現(xiàn)實意義。

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，影響著中華民族上千年的思維方式和價值觀念，其中庸思想，仁學(xué)體系，禮樂文化對于構(gòu)建和諧社會具有極其重要的意義。

一、仁義之德為和諧之基

“和”是儒家思想的重要的思想范疇之一。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語?子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進，團結(jié)起來一起做事。“和”的思想無淪對個人，還是對社會都能起著積極作用，要達(dá)到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其中“仁”與“義”的思想觀念在創(chuàng)建和諧社會起基礎(chǔ)性作用。

“仁者，愛人也。”《論語?顏淵》儒家仁學(xué)思想中的“愛人”作為一個最基本的價值要求，這就直接關(guān)系和影響到和諧社會構(gòu)建的實質(zhì)性基礎(chǔ)，其實質(zhì)就是“修身”與“克已”。在儒者看來，無“愛人”就無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”作為處事做人的準(zhǔn)則。子日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語?里仁》）。

“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學(xué)中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標(biāo)準(zhǔn)，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《滄語?靈公》）意思是，一個力求實現(xiàn)人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，自己的名聲還不能被世人所傳頌。這種觀念在今天和諧社會的構(gòu)建過程中，對平衡人生價值，調(diào)劑生命意義同樣具有積極的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。

二、“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構(gòu)建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關(guān)系、人物關(guān)系具有重要的方法論意義。儒家哲學(xué)思想認(rèn)為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認(rèn)識的基礎(chǔ)之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程，對人生的發(fā)展具有不同的影響力。儒學(xué)更強調(diào)義的獲取，強調(diào)義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》）孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應(yīng)該是“義”，而 一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”（《孟子?告子上》）這就是儒學(xué)所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當(dāng)義利發(fā)生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”（《二程論?河南程氏外書》）有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構(gòu)建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構(gòu)建不和諧社會提供有益的道德標(biāo)準(zhǔn)和方法論依據(jù)。

三、禮樂文化的輔助作用構(gòu)建

仁學(xué)中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關(guān)系到構(gòu)建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”（《孟子?梁惠王下》）所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構(gòu)和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規(guī)范、條規(guī)和人類生活準(zhǔn)則。也就是說，禮的社會功能在于調(diào)節(jié)人與人之 問的關(guān)系 ，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”《論語?學(xué)而》以禮節(jié)之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語?學(xué)而》。

儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂”的本質(zhì)是“和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”（《禮記?樂記》）。“和”，意味著和合 、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統(tǒng)一的。世間沒有無序而又和諧的狀態(tài)，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規(guī)定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈。“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”（《禮記?樂記》）。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟基礎(chǔ)來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會產(chǎn)生組織或社會內(nèi)部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節(jié)”（《禮記?樂記》）人與社會的關(guān)系實質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現(xiàn)“天下為公”，保障社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。

四、中庸思想為和諧之準(zhǔn)則

中庸思想儒家哲學(xué)思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準(zhǔn)則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“用巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做，中庸不是折，也不是 中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準(zhǔn)則。根據(jù)這個準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正” 的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內(nèi)在的、實質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過勿不及的狀態(tài)。“中”與“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會達(dá)到一種“和”（和諧）的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態(tài)。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個社會的和諧，而且也實現(xiàn)了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記?禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態(tài)的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！明鮮久矣。”《論語?雍也》。

中庸準(zhǔn)則可以運用在政治、經(jīng)濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”《論語?顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語?子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟上，必須“因民之利而利之”《論語?堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語?里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則 罔，思而不學(xué)則殆”，《論語?學(xué)而》。中庸準(zhǔn)則要求個人在履行道德職責(zé)時“無過無不及”，一旦過了應(yīng)有的度，就會使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準(zhǔn)則在樹立個人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動作用。

參考文獻：

[1] 《論語》中華書局出版社.2006（12）.

[2] 《孟子》上海古籍出版社.2006（8）.

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關(guān)鍵詞：儒家思想 詩章 社會 中國文化

Abstract:In view of Ezra Pound’endeavor to reinforce Confucian values in modern western thought,a thorough understanding of his interpretation of Confucianism in Cantos is of great significance to the field of Pound studies.This paper studies how Ezra Pound approached to the Confucianism,and how he,finally,constituted his own Confucian thought system on the basis of the ancient Chinese culture,and how he illustrated his Confucianism in the Cantos.

Key words:Confucianism; Cantos; Society; Chinese culture

作為龐德的代表作，《詩章》展示出了現(xiàn)代西方社會的困境以及龐德所認(rèn)為的解決之道。龐德用了將近一生的時間完成的這部作品，晦澀難懂，而其中最難理解的主題則是中國的儒家思想。本文通過對《詩章》中儒家思想體系的系統(tǒng)梳理來分析龐德理想中的儒家社會,分析研究作為詩人的龐德如何為處于混亂世界的人類尋求解脫的途經(jīng)。

一、早期《詩章》中的儒家思想

龐德的《詩章》以奧德修斯的故事為線索，對充滿了神話戰(zhàn)亂通奸和謀殺的古希臘歷史進行了回顧，之后，在第十二章中，龐德卻開始描寫現(xiàn)代世界，而且把這種現(xiàn)代的社會比喻成平凡人類幸福生活的扼殺者：

統(tǒng)治者和以及高利貸通過公司，/教會執(zhí)事，占有了財富，/這種化名為高利貸的事物的實質(zhì)，/是變相的剝削勞動力(《詩章》 第十二章)

無論是奧德修斯的故事，還是Malatesta的傳奇，抑或是對現(xiàn)代社會的詛咒，龐德的描述都毫無邏輯和緊湊性。這種嘈雜的敘述本身就映射出龐德的如同當(dāng)時的西方社會一樣，混亂無序的思想。這標(biāo)志這龐德對西方社會能夠自救的幻想的破滅。

出于對這種混亂無序社會的深深失望，龐德突然轉(zhuǎn)向中國文化，尤其是儒家思想。為了表示自己無以言表的尊敬，龐德把孔子稱為Kung。

孔子經(jīng)過大理寺，/走進松林墓地深處，/沿著小溪走出墓地，/陪伴他的顏回與冉雍，/同他低聲談?wù)撝?《詩章》 第十三章)

這是《詩章》第十三章的開篇，也是《詩章》中出現(xiàn)儒家思想的開端。這章描寫的是圣賢孔子和他的弟子在討論問題的場景。他們在討論如果帝王讓他們提建議，他們應(yīng)該怎么做。弟子們說了很多自己的想法，但孔子沒有評價什么。隨后，他們的對話變得更加有序，，人人能夠互相尊重。總之，《詩章》的第十三章介紹了一些基本的儒家思想教義，龐德用這些理念與混亂的西方社會相比較。盡管沒有更加細(xì)致的儒家思想的介紹，但這一章中的儒家理念已經(jīng)可以讓處于困境中的西方人民看到希望。

對于處于混亂和無序社會中的人民來說，只有在龐德用儒家思想所構(gòu)建的理想社會中才能看到一絲希望。儒學(xué)的思想則主要通過孔子和他的弟子的交談中體現(xiàn)出來。

二、中期《詩章》中的儒家思想

龐德在《詩章》中也不是空泛的講解和分析儒家思想理論。在《詩章》創(chuàng)作的第二階段，他大量引用中國的傳統(tǒng)故事和歷史典故以論證儒家思想的重要性。

儒家思想關(guān)注自然，堅持人與自然應(yīng)和諧相處，和諧發(fā)展。龐德在第四十九章中對這種觀念進行了闡述。

《詩章》的前幾部分介紹了古希臘歷史、中世紀(jì)歐洲歷和美國史，之后從第五十二到六十二章被稱為《中國詩章》，龐德介紹了很多中國歷史典故和神話故事。如果說儒家思想給龐德創(chuàng)造了一個“和諧、有序”的世界，那么中國歷史則證明了儒家思想的有效性。

《中國詩章》描繪了中國五千年的文明，從堯和舜到到18世紀(jì)的雍正時期，“在中國幾千年的歷史中，那些繁榮的社會時期都有著深刻的儒家思想根源”。（Pound,1973）從另一個角度來說，龐德把介紹中國歷史當(dāng)作是介紹儒家思想，他認(rèn)為當(dāng)代西方人應(yīng)以儒家思想中的人物為鑒，受到儒家思想啟發(fā)和教育。

實際上，第五十二章大部分內(nèi)容是從《禮記》的引述。龐德在第五十二章中描述這些祭奠以強調(diào)任與自然之間的和諧。然而龐德對中國歷史的描述是從第五十三章開始的。龐德從中國歷史中學(xué)到的最重要的原則就是“秩序”。首先個人要“有序”；其次，家庭會和諧“有序”；而最后，家庭的和諧是社會穩(wěn)定，繁榮的基礎(chǔ)，儒家思想人為，只有在家庭和睦有序的情況下，人民才會為創(chuàng)建和諧社會、和諧國家而做出貢獻。龐德描述中國歷史意在讓西方人以睿智的中國古代統(tǒng)治者為榜樣，用儒家思想建立和諧、平靜的世界。

三、后期《詩章》中的儒家思想

二戰(zhàn)中，龐德對法西斯的態(tài)度是扭曲的，他無視法西斯的各種毀滅性的、無人道的行徑而瘋狂地鼓吹對美、英進行打擊，他認(rèn)為法西斯可以建立一個和諧繁榮的社會，但隨著二戰(zhàn)的結(jié)束他的這種幻想被打破了。

《詩章》后期，儒家思想主要通過表意文字的方法展示出來，龐德使用了大約六十個漢字，他用這些漢字暗示了他的政治、經(jīng)濟、和社會觀念，以及處事原則。

龐德的經(jīng)濟觀念是：“金錢本身沒有價值，它僅僅是財富交換的有效工具，如果這種金錢用于流通而非囤積，就可以準(zhǔn)確地衡量出一個國家的財富，這樣的話分配就能達(dá)到平衡”。他在這段話旁邊寫了一個很大的漢字“道”加以說明，只有在經(jīng)濟體系正常的情況下，整個社會才能和諧繁榮，他對“道”的理解是“道的解釋是，腳印和腳支撐著頭，而頭則指揮著腳的運動，使腳在智慧的指引下有序地行動。”(Pound,1971)。在這種理解的基礎(chǔ)之上，龐德認(rèn)為有“道”才能公正，有序。

《詩章》中反復(fù)出現(xiàn)的中國漢字以及引用的儒家經(jīng)典著作的片段都表明了龐德想要構(gòu)建儒家式的理想社會的迫切愿望。在《比薩詩章》的開篇，龐德寫道：

我與世界爭斗時，/失去了我的中心，/一個個夢想碰得粉碎，/有一個畫好的天堂在其盡頭，/沒有一個畫好的天堂在其盡頭。(《詩章》 比薩詩章)

而在《詩章》的結(jié)尾，龐德還寫道“我試圖建立一個樂園”（索，2003），這些都表明了龐德要在《詩章》的最后用詩歌構(gòu)建一個“天堂”。對龐德來說，這個“天堂”是他的精神依靠，盡管他對政府很失望，他仍然關(guān)注社會，關(guān)注國家，關(guān)注人類文明。為了逃離混亂無序的當(dāng)代西方社會，龐德利用儒家思想，仿照古代中國的繁榮社會，在《詩章》中構(gòu)建了自己理想中的“天堂”。

隨著社會科學(xué)和經(jīng)濟的發(fā)展，越來越多的人開始將目光從人類的物質(zhì)生活轉(zhuǎn)移到精神生活上，開始強調(diào)社會的精神文明建設(shè)，人們尋求一種真正可以使人類獲得解脫的方法。最終，人們關(guān)注到儒家思想。龐德是早期研究儒家思想的幾個西方文人之一，分析龐德的作品對于理解中西方文化的互動是很有意義的。龐德，作為一個西方詩人，對儒家思想在西方的傳播做出了巨大的貢獻，使得西方社會受到了很大的影響，人們開始反思社會的意義、人的價值等等，雖然最終龐德還是沒能改變整個社會，但他所付出的努力是有價值的、有意義的。

參考文獻：

[1]Pound,Ezra.Personae.New York:New Direction,1971.

[2]Pound,Ezra.Confucious:The Great Learning.New York:New Direction,1973.

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關(guān)鍵詞：儒家文化；認(rèn)同現(xiàn)狀；原因；對策

中圖分類號：G122 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）06-0148-02

儒家學(xué)說為春秋時期孔丘所創(chuàng)，經(jīng)過孟子、荀子等人的發(fā)展形成了一套內(nèi)涵豐富、體系完備的思想，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。大學(xué)生群體思維活躍、可塑性強，容易接受新鮮事物和觀念。因此，面對紛繁復(fù)雜、良莠不齊的文化因素，大學(xué)生極易產(chǎn)生文化叛逆，形成文化認(rèn)同危機。

一、當(dāng)代大學(xué)生對儒家文化的認(rèn)同現(xiàn)狀

本文以對哈爾濱工程大學(xué)187名學(xué)生的調(diào)查資料為依據(jù)，分析當(dāng)代大學(xué)生對儒家文化的認(rèn)同現(xiàn)狀，以期引起高校理論界的重視。

1.大學(xué)生了解儒家文化的來源單一且學(xué)校資源利用不足

數(shù)據(jù)顯示，被調(diào)查大學(xué)生對儒家文化的了解來源依次是書籍書刊、中小學(xué)教育、電視節(jié)目、網(wǎng)絡(luò)媒體、學(xué)校講座、家庭氛圍影響以及相關(guān)課外實踐活動。當(dāng)代大學(xué)生很大一部分沒有受過良好家庭氛圍的熏陶，家長大多忽略了文化素質(zhì)的教育，只有16.1%的學(xué)生表示受過家庭氛圍的影響。而且，在校大學(xué)生沒有很好地利用學(xué)校資源，187人中僅有46人通過學(xué)校講座了解儒家文化，僅占到24.6%，這是一種教育資源的流失；學(xué)校也沒有很好地開展相關(guān)課外實踐活動，這一項僅有6.42%的同學(xué)選擇。

2.大學(xué)生對大學(xué)開設(shè)實用性學(xué)科認(rèn)同度較高

大學(xué)生對高校開設(shè)實用性學(xué)科的認(rèn)同度較高，69.5%的學(xué)生非常贊同在大學(xué)多開設(shè)一些類似《西方經(jīng)濟學(xué)》、《證券投資》等實用性強的課程。相反，受調(diào)查大學(xué)生中，僅有32.6%的學(xué)生認(rèn)為非常有必要在大學(xué)開設(shè)《儒家文化經(jīng)典導(dǎo)讀》這門課程，54.0%的學(xué)生認(rèn)為比較有必要，占了絕大多數(shù)；而受調(diào)查的大多數(shù)理工科學(xué)生都對此表示不贊同。

3.對儒家文化的精華思想認(rèn)同度較高

從調(diào)查問卷的分析我們可以看出，66.8%的學(xué)生認(rèn)為儒家文化有利于自身修養(yǎng)的提高，其中“孝”的影響首當(dāng)其沖，70.6%的大學(xué)生認(rèn)為儒家文化對其最大的影響就是“孝”，往后依次是“信”、“禮”、“義”、“悌”、“恥”、“忠”，以及“廉”。關(guān)于儒家文化在當(dāng)代存在的意義為何，64.7%的學(xué)生認(rèn)為是“修身之術(shù)”，34.2%的學(xué)生認(rèn)為是“對教育的貢獻”，但是仍有3.2%的學(xué)生認(rèn)為儒家文化是陳舊的思想，只會讓人呆板。

4.對儒家文化的現(xiàn)代意義及傳播方式的不認(rèn)同

調(diào)查結(jié)果顯示，當(dāng)代大學(xué)生對儒家文化的現(xiàn)代意義以及傳播方式不認(rèn)同。15.0%的學(xué)生認(rèn)為儒家文化在當(dāng)代存在的意義是沿襲古老傳統(tǒng)，11.8%的學(xué)生認(rèn)為是文人學(xué)者做學(xué)問的工具，11.2%的學(xué)生認(rèn)為是政治統(tǒng)治。對于當(dāng)下很多文化學(xué)者都致力于儒學(xué)研究并配合主流媒體向社會公眾普及傳播傳統(tǒng)文化的現(xiàn)象，54.0%的學(xué)生認(rèn)為此現(xiàn)象意義重大，是對儒家文化的肯定和弘揚，42.3%的學(xué)生認(rèn)為這樣意義不大，能有正面影響，但多數(shù)情況是為了炒作。

綜上所述，我們可以看出，雖然當(dāng)代大學(xué)生對儒家文化的精華思想有較強的認(rèn)同，但是這種認(rèn)同只是選擇性認(rèn)同。由此可見，大學(xué)生群體中已經(jīng)出現(xiàn)了儒家文化認(rèn)同危機。

二、當(dāng)代大學(xué)生對儒家文化出現(xiàn)認(rèn)同危機的原因分析

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的瑰寶，其蘊含著很多的精華思想，然而，高校的重理輕文現(xiàn)象、西方文化的強力沖擊以及網(wǎng)絡(luò)媒體的無序失控等因素卻強烈沖擊著大學(xué)生還處于形成時期的儒家文化認(rèn)同，致使部分大學(xué)生對儒家文化的認(rèn)同出現(xiàn)了危機。

1.儒家文化的思想弊端

儒家的“三綱五常”思想是束縛人們行動和思想自由的枷鎖。“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，森嚴(yán)的封建等級制度是儒家思想中較為明顯的弊端，把人分為三六九等，而且這種成分劃分是與生俱來的，這種等級觀念造就了一個不平等的社會，抹殺了任何可能存在的批判精神。而中國很多大學(xué)生在成長過程中都經(jīng)歷或見證過很多這樣機會不平等的事情，這與他們學(xué)習(xí)的西方人權(quán)、民主的思想和民主社會里人民有相當(dāng)大的自由權(quán)利是相反的，因此難以認(rèn)同這種從儒家文化中得來的論出生、論血統(tǒng)的思想是有情可原的，對儒家文化也就難以認(rèn)同。

2.大學(xué)生辨別能力較低

當(dāng)代大學(xué)生固有的認(rèn)知特點使他們對新事物懷有極強的好奇心，但是，在對文化的吸收過程中，他們往往帶有幻想的色彩，不切合實際，不能準(zhǔn)確、深刻、全面地認(rèn)識問題；同時，他們的思想觀念尚未成型，缺乏辯證分析、冷靜處理與自覺抵制的能力，缺乏文化選擇和文化辨別能力。加上他們成長于各種觀念相互碰撞的時期，面對中西方文化的碰撞，他們往往手足無措，對健康、先進的文化和錯誤、沒落的文化不加辨別，這使得大學(xué)生對儒家文化的淺顯思想表現(xiàn)得很認(rèn)同，但是對內(nèi)在深層次的隱形文化卻不盡認(rèn)同。

3.我國高等教育的慣性作用

長期以來，我國高等教育表現(xiàn)出重科學(xué)輕人文的傾向，以自然科學(xué)為主的理工科教育在大學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位，人文科學(xué)教育衰微，直接導(dǎo)致儒家文化難以進入大學(xué)校園。從調(diào)查問卷也可以看出，當(dāng)代大學(xué)生對儒家文化的了解大多來源于中小學(xué)教育，而進入大學(xué)之后幾乎不再學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，只關(guān)注外語和專業(yè)技能的學(xué)習(xí)。同時，高校中人文學(xué)科師資力量也較理工科專業(yè)的薄弱許多，教學(xué)方式也過于老套，還是以單向的說教、強制的灌輸為主，理論與實踐嚴(yán)重脫節(jié)。因此，高等教育中人文教育的衰微，勢必造成儒家文化教育的失落和大學(xué)生對儒家文化的疏離。

4.網(wǎng)絡(luò)媒體的無序失控

互聯(lián)網(wǎng)使世界各民族和國家的文化交融于網(wǎng)中，敞開于世人面前，我國儒家文化同樣卷入交織著交流與沖突的旋渦之中。其結(jié)果是，缺乏辨別能力的大學(xué)生很容易被俘獲，無序失控的網(wǎng)絡(luò)文化銷蝕了他們對國家、民族、正義、價值等傳統(tǒng)文化問題的深度思考，對中西方文化的理解停留在粗淺的表層理解上。此外，互聯(lián)網(wǎng)的開放性也增加了社會生活的透明度。于是，社會生活不完善的一面更多地暴露在大學(xué)生面前，大學(xué)生在道德價值判斷混亂的情況下，只能隨波逐流，盲目追隨社會上的一些認(rèn)同觀，因此對儒家文化產(chǎn)生認(rèn)同危機。

三、提升大學(xué)生對儒家文化認(rèn)同的對策

在經(jīng)濟全球化與區(qū)域一體化的今天，文化軟實力已經(jīng)呈現(xiàn)出越來越重要的作用。面對當(dāng)前大學(xué)生儒家文化認(rèn)同中出現(xiàn)的問題，也為了加強民族傳統(tǒng)文化的繼承與創(chuàng)新，我們必須提出有力的措施，以提升大學(xué)生對儒家文化認(rèn)同的程度。

1.挖掘儒家文化的現(xiàn)代價值

我們必須認(rèn)識到，儒家文化是精華與糟粕的并存。大學(xué)生在傳承儒家文化時，一方面要對儒家文化有自信心和自豪感，充分挖掘其內(nèi)在的有意義的觀點，如“仁愛”思想、“孝悌”之情、“修身”之術(shù)等，然后內(nèi)化為自身的良好品質(zhì)。另一方面，對其中的“三綱五常”等思想予以摒棄。在面對紛繁復(fù)雜的儒家思想時，去粗取精、去偽存真，取其精華，去其糟粕，做出正確而合理的價值判斷和價值選擇。

2.提升大學(xué)生文化素質(zhì)

大學(xué)生自身應(yīng)當(dāng)增加儒家文化知識儲備并提升對儒家文化的認(rèn)知，清楚地認(rèn)識到儒家文化的積極意義和重要性，珍惜儒家文化，自主積極地學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，明白儒家文化不僅僅作為傳統(tǒng)文化的精華而需要我們認(rèn)同，更在于其內(nèi)在深層次的倫理觀意義與自我涵養(yǎng)。同時，高校應(yīng)多舉辦一些有意義、有影響力的實踐活動，如開設(shè)誦讀儒家文化經(jīng)典的比賽，又或者學(xué)校的各個講壇可以積極發(fā)揮作用，多邀請一些專家學(xué)者深入淺出地為大學(xué)生講解儒家文化的精髓，使儒家文化內(nèi)化為大學(xué)生的人生觀、價值觀，使大學(xué)生真正從心底接納儒家文化。

3.改革高校人文教育方式

為使儒家文化代代相傳，并發(fā)揚光大，教育部應(yīng)督促高校積極鼓勵教師開設(shè)“中國傳統(tǒng)文化概論”、“儒家文化概論”等有關(guān)傳統(tǒng)文化方面的必修課和選修課，并以學(xué)分制的形式列入教學(xué)大綱，納入學(xué)校課程體系。同時，高校應(yīng)注重人文學(xué)科師資力量的培養(yǎng)，引導(dǎo)教師以生動活潑、互動的形式授課，以加深學(xué)生的理解；并且把理論與實踐結(jié)合起來，多帶領(lǐng)學(xué)生參加有意義的實踐活動，營造和諧校園文化。創(chuàng)設(shè)好校園文化環(huán)境，以氛圍熏陶人，提升大學(xué)生對真善美的認(rèn)知，在耳濡目染中將有助于大學(xué)生實現(xiàn)儒家文化經(jīng)典的內(nèi)化，提升大學(xué)生的儒家文化認(rèn)同。

4.加強對網(wǎng)絡(luò)等媒體的監(jiān)督與管理

提升大學(xué)生的儒家文化認(rèn)同，必須加強對現(xiàn)代傳媒的引導(dǎo)、監(jiān)督和管理，高度重視并充分利用網(wǎng)絡(luò)、電影、電視及書報雜志等現(xiàn)代傳媒的作用。北京師范大學(xué)于丹教授有關(guān)《論語》的講座、書籍、電視節(jié)目的受歡迎程度，說明廣大民眾對于中國傳統(tǒng)儒家文化有著巨大的現(xiàn)實要求，尤其在物質(zhì)雖然豐饒充沛而精神卻相對貧乏困惑的當(dāng)下，人們更加渴求及時雨露對心田的滋潤。相關(guān)部門尤其是高校要充分發(fā)揮現(xiàn)代傳媒作用，加強監(jiān)管和引導(dǎo)，以形成良好的網(wǎng)絡(luò)氛圍，以通俗、親和的視角來提升大學(xué)生的儒家文化認(rèn)同。

四、結(jié)語

儒家文化自古以來就是中華民族傳統(tǒng)文化的精華，其蘊含的深刻哲理和修身養(yǎng)性等觀點，對大學(xué)生的成長成才具有重要作用。大學(xué)生對儒家文化的認(rèn)同關(guān)系到大學(xué)生對傳統(tǒng)文化和民族精神的歸屬感，意義重大。在市場經(jīng)濟快速發(fā)展和重視科學(xué)的今天，儒家文化缺乏與現(xiàn)代文化的對接這一事實我們不可忽視，儒家思想必須得到更新、改變、轉(zhuǎn)化和融通，必須要剔除其中的消極因素，將其義理以更為恰當(dāng)合理的方式體現(xiàn)在現(xiàn)代生活當(dāng)中。如何進一步充分挖掘儒家文化的現(xiàn)代價值，以及完成與現(xiàn)代文明的對接和融合，使大學(xué)生乃至普通民眾對儒家文化的認(rèn)同提升，是當(dāng)下值得關(guān)注的一個問題。

參考文獻：

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論文關(guān)鍵詞 知識產(chǎn)權(quán)保護 地方保護主義 透明度 不當(dāng)競爭 罰款過低

在過去的二十年中，中國越來越多地參與到國際貿(mào)易體系中去，與其他國家的經(jīng)濟和貿(mào)易往來也隨之日益密切。在這些國際貿(mào)易合作中，知識產(chǎn)權(quán)保護成為焦點之一。作為TRIPS的成員國之一，中國的知識產(chǎn)權(quán)體系，無論在實體權(quán)利方面，還是在有效執(zhí)行方面，都取得了長足進步和改善。對中國來說，知識產(chǎn)權(quán)是個相對較新的概念。盡管這一概念在中國發(fā)展傳播迅速，但要正確、有效地實施相關(guān)法律，仍然是個難題。民眾可能侵犯他人的知識產(chǎn)權(quán)，也不重視自己的知識產(chǎn)權(quán)。為什么在古代中國缺少知識產(chǎn)權(quán)的概念呢？本文將著重分析其中最為重要的幾個方面。

一、缺少知識產(chǎn)權(quán)保護觀念

如果人民無法意識到某一法律的意義，那么執(zhí)行這一法律將會異常艱難。在知識產(chǎn)權(quán)方面，如果民眾不知道什么是知識產(chǎn)權(quán)，或者看不到自身知識產(chǎn)權(quán)的重要性，那么知識產(chǎn)權(quán)保護將不過是一紙空文。而這在中國的知識產(chǎn)權(quán)保護中這是個非常重要的問題。

知識產(chǎn)權(quán)概念在中國的出現(xiàn)始于清朝。它的出現(xiàn)并非自然產(chǎn)生，而是由外國侵略者帶入中國。在當(dāng)時的歷史背景下，清政府不得不遵循侵略者的要求，在知識產(chǎn)權(quán)方面進行立法。最有代表性的當(dāng)屬1910年頒布的《大清著作權(quán)律》。而中國現(xiàn)代的知識產(chǎn)權(quán)法的發(fā)展也在一定程度上受到西方國家的影響。因此，從最一開始，知識產(chǎn)權(quán)保護就是強加于中國的。如果沒有侵略者，它的出現(xiàn)可能會延后很多。

由于社會由諸如經(jīng)濟、政治和文化等多方面構(gòu)成，那么當(dāng)我們試圖分析某一體系的出現(xiàn)時，所有這些不同的方面都應(yīng)給予考慮。

（一）中國古代的經(jīng)濟

與很多認(rèn)為中國古代缺少知識產(chǎn)權(quán)保護的原因在于商品經(jīng)濟發(fā)展不良的學(xué)者不同，筆者認(rèn)為，中國古代的商業(yè)發(fā)展其實足以為知識產(chǎn)權(quán)保護提供物質(zhì)基礎(chǔ)。我國自古就是農(nóng)業(yè)大國，歷朝歷代都高度依賴農(nóng)業(yè)的發(fā)展，曾涌現(xiàn)出大量農(nóng)業(yè)著作，包括供農(nóng)民使用的手冊、指南和說明書等等，這些在農(nóng)業(yè)發(fā)展中都起到了重要作用。同時，由于手工技能和河運的進步，手工業(yè)和商業(yè)也日益繁榮起來。科學(xué)、技術(shù)和相關(guān)文獻極大地促進了古代中國的經(jīng)濟發(fā)展，也顯示了對知識產(chǎn)權(quán)保護的需要。因此，當(dāng)時知識產(chǎn)權(quán)的缺失并非由于缺少經(jīng)濟基礎(chǔ)。

（二）政治因素

在中國古代的封建君主專制的制度下，權(quán)力集中在統(tǒng)治階級手中，而整個社會的知識活動都在官僚機構(gòu)中進行。所以，社會不能自由發(fā)展，而私權(quán)利非但不被重視，反而遭到被公權(quán)力的踐踏。另外，文學(xué)通常被用來抒發(fā)作者的情感，或是在科舉考試中作為進入統(tǒng)治階級的工具。在這種情況下，無人重視著作權(quán)。所以知識產(chǎn)權(quán)保護在古代中國并未獲得所需的政治條件。

（三）文化因素

在中國古代眾多的思想流派中，有兩大主要思想：法家和儒家。法家代表地主階級的利益，更偏向于競爭和權(quán)力，并且極度支持君主專制。它主張人民應(yīng)受制于嚴(yán)格的法律，所有權(quán)力都應(yīng)集于皇帝手中。而儒家思想，相對來說則有著更加廣泛和長遠(yuǎn)的影響。作為一個哲學(xué)體系，“儒家思想以道德品質(zhì)為基礎(chǔ)，與此相關(guān)的儒家儀式可分為禮、孝、忠、仁四種。其中‘禮’與西方的自然法相似。”豍在國家管理方面，儒家思想認(rèn)為統(tǒng)治階級應(yīng)當(dāng)以美德為工具，支持仁政和絕對的封建等級制度。它的最終目標(biāo)是建立一個“四海之內(nèi)皆兄弟”的和諧社會。

在法家和儒家兩種思想下，國家和社會都是最為重要的，私人發(fā)明通常被視為歸全民所有。事實上，很多發(fā)明在很大程度上都是以使用或興趣為目的，而非被經(jīng)濟利益所驅(qū)動。所以，對于類似知識產(chǎn)權(quán)這樣的事物，發(fā)明者們并不是很關(guān)心。

總的來說，在此種文化背景的影響下，人們并不注重自身知識產(chǎn)權(quán)，而公權(quán)力也并不重視私權(quán)利。所以知識產(chǎn)權(quán)就缺少了存在所需的文化條件。事實上，這種影響一直延續(xù)到現(xiàn)代。在現(xiàn)在社會中，雖然儒家思想已然不再完全統(tǒng)治人們的思想，但是其影響仍然殘存于當(dāng)代中國的法律執(zhí)行中。

綜上所述，雖然古代中國的經(jīng)濟發(fā)展可以促進知識產(chǎn)權(quán)保護的出現(xiàn)，但特殊的政治和文化環(huán)境卻摧毀了這種可能性。

二、關(guān)于儒家思想的不同見解

盡管大部分學(xué)者傾向于將古代中國知識產(chǎn)權(quán)的缺失以及今天知識產(chǎn)權(quán)保護中出現(xiàn)的問題歸因于儒家思想，但一些學(xué)者認(rèn)為儒家思想與此并不相關(guān)，至少與知識產(chǎn)權(quán)保護實施中出現(xiàn)的不足無關(guān)。這些學(xué)者甚至認(rèn)為儒家思想可以幫助預(yù)防侵犯知識產(chǎn)權(quán)的行為。在筆者看來，這些學(xué)者對儒家思想的一些概念有某種程度上的誤解。

首先，一些學(xué)者表示，儒家思想重視“個人發(fā)展，反對私利，這樣就建立一種重視個體的文化環(huán)境，但根本原因是以為該個體對社會所作出的貢獻。”豏誠然，儒家思想鼓勵個體提升自我，而個體對社會的貢獻也是非常重要的，但是自我提升其實僅限于道德層面。個體人格只有在不妨礙和諧社會時才會被基于考慮。換句話說，比方如果俯瞰一片森林，我們就將森林看做一個整體；但是如果有單獨一棵樹與其他樹不同，它就會非常突兀。這在儒家思想中也是一樣的。每個人都應(yīng)遵從領(lǐng)導(dǎo)者，同時提升自身以促進整個社會的和平與繁榮。因此，如果一個人有了某種發(fā)明或其他智力成果，那么他就應(yīng)該與其他人一起分享，造福整個社會，而非秘而不宣。

但是，這些思想并未完全否認(rèn)私權(quán)利。公民只是將他們的私權(quán)利交予社會，而讓社會來保護他們。因此，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)他們可以從他們的智力成果中受益時，他們就傾向于將這些成果以特殊的形式保存下來，例如，秘方傳男不傳女（因女子會嫁到別人家中，可能會將配方泄露）。但是這只是個人選擇問題，因此一旦秘密的智力成果被他人知曉，所有者是不會獲得任何法律幫助的。

其次，一些學(xué)者指出，“將中國普遍的侵犯知識產(chǎn)權(quán)的行為歸因于某一主張‘誠實’的道德規(guī)范，是令人難以理解的，除非來源于儒家的道德概念被顛覆了。”“偷書”并非“雅罪”。相反，從儒家的角度看，這是一種違背“自然規(guī)律”的行為。豑因此，根據(jù)他們的觀點，儒家思想能夠制止人們侵犯知識產(chǎn)權(quán)。這正是另一種錯誤觀念。誠然，儒家思想主張誠信，而且這在某些方面起到了積極的作用，例如商標(biāo)保護。在中國古代，商人極度重視自己的名聲。一旦有人使用他人商標(biāo)，便會被所有其他商人和顧客所排斥和孤立。

但是，在著作權(quán)和專利方面，情況則有所不同。如上文所言，人們會分享文獻和發(fā)明。筆者認(rèn)為，人們對待著作權(quán)和專利的態(tài)度之所以區(qū)別于對待商標(biāo)是因為商標(biāo)與金錢息息相關(guān)。在古代中國，智力成果與錢并沒有直接聯(lián)系，所以它們對物權(quán)的法規(guī)并不敏感；除非專利是產(chǎn)品的秘方。但是，如上文所說，不是所有商人都會對智力成果保密，而法規(guī)則選擇忽視這些慷慨的公民。因此“偷書”并非違反法律體系或“自然規(guī)律”，因為“保護書”從來都未在“自然規(guī)律”之內(nèi)。

三、當(dāng)代中國的奇怪現(xiàn)象

在當(dāng)代中國，盡管儒家思想深深植根于人們的觀念之中，無法完全去除，但是其影響已然被大大削弱。儒家思想的淡化主要有兩點原因：其一，西方侵略者和傳教士，以及后來的改革和開放，將諸如自由主義和個人主義的新思想帶入中國。個體人格得到關(guān)注，私權(quán)利也逐漸被政府和公民所重視。此外，作為封建體制中主要的意識形態(tài)，儒家思想在一定歷史時期被嚴(yán)重批判和摧毀。所有這些都削弱了儒家思想的影響力，但也將現(xiàn)代中國引向一個特殊的狀態(tài)。

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關(guān)鍵詞：儒家；道德評價；德性；德行

西方倫理學(xué)主要可分為德性倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)。德性倫理學(xué)以亞里士多德的德性論和休謨的德性效用論為代表，規(guī)則倫理學(xué)的代表是康德的義務(wù)論。儒家倫理學(xué)在學(xué)術(shù)界一直被視作德性倫理學(xué)，國內(nèi)外學(xué)者認(rèn)為儒家倫理學(xué)僅僅是動機倫理學(xué)，只以人的動機來進行道德評價，忽視了對個體的道德行為考察。如有國外學(xué)者認(rèn)為儒家倫理學(xué)是強調(diào)人格的塑造和個體美德的培養(yǎng)的德性倫理學(xué)。這些觀點雖然點明了儒家倫理學(xué)的主要特征，但對儒家倫理的理解并不全面，以最具代表性的儒家經(jīng)典《論語》為例，孔子對其眾多學(xué)生道德評價既重視德性也兼顧德行。從中也可以看出儒家倫理是內(nèi)在美德“仁”和外在行為規(guī)則“禮”的統(tǒng)一，并不是學(xué)界認(rèn)為的僅僅是動機倫理，而實際上儒家倫理既注重內(nèi)在道德修養(yǎng)又注重道德踐履。文章在梳理儒家“仁”與“禮”內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，對孔子在道德評價時兼顧德性和德行的思想進行探討，以闡發(fā)其當(dāng)代借鑒意義。

一、儒家倫理中的德性與德行

“德”字的倫理和道德涵義在先秦時期已基本定型，不僅包括人的內(nèi)在的“德性”，而且還包括人的外在的“德行”。即在“古代中國文化中，德字的使用，德目的列表，常常兼德行與德性而言。”[1]“德性”不是看出來的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的“德行”。德性，道德品性。指人的自然至誠之性。正如《禮記?中庸》：“故君子尊德性而道問學(xué)。” 鄭玄注：“德性，謂性至誠者也。”[2]孔穎達(dá)疏：“‘君子尊德性’者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠也。” 何為“德行”？謂道德品行。在《周禮?地官?師氏》里：“敏德以為行本。”鄭玄注：“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行。”上述說明，德性不是看出來的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的德行。雖說德行包含了內(nèi)心品性和外在行為，但德行一詞實則偏重于“行”。簡單的說，德行就是道德之行為。

在儒家思想中，何謂德性？何謂德行？“仁”是儒家思想的核心，是萬德之目，是儒家倫理道德中的德性。在儒家思想中，“仁”沒有統(tǒng)一的具體的概念，“仁”是人們追求的最高的道德品格，也是作為內(nèi)在于心的精神形態(tài)的品格，即我們所說的“德性”。在《論語》中有近十處問“仁”，孔子并沒有說出“仁”具體是什么，孔子面對不同的人，做出的回答是不一樣的。比如樊遲問仁，孔子曰：愛人。顏淵問仁，子曰：克己復(fù)禮為仁。盡管他沒有明確表明“仁”是什么，但是我們也能看出忠恕就是核心的“仁”。《論語》中的“志士仁人，無以生以害仁，有殺身以成仁”[3]，“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[4]，能表明這一觀點。

“德行”一詞在論語中也出現(xiàn)過。《先進篇》里說到，“子德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏。 “孔門所重，正在‘用之則行，舍之則藏’，不務(wù)求祿利、有表現(xiàn)，而遂特尊之曰德行。”[5]這里的“德行”是指能實行孝悌、忠恕等道德，在孔子那里是指道德行為的意思。因此，如何“得仁”，也就是化德性為德行，孔子強調(diào)要通過個體作為、個體的道德實踐而獲得。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“推己及人”是孔子的“仁之方”。而“克己復(fù)禮為仁”也說明了遵循禮是自身尋求或意識到仁的情感的重要方式之一，但踐行禮必須是以仁為基礎(chǔ)的，如孔子講：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]“禮”作為限制行為的外在標(biāo)準(zhǔn)；“仁”則作為塑造穩(wěn)定道德人格的內(nèi)在道德。“仁”與“禮”互為表里，“仁”是“禮”的內(nèi)在理由，“禮”是“仁”外化了的形式，或者說是儀式化、制度化了的“仁”，兩者統(tǒng)一于儒家倫理思想中。

可以看出，儒家思想中的“仁”與“禮”的關(guān)系表明了儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)的統(tǒng)一。儒家倫理既注重培養(yǎng)內(nèi)心品格也注重把內(nèi)心的道德品質(zhì)在道德規(guī)則下表現(xiàn)出來，“在強調(diào)美德培養(yǎng)和人格塑造的同時，也強調(diào)評價一個人時，應(yīng)同時考慮其內(nèi)在動機和所導(dǎo)致的外在結(jié)果”。[7]

二、孔子道德評價兼顧德性與德行

儒家道德兼顧德性與德行，這也是由儒學(xué)自身的性質(zhì)和特點所決定的。儒家倫理重修養(yǎng)，重踐履，主張積極入世，以修身、齊家、治國平天下為旨?xì)w，是儒W的突出特點。

1.理想人格培養(yǎng)

在孔子看來，如果一個人經(jīng)過長期的教化后具備了優(yōu)秀而穩(wěn)定的品格，他自然就會在行為中表現(xiàn)出自己的品格。這也是儒家學(xué)者始終強調(diào)品格培養(yǎng)的一個重要原因。這一點在《論語》中對君子的論述表現(xiàn)得尤為突出。在《論語》中君子更多是倫理學(xué)意義上的使用，它代表一個高尚的人，或是一個理想的人。因此，君子則是儒家理想人格。君子必須在他的整個人生中都彰顯仁愛，“君子無終食之間違仁”[8]。他具有堅定的道德意志，并且在任何條件下都不會放棄自己的道德信念。君子不會做任何違背義的事情，“君子義以為質(zhì)”[9]。“君子恥其言而過其行”。[10]子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”[11]“君子和而不同”[12]，與別人合作時，不會為了迎合別人而喪失了自己的原則。

同時，孔子也把“仁人”和“圣人”看做是理想人格。“仁人”是把仁義作為重要的美德，并因此而具備仁義品格的人。圣人比仁人還要高一個境界，圣人就是能達(dá)到“內(nèi)圣外王”的人。在儒家思想中，一個人要成為仁人，就必須通過加強自身修養(yǎng)，塑造符合“仁”的理想人格。“仁”的范疇充分反映了孔子思想體系的人道理念和人性光輝，是理想人格的一個重要方面，對理想人格的塑造具有重要借鑒意義。在《論語》中，“仁”大體可以從兩個方面去認(rèn)識：一方面是對己的，強調(diào)如何通過自身修養(yǎng)到達(dá)仁的境界；另一個面是對人的，強調(diào)如何推己及人。然而對己是根本的，是推己及人的基礎(chǔ)。就好像孔子說的：“修身，齊家，治國，平天下。”只有把自身的人格品質(zhì)修養(yǎng)好，才能做到推己及人，最終成為“內(nèi)圣外王”。

2.人格培養(yǎng)與躬行實踐并重

儒家倫理在強調(diào)美德培養(yǎng)和人格塑造的同時，也強調(diào)了在評價一個人時，應(yīng)同時考慮其內(nèi)在動機和所導(dǎo)致的外在結(jié)果。

孔子評價一個人除了聽其言，還要觀察他的行為，即聽其言觀其行。在《公治長》中有記載：子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”對于子路，子曰：“由也好勇過我，無所取材。”孔子在評價子路時直言不諱，指出子路雖勇敢果斷但又存在性情沖動魯莽的不足。子貢言語高超、巧口利辭、能言善辯，連孔子也自感不如。然而，子貢問孔子怎樣才能成為君子。子曰：“先行其言而后從之。”[13]子張問孔子何謂仁，孔子回答：能行五者于天下為仁矣。“五者”即恭、寬、信、敏、惠。可以看出得仁之道關(guān)鍵在于行，僅存于心，出于口是不能成為仁人的。這也說明了孔子評價他人不僅看重德性，還看重他人的具體行為，兼顧德性與德行。

在孔子的眾多弟子中，顏回所得到的評價最高。孔子對顏回評價如此高是有其道理的，因為顏回不僅把仁內(nèi)化于心的并能真正將其付諸實踐。子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”孔子說顏回的心能長久不背離仁，其他人只能在短時間做到仁。顏回的賢德品行已經(jīng)化為行動在生活的方方面面，哪怕只有一人獨處的時候，同樣能做到仁。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”顏淵死的時候，孔子曰：“噎！天喪予！天喪予！”孔子對最接近仁的顏回的死去感到萬分痛惜。子曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也。”[14]《四書通》也云：“顏子之學(xué)勇于力行，故雖燕居獨處而亦足以行夫子所言之理”，“且不徒發(fā)之于人所共見之時，而能發(fā)之于己所獨知之地，顏子蓋真能發(fā)夫子約禮之教而為慎獨之學(xué)者也。”[15]可見，孔子對顏回的道德評價極高，是因為在孔子心中顏回是一個真正把所學(xué)知識內(nèi)化為內(nèi)心固定的道德品性，把內(nèi)在品性外化為德行的人。

三、孔子道德評價中兼顧德性與德行的當(dāng)代意義

社會公民知而不行，言過其行，知行不一的問題日益突出，有一部分人僅僅是把仁義禮智信等道德原則停留在主觀認(rèn)識或口頭上，并沒有貫徹落實在自己的實際行動上。孔子在道德評價中兼顧德性與德行具有重要的當(dāng)代價值。

1.避免僅談德行忽視內(nèi)心德性的修養(yǎng)

僅談德行而忽視內(nèi)心德性修養(yǎng)的人并不能真正成為一個有道德的人，內(nèi)心沒有形成道德品質(zhì)而去實踐是盲目的或者夾雜著某些功利色彩。比如，老師會讓學(xué)生回家給父母洗腳作為作業(yè)，學(xué)生給父母洗腳就變成了完成一項任務(wù)，不免帶著某些功利色彩。即使學(xué)生去具體做了該行為，他們也不一定明白其中的道理。相似的事情還有，某些單位機構(gòu)就著做公益活動的名義，組織人們?nèi)ソo老人洗腳、剪指甲等。也許這些單位機構(gòu)想通過此種途徑讓人們?nèi)W(xué)習(xí)和懂得尊敬和關(guān)愛老人，但是就單憑一次兩次的活動是否能讓人們將孝敬老人深入體會還有待考究。因此，意識到德行的重要也要注重內(nèi)心道德修養(yǎng)。一個人的內(nèi)心道德修養(yǎng)，即德性，是植根于人的意識屬性特別是價值意識屬性，通俗的來講是日常生活所指的良心。而良心是道德行為的發(fā)源，一個人去道德實踐必定有良心的存在的前提，否則，即使去了也不明白為什么去做。內(nèi)在道德修養(yǎng)的重要性在《大學(xué)》里也有表明，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”從天子到平民，人人都要以修養(yǎng)自身的品德為根本，“修身”，才能“齊家”、“治國”“平天下”，而“修身”又要先“正心”，“正心”是“修身”的前提，如果內(nèi)心“忿痢薄翱志濉薄昂美幀薄壩腔肌保是不會達(dá)到修身養(yǎng)性的目標(biāo)的。人們的行為是以“心”為向?qū)В绻男g(shù)不正，則很容易走上歪門邪道之路，因此，端正心態(tài)，提高內(nèi)心道德修養(yǎng)，以指引自己的行為在正確的軌道上。

2.避免只談德性疏于道德踐履

個體的道德行為是在道德意識的支配下，表現(xiàn)出來的有利或有害于他人及社會的行為，是道德品質(zhì)的外在表現(xiàn)，更是衡量一個人道德水平高低的主要標(biāo)志。考察個體的行為是進行道德評價的關(guān)鍵，行為動機深藏于主體行為內(nèi)部，除他本人之外，其他人往往無法從外在直接地獲取其行為善惡的真實動機。《中庸》也云：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也。”[16]有的人生來就知道孝道；有的人通過學(xué)習(xí)之后啟蒙開悟；有的人則在經(jīng)歷困難之后，才領(lǐng)悟做人之道。無論通過什么渠道獲得道德認(rèn)知，形成了個體的德性，通過道德實踐外化為德行才能說這個人是真正有德性的人。如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為多余的了。

社會中經(jīng)常有人在追求利益的過程中，用“道德”掩蓋了他的真實內(nèi)心。正如孔子所言：“聽其言觀其行”，“行”比“言”更可靠，“君子恥其言而過其行”。因此，在道德評價時就要以個體行為的效果作為根本的依據(jù)。道德評價不僅是社會集體對個人的評價，更是個體自身的自我評價、自我體驗，通過評價，褒揚好的道德行為，抵制不良道德行為。當(dāng)然，道德評價也不能根據(jù)個體的某方面的行為而作定論，不能因為小錯誤而評價這個人為不道德，畢竟，君子也有“失仁”之時。

3.注重知行合一，有助于個人道德境界的提升，社會道德風(fēng)氣的改善

儒家道德評價兼顧德性與德行有利于公民形成道德自覺的品格，公民既明白道德要求對于實現(xiàn)人的價值，做到道德自覺和道德自律，也明白道德實踐的意義。儒家的道德自覺主要有“格物致知”、“反求諸己”等方式，通過“內(nèi)省”、“省察”、“慎獨”凈化自己的心靈，內(nèi)化為自己的內(nèi)在品質(zhì)，即形成德性。在此基礎(chǔ)上自覺地進行道德踐履，外化為德行。亞里士多德也說過：德可以分為兩種，一種是智慧的德，一種是行為的德。前者是從學(xué)習(xí)中得來的，后者是從實踐中得來的，也就是我們所指的德行。在現(xiàn)實生活中，多數(shù)人都知道道德規(guī)范上哪些該為哪些不該為，但是真正去親身實踐的只占小部分。

道德評價中兼顧德性與德行有利于人們能自覺地進行道德踐履既能充分發(fā)揮人們自身的主體性，同時也啟發(fā)了人們的道德判斷力和對社會道德問題反思的能力。通過多種途徑來獲得道德認(rèn)知，并內(nèi)化為自己的品性，擁有道德自覺意識和自律意識，然后自己的內(nèi)在道德品質(zhì)外化為具體行動，在道德踐履的過程中也不斷地提升自己從而成為一個真正的有道德的人。繼承和發(fā)揚儒家知行合一優(yōu)秀思想，在社會范圍內(nèi)營造“德”“行”兼?zhèn)涞牡赖路諊茉烊巳俗杂X提高道德修養(yǎng)、自覺進行道德踐履的環(huán)境，有助于當(dāng)今道德問題的解決和道德風(fēng)氣的改善。

注釋：

[1]陳來.《論語》的德行倫理體系[J]清華大學(xué)學(xué)報，哲學(xué)社會科學(xué)版，2011（1）.

[2]鄭玄：《禮記注》.

[3]《論語.衛(wèi)靈公》.

[4]《論語.里仁》.

[5]錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011.4，第257―258.

[6]《論語.八佾》.

[7]劉余莉：儒家倫理學(xué)：規(guī)則與美德的統(tǒng)一.北京.中國社會科學(xué)出版社，2011.2，第85頁.

[8]《論語.里仁》.

[9]《論語.衛(wèi)靈公》.

[10]《論語.憲問》.

[11]《論語.為政》.

[12]《論語.子路》.

[13]《論語.為政》.

[14]《論語.雍也》.

篇6

關(guān)鍵詞：人性論；道德教育；孔子；孟子；荀子

中圖分類號：B2 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）21-0253-02

儒家思想是流傳了幾千年的人類精神，然而中國20世紀(jì)從到“”差不多有七十年時間在批判孔子、儒學(xué)，但中國大陸在大批孔子儒學(xué)的時候，經(jīng)濟到了崩潰的邊緣，與此同時，深受儒學(xué)影響又沒有批儒的亞洲四小龍經(jīng)濟騰飛，這是為什么？批孔時將孔子儒學(xué)全盤否定，而國外許多發(fā)達(dá)的國家卻對孔子有很高的評價，這又是為什么？儒家思想在中國，在世界的東方，也在世界的西方，并且在不同的文化圈，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響 [1]。

社會是由人構(gòu)成的，欲治理社會必先認(rèn)識人了解人，欲認(rèn)識人必先認(rèn)識人性了解人性。如何認(rèn)識人性？人性是否可變化？假如不可變該如何應(yīng)對？可變又如何進行適度調(diào)控 ？什么因素決定或影響人性？這些一直困擾人類發(fā)展過程中的頭痛問題，是古今人類不斷探索的主要問題之一，即使在科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的當(dāng)代依舊沒有令人滿意的結(jié)論，仍然處于繼續(xù)探索之中[2]。孔子、孟子、荀子，為人性的探討做出了有益嘗試，并對后世產(chǎn)生了積極而久遠(yuǎn)的影響。

一、孔子人性論思想

《論語·陽貨》載孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。” “相近”包括兩層意思：第一，從人之性對犬之性，牛之性來看，人與人為同類，所以說“相近”。 “相近”表明人有共性。第二，從人類自身來看，人與人雖屬同類，但智愚壯羸萬有不同。所以應(yīng)當(dāng)說“相近”，不應(yīng)當(dāng)說相同。這表明人又有個性[3]。在“性”與“習(xí)”中，人的先天本性固然重要，但也離不開后天的習(xí)染和教養(yǎng)。刑昺疏：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也。”[4]人性中都有善與不善兩種潛質(zhì)，其具體為善或不善與后天的“教”和“習(xí)”有關(guān)，即人性是可以塑造的，習(xí)善則為善，習(xí)惡則為惡。

二、孟荀的人性論思想

孟子的人性理論是“性善論”。論證了“善”也是人類的基本屬性之一，并且以此為基礎(chǔ)，試圖多層次深入發(fā)掘人類“善”的潛質(zhì)[2]。孟子這種認(rèn)識，也不是全無道理。他為了說明人人都具有“善”質(zhì)，曾假設(shè)了日常生活中一個典型環(huán)境下的典型事例，即任何一個人突然發(fā)現(xiàn)有一個小孩快掉到井里去了，都會產(chǎn)生惻隱之心，都會不假思索立刻上前搭救，而不會有任何“雜念”，類似于心理學(xué)的“條件反射”。這種情形在日常生活中，古今均不乏其例，具有一定的普遍性，并且被持續(xù)認(rèn)為是一種“美德”。 孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子看到了人生來俱有的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，并且特別強調(diào)“四心”，這是向善揚善的“四端”，這些“善端”實乃之分[5]。然后進一步“知皆擴而充之矣，若火之始然”（《孟子·公孫丑上》）。

與孟子相反，荀子主張人性惡。提出：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子性惡》）人既然作為一類存在物，就不能排斥與自然界其他存在物所具有的相近之處。荀子從人的生物屬性側(cè)面，看到的是人生而“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”、“好聲色”之本性；認(rèn)為人生來就有為求個人之利而憎恨和嫉妒他人的特性，如果取消了道德規(guī)范，天下馬上會出現(xiàn)恃強凌弱的現(xiàn)象。荀子還認(rèn)為，道德存在的事實本身就證明了人性是惡的，需要道德來矯正。人對道德的追求也可看做是人性惡的依據(jù)，正因為不道德所以才向往道德[6]。

三、孔子孟子荀子人性論思想對道德教育的意義

（一）從今天的角度看人性

從我們今天的角度看，人性是多維度、復(fù)雜多變的。我們可以將人性分為自然屬性和社會屬性。“一半是天使，一半是魔鬼”，是對人的自然本性的生動刻畫；人的自然本性，有善有惡，或者說無所謂善也無所謂惡，比如，人生來就具有趨利避害的本能，但這些本能并不能將人與禽獸區(qū)別開來。社會屬性是人的根本屬性，是人的特殊之性，是人的各種共同屬性中起主導(dǎo)作用的屬性，即人區(qū)別于其他動物并所以為人的本質(zhì)規(guī)定性。社會性決定了人類生存必須在個體與個體之間、個體與群體之間、群體與群體之間保持一種適當(dāng)?shù)慕煌P(guān)系[7]。由于人的特殊之性，人與動物有了區(qū)別，人的高貴之處也就體現(xiàn)了出來。另外，人性屬于生成屬性，并不是一成不變的。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所說，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和。我們知道，社會關(guān)系不是一成不變的，所以人的本質(zhì)也在發(fā)生變化。那么我們需要考慮的就是生成何種屬性以及如何生成這些屬性的問題。

生成何種人性以及朝著何種方向生成人性，涉及的是人類的價值與倫理問題。人應(yīng)當(dāng)朝著善的方向而活著，人性生成的當(dāng)然取向是有利于促進人類的幸福和公正，符合正當(dāng)人性并有利于豐富人性、提升人性；而損人利己、害人不利己、害人害己，必然惡化人類的生存環(huán)境，是人性生成應(yīng)當(dāng)努力避免的。人是一個不斷完善自己的過程，內(nèi)省從來都是個人修身養(yǎng)性、完善自我的必由之路。通過完善自己，從而實現(xiàn)自己的目標(biāo)。不管人性本來是什么樣子，但是有一點是相同的，即都可以不斷向善前進。

篇7

[關(guān)鍵詞]中西方文化背景 大學(xué)生心理健康 影響要素

[中圖分類號]G44 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2014）08-0242-02

我國的改革開放及國際經(jīng)濟貿(mào)易的迅速發(fā)展，給當(dāng)代大學(xué)生帶來了多重機遇和挑戰(zhàn)。作為成長在中西方文化背景中的一代人，當(dāng)他們面對這些難能可貴的機遇和選擇時，特殊的文化背景，中西方這兩種截然不同的意識形態(tài)及思維方式的碰撞和沖突，使當(dāng)代大學(xué)生的心理健康狀況面臨前所未有的挑戰(zhàn)。當(dāng)代大學(xué)生的心理健康及教育問題，已經(jīng)成為高等院校教育工作者的重要研究課題。

一、中西方文化背景下當(dāng)代大學(xué)生心理健康現(xiàn)狀

大學(xué)階段是人生發(fā)展及人格塑造的關(guān)鍵時期，可以說，大學(xué)生是我國文化層次相對較高的文化群體，大學(xué)求學(xué)階段他們所面對的心理健康問題，不僅關(guān)系到他們的個人發(fā)展，對于我國整個社會及全民族的未來發(fā)展都將產(chǎn)生巨大影響。中西方文化背景下，多樣的意識形態(tài)、價值體系、思維方式的并存，使當(dāng)代大學(xué)生不可避免地產(chǎn)生一些消極負(fù)面的心理狀態(tài)。加之社會、家庭、就業(yè)、發(fā)展所帶來的壓力，往往讓這個年輕的群體感到困惑迷茫，進而產(chǎn)生退縮及求穩(wěn)的生存狀態(tài)。

在當(dāng)代現(xiàn)存的教育體制中，相對于專業(yè)知識層面上的側(cè)重，對于當(dāng)代大學(xué)生心理素質(zhì)的培養(yǎng)和教育則少之又少。因此，當(dāng)他們面對一些困難和挫折時，往往表現(xiàn)出人生無目標(biāo)、生活無榜樣、學(xué)習(xí)無興趣，偏激者動輒走向極端。近年來，大學(xué)生中因精神和心理健康問題而引發(fā)的校園自殺和傷人事件頻繁出現(xiàn)，大學(xué)生心理健康問題愈來愈得到了全社會，尤其是教育界的高度關(guān)注。中西方文化背景下，幫助大學(xué)生走出心理困境，已經(jīng)成為高等院校教育工作的重要內(nèi)容之一。

二、中西方文化差異比較

中西方文化的差異體現(xiàn)在其對于事物的觀察和認(rèn)知的角度和方法上，并且存在較大差異。西方文化從古希臘時代開始，經(jīng)過文藝復(fù)興，逐漸形成了從復(fù)雜到簡單、由繁瑣到單一的還原論視角。西方文化的思考方式認(rèn)為，凡是復(fù)雜的事物和現(xiàn)象，都是可以通過化繁為簡的手段將其簡單化，繁雜的整體可以由其各個組成部分分別加以理解。在這個過程中，將符合邏輯的推理及論證應(yīng)用到整個思維模式中去，遵循這樣的思維方式來認(rèn)識世界。西方的思維方式所注重的是清晰的概念、嚴(yán)密的邏輯、可靠的試驗方法，通過反思、否定、求真來認(rèn)識事物。這種否定的思維方式，從深層看充滿了深刻的矛盾。在此之后相繼出現(xiàn)的相對性和多元化的思維方式，由于缺少穩(wěn)定的中心價值導(dǎo)向，隨著社會異化，文化斷裂、物質(zhì)豐富，西方人的精神世界失去了穩(wěn)定的依托，以至于20世紀(jì)的西方人在精神世界充斥著焦躁、不安和困惑。

中國傳統(tǒng)文化是由整個中華文明的發(fā)展和演化而來，是中華民族發(fā)展過程中各種思想意識形態(tài)的綜合表征。中國傳統(tǒng)文化以儒家思想為主體，其中兼容道家等其他思想，對于事物的認(rèn)知方法是將復(fù)雜的事物整體化，應(yīng)用直覺、實踐、經(jīng)驗等方法來認(rèn)知世界。和西方文化不同的是，中國傳統(tǒng)文化更加強調(diào)通過多次實踐和經(jīng)驗領(lǐng)悟出對于事物的認(rèn)知。

三、中西方文化背景下影響大學(xué)生心理健康的要素

中西方文化背景下，影響大學(xué)生心理健康的要素愈發(fā)復(fù)雜，其中包含大學(xué)生自身的因素，當(dāng)然也包括社會、環(huán)境、家庭等因素。在這個特殊的中西方文化背景下，社會的多元化及迅猛發(fā)展，使處于身心發(fā)展轉(zhuǎn)型這一關(guān)鍵時期的大學(xué)生面臨前所未有的挑戰(zhàn)。

第一，社會環(huán)境要素。可以說，當(dāng)代大學(xué)生思維活躍敏感，他們往往對于社會背景文化的變化異常敏感，特殊的文化背景和文化沖突對于他們的身心都有較大影響。由于大學(xué)階段是人生的過渡轉(zhuǎn)型期，人格和思想都在慢慢形成，中西方文化沖擊都會給他們帶來一定程度上的困惑，進而讓他們感到迷茫、無所適從。人是社會性的產(chǎn)物，必須生活在某種特定的社會環(huán)境中，生存在特殊的社會角色和人際關(guān)系中。作為社會產(chǎn)物的人就必須不斷進行身心調(diào)節(jié)，從而減輕社會環(huán)境的調(diào)整及變化給其帶來的影響，使其順應(yīng)社會發(fā)展變遷的需要。但是這種社會性的適應(yīng)和調(diào)整伴隨而來的就是某種程度上的不平衡，進而帶來情緒上的變化，并引發(fā)心理上的問題。當(dāng)今社會正處于急劇的變化期，各種思潮也充斥在大學(xué)生的日常生活中，中西方文化的碰撞、中西方價值觀的沖突、西方思潮的腐蝕等因素都會使得大學(xué)生陷入迷茫、空虛、困惑甚至是壓抑的處境中，社會環(huán)境要素進行成為影響大學(xué)生心理健康的一個重要方面。

第二，家庭要素。中西方文化背景下，傳統(tǒng)的中國家庭結(jié)構(gòu)也在發(fā)生著悄然變化，單親家庭、重組家庭已經(jīng)不是新鮮事物。這種新的家庭組合模式必然對于傳統(tǒng)教育體系下的當(dāng)代學(xué)生造成一定沖擊，進而可能影響其性格的塑造和完善。在新的社會背景下，中國家庭的教育理念也在不知不覺中受到西方文化的影響，民主、平等也慢慢滲透到家庭教育之中。但是傳統(tǒng)中式家庭教育方法也會影響大學(xué)生的心理健康。另外，計劃生育的國家政策導(dǎo)致當(dāng)今社會一家一個的現(xiàn)狀，家庭對于子女的期望給當(dāng)代大學(xué)生帶來了很重的心理負(fù)擔(dān)。“望子成龍”的父母心，使得個別學(xué)生產(chǎn)生負(fù)面的心理問題。

第三，教育要素。中西方文化碰撞下，高等教育體制改革及就業(yè)市場和就業(yè)模式的變化也對當(dāng)代大學(xué)生心理健康產(chǎn)生了一定程度的影響。教育成本的增加、就業(yè)門檻的提供以及就業(yè)形勢的嚴(yán)峻都增加了其負(fù)面心理，焦躁、不安、憂慮等負(fù)面情緒令他們感到迷茫和無所適從。在自主擇業(yè)的過程中，可以說當(dāng)代大學(xué)生的心理是矛盾的，他們既想?yún)⑴c競爭，又擔(dān)心失敗，既希望把握機會，又質(zhì)疑自身的綜合能力。另外，大的教育環(huán)境和市場需求的脫節(jié)，也是影響大學(xué)生心理健康的一個重要因素。大學(xué)校園是大學(xué)生學(xué)習(xí)和生活的主要場所，大學(xué)校園文化的建設(shè)直接影響到大學(xué)生的心理健康。而目前，應(yīng)試教育對于整個教育體制產(chǎn)生了長期的、潛移默化的影響。雖然我們長期以來都不推行應(yīng)試教育，但是升學(xué)仍然是當(dāng)前學(xué)生學(xué)習(xí)的主要目標(biāo)，高分低能的現(xiàn)象依然普遍存在。習(xí)慣性的追求好成績，導(dǎo)致一些學(xué)生為了追求好成績埋頭書本之間，忽視了社會實踐的需要，簡單枯燥的學(xué)習(xí)生活，導(dǎo)致了壓抑、煩躁情緒的產(chǎn)生。

四、將中國傳統(tǒng)文化應(yīng)用于大學(xué)生心理健康教育

大學(xué)生心理健康教育應(yīng)該更加側(cè)重對于其觀察、認(rèn)識、理解世界的方法和能力。中西方文化沖突下，多元化的社會背景使得現(xiàn)代社會愈發(fā)復(fù)雜，如果一味的去模仿西方的心理學(xué)教育理論，文化差異和局限性會使得大學(xué)生心理健康教育變得水土不服，很難收到實效。中國傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了五千年的發(fā)展和沉淀，雖然沒有明確提出心理健康教育的理論體系，但是儒家、道家等主流思想的理論和思維方法都在不同程度上蘊涵了心理健康教育的內(nèi)容。作為教育工作者，我們應(yīng)該充分挖掘中國傳統(tǒng)文化的健康教育思想，使之與現(xiàn)代社會背景有機結(jié)合。這不僅對于當(dāng)前大學(xué)生心理健康教育工作的開展有著很強的推動作用，也對大學(xué)生綜合素質(zhì)和能力的培養(yǎng)有著重大意義。

篇8

關(guān)鍵詞：中職德育 儒家 仁愛

一、儒家“仁愛”思想

1.儒家“仁愛”思想分析

中國的儒家文化博大精深。儒家文化以“仁愛”思想為核心內(nèi)容，即使在當(dāng)今社會，仍然有著不可替代的價值。在儒家思想中，“仁”是一個核心概念，翻閱整本《論語》，其中談及“仁”的地方就有58個章節(jié)。而“仁”字出現(xiàn)的次數(shù)更是有100多次。那么，“仁愛”思想是什么樣的思想呢？

第一，孔子認(rèn)為“仁”是人的本質(zhì)，可以劃分為三種品質(zhì)的人：有道德的人，樂觀的人，人品高尚的人。即只有具備了“仁”的三種品質(zhì)中的一種才能被稱為人，而成人的過程指的就是“求仁”的過程。

第二，“仁”是日常生活中與人相處的道德原則。“仁”在人際關(guān)系中的兩種表現(xiàn)形式是自愛和愛人，是親近人與愛人。孔子提出人們相處時一定要從愛人出發(fā)，并提出了忠恕之道。

第三，是將“仁”作為一種非常具體的生活方式。作為生活中的處事原則，“仁”必須在生活中展開，即做人要“仁”、處事要“仁”、生活要“仁”。

2.儒家“仁愛”思想的價值及在當(dāng)代中職教育中的現(xiàn)實意義

“仁愛”思想作為封建社會的思想產(chǎn)物，不免有糟粕，然而，發(fā)展至今更多地被繼承的是精華。在的新時代，其更有不可替代的價值。在中國的教育制度中，儒家思想教育貫穿了對學(xué)子的整個教育過程，從小學(xué)到初中再到中職、高中、大學(xué)。“仁愛”思想的核心價值觀是以仁為本，其中“孝”“悌”是當(dāng)前社會非常需要的。在競爭越來越激烈的當(dāng)代社會，競爭的不再是個人而是團隊，所以必須要有團隊精神。而“仁愛”思想可以讓學(xué)生更多地為他人考慮，有幫助學(xué)生克服缺點，教育他們遵守社會禮儀規(guī)范的意義。

網(wǎng)絡(luò)的普及使各式各樣的新思潮不加篩選地、裸地展現(xiàn)在中職學(xué)生的視野中，將“仁愛”思想融入中職學(xué)校的德育教學(xué)過程中，同時，為德育教育工作提供豐富的思想資源，可以幫助學(xué)生們抵制劣質(zhì)文化，堅定理想信念，塑造理想的人格。

二、中職學(xué)校德育現(xiàn)狀分析

中職學(xué)生的德育現(xiàn)狀比同年齡段的高中學(xué)生的德育狀況要嚴(yán)峻得多。

首先，中職學(xué)校是在很多學(xué)生在進入不了普通的高中情況下的選擇，因此，學(xué)生容易喪失學(xué)習(xí)的自信心，覺得自己沒有別人優(yōu)秀。而有的學(xué)生的德育問題很大部分是源于家長，有的學(xué)生出于家庭的壓力或者家庭成員的不理解，又或者一些學(xué)生來自單親家庭，這些往往會導(dǎo)致這群正處在青春期的孩子存在德育的缺失。

其次，是來源于學(xué)校方面的原因。一般而言，中職學(xué)校更愿意教給孩子們走出校園后的生活技能與技術(shù)，而忽略了德育教育。一些中職教師在這方面極其欠缺專業(yè)的相關(guān)知識，因此，在教學(xué)過程中容易引起學(xué)生的逆反心理。更突出的是中職學(xué)生的自覺性不高，對道德知識了解得較少，缺乏堅定的理想與信念。在德育教育中融入“仁愛”思想，可幫助中職學(xué)校建設(shè)和諧校園，幫助學(xué)生提高道德水平。

中職學(xué)生非常需要正確的、有效的教育，需要從根本上解決問題。而將“仁愛”思想融入德育教育課堂中，正是解決這些問題的有效方法。

三、如何將儒家“仁愛”思想融入中職課堂

將儒家的“仁愛”思想引入中職課堂，培養(yǎng)中職學(xué)生正確的三觀，教會學(xué)生愛自己、愛他人。學(xué)校的德育教學(xué)主要通過三個方面教育學(xué)生孩子。首先，這不僅是幾十分鐘的上課時間，也不僅局限于學(xué)校，而是包括在學(xué)生接受中職教育的整個期間，也包括家庭教育的影響。從學(xué)校、教師、家長三個方面，將學(xué)生身邊的每個時段、每個環(huán)境都看成一個小課堂，引導(dǎo)中職學(xué)生正確接收、理解并結(jié)合實踐運用儒家的“仁愛”思想。

1.全面正視中職德育教育問題的重要性

首先，必須將“仁愛”思想的德育教育工作放在教學(xué)教育過程中的重要位置上，全面貫徹、落實德育工作。學(xué)校要創(chuàng)建有利于開展德育教育工作的條件，例如，邀請儒學(xué)專家到學(xué)校演講，與師生共同探討、學(xué)習(xí)“仁愛”思想，向?qū)W生講授具有現(xiàn)代意義的德育新思想。以學(xué)校為單位舉辦關(guān)于“仁愛”思想的演講比賽、知識競賽等，鼓勵學(xué)生踴躍參加。

2.教師以身作則，教化學(xué)生

中職學(xué)生還是思想不成熟、缺乏關(guān)注、希望自己被愛的孩子，很容易被生活中的小細(xì)節(jié)和壞習(xí)慣所影響。中職教師是學(xué)生接觸最頻繁的人，也是學(xué)生們最想親近又心存敬畏的人。因此，教師更要以身作則，教化學(xué)生。教師與學(xué)生的溝通交流要親切，多用商量、征詢的語氣，避免大發(fā)脾氣、使用不文明的語言，要將心比心，不斷提高自身素質(zhì)。

中職學(xué)生在很多方面也許不如高中生出色，行動趕不上思想，也許展現(xiàn)出來的能力只是初中生甚至小學(xué)生的水平。此時，教師一定要根據(jù)具體情況進行調(diào)整，將“仁愛”思想與實踐活動結(jié)合起來。例如，可以定期開展關(guān)于“仁愛”的主題班會，讓學(xué)生們探討對“仁愛”的理解，不斷提高思想認(rèn)識，加深印象。多組織學(xué)生集體運動，例如拔河、接力賽等，讓學(xué)生認(rèn)識到團結(jié)的重要性，懂得合作，懂得關(guān)心、理解他人。每逢節(jié)假日，也可以鼓勵學(xué)生給家長寫信，說出自己的心里話，表達(dá)自己對父母的愛意。不僅如此，還要引導(dǎo)學(xué)生關(guān)愛社會弱勢群體，例如孤寡老人、留守兒童等，在這些活動中讓弱勢群體感受到來自社會的“仁愛”。

3.來自家庭的引導(dǎo)

人們往往能從孩子的身上看出父母究竟是怎樣的人，這句話是有科學(xué)依據(jù)的。孩子最初接觸的就是父母，父母的言行舉止對孩子的影響是最大的。因此，中職學(xué)生的德育教育不能僅在學(xué)校進行，還需要家長們的配合。儒家“仁愛”思想講究的是“仁”“人”，要關(guān)愛、尊重社會中的每一個成員，更何況是自己的孩子。所以，無論家長如何繁忙，學(xué)校都要創(chuàng)造條件讓家長抽出時間多與孩子溝通。

孩子放學(xué)后，家長在督促他們完成作業(yè)之余，也要多關(guān)心孩子的校園生活。例如，在看電視時和孩子聊聊天、溝通一下當(dāng)天所見所聞。當(dāng)孩子一臉郁悶、不開心地回到家時，家長應(yīng)主動詢問原因，開導(dǎo)孩子，讓孩子知道父母是關(guān)心他的。也可以定期舉辦家庭聚會，增進家庭成員之間的感情。還可以邀請孩子的朋友來家中做客，這也是對孩子的一種關(guān)愛。

四、小結(jié)

中職學(xué)生是國家的未來和希望，他們大多都還是未成年的孩子，中職學(xué)生的思想狀況將直接影響到我們國家的未來發(fā)展和很大一部分人口的素質(zhì)。這關(guān)系到的是不僅是個人，而是整個國家與民族。加強對中職學(xué)生的德育教育工作是非常嚴(yán)肅、非常有必要的工作。儒家思想文化是道德修養(yǎng)的精髓所在，在當(dāng)代教育中有著極高的地位。把儒家文化文中的“仁愛”思想引進中職教育是非常有價值的。

中職學(xué)生的德育教育，不僅需要發(fā)揮教師的教育作用，還需要來自家長的關(guān)懷引導(dǎo)。家庭是個小課堂，對孩子的教育意義遠(yuǎn)超過家長的想象。而社會是個大課堂，每個人都應(yīng)該以身作則，高標(biāo)準(zhǔn)要求自己，給孩子做出榜樣。“仁愛”是一種互相的關(guān)愛，是人與人之間的互相影響。以“仁愛”思想對待他人，別人也會同樣待你。

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傳統(tǒng)文化在大學(xué)生思想道德教育工作占有重要地位，是推動社會主義文化實現(xiàn)大發(fā)展、大繁榮，建設(shè)美麗中國的

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關(guān)鍵詞:中道;和性;意義;陳景元;音樂;美學(xué)思想

中圖分類號:G642文獻標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2010)13-0228-02

一、重玄中道:交樂和性音樂美學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

重玄學(xué)是在魏晉玄學(xué)的基礎(chǔ)上,吸收佛教中觀學(xué)而形成一個道教學(xué)派。重玄學(xué)從魏晉出現(xiàn),到隋唐為其發(fā)展的頂峰,而宋代已是重玄余緒。陳景元是在重玄尾聲之中一個較有代表性的人物。

作為一個重玄學(xué)者,陳景元有“中道”思想。其著作《南華真經(jīng)章句余事》就將《寓言》分為中道、時化、系祿、敘學(xué)、獨化、去驕等六章。《莊子?寓言》載:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪……萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環(huán),莫得其倫,是謂天均。天均者,天倪也。”對此節(jié)內(nèi)容,陳景元亦以“中道”概括之。“寄寓之言,十取其九,德重之言,十不信三,此世俗之見也。卮滿則傾,空則仰,中則正,日出則斜,過午則昃,及中則明,卮言取其正,日出取其中,君子言出中正而明,和之以極分而已……言無言謂無情之言,卮言中正,豈有情哉!無是非愛惡之情,則無是非愛惡之言,故終身言而未嘗言,若乃謹(jǐn)默括囊而中正未嘗去心,則是終身不言未嘗不言也。” [1]

在中國古代思想發(fā)展史上,佛道二教在思想上借鑒交流,很早就已出現(xiàn)。后秦鳩摩羅什的弟子僧肇、惠觀、惠儼皆曾注《老子》,其后宋僧慧琳也曾注《老子》及《莊子?逍遙游》,是則為僧人先以釋解老。不但如此,佛道儒三教在南北朝時代既已有合流的趨勢。 梁朝著名道教學(xué)者陶弘景首先提出了“百法紛湊,無越三教之境。” 之后,伴隨著儒、釋、道三教之間的斗爭和辯論,到宋代,三教之間相互碰撞融合的情況已是相當(dāng)常見。受宋代三教并重融合的時代思想的影響,再加上陳景元家庭本深受儒家思想影響,同時在成名后,陳氏交往的也多是名儒大宗。因此,陳景元的“中道”思想,佛學(xué)味甚少,而儒家色彩頗濃。他說:“觀跡可以知其本,傳言猶履跡,貴乎適中,過與不及皆差矣,差則傳言者殃,蓋失則虧也。” [1] 在先秦時期,孔子針對社會動蕩、人人行事偏激的時代境況,提出了“中庸之為德也,其至矣乎!”(《論語?雍也》)主張人應(yīng)該平和中正,反對走極端。“師也過,商也不及。曰:然則師愈與?子曰:過猶不及。”(《論語?先進》)陳景元“貴乎適中,過與不及皆差矣”的觀點,其實就是儒家思想的一個翻版,反映出儒家思想對其深厚的影響。

基于“貴乎適中”的觀點,陳景元在音樂、治身甚至理國等方法都以“中道”及“和”為原則。在養(yǎng)身方面,陳景元主張以“中道”養(yǎng)生,獲得生命之美。他說:“圣人之中道,可以保身、全生、養(yǎng)親、盡年,此所生之主也。”[1] 同時,他繼承莊子思想,認(rèn)為“心莫若和” [1],提出內(nèi)在的“德”具有“和物”的功能,修德就是為了“和”物,即與外在的環(huán)境協(xié)調(diào)。他說:“德在內(nèi)則成身,施于外則和物,成和之理,非修莫就也。”[1] 他認(rèn)為,通過內(nèi)在道德的修養(yǎng)充盈,能使人內(nèi)心恬淡寧靜,能與外在客觀環(huán)境保持和諧的統(tǒng)一。在理國方面,他認(rèn)為,“圣人之心能養(yǎng)天下者,太和而已矣。”[1] 若上下失調(diào),則無法治理國家。他說:“上下俱失其和,何望乎平治哉!” [1]

以樂養(yǎng)生是道教一個重要的養(yǎng)生方法,但從目前陳氏有關(guān)著作來看,他并未專門就音樂美學(xué)展開論述。在陳氏關(guān)于《莊子》的注疏中,他音樂美學(xué)思想主張是相當(dāng)零星的,如他說:“處中和而不者樂也”、“交樂所以和性”。這些觀點都證明其音樂美學(xué)思想其實是建立在其中道貴和的哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。

二、交音和性:音樂美學(xué)思想的核心

陳景元音樂美學(xué)思想盡管零星,但是其實還是相當(dāng)豐富的,最突出的一點,就是特別強調(diào)音樂“和”的功能。

首先,他認(rèn)為曲調(diào)是變化的。他說:“曲終必改調(diào)” [1] 。這一思想,可以從其道論中找到理論依據(jù)。在他看來,“道”是日新的。他說:“年隨時變,道逐日新。” [1] “道德日新也,浮游無跡也。”[1] “日新”是《周易》美學(xué)思想的一個主要部分。《周易》載:“大畜,剛健,篤實,輝光,日新其德。”[2] 唐代重玄學(xué)者成玄英在注疏《莊子》時,多次使用“日新”來描述“道”。如《達(dá)生》“夫欲免為形者,莫如棄世。棄世則無累,無累則正平,正平則與彼更生,更生則幾矣。”一句 [3],成玄英解釋道:“夫欲有為養(yǎng)形者,無過棄卻世間分外之事。棄世則無憂累,無憂累則合于正真平等之道。平正則冥于日新之變,故能盡道之玄妙。” [3] 陳景元以“日新”來描述“道”,反映出他對儒家思想的吸收,對成玄英思想的融攝。

其次,他重點論述了“樂”的作用。他認(rèn)為“樂”的作用在于“正性”。他說:“處中和而不者樂也,整容貌而中節(jié)者禮也,禮以應(yīng)物,樂以正性,自檢則真,率人則亂。彼自正者,以蒙養(yǎng)己德,德固則守恬而不冒,此乃各正性命、恬知相養(yǎng)者也。”[1] 在于“和性”。他說:“至人修德以調(diào)陰陽,庶人竭力以事稼穡,交食所以養(yǎng)形,交樂所以和性,人和物阜,誠心無攖,利害兩忘,任常不怪,空有無系,恣其游適,是衛(wèi)生之經(jīng)已。夫欲至極者,必先反淳樸,淳樸如嬰兒,為道之捷徑,若以言為至,猶咀糟粕而求醇液之美也。” [1]他認(rèn)為,要長生久視,心性的和泰是必備的要件。音樂就是使心性和泰的一個重要手段。他的這一提法,與唐代成玄英“動樂音以和性”觀點,十分相近,反映出他對前人思想的繼承。但與成玄英借助具體的樂器“琴”以和性不同,陳景元沒有選擇某種具體的樂器以使心性恬淡和泰。明代陸西星、程以寧等人認(rèn)為,借助內(nèi)在的腎水上升,心火下降,水火相濟,也可以使人心神愉悅,心性和泰。盡管陳景元在《莊子注》中也提到“火”、“水”之類的內(nèi)丹術(shù)語,但他沒有明確表達(dá)這樣具體的操作方法。這都反映出陳景元從重玄到內(nèi)丹,其思想帶有過渡性特征。

第三,樂之所以能“和性”,能“正性”,就在于樂本身具有“和”的特點。“和”就是對立的統(tǒng)一,是同中之異,異中之同的協(xié)調(diào)。陳景元對此解釋得很清楚。他說:“堂室之瑟調(diào)則律同矣,宮角之弦變則音異焉,是故寂寞為五音之主,靜默為眾辯之宗。”[1]

可見,陳景元以音樂和性,通過心性的修煉與外在環(huán)境達(dá)到和諧統(tǒng)一,是陳景元音樂美學(xué)思想的核心。

三、余論

作為一個儒道兼修的學(xué)者,陳景元的思想應(yīng)該有內(nèi)在矛盾之處。這一點在其音樂美學(xué)思想中也有鮮明的反映。

儒家之和,是一種人工之和,更多的是強調(diào)其在社會環(huán)境中的作用。當(dāng)陳景元將自己的關(guān)注與人文及社會相聯(lián)系,他儒家思想的特色就顯露出來了,如他認(rèn)為,“處中和而不者樂也” [1] 。另一方面,他以“和”為基礎(chǔ)的音樂美學(xué)思想,又體現(xiàn)出了道家道教色彩。《老子?四十二章》就說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和。”道家之“和”是一種建立在自然之道基礎(chǔ)的“天和”。 陳景元也說:“禮者,體之威儀;樂者,心之沖和。” [1] 體現(xiàn)出一個道教學(xué)者的文化特色。

“和”作為中國美學(xué)的重要范疇,經(jīng)過先秦奠基,兩漢推進,魏晉南北朝深化等階段,到隋唐,“和”范疇走向成熟,而宋代是“和”范疇的轉(zhuǎn)折時期。“中國古典美學(xué)的‘和’范疇,從唐代中期至兩宋,發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折,這就是在作為美的境界、風(fēng)范和格調(diào)方面,從偏重剛健雄壯的美轉(zhuǎn)向和諧幽淡的美。” [4]

這種和諧幽淡之美,表現(xiàn)在音樂上,與陳景元(1024―1094)同時代而稍早的道學(xué)家周敦頤(1017―1073)糅合儒道思想,提出了“淡和”審美觀。他在《周子通書?樂上》中說:“故樂聲淡而不傷,和而不,入其耳,感其心,莫不淡且和焉。淡則欲心平,和則躁心釋。”

與周敦頤不同的是,陳景元一會以“處中和而不者樂也”來釋樂,一會以“樂者,心之沖和”來闡釋其音樂美學(xué)思想,反映出一個道教學(xué)者思想的矛盾性。盡管如此,陳景元的“中和”、“沖和”的美學(xué)思想,一方面豐富了宋代“淡和”美學(xué)觀,自然也豐富了中國古代音樂 “和”的美學(xué)思想內(nèi)涵;另一方面,在通俗音樂當(dāng)?shù)蓝哐乓魳肥轿⒌漠?dāng)代,陳景元“中和”、“沖和”的音樂美學(xué)主張,也能給當(dāng)代人莫大的啟發(fā):既然“和”是不同事物之間的對立統(tǒng)一,則“下里巴人”與“陽春白雪”之間、“雅”與“俗”之間應(yīng)該相互融合吸收。

參考文獻:

[1]《莊子注》,蒙文通《道書輯校十種》[M].北京:巴蜀書社,2001:905-1147.

[2]宋祚胤注譯.周易[M].長沙:岳麓書社,2000:129.