導語：如何才能寫好一篇哲學的基本思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、兼愛

完全的、不分彼此，無差別的博愛，與儒家的親親相對反，將父兄慈、子弟孝、尊長友、年幼悌……等等的親人對待方式，擴展到其他陌生人身上。

《論語》有子曰：禮之用，和為貴。

兼愛同樣是用了建造和平，平息慘斗。儒家對此目的其實也是支持的，兼的內容重點在勸愛且禁惡。

父慈、子孝、兄友、弟悌，用三綱五常，禮，恕等等儒家理論來支持。恕就是禁止討厭，禮就是勸進善心。不過換個名詞。方便儒家獨尊罷了。

2、非攻

反對侵略戰爭，戰爭對于敗者的傷害及，傷人命、損其才，是沒有意義的破壞行動。而對于勝方而言，僅僅是獲得了數座城池與稅收，但總的來說傷害與損失也是巨大的，所以戰爭是沒有意義的行為。墨子提出正義的戰爭與不正義的戰爭，認為正義戰爭是誅，并不反對。

3、尚賢

馬王堆出土的帛書《老子》曰：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。恒者，老舊也。指原先的周朝世襲制：《左傳》十年春，齊師伐我。公將戰。曹劌請見。其鄉人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠謀。”

由于時局動蕩，巫文化的衰敗，很多世襲貴族腐朽無能，大諸侯對分封制的敵意更加強烈，民間也開始要求變革原有的不平等舊制度，取消大夫士的特權，墨子出于賤人，提出民雖下賤也不可以薄。薄，鄙薄，薄待，薄禮。

4、尚同

孔子死后，儒門大亂，圣賢不明，道德不一。

同一道德字眼，同一人的態度，此一時彼一時。而且不是直接否定道德，是從口誅筆伐的內容本身弄字眼，把口誅筆伐的做法變成順乎道德的個人權利。譬如：把不勞而獲說成是勞心者治人由于有縫隙可鉆，有利可圖，一人振臂，文人階級一哄而起。一人一義,十人十義,百人百義,千人千義。

墨子認為是詭辯造成這種思想混亂局面。提出大統一口徑，并懲罰這種利用傾危繳繞之辭，謀私利的作家。

子曰：必也正名乎，名不正則言不順，書同文，車同軌。

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【關鍵詞】 丁苯酞； 腦血管儲備能力； 急性腦梗死； 神經功能

中圖分類號 R743.3 文獻標識碼 B 文章編號 1674-6805（2015）10-0117-03

doi：10.14033/ki.cfmr.2015.10.059

腦梗死是因腦組織局部缺氧、缺血而引發的病癥，會導致神經功能受損。腦血管儲備為患者病理、生理情況下，腦血管經Bayliss效應，致使腦血管的側支循環開放，從而導致腦部血流重新調節，出現一系列改變后，對腦血流能力穩定性進行維持[1]。臨床上主要采取顱內多普勒超聲進行檢查，測定腦血管的儲備能力[2]。急性腦梗死為臨床高發性疾病，其具有極高的致殘率及病死率，若未及時采取措施治療，則可能會導致患者留下后遺癥，對患者生存質量造成一定程度影響。可見，在腦梗死的臨床治療中，促進腦血管側支循環的建立，避免腦組織損傷，減少腦血管儲備功能及神經功能損傷，是判斷其預后的關鍵[3]。丁苯酞為新型腦血管疾病治療藥物，能快速改善腦部缺血區的血流供應，建立側支循環。在本組研究中，對急性腦梗死患者采取丁苯酞治療，檢測其對腦血管儲備能力及神經功能的影響，現報告如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇筆者所在醫院2010年2月-2014年2月收治的48例急性腦梗死為研究對象，所有患者經顱腦CT及MRI檢查后，符合《神經內科疾病診斷標準》中制定急性腦梗死判斷標準后確診[4]。按照隨機數字表法分為對照組24例與觀察組24例。觀察組：男16例，女8例，年齡49～75歲，平均（58.9±5.3）歲；對照組：男14例，女10例，年齡47～73歲，平均（56.8±5.6）歲。納入標準：家屬與患者簽署知情同意書；符合急性腦梗死診斷標準者；排除標準：嚴重心、腎、肝、肺功能不全者；腦出血史者；嚴重腦血管畸形者。兩組患者性別、年齡等比較差異均無統計學意義（P>0.05），具有可比性。

1.2 方法

入院后，所有患者均采取抗血小板聚集、他汀類降血脂藥，以及酌情使用脫水劑、調控血壓、降血糖、護腦等基礎藥物治療方案。觀察組在此基礎上加用丁苯酞注射液100 ml靜脈滴注，2次/d，2周為一療程，一個療程后觀察療效。

1.3 觀察指標與評定標準

根據美國國立衛生院卒中量表（NIHSS）評分對神經功能進行判斷[5]。一共10個刻度，0分表示無神經功能損傷，10分表示損傷嚴重；對腦血管儲備功能進行檢測：使用經顱多普勒超聲診斷儀，對腦血管儲備功能進行檢測。患者取仰臥位，對大腦中動脈（MCA）雙側段血流速度測量，反復對血流信號進行探查。保持呼吸平靜，對靜息MCA進行記錄，則為MFV1；將面罩開關打開，平靜呼吸1 min，進行MFV2記錄；對MCA收縮期舒張期血流速度（Vd）、收縮期血流速度（Vs）進行檢測，作脈動指數（PI）檢測。CVR=[（MFV2-MFV1）/MFV1]×100%。根據《神經內科疾病診斷與治療》制定的急性腦梗死療效判斷標準進行分析，顯效：腦組織血流灌注恢復，神經功能恢復；有效：腦組織血流灌注逐漸改善，神經功能明顯好轉；無效：腦組織血流灌注及神經均未改善[6]。總有效率=顯效率+有效率。

1.4 統計學處理

采用SPSS 19.0軟件對所得數據進行統計分析，計量資料用均數±標準差（x±s）表示，比較采用t檢驗；計數資料以率（%）表示，比較采用字2檢驗。P

2 結果

2.1 治療后臨床療效分析

觀察組治療總有效率為91.67%，對照組為70.83%，觀察組顯著高于對照組，差異有統計學意義（P

2.2 治療前后的NIHSS評分比較

治療前，兩組患者的NIHSS評分比較差異無統計學意義（P>0.05）；經治療后1、2個月評分顯示，觀察組明顯低于對照組，差異均有統計學意義（P

2.3 腦血管儲備功能分析

兩組患者經治療后，不同時間點的腦血管儲備功能明顯優于治療前，差異有統計學意義（P

3 討論

腦梗死具有突發性、病情重、變化快等特點，及時采取溶栓治療，是及時緩解急性腦梗死癥狀的關鍵。但是溶栓治療有極為嚴格的時間限制，大多數患者就診時已經錯過溶栓治療時間。在腦梗死發病后短時間內，患者就會有神經元壞死癥狀出現，因此，必須快速建立側支循環，保持腦組織中供血、供氧充足，從而起到快速恢復神經功能作用[7]。

丁苯酞為新型急性腦梗死治療藥物，用藥后可對血管完整性進行保護，從而增加血管血流速度，加強缺血區的微血管數量，恢復缺血區血流灌注，快速緩解腦組織缺血、缺氧癥狀。通過將機體中線粒體ATP酶活性提高，維持線粒體膜穩定性，增強線粒體復合酶IV活性，起到對線粒體結構保護作用，從而起到減少細胞死亡，增強機體組織能量代謝作用[8]。通過對炎癥反應進行有效抑制，從而促使細胞中花生四烯酸、鈣庫釋放量得以抑制，從而起到增強抗氧酶活性，抑制谷氨酸釋放、減少細胞凋亡作用。同時，丁苯酞可以起到改善神經功能缺損作用，對梗死面積有明顯減少作用。經本組研究結果顯示，觀察組治療后NIHSS評分顯著優于對照組，差異有統計學意義（P

腦血管儲備功能為腦梗死病理刺激下，導致腦部血流為正常狀態，腦部毛細血管及腦小動脈的收縮及擴張，起到對血量調節作用，從而保障腦部正常需求。腦血管儲備功能是對患者預后進行判斷的主要標準，也是腦卒中獨立危險因素。有學者研究中對85例腦卒中患者進行分析，顯示神經功能缺損與24 h中腦血管儲備功能呈密切相關性，腦血管儲備功能下降者的預后明顯較差[10]。本研究結果顯示，治療后觀察組腦血管儲備功能明顯優于對照組，差異有統計學意義（P

綜上所述，在急性腦梗死臨床治療中使用丁苯酞，其具有顯著療效，能改善患者遠期預后，恢復腦組織血流灌注，恢復神經功能及腦血管儲備能力，值得臨床推廣。

參考文獻

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[2]尹春麗，王耀伍，王麗英，等.丁苯酞軟膠囊對急性腦梗死血流動力學的影響[J].重慶醫學，2013，42（26）：3091-3093.

[3]吳娟，陳永.丁苯酞對急性腦梗死患者臨床療效及血液流變學的影響[J].重慶醫學，2012，41（33）：3488-3489.

[4]張培蕾，魯海濤，朱悅奇，等.丁苯酞對大鼠局灶性腦缺血再灌注損傷的保護作用[J].介入放射學雜志，2012，21（3）：239-242.

[5]戚紀勝，符玲萍.rt-PA動脈溶栓結合丁苯酞治療急性腦梗死的有效性及安全性[J].中國老年學雜志，2014，34（13）：3642-3644.

[6]劉永剛，許云鶴，趙靜，等.丁苯酞治療分支動脈粥樣硬化病腦梗死的臨床療效及安全性[J].腦與神經疾病雜志，2014，22（5）：340-343.

[7]尹春麗，李永秋，王耀伍，等.丁苯酞軟膠囊對急性腦梗死缺血半暗帶的影響[J].臨床神經病學雜志，2013，26（3）：219-221.

[8]閆海燕，郗紅艷，王紅梅，等.丁苯酞治療大面積腦梗死的臨床應用研究[J].中國生化藥物雜志，2014，25（3）：127-129.

[9]王國軍，馬濤.氟伐他汀與丁苯酞軟膠囊聯合治療急性腦梗死的療效及對血清C反應蛋白的動態影響[J].中國生化藥物雜志，2014，24（7）：150-152.

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關鍵詞：城市地理信息系統；哲學；啟示

Abstract: With the development of science philosophy guiding role of city geography information system, based on the philosophy of the theory and practice of the understanding of the theory of city geography information system research and development, application design theory focus on the inspiration, hope for the city to science research and development information system discipline further, perfect and the maturity of a role.

Keywords: city geographic information system; philosophy; enlightenment

中圖分類號:G633.55文獻標識碼：A 文章編號：

愛因斯坦說：“如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那么，顯然，哲學就可以被認為是全部科學研究之母。” 在城市地理信息系統理論研究和實踐的過程中，哲學的一些基本觀點起到了提示、指導、促進乃至推動作用。

地理信息系統(GIS)是融合了信息科學、計算機科學、地理學、測繪遙感學、空間科學和管理科學、城市規劃科學等而形成的一門新興邊緣學科。其在城市發展應用領域不斷擴大與延伸，故城市地理信息系統應運而生。GIS與城市相結合的運用尚有許多問題亟待解決，需要從哲學思想方面審視有關的理論、技術、管理與應用問題，使得GIS在未來能夠更好地發展。

1實踐論在城市地理信息系統研究的啟示

GIS作為一門應用科學，其價值在于直接應用于城鄉規劃與管理、城市資源管理與配置、城市生態環境管理與模擬、城市防災減災等實踐方面。在GIS的研究過程中，對實踐的認識是十分重要的。實踐有主動性與被動性、計劃性與探索性、自覺性與自發性之分，只有正確地理解、運用辯證思維，才能使兩極對立發展到某一點，實現對立統一，而這個轉化過程是一個偉大的基本過程。

1.1實踐是主動性與被動性的統一

實踐是檢驗真理的唯一標準。地理信息系統的開發設計應不斷地隨著技術和管理實踐向前發展，許多GIS理論或經驗是經過人們實際工作檢驗，體會到它的利與弊之后，不斷地總結出來的。但由于信息的更新之速，客觀上要求GIS開發建設必須運用更先進、更科學，與城市經濟大環境相適應的管理思維和方法。在進行GIS設計研究時，通過主動制定計劃，并逐步付諸實施，在不出現意外情況的前提下，效果應當是最理想的，但在實踐過程中，經常會出現意想不到的問題打破了計劃，以至于被所出現的問題阻礙研究進程，這恰恰是實踐的被動性。但是有些時候這種被動性并非都是壞事，有些理論和新事物的出現就體現了這種實踐的被動性。但是，GIS設計研究與實踐，都應要時刻準備應對意外情況。因為有“物極必反”的教訓，一些不曾預料到的情況，漸地積累達到一定的程度，會超越其變化的閾值，阻礙計劃的進一步實施或者被迫放棄原計劃。

因此，只有承認實踐的能動性和主動性也是一種盲目性，樹立隨時可能被置于被動局面這種符合哲學基本思想的觀念，才可能及時發現問題，采取適當措施扭轉被動局面。

1.2 實踐是計劃與探索性的統一

凡事預則立，不預則廢。不重視科學研究的預測性和計劃性，沒有目的地任意設計，無疑是盲目的。而光希望所有的實踐都預測準確、安排周到、行之穩妥也是盲目的。一切實踐都具有某種探索成分，而越是創新的，越是超前的實踐，其探索性越強。新理論、新知識、新方法等都是在不懈地探求、不停地摸索、不斷的失敗中發展起來的。

因此，只有注重預測計劃，同時又講求摸索前進，才可能有所發展。實踐是計劃性與探索性的有機結合，正確地對待意料之中和意料之外的事情，成功的把握性就大一些，同時也避免了GIS發展發展道路的彎曲。

1.3 實踐是自覺性與自發性的統一

實踐是一種自覺行動，是既有普遍性，又有偶然性 (或叫不可預見性)的行動。在實踐過程中，總會有自發性的一面。GIS的理論研究和開發建設以及其進行各種城市規劃管理研究等都要吸收這一思想。同時GIS的研究與應用也證明了實踐的自覺性是不斷發現和消除自發性之后產生出來的，而自覺性的出現必將大大地減少GIS研究與開發的盲目性。

2認識論對城市地理信息系統研究的啟示

人類的認識能力是有限的，但又是無限的。微觀與宏觀的聯系與過渡是一個重要的認識論問題，以GIS開發為例,如果許多開發者都按同一思路和方法進行開發設計，從微觀上看似乎十分有序，但是從宏觀上審視，其科學認識必然是非常單一和呆板的，這恰恰是哲學觀點中的“真正無序”。相反，如果從微觀上做到百家爭鳴，盡展各家千秋，那么微觀上看來似乎千頭萬緒，而在宏觀上則一定是科學認識更加深人，研究成果層出不窮，這才是真正的“高度有序”。從微觀過渡到宏觀 ，實現無序到有序的轉化，體現了有限與無限的辯證關系。

GIS是多學科交叉而形成的一門新興邊緣學科。學科交叉越多，要求的知識就越豐富，認識事物的能力和水平越高，未知的東西就會越多，這體現了認識的有限性；但只要社會存在，只要人類進步，就永遠不會出現那樣一種現象——從此不存在未知的東西了，這就是認識的無限性。隨著認識能力的提高，新的問題會不斷被發現，隨之解決的方法也將越來越多。因此，所有從事城市建設工作的人都必須建立這樣的觀點和信念。

3 城市地理信息系統的研究需要哲學的指導

GIS的開發與應用研究需要哲學指導，雖然哲學不會直接告訴我們具體的系統設計、集成、管理、應用的理論和方法，但它的許多基本觀點，將給予研究與實踐工作以巨大的啟示，如理論與實踐的問題、關于確定性和隨機性的問題等，這些都需要運用哲學思想和觀點去研究解決。

哲學既是系統化、理論化的世界觀，同時又是人們認識世界和改造世界的方法論，所以它對所有的城市建設實踐工作都是具有指導意義的。哲學是一門很深的學問，許多有成就的學者都是從基礎人手，用淺顯的哲學理論和基本的哲學觀點解決實際問題。相信借助哲學基本思想的指導，城市地理信息系統的設計、開發、建設、應用等研究理論和方法會更加完善和成熟，同時它也會在城市規劃管理及資源管理配置等支持決策方面發揮更大的作用。

參考文獻：

[1] 孔云峰,李小建,喬家君，等．地理信息系統學科中幾個基本問題探討[J]. 地理與地理信息科學,2006,22(5):1-9．

篇4

從基本內容和特征來看，《過程與實在》可以說是一部張揚形而上學思辨理性的哲學杰作，是一部獨辟蹊徑、磨礪辯證發展過程思想的別開洞天的哲學著述，也可以說是懷特海集數十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數學、邏輯、歷史、科學和哲學的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學靚湯。

《過程與實在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學的基本范疇，以及過程哲學的宇宙論據以構成的觀念圖式。第二編則試圖運用這些觀念圖式來揭示構成文明思想之復雜結構的諸觀念和問題，如“事實與形式”、“自然秩序”、“機體與環境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學問題有關的人類經驗的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀的哲學家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學觀點。他認為，這些哲學家中的任何人在闡述經驗的基礎時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學的發展。第三和第四編則根據以上方法和觀念構造出一種機體哲學或過程哲學的宇宙學圖式，從而對傳統哲學中的時間、空間、因果性和認識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構過程哲學的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴密的宇宙論觀念，通過直面各種有關的經驗話題發展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細闡述所有具體話題都可據之而發現它們的相互聯系的某種恰當的宇宙論。第五編則涉及到如何看待宇宙學難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點接近于布拉德雷的觀點是不言而喻的。

在學術界看來，雖然懷特海在《過程與實在》中總是以“機體哲學”來指稱自己闡述的新哲學，并明確地指出該書致力于闡述的哲學理論叫做機體哲學，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點，似乎更為確切。

根據筆者的理解，懷特海在《過程與實在》一書中所闡述的過程哲學的基本思想和觀點，主要有如下幾點：

首先，過程哲學明確地把自身設定為某種抽象的和思辨的形而上學理論，并認為形而上學對于人類的經驗和認識具有其他學科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學與當代西方哲學，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學”的價值取向形成鮮明的對照。

在懷特海看來，“哲學是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學范疇不是對顯而易見的東西所作的獨斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統陳述。”(第13頁)對具體的經驗現象的說明，是實證科學的任務，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學的任務，因此，形而上學必然要創立一系列一般概念。形而上學創立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學應當使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變為現實的無數具體實例的認知變得更容易。”(第29頁)除此之外，形而上學所具有的現實目標之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學都會依次遭受被其他哲學所取代的命運，但是，由各種哲學體系所組成的總體，則表達了關于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領域進行協調和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構形而上學體系所要堅持的原則和手段。他說：“在恰當的形而上學體系中，當我們還沒有精確地定義關于各種存在物的范疇圖式時，哲學爭論的每一個前提都是可以存疑的。”(第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎批判性地考察和分析了自古希臘哲學以來，特別是近代以來西方哲學各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學都必定會設計自己的工具，而哲學所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學特有的專業語言。“哲學之所以使用自己的專業語言，表達了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達經驗事實所預設的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學學說的任何創新，都展示著與流行的哲學文獻中所存在的那些事實陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標志著形而上學方面的分歧程度。”(第21頁)

通常認為，形而上學理論作為哲學中最抽象的基本理論，是遠離人們現實的社會實踐活動的。然而懷特海則認為，形而上學與實踐具有密切的關系。他明確指出：“在‘實踐’中所發現的任何東西，必定都存在于形而上學的描述范圍之內。當這種描述不能包含這種‘實踐’時，這種形而上學就是不恰當的，需要進行修正……形而上學只不過是對適合于全部實踐細節的那些普遍性所作的描述而已。”(第21頁)并且強調檢驗形而上學理論之真偽的標準是實踐及其效用，當然，用他的話說，“任何形而上學體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實踐的檢驗。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近。”(第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學理論中都有一種基本原則。在過程哲學中，“這種基本原則叫做‘創造性’。”過程哲學“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實的終極特征的直接體現。結果，那種‘實體—性質’概念被排除，并且以動力學過程描述代替了那種形態學描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅持用創造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學方法，而不是靜態的形態學描述方法。

那么，如何論證形而上學理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認識到：“哲學的主要危險在于證據選擇的狹隘性。”(第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(主要是現代物理學，特別是相對論和量子力學)、數學、邏輯、語言學和符號學等學科中廣泛地選擇證據，尤其是以近代科學的發展(代表作就是其《科學與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機體哲學。

在談論哲學和形而上學的性質和功能時，懷特海還涉及到西方哲學的一般方法論問題。他認為：“歐洲哲學的興起在很大程度上是由數學發展為一門抽象的普遍性科學所造成的。但是，在哲學后來的發展中，哲學方法一直深受這種數學樣板之害。數學的主要方法是演繹法，哲學的主要方法是描述性的概括法。在數學的影響下，演繹法被強加給哲學，作為其標準方法……對哲學方法的這種誤解，掩蓋了哲學在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經驗事實理解的清晰性。”(第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學方法論具有啟發意義，其內在意蘊尚需我們進一步作深入系統的研究。

其次，在本體論上，過程哲學堅持過程就是實在，實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創造和進化過程之中。構成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質或物質實體，而是由性質和關系所構成的“有機體”。有機體的根本特征是活動，活動表現為過程，過程則是構成有機體的各元素之間具有內在聯系的、持續的創造過程，它表明一個機體可以轉化為另一個機體，因而整個宇宙表現為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實在論叫做“有機實在論”，認為“用物理學的語言來說，從唯物論向‘有機實在論’的這種轉化——正如這種新的觀點可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對傳統西方哲學的實體實在論觀點，認為構成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學意義上的“第一實體”，也不是笛卡兒哲學意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。

那么，什么是實際存在物呢?懷特海明確回答說：“實際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物。”(第73頁)何謂攝入?他說，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯系。這種確定的聯系，就是它對那一項的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫做對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現任何一項是如何被感受到的。現實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時，懷特海也從實際存在物與主體的關系角度來界定實際存在物。在《過程與實在》中他曾明確地講道：“實際存在物既是從事經驗活動的主體，又是其經驗的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當考察實際存在物自身的實在的內在構造時，在多數情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠應當被理解為‘主體—超體’的縮寫形式。”(第50頁)有時，他又從實際存在物與事實的關系角度談到，“終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經驗的沉淀物，既錯綜復雜又相互獨立。”(第31頁)

懷特海認為，每一種實際存在物都可以用無數方法來分析。把實際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區分”。每一種攝入都能在其自身中再現實際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關聯的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學試圖以某種單一類型的實際存在物為圖式，對宇宙進行富有洞察力的哲學描述。(第33頁)懷特海認為，實際存在物由于彼此攝入而相互關涉。實際存在物的這種共在事實叫做“聯結”。“那些直接的現實經驗的終極事實就是這些實際存在物、攝入和聯結。對于我們的經驗來說，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33頁)

對于實際存在物，不僅可以作形態學的分析，還可以進行發生學的分析。正是在發生學意義上，懷特海明確地把實際存在物看作一個過程。在他看來，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據過程哲學的觀點，“實際存在物完成之日，就是它毀滅之時。”(第150頁)這種創造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的。“這個過程從發生學上說可以被分析為一系列預設了它們的先行者的那些次狀態。”(第281頁)因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態到狀態的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發展過程所構成的一條歷史軌跡，它在相當程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學“試圖把世界描述為那些個體的實際存在物的產生過程，每一種實際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創造性進展”，而不是一種穩定的形態學意義上的宇宙。(第407頁)

當然，關于實際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關于事物永遠處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續和擴展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預設了非進化的物質觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質性的宇宙是永恒的，它一直保持現在這種類型的秩序；要么它根據耶和華的命令而誕生和走向滅亡。”(第174頁)因此，他致力于根據近代科學成果來系統地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經包含的過程思想。需要強調的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實在，把實在看做是過程，這與傳統的過程思想是有本質區別的。同時，懷特海還詳細地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細說明，這也是具有開創性貢獻的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現實性向獲得之中的現實性的轉化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實在的，已進入確定的現實性之中。前一過程造成了從‘現實的’向‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的向現實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實在的，沒有成為現實；而過去是由諸現實性所組成的一個聯結。諸現實性是由它們的實在的發生狀態所構成的。現實是目的論的過程的直接性，實在是通過這種直接性而成為現實的。前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現實地所獲得的種種目的。‘有機體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結合。由種種現實事物構成的共同體是某種有機體。但是，它不是一種穩定的有機體。它是某種處于產生過程之中的未完成物。因此，就種種現實事物而言，宇宙的擴展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴展的任何階段上都是‘有機體’的首要意義。”(第392頁)

再次，在認識論上，過程哲學也提出一些獨特看法。我們知道，近代哲學研究的中心問題就是認識論，而認識論的基本問題是主體與客體的關系問題，并認為主體與客體相區分是認識發生的前提。懷特海則認為，認識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當的解決。認知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認為近代哲學乃至整個西方哲學所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立。

以攝入思想為基點，懷特海所提出的一個重要觀點是，作為主體的自我是在過程之中出現的突現物。傳統的西方哲學認為，在實際進行認識和取得知識之前，必須先有認識者。而懷特海的觀點則與此相反。他認為，執行攝入功能者即主體是攝入活動的產物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現的統一體。同時，根據過程哲學的基本觀點，懷特海指出，傳統哲學中的“主體”一詞容易引起誤解，認為最好使用“超體”一詞來表達有關的思想。因為“這種作為主體的超體正是產生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關于認識的客體，懷特海也不同意傳統西方哲學認識論的基本觀點，即把認識客體當作外在于認識活動和認識者的自在對象。相反，懷特海認為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構成認識的客體。也就是說，客體也是在認識的過程中生成的，是與主體現實地發生關系的客觀對象，或者說是主體的認識活動所指向的對象。

就主客體的關系來說，懷特海認為，每一種實在的經驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產生著現實的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠不會消逝的元素。

如此看來，在認識過程現實地發生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關系以及主體對客體的認識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學中占主導地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學都是圍繞著如何根據主詞和謂詞、實體和性質、殊相和共相而描述世界的困難為轉移的。其結果永遠與我們的直接經驗相抵觸”。(第89頁)他認為，這種傳統哲學只能把我們引到某種孤立的實體之中，不能使我們更清晰地認識現實世界。而實際上，一種實際存在物被另一種實際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經驗為先決條件的，而不是經驗以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學所強調的認識主體必須具有自我意識為前提才能進行認識的觀點形成鮮明對照。他還強調，某物要成為現實的認識對象，就必定意味著所有現實事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現實物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產生的宇宙。

就身心關系而論，在懷特海看來，“物質活動和精神活動難解難分地相互交織在一起。”這同笛卡兒明確堅持的身心二元論及洛克的有關論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯系。(參見第594頁)過程哲學則把物質和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認為兩者不可分割地聯系在一起，這對我們深刻理解身心關系具有重要啟發作用。

在過程哲學中，知識被當做過程之中的中介狀態，認識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認，或者不被其承認。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學也有自己的獨特理解。它把“感受”歸之于整個現實世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續達到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式。”(第405頁)感受是主體內在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實際存在物中抽象出來。這種實際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物。”(第406頁)這方面的深刻蘊意，也有待于我們進一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質及其作用。他說，每一種實際存在物都是一種經驗博動，包含著經驗范圍內的現實世界。他認為，過程哲學中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實際上它是一種符合論，因為它把判斷描述為關于某種命題與客觀化的聯結之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特海看來，判斷是主體在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區分和界定，也值得我們從認識論上進一步研究。

懷特海還把過程哲學與康德的先驗哲學作了對比。他認為，過程哲學是對康德哲學的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進入客觀世界的現象之中的過程，而過程哲學則試圖描述客觀材料如何進入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強度。在康德看來，世界是從主體中顯現出來的；而在過程哲學看來，主體是從世界中顯現出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現出來的”這一觀點，也值得我們進一步思考與分析。

對于認識結果的檢驗問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當的檢驗不是最終的檢驗，而是過程的檢驗。”(第24頁)這在現代西方哲學中可謂獨樹一幟。眾所周知，科學理論的檢驗問題是現代西方科學哲學中的一個熱門話題，也是一個難題。“過程檢驗”論也許是一個值得進一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認識論角度看，過程哲學還試圖建構一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗和符號等在認識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學所使用和所推崇的方法是所謂發生學方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態原則和過程原則來重建哲學，并以一系列新范疇和新闡釋來系統闡述其過程哲學的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學對我們的啟示

要對懷特海過程哲學思想作出全面而科學的評價，尚需進行全面系統的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現實世界的構造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學的基本思想和觀點，我們必須首先看到和承認，過程哲學是懷特海對現實世界的構造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨斷式的教條，但必須承認，這是現代西方哲學家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統西方哲學的解釋方式。總體上說，以往的西方哲學家都是以某種實體為出發點去考察世界，因而要么把這種實體歸結于某種物質實體，要么歸結于某種精神實體。近些年來，又有人以“場”和“系統”等為視角來解釋世界。其實，這些解釋方式都是以實體思維方式為出發點的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態的形態學分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學則完全是一種新視角和新范式，它堅持過程就是實在，實在就是過程。由此看來，不論是從物質實體、精神實體，還是從場和系統出發去解釋世界，本質上都是一種靜態的形態學分析，這種分析的結果不符合活生生的現實世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態。顯然，這種過程實在論同傳統的實體實在論具有明顯的和本質的區別，它所蘊含的生成和發展理念同傳統的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

可能有人會說，在西方哲學史上，許多具有辯證思維的哲學家，不是早就指出了事物是不斷發展變化的嗎?古希臘哲學家赫拉克利特就已經明確指出“人不能兩次踏進同一條河流”；其他哲學家也強調過事物的發展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學大師黑格爾集西方哲學辯證法之大成，系統論述了世界是發展過程的基本思想；經典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學史上的辯證法大師也好，經典作家也好，他們都不是從本體論上談論現實世界或實在世界的過程性的。眾所周知，德國古典哲學家黑格爾所講的是絕對觀念自我運動、自我發展的過程，而自然、社會和思維的運動、變化和發展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅持“世界的物質統一性”的前提下，在堅持“世界的真正的統一性在于它的物質性”這個本體論前提下，談論物質的運動、變化和發展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談論世界的過程實在性，這同懷特海的過程哲學的基本出發點是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實在”的基本觀點，都必須首先承認和弄清其過程哲學的這種基本理論取向。

所以我們認為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實在的形而上學體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學觀點，包括在西方哲學史上長期占主導地位的預成論觀點、主客二元對立觀點等，并試圖以過程為基點建立一種新哲學，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學是超越傳統西方哲學中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現代西方哲學的生長點之一。

當然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質。譬如，他一方面批判機械唯物論將自然分解成靜態的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態：動態的物體(事件、過程)和靜態的特征(永恒客體)。他一方面認為實際存在物是最終的實在，同時又承認上帝是最終創造者，(第201頁)其他一切都是創造物。他一方面堅持過程就是實在，同時又承認永恒客體也是實在等等。

此外，作為一位數學家和邏輯學家出身的哲學家，他本應對“過程”概念給予科學的和嚴格的界定，然而，縱觀《過程與實在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實體觀點，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實在概念。作為一位對黑格爾哲學缺乏研究的哲學家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學給予多大關注，因此，馬克思和恩格斯通過引進科學的實踐觀而在哲學上所實現的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學的基礎上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學思想，根本不可能進入他的視野。

懷特海的過程哲學之所以出現這些問題，可能與其長期作為數學家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習慣有關，以至于使他雖然銳意重建西方哲學，也難以割舍西方哲學傳統的理性主義靜態邏輯觀點。同時，由于他只看重靜態邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當他試圖借助靜態邏輯去重建動態的實在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學者巴姆批評懷特海說：“機體哲學極性不夠，不夠層次論，不夠辯證法，因而不夠有機性。從‘感受’、‘攝入’、‘想象’的意義上說，機體論哲學也過于唯心論，這些術語都采自經驗的心理方面，偏重于表達存在界的極限特征。”(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特海“本可以繼續發揮一種妥協的方法以自己的術語去處理過程，而以自己的術語研究過程就意味著試圖在過程之中發現一種功能結構，而不是在過程之外去發現一種永恒絕對的‘實在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當他論述他的哲學時，卻仍然在運用主語—謂語式的語言進行思維，這樣，他通過其形而上學體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態化，這類似于從亞里士多德的哲學回到了柏拉圖的哲學，因而難怪懷特海認為，歐洲哲學傳統最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構成的。此外，根據巴姆的看法，懷特海哲學中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實際場合的存在還原成了轉瞬即逝的流變，又把實際場合的本性還原成了永恒客體。其實，實際場合只要達到有機狀態，就會作為一種功能結構狀態持續地發揮作用，而實際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

【參考文獻】

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[16][美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，《有機哲學和世界哲學》，江蘇省社會科學院哲學研究所巴姆比較哲學研究室編譯，四川人民出版社。

篇5

“華夏文明”系列課程

校本課程，即以學校為本位、由學校自己確定的課程。我國《基礎教育課程改革綱要》提出：“實行國家、地方和學校三級課程管理”。目前，學校正在建設校本選修課程（含國家任選課程和自主開發的選修課程）、必修課程（含國家必修課程和北京市必選課程）、校本專修課程（含學科競賽輔導類課程和自主招生類課程）三位一體的學科課程體系。課程的建設與社會的需要密切相關。黨的《十報告》提出：“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”，要“建設優秀傳統文化傳承體系，弘揚中華優秀傳統文化”。指出：“培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優秀傳統文化。牢固的核心價值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。”“華夏文明”系列課程正是在這樣的背景下開設的。根據學校的培養目標和學生的發展要求，目前已開設如下課程。

中國哲學智慧。通過對中國哲學思想的基本內容的介紹，幫助選修同學了解先哲的基本思想及中國哲學的基本脈絡，養成哲學的思維，能批判地、反思地看待世界、看待人生。通過學習，學生們將初步了解中國哲學的基本知識，如代表人物、主要思想、經典著作等。

文化行――華夏禮儀智慧。通過課堂學習，學生們將初步了解華夏禮儀的基本知識和主要思想精髓;通過親身參與禮樂文化活動，學生們可以將自己融入傳統文化之中，將傳統文化的精髓融入心中，親身感受并應用于日常生活之中;以禮樂為切入點，窺中華文化之面貌，為以后的學習打下基礎。

走近漢服。以傳統服飾在現代的繼承和傳播為切入點，以“做中學”的授課方式，介紹傳統文化中的服飾、飲食、民俗、娛樂等和日常生活密切相關的內容，讓參與課程的所有同學感悟“禮儀之大、服章之美”，體味傳統生活方式中的智慧和樂趣，喚起學生對傳統文化的認同感。

走進中醫。本課程意在宣傳中醫知識，講解如推拿、耳針、中醫基礎、中醫診斷學方面的相關知識。本著介紹和宣傳中醫的目的，將醫學簡化成一種可以日常運用、方便可行的治療方法，為同學們答疑解惑，讓同學們能正確認識中醫、運用中醫知識。

傳承傳統文化的基本理念――“明體達用、經世致用”

“課程門類孤立化、教育內容碎片化、教學設計隨意化”，是當前學校傳統文化教育存在的突出問題，形象地說，就是從傳統文化的軀殼中挑揀出一鱗半爪的“符號碎片”來裝點我們的精神生活。此外，“重知識講授、輕精神內涵”，缺少對民族精神、道德情操、人文涵養等文化之“道”的深入挖掘。在中學階段滲透傳統文化，當致力于“明體達用、經世致用”，即引導學生在生活和實踐中感悟傳統文化，用思想文化的提升去指導自己的生活實踐。

1.“明體”――感悟文化之“道”

學習傳統文化，究竟是觀察一個已死軀體的標本，還是感悟生命的“萬類霜天競自由”？現實中往往是前者。例如，在中國哲學教學中，多平鋪直敘、羅列一些觀點，這樣讓人覺得孔孟老莊，不過和埃及的神像、巴比倫的楔形文字、瑪雅的歷法一樣，是我們從遙遠的古代挖出來的珍寶，雖然珍貴，只不過供人把玩贊嘆一番，然后放進博物館陳列而已。禮儀是歷史學家研究的對象，漢服是中斷300年的游魂，中醫命運稍好，但也時時聽到各種雜音。文化的生命力來自何處？馬一浮先生說：“國家生命所系，實系于文化，而文化根本則在思想。”他指出，全部中國文化都可以統攝于“六藝”之中：“國學者，六藝之學也”，而“一切道術皆統攝于六藝，而六藝實統攝于一心”。抓住這個核心，傳統文化教育才有了靈魂和生命。

文化的核心就是“道”，所謂“明體”，就是“明道”。在“中國哲學智慧”課程中，我們力圖讓學生感受到中國哲學是一種活的思想，是可以指導現實，解決現實問題的，充滿了理論與實踐的力量。我們主要講授“軸心時代”，即先秦時期，重點學習儒、墨、道、法、名家以及易學的基本思想，以“究天人之際”，并了解現代中國文化的根基。參觀歷代帝王廟，感受“中華統緒，絕不斷線”;瞻仰文天祥祠，感悟“天地有正氣”的氣節，是我們每年例行的出行計劃。

禮儀與服飾也并不是“儀式動作的總和”和“一件衣服而已”。在“華夏禮儀智慧”和“走近漢服”中，我們讓學生理解了“中國有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華”。“華”就是華美的服飾，“夏”就是興盛的文明道德，“禮儀之邦”“衣冠上國”由此而來;兩晉南北朝時期，天下大亂，中原文明往南方遷徙，號稱“衣冠南渡”;端莊大氣的禮儀，瀟灑飄逸的服飾，是中華文化最直觀的標志。學習冠婚喪祭等傳統禮節，絕不是鑒賞古董，而是對生命節奏的把握。穿著漢服，絕不是“復古”或cosplay，而是對故國衣冠以及失落的文明的緬懷和傳承。“走進中醫”則在輕松愉快的教學中，讓學生感受和明白，醫學是完整的科學理論和實踐體系，歷史上“廢方存藥”的失敗，正是因為脫離了整體理論框架的指導。

只有上升到“道”的層面，才能領略“生命的學問”。經過這樣的學習，學生會發現：中國傳統文化不是碎片，也不是被觀賞把玩的展品，而是一個完整的體系，是活著的、實踐著的文化。

2.“達用”――學以經世致用

“達用”即學以致用，在生活和實踐中體證理論，用理論點化、提升生活和實踐。“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。“格致誠正”最終要落實為“修齊治平”，即理論要指導實踐。而“世事洞明皆學問、人情練達即文章”又告訴我們，只有在生活和實踐中才能體證理論。在課程設置和教學實踐中，我們注重與學生生活經驗和社會實踐的聯系，通過學生自主參與的、豐富多樣的活動，擴展知識技能，完善知識結構，提升生活經驗，促進正確思想觀念和良好人文素養的形成和發展。

“中國哲學智慧”雖然理論性強，但是課程一方面設置了《周易》、參觀古跡等實踐性、操作性較強的內容，另一方面在教學別強調聯系現實生活加以理解。例如，在“孟荀人性論”的學習中，就結合社會熱點問題探討“人性善還是人性惡”;結合“我的天啊”“蒼天在上”“人做事、天在看”等日常用語，挖掘“天”這一古老信仰在人們精神世界的遺存及演變歷程;還有探討名家“白馬非馬”時，談及社會變動帶來的“名實之相怨久矣”，讓學生明白今天也同樣如此。這些都讓學生很好地感受到了思想的力量，從而如課程說明所說的那樣，能“批判地、反思地看待世界、看待人生。”

“華夏禮儀智慧”和“走近漢服”實踐性較強。禮儀本身通過實踐才能學習，即所謂“習禮”，而禮儀又對生活實踐具有巨大作用，正所謂“不學禮，無以立”。禮儀課程設置了坐立揖拜、歲時節令、冠婚喪祭、觀摩射禮、參觀壇廟、聆聽雅樂等活動，讓學生感受禮儀之邦的深厚底蘊。漢服課分為理論和實踐兩部分，在理論部分幫助學生了解何為漢服，以及漢服的基本款式、古裝劇正誤、漢服復興運動等。這一部分的教學不僅有課堂講授，更有漢服試穿、款式辨認、古裝劇挑錯等環節，幫助學生將漢服與“古裝”“舞臺裝”“cosplay裝”等區分開，理解漢服在今天的意義。實踐部分設置了手縫基礎（束口袋、漢服布偶等）、配飾制作（繩絳編結、端午五彩繩、古風首飾），以及其它手工，如漢服折紙、端午香包等，讓學生在動手制作中將自己對傳統文化的理解轉化成自己的創作。

篇6

今天我們先來說說企業文化的幾個基本概念

一方面，為什么我現在仍要關注企業文化基本內容的概念和定義？應該說。這是公司繼續推進企業文化建設的需要。深入研究企業文化基本內容，厘清企業文化一些重要內容的關系正是進一步推進企業文化建設的一項基礎工作。這項工作能使我公司的企業文化建設獲得更深刻的認識基礎并收到更好的建設實效；另一方面，從社會層面上說，關注企業文化基本內容也是推進我國企業文化理論研究的需要。現在社會上有些理論工作者和很多企業對企業文化的一些基本內容的認識、闡述仍然比較混亂。社會大背景告訴人們企業文化的理論研究亟待推進。想，公司是可以為我國企業文化理論研究的推進作出比較大的貢獻的因為我公司有這方面理論研究的熱情、勇氣和實力。

今天由我先發言，根據管理沙龍的活動安排。就企業文化基本內容和幾個概念的定義談自己的學習、研究心得。

今天我的發言有兩個內容：

一、什么是企業文化；

二、企業觀念文化的三個重要的概念及其定義。

一、什么是企業文化

有企業經營理念、企業價值觀、企業精神、企業倫理、企業發展戰略、企業宗旨、企業經營哲學、企業風尚、企業儀式、企業形象、企業標識、企業制度、企業英雄人物等等。而文化都是有其內容、形態結構的比如儒家倫理的四維、五常、八德、百行、比如易經的乾坤震巽坎離艮兌、六十四卦、三百八十四爻，企業文化的內容有很多。再比如唯物辯證法的存在意識、三大規律，諸對范疇等等。從文化的形態結構上說，企業文化的諸多內容可分為三個大層次：最里面的一層是由企業經營理念為核心的精神文化層次，外面一層是制度行為層次，最外面的物質文化層次。一個企業的企業文化建設的表現形式往往是三個層次全面推進的而從其性質上講，精神文化的建設是最重要的制度行為文化和物質文化是精神文化的衍生和外化。天君泰然、百體從令，抓好了精神文化建設就是抓住了企業文化建設的根本。

概念是反映事物本質屬性的思維形式，熟悉形式邏輯的同志都知道。而定義是揭示概念內涵的邏輯方法。最常用的下定義方法是揭示一個概念歸附的屬和種差。列寧說，下定義“首先就是把某個概念放在另一個更廣泛的概念里。

此書給企業文化下了個定義：企業文化主要是指企業成員所共有的行為方式,中國電力出版社曾出版過《企業文化建設簡要讀本》一書。共同的信仰及價值觀。之所以這樣定義,基于我對企業文化本質的認識。企業作為一個社會組織,員工們長期的共同生活中自然會形成群體意識和行為規范,此基礎上,又進而生成了共同的信仰和價值觀,久而久之,一種獨具特色的企業文化就形成了個人認為，這個定義不夠理想，因為企業文化的主要內容顯然不僅僅是企業成員所共有的行為方式,共同的信仰及價值觀，還有很多內容。

凝聚、激勵企業各級經營管理者和員工歸屬感、積極性、創造性的人本管理理論，最近國務院國資委在一個文件中也給出了一個企業文化定義：企業文化是一個企業在發展過程中形成的以企業精神和經營管理理念為核心。企業的靈魂和精神支柱。個人認為，這個定義也不夠理想。企業管理理論只是企業文化的一種形態。設備是文化、制度也是文化；行為是文化、服飾也是文化；思想教育是文化，技術監督也是文化；人本是文化，錢本也是文化。魏晉時有篇很有趣的嘲諷散文《錢神論》說“錢之為體，有乾坤之象”無德而尊，無勢而熱，危可使安，死可使活”假如一個企業只依靠錢來搞錢，能說就不是文化？肯定是一種企業文化，當然，肯定不是一種先進的企業文化。

廣義的企業文化的定義是一個企業所創造和擁有的物質財富和精神財富的總和。企業文化建設活動中所指的企業文化是狹義的企業文化，認為。狹義企業文化的定義是企業在經營實踐中所創造或自然形成的具有本企業特點且以經營理念為核心的一組精神觀念與其外化存在總和。很明顯，一個企業的狹義的企業文化不是該企業所創造或擁有的全部物質財富和精神財富。除了具有本企業特色的精神觀念外，狹義的企業文化只是指全部財富中能體現具有特色的本企業精神觀念的那部分內容。

二、企業觀念文化的三個重要的概念及其定義

企業觀念文化有三個內容特別重要，即企業經營理念、企業價值觀、企業精神。這里需要說明一下，即企業文化的有些概念都是擬人化的，就是賦予企業以人格，把一個企業當作一個人來說。

（一）關于企業經營理念

無論是否有計劃地展開企業文化建設，一個企業。無論是否承認或宣告自己的企業經營理念的存在都有自己的經營理念。可以從企業的運作實踐中看出他經營理念的存在經營理念的宣傳上，有宣告的企業經營理念和企業真實的經營理念是一致的也有宣告的企業經營理念和企業真實的經營理念是不一致的

有的同志可能會聯想到中外哲學史中的關于理和理念的概念。想，討論經營理念時。這類概念應該參考，但不能完全套用，因為各個歷史時期，東、西方各位大師所說的理和理念的涵義是不盡相同的

企業如何把好市場脈搏確定經營對象？企業經營的目的為了持續穩定地提升企業的素質，什么是企業經營理念？企業經營理念是一個企業的關于經營的對象、目的目標和主導方法的基本思想（做什么？為什么做？做到什么程度？怎么做？企業的各項活動正是這種基本思想的支配下展開的企業的作為空間里。更好地滿足社會、出資人、客戶和員工的合理需要，還是局限于某一兩個方面？企業是不斷自我加壓、追求卓越，還是自然無為、安于現狀？企業根據各自生存的具體條件，應該確定什么基本思路、采取什么基本方法來實現目標，等等。這些內容就是企業經營理念。一個企業實際的經營理念是否科學是企業是否能獲得正確發展的前提。而經營理念的正確來自于企業決策層的精神境界、思想水平、理論和經驗素養以及戰略眼光。

篇7

法律解釋的歷史與法的發展歷史幾乎是同步的。原因很簡單，適用法律和法律解釋這兩種活動或過程是關系密切，不可分割的，甚至可理解為同一件事情。然而，在當代中國的司法實踐和理論研究中，法律解釋學還是一門幼嫩的學科，有關法律解釋基本思想及原則的討論還沒有真正展開，對法律解釋主體的限定仍囿于傳統的觀點。在部門法的理論研究中，上述問題顯得尤為突出，如在刑法解釋的基本思想上，通論觀點是以主觀說為主，兼采客觀說；在解釋主體上，將其分為立法機關、司法機關和學者及其他法學理論工作者[1]。但筆者認為，對上述兩個問題都很有商榷的必要。

一、刑法解釋的基本思想——為客觀說辯護

刑法解釋的基本思想就是關于刑法解釋的目標的理論，它是刑法解釋理論的邏輯起點，所有與刑法解釋有關的問題的解決無不以此為前提，正因此，西方法學界對該問題進行了廣泛的討論并形成了幾種各有特色的學說。

（一）刑法解釋基本思想概覽

1.主觀說，又稱立法者意思說。該觀點風行于十九世紀的西歐大陸，即使在成文法相對落后的英倫國家，十九世紀以來該觀點也在法院判案中長期占據主導地位。[2]其基本主張為：刑法解釋的目標應是闡明刑法立法時立法者的意思，一切超出刑法立法原意的解釋都是違法的。這種解釋方法背后的理論依據是三權分立理論，即法律是至上的，由立法機關制定，法院的職責是忠實地執行立法機關所訂立的法律，在具體案件中實現立法機關的意愿，如果法律條文的應用在個別案件中導致不合理的結果，法院毋須承擔責任，這是立法機關的責任，解決方法是由立法機關修改法律避免以后出現同樣問題。但在法律修改之前，法院仍有義務予以貫徹執行。法院沒有義務也沒有權利去填補法律中的漏洞。在哲學理論上，主觀說以傳統解釋學為基礎。它一直假定并相信作品中有立于解釋者之外的“原意”，而解釋的目標即是發現作品的原意，如施萊依馬赫認為：“解釋學的任務”是把解釋對象自身具有的意蘊再現出來。[3]

2.客觀說，又稱法律客觀意思說。該說認為，刑法解釋應以揭示適用時刑法之外在意思為目標，即刑法解釋的目標就是闡明解釋時刑法條文客觀上所表現出來的意思，而不是立法者制定刑法時主觀上所賦予刑法條文的意思。該說自十九世紀末二十世紀初以耶林為代表的自由法學派首倡以來，到二十世紀六十年代德國哲學家伽達默爾創立哲學解釋學而達到鼎盛時期。耶林認為，法律解釋應受目的律的支配，解釋者必須首先了解法律的目的何在，并以此為出發點解釋法律，法律的目的應是解釋法律的最高準則。法律解釋者應允許從法律之外去發現活生生的法律，當然，這種探求并非不尊重法律自身的客觀性，解釋者應遵循科學的思維方法，諸如利益衡量，價值判斷等，用科學的方法求得法律的客觀性。[4]伽達默爾更是指出，獨立于解釋者理解之外的作品的意義是不存在的，作品的意義只出現在作品與解釋者的對話之中。他反對文本含有絕對客觀意義之說，對于固執于追求文本原意的詮釋者不以為然，因為詮釋者不可能抽離其身處的傳統和實際處境而對文本進行理解和詮釋，理解和詮釋必須在每一個處境重新進行。[5]

3.折衷說，又稱綜合解釋論。該說認為：“刑法之解釋宜采主觀與客觀之綜合理論，即原則上采主觀理論，對于刑法條款之解釋仍應忠實地停留在立法者立法時之標準原意，惟如有足夠之理由證實立法當時之價值判斷，顯因時過境遷而與現階段之公平、正義、社會情狀與時代精神不相符合時，則應例外地采客觀理論”，該說還指出，“采主觀與客觀之綜合理論，則時間之因素在刑法之解釋上亦扮演一重要角色，對于新近公布施行之刑法條款，則以主觀理論為主，就法律條文之實體內容，以事解釋。反之，對于公布施行已久之刑法條款，則因法律誕生至法律適用，已經過一段長時間，故應著重客觀意思，以為解釋”。[6]

（二）刑法解釋基本思想評析

上述三種學說，在我們看來，都有其合理性的一面，同時又都存在著一定的不足。主觀說與客觀說因各執一詞而陷入極端，而極端正所謂“片面而深刻”。主觀說主張在刑法解釋時再現立法者原意，否定司法權的咨意與專橫，強調法律的安全價值和保障機能，這與嚴格罪刑法定是完全一致的，但解釋者能否真實地再現立法者的原意？他在解釋法律的時候能夠拋棄自己的經驗知識（或曰偏見），完全站在立法者的角度去闡釋文本的含義呢？即使是能夠做到這一點，他通過什么途徑去驗證他所做的解釋就是立法者的意圖？這是主觀說的顯而易見的理論漏洞。另一方面，假若我們的解釋者的解釋令人驚奇地達到了前述要求，將立法者原意通過法律適用完全再現出來，但這種立法意圖在適用時卻因時過境遷而招致極大的不公平時，是否還與真正的法治原則相一致？

相對于主觀說，客觀說遭受的攻擊和詰難就更多了。它被攻擊的焦點為：客觀說將使法官的自由裁量權無限擴大，這與三權分立的理論和罪刑法定的基本精神是尖銳對立的。它將導致刑法解釋的咨意性，從而使法律的安全價值喪失殆盡。但同時責難者也承認，客觀說對于實現刑法的公平價值和保護機能則是很有益處的。但在主觀說論者看來，相對于刑法的公平價值和保護機能，它的安全價值和保障機能顯得更為重要。針對上述詰難，筆者認為，盡管客觀說從表面上看確實有違背罪刑法定之嫌，而且對于維護刑法的穩定性也具有一定的威脅，但是，相對于主觀說而言，客觀說則更具合理性，原因有二：其一，主觀說是不符合人類思維一般規律的。作為立法者意思表示的客觀現象形態，法條之于解釋者而言是客觀的，對這一客觀事物的理解，每個人由于其固有的經驗知識的差別而必然導致對其理解的不同。在這一認識過程中，解釋者不可能不帶有其主觀的價值判斷。他不可能完全站在立法者的立場對之作出解釋。正如麥耶所言：“人是被決定向著非決定論的。”。[7]解釋者受文本制約，但同時又有意思自由或曰主體選擇性。其二，刑法解釋的目的在于將一般的抽象的規定運用到具體的特殊的個案當中，因而刑法解釋的過程實際上就是刑法適用的過程。這一過程包含兩個思維階段：將一般具體化和將具體抽象化。前者是將法律條文的抽象化向具體化方向的推理，后者指對具體的個案進行抽象性的歸納。二者的接合點即為個案適用的法律和實事根據。在這一過程中，法官的認識對象是客觀的法律條文和事實，對法律條文的解釋是依據法官對法觀念的確信而做出來的。這種確信一般說來是與立法意圖相一致的，但卻不絕對如此，當法律條文所體現出的立法者觀念與行為當時被普遍接受的法觀念不一致時，法律解釋就會與立法者意思相沖突。但這種沖突在實質上不是由解釋者的任意解釋造成的，而是時展觀念變化的必然結果。

折衷說試圖在主觀說和客觀說之間選擇一條中間道路，并希望以此來緩和二者之間的沖突；它既肯定立法原意的存在，也不認為立法原意是不可超越的；既強調刑法的安全價值和保障機能，又兼顧刑法的公平價值和保護機能。但筆者認為，折衷說的這一立場，決定了其理論自身具有不可克服的問題。問題之一，折衷說試圖將主觀說和客觀說融為一體，并以此來緩和二者的沖突，但是，由于二者的沖突在實質上是不可調和的，這就決定了二者不可能共存于同一理論體系之內。折衷說的觀點不僅未能達到其初衷，相反卻有些繼承了二者各自所固有的弊端的意味。問題之二，依折衷說，“原則上采主觀理論，只有在依主觀說將導致不正義時，或只有在絕對必要的情況下，才可以超越立法原意，將刑法規定的含義解釋為條文文字客觀上體現出的意思。”[8]但對于“正義”“絕對必要”作何解釋？對其的判斷標準如何確定？折衷說主張者對此沒有明確的說明。而且，依上述觀點，“將刑法規定的含義解釋為條文文字客觀上體現出的意思”，這不與罪刑法定相沖突嗎？對此，筆者深表懷疑。

（三）刑法解釋基本思想的確立

在前述三種學說中，折衷說是目前我國刑法學界的通論。但其存在的問題已如前述，因而為本文所不取。對于主觀說和客觀說，筆者認為，其對立主要體現為三個方面：其一，立法原意是否存在，其二，客觀說與罪刑法定是否相沖突；其三，刑法的安全價值與公平價值，保障機能與保護機能孰重孰輕。為了對二者的優劣進行比較，就必須回答上述三個問題。

第一，關于立法原意與文本

立法活動是一個目的性的創造過程，將立法時一定社會的價值觀念通過法律表達出來，賦予這種價值觀念以普遍約束力，是立法的實質。如此看來，法律文本不過是立法者主觀意思的客觀表現形式。易言之，立法內容與法律文本之間具有內容與形式的關系，內容是主觀的，形式是客觀的，在將主觀內容通過客觀形式表現出來時，文字擔負著媒介的功能。文字處理的技術水平越高，形式與內容就越趨向一致。但無論如何，二者不可能達到完全一致，因為一旦取得了某種形式，由文字組成的法律文本就具有了一定的獨立性。對于立法者來說，法律文本是認識的結果，但對于一般人而言，它又成為被認識的對象。作為認識的結果，法律文本的內容具有一定的確定性；作為被認識的對象，法律文本的內容又帶有不確定性，二者的對立，即為立法價值與司法價值沖突的根源。由上，我們認為，立法原意與文本既有同一的一面，又有對立的一面。不可否認，文本體現著立法者的意思，但文本又必然會在一定程度上超越立法原意。另一方面，對一些帶有很強歷史性的概念，高明的立法者往往有意對之采取模糊的態度，運用高度抽象的詞匯來表達當時主流的價值觀念，其這樣做的目的固然是為了維護法律的穩定性，但同時又留給法官一定的自由裁量空間，而自由裁量的真正含義是以法官對法律的理解為依據的，因為沒有對法律的理解就沒有法律的適用。這樣看來，法律文本所體現的立法原意并不是完全確定的，為了特定的目的立法者故意賦予法律文本以可解釋余地，而“特定目的”并不是立法者的妄想，歸根結蒂，它來源于一定社會的物質生活條件和法的特點的決定。這樣，法律文本與立法原意一定程度的分離實屬必然。

上述對立法原意和法律文本的關系做了簡單探討，而從解釋學的角度出發，我們又將得出何種結論呢？

依照傳統解釋學，解釋的唯一目的在于再現被解釋對象自身的意蘊。作品原意既是理解和解釋的客觀標準，也是判定解釋與理解是否正確的標尺[9]。作品的意義是而且僅僅是作品原意的物質載體。就法律解釋而言，法律文本存在的意義僅僅是傳達立法者的意思。對法律文本的解釋也僅限于揭示立法者原意，法律文本與立法原意之間是一種簡單的表達與被表達關系，前者是立法原意的軀體，后者是前者的靈魂。而依哲學解釋學，立法原意與法律文本是分離的，立法原意是一種先在的東西，法律文本之于它的適用者是一種客觀的存在，法律文本的意蘊是通過解釋者與文本的交流而獲得的。在解釋者面前，法律文本的含義具有開放性，它需要解釋者以科學的經驗的推理釋放它的意蘊，“法律的意蘊既非法律文本的原意（客觀性），也非法律文本釋放出的重要意義。法律意蘊是解釋者在理解法律文本的過程中出現的第三者，法律文本有它自身的意義范圍，解釋者也有自己的精神世界。這兩者結合后，就產生了一個新的可能的世界。”[10]但同時“任何解釋者對法律文本的曲解，都要受到法律文本本身含義的確定性和解釋法律的共同體對它的發難，對法律文本的任意理解或曲解，是沒有參與交流的一方的意志的表達，它會使理解喪失生活”。[11]可見，在以哲學解釋學為理論基礎的法律解釋學那里，法律文本與立法原意并不是嚴格對應的，甚至可以說毫無牽連。筆者認為，在法律文本與立法原意的關系上，傳統解釋學與哲學解釋學都陷入了極端。實際上，作為對立法者認識結果的法律文本進行再認識的法律解釋，由于其對象是客觀的（法律文本）因而它離不開法律文本自身所釋放的意義。而這種意義一般情況下就是立法原意。同時，受解釋者主體選擇性的影響，這種再認識的結果又與立法原意必然會產生沖突。因而從解釋學的角度而言，我們不能否認立法原意的存在，但又必須承認人類認識的特性對認識結果所產生的影響。

第二，客觀說與罪刑法定的關系

客觀說所受到的最大詰難就是它與罪刑法定的沖突。對此筆者認為有必要對罪刑法定略作說明。

早期的罪刑法定采絕對主義。這在1791年《法國刑法典》中得到體現。[12]但事實證明，這只是啟蒙思想家們的一種天才的設想。1810年《法國刑法典》即對之進行了修正，從而開始轉向相對罪刑法定主義，并很快風靡世界至今。由相對罪刑法定派生出的訴訟程序上的“無罪推定”和“疑罪以有利于被告”原則在歐洲大陸也很快得到理論界和司法實踐的認同。根據上述原則，在法律適用上，法官可以在法律規定含糊時，做出有利于被告的推定。而筆者認為，從罪刑法定產生的歷史背景看，其核心內容即是無罪推定。罪刑法定的價值與其說是為追究犯罪提供了依據，倒不如說是為防止濫用司法權而設的屏障。另一方面，對罪刑法定中的“法定”應如何理解？依照絕對的罪刑法定原則，法律的規定必須是非常明確的。“當一部法典業已厘定，就應逐字遵守，法官唯一的使命就是判定公民的行為是否符合成文法律”[13]，“刑事法官根本沒有解釋刑事法律的權利，因為它們不是立法者”。[14]。依照這樣的理念，刑法條文的每個詞匯的意義及由這些詞匯構成的句子的含義都必須是確定無疑的，否則它就將因其無法操作而失去意義。但我們能做到這一點嗎？我們暫不說立法者在立法技術上有時故意對某些原則性的問題持模糊的態度，即使立法者意欲對某一判斷做明確表述，但他們能保證法官和公民在對法律條文的理解上保持完全一致嗎？而法官和公民對法律條文的理解，是法律產生實際效力的源泉，我們不能指望一部不被人們理解的法律能夠得到切實的執行。由于立法者意欲法定的東西對法官和公民而言并非完全確定，因而所謂的罪刑法定也只能是相對法定。既然罪刑法定并不是絕對的法定，那么，由法律文本所釋放出的意義就包括兩部分：意義確定的部分和意義不確定的部分，前者指一般不會產生歧義的法律規定，后者則相反。如果可以從量上對二者進行比較的話，立法技術越高，立法者、司法者及公民的法觀念越趨向一致，前者在法典中所占比例就越大，反之就愈小。原因在于，全體公民在法觀念上的一致是立法者與公民進行意思溝通的前提，如若雙方在很多方面都不能達成共識，呈現在公民面前的法律就可能被視為“異物”。因為公民的觀念與立法者的觀念是不一致的，他們無法理解立法者的意圖，而現代法治的理念要求罪刑法定不能是立法者單方面的意思表達，真正實現罪刑法定的理念，還必須能使公民對法律有深刻的理解并在此基礎上樹立起對法律的忠誠的信仰。

如果從上述思路出發，客觀說與罪刑法定并不是當然對立的，畢竟“人是被決定向著非決定論的”，法官也是人，在解釋法律時，一方面他要受法律文本的決定，另一方面他又有自己對法律的理解，只要其理解沒有明顯地與法律文本自身所釋放的意義相背，我們就不能認為他違背了罪刑法定。

第三，從利益衡量的角度，刑法的安全價值與公平價值，保障機能與保護機能，哪一個更重要？

刑法的安全價值與保障機能具有相同的價值目標，它重視法的穩定性，強調要不折不扣地依立法者意思適用法律，認為如果允許超越立法原意來適用法律，勢必會導致法律的濫用。在法律被濫用的情況下，公民的權利就難免受到侵犯，法律的保障機能就無以可言。可見，強調法的上述機能，在邏輯上就必然得出“惡法亦法”的結論，法的公平價值和保護機能則注重法的公正的結果，即使該適用超越了立法原意而有損于法律的安全性，那也是適當的。同時，法律的生命力在于它對社會實際需要的滿足和對社會正常發展的保護，如果法律不能滿足社會實際需要，不能保護社會的正常發展，這樣的法律就不是“良法”。因而強調法的公平價值與保護機能與“惡法非法”的觀念是一致的。

筆者認為，對刑法價值的選擇具有歷史性的特點。針對歐洲中世紀的罪刑擅斷，啟蒙思想家們提出了罪刑法定這一原則。與當時的社會歷史條件相適應，他們重視的是法的安全價值和保障機能。那時，公民對法的認識是膚淺的，他們不能理解法的真正含義，而只是消極地服從。為了避免使他們遭受“莫須有”的懲罰，就只能從限制刑罰權的發動上尋找出路。罪刑法定就是實現這一目標的最佳選擇。而當人們對法的認識不斷深化時，他們已不滿足于被動地服從法律，而開始追問法律為什么這樣規定，這種追問源自于人的與生俱來的觀念——正義。正是在對法律的不斷追問中，我們步入了一個嶄新的時代——法治社會。我們對法的價值進行了重新定位，確立了“正義是法的實質和宗旨，法只能在正義中發現其適當的具體的內容”[15]這一命題。但刑法的安全價值應處于什么地位？筆者認為，相對于刑法的公平價值和保護機能，前者處于“手段”地位，易言之，二者之間是一種目的與手段的關系。在法的所有價值中，它的正義價值應居于首要地位，因為正義乃是法的“合理內核”。

以上筆者從觀念上簡單探討了法的安全價值和公平價值的關系。而且在筆者看來刑法的上述兩種價值不可能實現完全的協調，二者之間總是存在著或大或小的沖突。解決這一沖突就是刑法解釋當然的任務。誠然，法律解釋發生在法官審理案件過程當中，但法律解釋所涉及的問題主要是實體法而不是程序法，在立法價值中，正義公平是立法內在的崇高道德準則，雖然立法價值主要是隱含在法律文本當中，但同時它也通過法律的結構和實效體現出來，法律解釋的任務就是發現這一道德準則，而需達到這一點，僅憑對法律文本機械的解釋是不可能的，它需要法官對刑法精神的深刻領會，并在法官與法律文本的交流中尋求這一價值。

從前述分析出發，結合客觀說的基本主張，筆者認為，客觀說與罪刑法定之間并不是當然的對立關系，易言之，傳統觀點對客觀說的攻擊在筆者看來理由并不充分。相對于另外兩種觀點（主觀說和折衷說），認為客觀說更可取。因而，在刑法解釋的基本思想上，本文基本贊成客觀說，但同時對其作如下限定：

其一，應當承認立法原意的存在，解釋者應立足于法律文本并受其制約。承認立法原意存在與絕對忠實于立法原意并非完全一致，道理已如前述。法律文本在一定程度上必然體現立法意圖。但解釋者對法律文本的理解在多大程度上接近立法意圖，既受立法技術的制約，又受解釋者自身對法律精神的理解的限制，前者是客觀的，后者是主觀的，主觀與客觀的結合，構成了法律文本的實際意義。

其二，刑法解釋中主觀的因素應受刑法的價值目標和基本原則的限制。針對法律文本在意義上的相對不確定性，解釋者應從公正、謙抑、人道的立場出發，作出有利于被告人的解釋。也即是說，當法律文本因其自身的模糊性而可能有兩種相反的意義時，解釋者應從刑法謙抑的角度進行解釋，盡管有時可能與所謂的立法原意相沖突。這一點是刑法解釋不同于其他法律解釋的顯著特點。強調該點是基于以下考慮：在私法領域，因訴訟雙方地位平等，法院是作為“主持公道”的身份并借助國家權威對糾紛雙方作出裁判。法官就象家長給自己的孩子評理一樣，盡可能找出雙方都滿意的解決方案。因而在適用法律上，法官更多的是強調技術因素，并積極地從法律文本中發現規則，甚至創造規則。但在刑法領域，由于國家和犯罪嫌疑人在訴訟地位上并不平等，刑事訴訟所要解決的主要問題是個人利益和國家利益的沖突。法官雖然也是在主持公道，但它是替國家討回公道。因為法官并不是消極的仲裁人，他仍是站在國家立場之上的。這樣，法官與被告人之間就類似于家長追究孩子責任一樣。國家在刑罰權的發動上，應體現出自己的某種“仁慈”。因為，一旦對被告人適用刑罰，就會對受刑人帶來極沉重的負擔，而且適用刑罰的后果又往往具有不可挽回性，因而，刑法只應作為國家的一種不得已的被動反應，即只有在非用刑罰不可時才動用刑罰權。刑法的這一特點，決定了在進行刑法解釋時，法官不能創造不利于被告人的法律，相反，他卻可以依據事實及對法律的理解作出無罪和輕罪推定。這是實現刑法公平價值的當然要求。雖然這樣的結果可能使法官具有了某種“造法”的權利，但實際上，從刑法規范的意義上來說，法官又恰恰不是在造法，因為刑法規范中一般是以義務為立足點的，違背了法定的刑法上的義務，才可能適用刑法，而無罪和輕罪推定的出發點則是立足于被告人的權利的。

其三，法官應規避“惡法”，趨向“良法”。此處所指“惡法”包含兩種情況：其一為內容相對確定的對被告人帶來不公正處罰可能的法律規范，其二為內容相對不確定的，即由法律法規的模糊性而可能導致作出不利于被告人解釋的法律規范。“惡法”來源于立法技術的粗糙與法律觀念的變化。由于它帶有對犯罪嫌疑人正當權利不當剝奪的可能性，法官在具體適用法律時就應規避這種惡法，趨向良法，規避不是積極的對抗，而是消極的服從。具體說，如果屬于上述第一種情況，法官應根據刑法典中其它條文的規定來對抗這種惡法，那怕這種根據并不是完全充分。由于前文所述所謂具有相對確定含義的法律條文的確定性只是相對的，這時，援引其它的與這種規定相左的規定，就應當被認為并沒有違背罪刑法定。如若屬于上述第二種情況，即在法律規定比較模糊時，法官應當然地作出有利于被告的推定，因為這種推定是當然的不違背罪刑法定的。總之，面對“惡法”由于受罪刑法定的限制，法官不應也不能公然對抗法律，但他卻可根據他對刑法精神的深刻領會規避它并從其他法律規定中尋找支持他作出的有利于被告推定的選擇的根據，并以此求得與罪刑法定原則的協調，這既是現代刑法理念的要求，也是我們實現法治的必然選擇，并且，只有這樣，才能在堅持程序正義優先的前提下，最大限度地實現實體正義。

二、刑法解釋的主體——樹立法官的絕對權威

篇8

關鍵詞：統一性；科學理論；臻美原則

統一性思想，是人類思想領域里最早萌芽、經久不衰并最富有魅力的思想之一。它不僅是哲學的基本思想，而且也是自然科學的基本思想。古希臘早期的原始唯物主義思想，在自己的萌芽時期，就十分自然地把自然現象的無限多樣的統一性看作是不言而喻的，并且在某種具有固定形體的東西中，在某種特殊的東西中去尋找這個統一。古希臘泰勒斯的水，我國古代的元氣等，都曾被當作物理世界的統一本原而令人激動。

一、科學理論統一性預設

所謂科學統一性原則，就是指科學家在構建科學理論體系時，除了確保其具有客觀真理性、全面性和邏輯性以外，還必須追求理論體系是以—定的結構形式而成的合規律的系統，其組成要素都應處在相互聯系和相互作用之中，從而使諸要素以其不同作用組合成一個不可分割的有機整體，不管它的橫向聯系和縱向聯系，都應符合事物自身的內在邏輯。

世界的統一性思想，對于富有理性思維能力的人來說幾乎是不言而喻的。恩格斯早就指出，世界上任何事物之間既有質的統一性，又有質的差異性。統一和差異是客觀事物內在的一對基本矛盾，是反映客觀世界的兩個重要側面。統一性思想的哲學依據即是客觀世界的統一性，它認為客觀世界的統一性無時不有，無所不在，它不僅普遍存在，而且不可窮盡。正是這個統一性思想，數千年來激勵著無數的自然科學家去探索那隱蔽在紛繁復雜、干變萬比的現象世界背后的壯麗統一，渴望著用數學的語言、邏輯的體系，完備而統一地構造出整個和諧的宇宙圖景。如物理學家們在探索物質結構與物質運動形式過程中，總是力圖揭示物理現象之間的內在的本質聯系，力圖揭示物理現象之間的同一性、統一性或共同性，從而在這個基礎上建立統一的理論體系。這就是通常所說的實現物理學的綜合，即科學的綜合。物理學的各個組成部分，無一不是科學綜合的結果。每一次科學綜合的實現，都使物理學理論達到新的水平。一部物理學發展史，在一定意義上講，就是—部科學的綜合史。從古代物理學到經典物理學再到現代物理學，就是通過科學綜合走過來的。與此同時，涌現出一批又一批推崇統—性思想物理學巨匠。在科學史上高度贊美統—性思想，并在科學研究中自覺而卓有成效地運用統一性思想的物理學家當首推愛因斯坦。他在統一性思想指引下所創造的科學奇跡，使統一性思想在科學界獲得廣泛的重視和聲譽。統一性思想所以能在今天廣大自然科學家心目中，成為一個普通的科學思想和準美學方法論原則，愛因斯坦的倡導和榜樣具有不可低估的作用。探索自然界的統一性，曾給愛因斯坦帶來了無窮的樂趣。他感受到“從那些看來同直接可見的真理十分不同的各種復雜的現象中認識到它們的統一性，那是一種壯麗的感覺。”[1]

二、邏輯統一性原則

所謂邏輯上的統一性原則，就是科學家在構建理論體系時，必須將客觀物理世界中的不同事物、不同層次按照邏輯規律集合到物理科學理論形態之中，從而使理論顯示出和諧與統一的美。愛因斯坦等一些著名的科學家就是在統一性這個準美學原則指導下，在科學理論的構建中獲得物理內容邏輯上的統一性的。

篇9

【關鍵詞】 統計學;思想;均值思想;變異思想

統計學是一門方法論學科,是就如何對數據進行加工、處理及分析方法進行研究的學科。作為一門方法論學科,對它的基本思想的認識,是深化對統計認識的主要手段,也是更好地使用統計方法的要求。在統計教學工作中,如何有效地將統計基本思想貫徹在日常教學中,是提高學生對本門學科的認識、增強興趣的重要手段。

統計不好學的原因有很多,其中有兩個重要的原因:一是在學習中有很多復雜的公式;二是學生對于統計方法的認識還沒有完全擺脫中學數學的思維模式和基本思想。其實質就是對統計思想的認識問題。具體說,就是對于統計的學習僅僅從其公式本身去學習,未能深刻體會“為什么”,僅僅著眼于“怎么做”的問題,這就使得學生在學習中難以真正認識到統計的作用而無法運用。

一、統計思想的基本理念

統計思想是指在統計工作和統計理論研究中必須遵循的基本理念和指導思想。它是建立在基本世界觀基礎上的。統計對世界認識的基本觀念主要有:數量觀、總體觀和推斷觀。這是統計認識世界的出發點,是統計工作和理論研究的思想指南,也是統計工作和理論研究的基本思維模式。

(1)數量觀。任何事物都是質量和數量的統一,數量觀要求統計學從事物的定性認識出發,研究事物總體數量方面的特征,達到認識事物的發展趨勢及其變化規律。這不僅要求提高對事物數量特征方面的認識,也提出了將數學知識應用于統計中的思想。

(2)總體觀。統計要認識的對象是一個總體,必須是許多事物的集合。統計的總體思想使統計始終要站在研究對象的整體角度來看問題,要對總體中各單位普遍存在的事實進行大量觀察和綜合分析,得出反映現象總體的數量特征。總體現象是相對穩定的,表現出某種共同的傾向,是有規律可循,社會現象的規律通常具有總體的性質。

(3)推斷觀。統計研究主要基于對現象的規律性的認識,從這個角度講,規律所寓于的對象是無窮無盡的,所要觀察的群體總是有限的,總結出來的規律,對整體現象的判斷都是基于推斷。推斷思想告訴我們認識的世界是無限,如何利用已知的某些信息來推斷這無限世界中的一些規律、特征。推斷有兩種情況:由已發生事物的部分推斷整體;由已發生的事物推斷未發生的事物。但無論哪種情況,所推斷的對象和結論都是客觀存在的,只是人們還沒有認識而需要去認識而已。有些推斷是無法對總體進行全面檢驗的,前者如驗血、破壞性產品試驗,后者如城鎮居民生活水平、價格變動調查等。推斷思想是一種利用現有信息進行的概率推理。抽樣推斷是統計推斷思想的集中體現。

從具體統計分析方法來看,統計的基本思想包括均值的思想、變異的思想、估計的思想、相關的思想、擬合的思想和檢驗的思想。

二、統計的基本思想

(一)均值的思想

均值的思想涉及統計理論的方方面面,它是統計的基本思想。均值集中體現了統計認識事物的基本過程和基本觀點。統計是研究總體的數量特征。在描述總體的數量特征時,我們的重點往往在于總體的一般水平,不是個體水平或總體總量水平。個體的數量特征中往往包含了偶然性因素的影響,總體總量水平往往又受到總體范圍大小的影響,不能有效地反映統計總體的一般水平。相對于個體,用一般水平能夠較消除偶然性因素的影響,表現出總體內在的特征。這在統計上體現為平均指標,通過均值來反映數據的集中趨勢。

(二)變異的思想

沒有變異就沒有統計。雖然統計的目標在于尋找總體的一般水平,即尋找個體中具有一般性的規律,這種認識過程是從變異出發。變異反映的是事物變化的偶然性,反映變異的基本指標是方差。

(三)估計的思想

用樣本推測總體是統計分析的方法。在實際工作中,往往無法或很難得到總體數據,只能利用樣本的資料來推斷總體,用樣本來推斷總體,達到對總體的系統性認識。

(四)相關的思想

所謂相關的思想就是體現事物間的關系,也就是哲學是普遍聯系的觀點在統計中的應用。它既反映了事物之間的聯系,又反映了這種聯系的不確定性,客觀地體現了事物之間的真實關系。

(五)擬合的思想

擬合實質是對事物間不確定關系的一種抽象的反映。這種方法就是對規律或趨勢的擬合,其基本出發點是對偶然性的消除,最終反映出偶然背后的必然。擬合的成果是模型,反映一般趨勢,趨勢表達的是“事物和關系的變化過程在數量上所體現的模式和基于此而預示的可能性”。

(六)檢驗的思想

統計分析方法是基于歸納的方法,是一種從個體到總體、從局部到全部的過程。其結論由于所選擇的個體的不同(即樣本的不同)必然具有差異,即必然包括偶然性,在建立模型時,由于偶然性的影響,需要基于一定的假設。其結果的可靠性是需要檢驗的。所謂檢驗就是基于樣本數據而對總體做出了一定的假設,對這個假設的正確性進行檢驗。

三、對統計思想的認識

在統計的思想中,最基本的是均值的思想和變異的思想。

(一)從對事物的數量特征的認識來看,統計是從特殊到一般的過程,從個體到總體的過程

一方面我們從個體出發,要找出事物的一般性的、帶有本質的特征,這是我們統計方法的最終目標;另一方面個體間的差異是客觀存在的,不能對其僅僅是消除了事,必須要對這種差異進行如實的反映。這種差異同時也是對總體一般水平(即均值)所具有的效果的一種評價。均值和變異從相反的角度全面地反映了總體的基本特征,有均值就有變異,二者從兩個不同的角度反映了總體的基本特征,缺一不可。

(二)其它的思想中均離不開均值和變異

從估計思想來看,在估計過程中不能離開均值。在用樣本估計總體時,只能用樣本的一般水平來估計總體的一般水平,不可能用樣本的總規模來估計總體的總規模,即對總體數量特征的估計往往體現為對總體均值的估計,對估計結果的檢驗卻離不開變異,幾乎所有的假設檢驗都是基于離差。雖然假設檢驗無論從指標上來看,還是從目標上來看或是從基本出發點來看,都表現出了很大的差異,但究其本質來看,都是建立在對離差大小的評價基礎上。

(1)相關的思想。統計中的相關包含兩個要點:一是變量間具有聯系;二是這種聯系的不確定性。而通過均值來反映變量間的聯系(即變量間消除了偶然性因素后的聯系),用變異反映聯系的不確定性。

(2)擬合的思想。在擬合對事物不確定性關系的反映中,首先是反映事物的一般關系,即消除了偶然性因素影響的關系。在擬合模型的過程中,不同的方法具有不同的模型,但同樣,各種模型的擬合過程中,其消除偶然性因素的方法均基于均值的思想。

(三)其它各思想之間的關系

相關思想是擬合思想的基礎,估計的思想是檢驗思想的前提,四個之間存在相互依賴的關系。在實踐中,需要對相關關系進行反映和描述,并據此來認識事物發展的本質規律;認識相關關系的方法就是擬合模型;在擬合模型時,往往是利用樣本資料來估計總體模型;由于樣本中存在的偶然性,使得我們必須對樣本模型進行假設檢驗。

對于統計學思想的認識是掌握和應用統計方法的重要基礎,也是提高統計應用水平的重要前提。

參考文獻

[1]李金昌.關于統計思想若干問題的探討[J].統計研究.2006(3)

[2]陳福貴.統計思想芻議[J].北京統計.2004(5)

篇10

[關鍵詞] 大學；數學課堂；極限思想

[中圖分類號] G640 [文獻標識碼] B

[文章編號] 1009-6043（2016）12-0161-02

極限思想起源于我國。公元前三世紀，就有劉徽利用割圓術來精確計算圓的面積，這是極限思想在幾何學上的應用。還有很多實際問題，如瞬時速度、切線斜率、曲邊梯形的面積、曲頂柱體的體積、變力做功、流體的流量等，都是極限思想的完美體現。在解決實際問題中逐漸形成的這種極限方法，已成為研究大學數學教學的一種基本思想方法，比如，在經濟數學中，我們可以利用極限的思想對產品的長期價格做出預測。

例：設一產品的價格滿足P（t）=20-20e-0.5t（單位：元），請你對該產品的長期價格做出預測

所以該產品的長期價格為20元

這種無限逼近的極限思想本身是蘊含著豐富的辯證思想的，它是過程與結果，近似與精確、有限與無限、微分與積分、一般與特殊、量變與質變的對立統一[1]。下面我們分別贅述一下這些辯證關系，這對于我們深入研究大學數學的教學是大有裨益的。

一、極限思想是過程與結果的對立統一

如有極限。在x無限趨近于x0的過程中，相應的函數值f（x）反映了的無限變化的過程，而極限A反映了f（x）無限變化的結果。每個f（x）都不是A，這是過程與結果的對立；而xx0時，f（x）轉化為精確值A卻又體現了過程與結果的統一。

二、極限思想是近似與精確的對立統一[2]

高等數學在給出定積分、重積分線面積分的定義時，都是三步，即分割，近似作和，取極限。第二步“近似作和”與第三步“取極限”就體現了近似與精確的對立統一。

經濟學中的彈性概念也體現了這一辯證統一關系。一般說來，只要兩個經濟變量之間存在著函數關系，我們就可用彈性來表示因變量對自變量變化的反應的敏感程度，即它是兩個變量各自變化比例的一個比值，它是無量綱的，不同于經濟學中另外一個重要概念“邊際”，“邊際”說白了就是經濟學中因變量對自變量的導數，它是有量綱的。舉個例子：

可見，彈性概念體現著近似與精確的對立統一。

四、極限思想是微分與積分的對立統一

第二次世界大戰后，日本的家電業迅速崛起，考察一下日本家用電器界建立的電飯煲銷售模型。記時刻t已售出的電飯煲總數為x（t），由于已在使用的電飯煲實際上起著宣傳品的作用，粗略地假設每一個售出的電飯煲在單位時間內平均吸引k個顧客，那么在t+Vt時刻電飯煲銷售的數量為

可見，我們用極限的方法得到了一個電飯煲銷售模型，而過程中體現了微分與積分的對立統一。

五、極限思想是一般與特殊的對立統一

以經濟學中的復利為例。復利是將到期后的利息，納入本金繼續產生利息的結算方式，設本金A0，年利率為r，如果一年n期計息，t年后本利和為

可見，我們用取極限的方法得到了連續復利這一特殊模型，但實際上這一模型反映了現實世界中許多事物增長和衰減的規律，例如植物的生長、人口的增加、機器折舊等，從而它又具有一般性的指導意義。

六、極限思想是量變與質變的對立統一

例當推出一種新的網絡游戲時，其銷售量與時間的關系為

即當t+∞時，銷售量為0，說明，量變積累到一定程度后發生了質變，即當t+∞時，購買此游戲的人會轉向購買其它游戲。

以上這些既對立又統一的辯證思想，是大學數學的靈魂。

著名數學家B.Demollins說：“沒有數學，我們無法看透哲學的深度；沒有哲學，人們也無法看透數學的深度；而若沒有兩者，人們就什么也看不透。”數學的發生，發展及其自身無不反映著唯物辯證的精神，所以我們在教授大學數學課程時，要適當地提示數學知識中所蘊含的哲學思想，對學生進行科學的世界觀和方法論的教育，這有利于提高學生的品格和素養。即我們不但要著眼于數學的工具品格，而且也要看重數學的文化品格。

[參 考 文 獻]

[1]張謀，魏曙光，易正俊.高等數學教學中數學思想的滲透[J].高等理科教育，2015（1）

[2]關文吉.淺談《高等數學》課的教學方法[J].首都師范大學學報（自然科學版），2015（2）