導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)與哲學(xué)基本問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問，而對“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越，就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗性和時代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”哲學(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當(dāng)我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學(xué)是個體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個歐洲哲學(xué)，抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點認為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點認為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點認為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個別類型。既然哲學(xué)確實存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學(xué)確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因為任何哲學(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng)，其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關(guān)系、認識關(guān)系、價值關(guān)系、實踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應(yīng)然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因為：它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達，從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā)，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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[9]張世英：新哲學(xué)講演錄[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2004．

[10]李凱林：論哲學(xué)基本問題分析的意義與意義域[J].哲學(xué)研究，2005（7）．

[11]楊國榮：儒家的形上之思[J].浙江學(xué)刊，2004（4）．

責(zé)任編輯：陳劍

篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；哲學(xué)

哲學(xué)基本問題即是通常所指的思維和存在的關(guān)系問題。這個問題始終圍繞人類哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)發(fā)展不同走向。在歷史上各派哲學(xué)家都對此問題進行了激烈的爭辯，因此可以說任何哲學(xué)體系都必須面對，要對這個基本問題進行回答，并以此為支點來展開和解決哲學(xué)的其他問題。

一、恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的經(jīng)典性論述

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中指出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”這是對人類一切活動經(jīng)驗的最高概括。以此為基礎(chǔ)，恩格斯進一步闡述了哲學(xué)基本問題的兩個方面的內(nèi)容，第一方面是思維與存在、意識與物質(zhì)何者為世界本源的問題。對這一問題的回答，產(chǎn)生了唯物主義與唯心主義兩種根本對立哲學(xué)派別。哲學(xué)基本問題的另一方面是思維能否認識或能否正確認識現(xiàn)實世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學(xué)基本問題的這兩個方面是互相聯(lián)系不可分割的，這是恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的總的綱領(lǐng)性認識。

二、哲學(xué)史上有關(guān)哲學(xué)基本問題的爭論

(一)古希臘時期哲學(xué)中自發(fā)的本體論的基本觀點。

在古希臘時期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭論。“如米利都學(xué)派認為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達哥拉斯學(xué)派和埃利亞學(xué)派認為世界本原是“數(shù)”和“存在”；赫拉克利特認為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實體論”實際上都是要在個別的、多樣性的、變動不居的東西中尋找普遍的、不變的東西。”而由于在古希臘時期人們認識范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當(dāng)然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質(zhì)存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質(zhì)何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動與靜”、“有與無”、“一般與個別”等問題。他們對于思維和存在關(guān)系問題的認識都是不自覺的。因此，在古希臘時期人們對哲學(xué)基本問題的認識還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關(guān)系問題。

(二)中世紀本體論向認識論轉(zhuǎn)向的觀點。

中世紀時經(jīng)驗哲學(xué)盛行一時，“哲學(xué)成為神學(xué)的牌女”。基督教神學(xué)一統(tǒng)天下。遂而哲學(xué)開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學(xué)。神是一種客觀化的精神實體成為最高實體。“在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部圍繞共性問題展開討論產(chǎn)生了“唯名論”和“實在論”之爭，其爭論的問題是一般和個別的關(guān)系問題。”個別哲學(xué)家懷疑上帝的存在，針對神的最高權(quán)威提出責(zé)難。但是，思維和存在的關(guān)系問題始終深藏在神學(xué)的靈光中。

結(jié)果造成了哲學(xué)基本問題在中世紀表現(xiàn)為一典型的“神學(xué)形態(tài)”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉(zhuǎn)向認識論。

(三)近代哲學(xué)主客二分的觀點。

經(jīng)過中世紀以后，“思維對存在的關(guān)系問題只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對存在的地位問題這個在中世紀經(jīng)院哲學(xué)中起過巨大作用的問題：什么是本質(zhì)的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學(xué)家們的關(guān)注，但在哲學(xué)上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點從本體論向認識論轉(zhuǎn)移。這時的哲學(xué)著重研究人類認識的能力及實現(xiàn)認識的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經(jīng)驗論和唯理論兩種認識論的對立。“作為整個近代哲學(xué)的理論總結(jié)，中世紀末到19世紀初的德國古典哲學(xué)，進一步豐富和升華了“思維和存在的關(guān)系問題”。德國古典哲學(xué)的奠基人康德從認識主體與認識對象的矛盾，以及認識內(nèi)容與認識形式的矛盾去探索“思維和存在的關(guān)系問題”，“集中地考察了主體的認識能力問題。”德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾“意識到了思維與存在的對立是哲學(xué)的起點，構(gòu)成哲學(xué)的全部意義。”因此他從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的統(tǒng)一性，又從思維的建構(gòu)與反思的對立統(tǒng)一中去展現(xiàn)思維的矛盾運動，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”。

費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學(xué)基本問題理解為就是關(guān)于精神與感性、一般或抽象對實在、人類對個體關(guān)系如何的問題。整個哲學(xué)史其實只是在這個問題上繞圈子”。這就是哲學(xué)以前的西方近代哲學(xué)所達到的關(guān)于哲學(xué)基本問題的認識水平。也就是西方近代哲學(xué)在“認識論”的意義上使哲學(xué)基本問題獲得的“完全的意義”。

整個近代哲學(xué)始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立上去回答作為哲學(xué)基本問題的。但這在理解上存在著一個根本性缺陷，即離開人的實踐活動及其歷史發(fā)展去回答“思維和存在的關(guān)系問題”。所以馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀中葉現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的“語言轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”后，在原有哲學(xué)基礎(chǔ)上不能再繼續(xù)前進的德國哲學(xué)宣告結(jié)束。現(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深化了哲學(xué)基本問題的理論內(nèi)涵同時豐富了其內(nèi)容。“恩格斯則用包含本體論和認識論的哲學(xué)基本問題邏輯地歸納了哲學(xué)史發(fā)展過程，超越了德國古典哲學(xué)的局限，而把哲學(xué)提高到了一個新的理論高度”。

三、我國學(xué)術(shù)界基于哲學(xué)基本問題的爭論

眾所周知1886年恩格斯在《費爾巴哈論》中提出全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題后，爭論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關(guān)于哲學(xué)的基本問題，我國學(xué)術(shù)界一長期以來爭論不休。

(一)關(guān)于哲學(xué)基本問題的表述，一種意見認為應(yīng)該用物質(zhì)和精神的關(guān)系來代替思維和存在的關(guān)系，另一種認為恩格斯在《費爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關(guān)系問題來表述哲學(xué)基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關(guān)系等同于“物質(zhì)和意識”的關(guān)系問題，但事實上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質(zhì)”這兩個概念的差別。

(二)哲學(xué)基本問題是否有兩個，一種認為哲學(xué)基本問題應(yīng)當(dāng)有兩個，即唯物主義與唯心主義的對立，辯證法和形而上學(xué)的對立；另一種意見認為，哲學(xué)基本問題只能是一個，即思維和存在的關(guān)系問 題。

(三)哲學(xué)基本問題能否概括為主體和客體的關(guān)系問題。

“哲學(xué)基本問題不能與主客體關(guān)系問題相等同。因為主客體關(guān)系主要表現(xiàn)在認識的反映和被反映上及實踐的改造和被改造上。思維與存在關(guān)系比主體與客體的關(guān)系要廣泛得多。另一種認為哲學(xué)基本問題范圍隨著實踐的深人要擴大，內(nèi)容要深化，提出把主客體關(guān)系列人；哲學(xué)基本問題有著重大的理論意義和實踐意義。

四、理性看待哲學(xué)的基本問題

對哲學(xué)基本問題的探討，眾說紛紜，各執(zhí)其理，但要科學(xué)地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認為，“任何哲學(xué)都是一定時代的哲學(xué)，只有真正觸摸到了自己所處時代的脈搏，映現(xiàn)了自己所處時代的精神，從總體上把握時代的內(nèi)容，反映時代的本質(zhì)特征，才是真正的哲學(xué)。任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華。”恩格斯指出，“每一時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時代具有非常不同的形式。”“所以說，哲學(xué)主題可以變化，但哲學(xué)基本問題不會變化，不同階級不同時代哲學(xué)基本問題的表現(xiàn)形式不一。”如遠古的本體論，中世紀神學(xué)形態(tài)掩蓋下的認識論轉(zhuǎn)向，近代的主客二分觀。到了現(xiàn)代變成哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”等。所以說哲學(xué)基本問題在不同的時代會表現(xiàn)不同的主題。

“我們應(yīng)從思維和存在關(guān)系的歷史擅變中去理解哲學(xué)的思維方式，堅持歷史的觀點對待哲學(xué)基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學(xué)基本問題的提出，是對哲學(xué)發(fā)展史也是對人類思想史的科學(xué)總結(jié)。”人類歷經(jīng)千年的發(fā)展，都是在實踐中圍繞這個基本問題而展開激烈爭論的。這個爭論推動了哲學(xué)史的向前發(fā)展。而哲學(xué)基本問題貫穿于哲學(xué)發(fā)展史中心，所以說一部哲學(xué)史其實就是圍繞哲學(xué)基本問題展開的人類認識的發(fā)生與發(fā)展史。思維與存在關(guān)系間問題的提出正好契合了這一點反映出歷史的必然。這也為進一步繁榮哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。

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篇3

孫正聿著,吉林人民出版社,1991

真正的哲學(xué)問題一定是在哲學(xué)史中言說。不存在離開哲學(xué)史的純粹“原創(chuàng)”。康德要接著休謨說、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學(xué)家都要接著柏拉圖說。可見,哲學(xué)史就是不同時代的哲學(xué)家針對同一個問題所展開的對話。如果說《哲學(xué)通論》(以下簡稱《通論》)在當(dāng)代中國哲學(xué)界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學(xué),其深層次的根源在于:它在哲學(xué)史的意義上完成了一次對話。這樣的對話一定是圍繞著“哲學(xué)基本問題”展開的(這恰好構(gòu)成了《通論》中的哲學(xué)基礎(chǔ)理論)。而對哲學(xué)基本問題的回答,德國古典哲學(xué)是不可跨越的。因此,《通論》正是在對全部德國古典哲學(xué)的尊重基礎(chǔ)上的一次哲學(xué)史對話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。

1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導(dǎo)方法

《通論》連續(xù)使用了黑格爾的7個比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學(xué)”。7個比喻可以被歸結(jié)到統(tǒng)一的認識論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學(xué)作“導(dǎo)論”的時候為什么從對常識的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學(xué)觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識的本質(zhì)?這些問題表明:哲學(xué)不過是我們對作為無知的“熟知”的真知過程。哲學(xué)就從常識開始,雖然常識不是哲學(xué),但是,進入哲學(xué)卻恰好要從常識開始。黑格爾特別注意了引導(dǎo)人進入哲學(xué)思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學(xué)全書》的“導(dǎo)論”。

《通論》繼承了黑格爾所開創(chuàng)的這一導(dǎo)論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發(fā),抓住了哲學(xué)心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發(fā)現(xiàn):原來哲學(xué)和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對同一個熟知的對象,哲學(xué)所思考的卻與常識所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數(shù)人所“激動”呢?哲學(xué)離人并不遙遠。“哲學(xué)所問所思的問題,是每個健全的普通人都經(jīng)常面對的問題。‘愛智’的哲學(xué)只不過是把人們習(xí)以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進行反思。”孫正聿:《哲學(xué)通論》,遼寧人民出版社,1998。5

2.對常識和科學(xué)的前提批判建立在康德的“意識界”和“本體界”的劃分原理之上

“前提批判”包括兩個維度:一是對常識和科學(xué)的前提批判,二是對哲學(xué)自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識和科學(xué)所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學(xué)基本問題”。思維的“前提”在常識和科學(xué)那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認“人能夠認識經(jīng)驗世界”。

對常識和科學(xué)的前提批判是前提批判哲學(xué)觀的重要組成部分。從對常識的反思開始進入哲學(xué),也是黑格爾喜愛的方法。以對常識的反思來進入哲學(xué),這不是偶然而是必然。因為,哲學(xué)就在于對常識的超越。對常識的反思本身就構(gòu)成了以常識為對象的哲學(xué)。這樣,在內(nèi)容上,常識為人熟知,但在理論上,哲學(xué)對常識的反思則構(gòu)成了對常識的“前提批判”。因此,對常識的前提批判,是前提批判哲學(xué)觀的基礎(chǔ)部分。在這一部分中,前提批判活動主要是反思常識和科學(xué)的認識論前提,并形成基本的認識論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識、科學(xué)的“世界圖景”、“思維方式”和“價值規(guī)范”。其中,“概念框架”顯然是一切認識活動的主觀能力。

有怎樣的“概念框架”,就會形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗哲學(xué)的角度入手,卻仍然符合了康德先驗哲學(xué)的基本原則。使常識和科學(xué)成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統(tǒng)一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識的“概念框架”(它提示出常識不僅僅是表象的認識,同時也是概念的認識,即經(jīng)驗性的概念。這一點超出了黑格爾對常識的理解)。常識同樣是一種概念活動。在常識中,表象的直觀被上升到了經(jīng)驗性概念,因此,常識由兩部分構(gòu)成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經(jīng)驗的經(jīng)驗性概念。這一點決定了常識不是科學(xué)。只不過,概念在常識中是作為經(jīng)驗直觀的表象所抽象出來的經(jīng)驗概念,因而對經(jīng)驗具有“依附性”。而在科學(xué)中,概念則離開經(jīng)驗進入到了知性的普遍性(這相當(dāng)于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經(jīng)驗性,因此需要“先驗圖型”來綜合表象)。至于到了哲學(xué)中,概念則成為了反思活動,是思想自己運動的活動。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認識論原理。但無論如何,認識總是在“意識界”與“本體界”之間的關(guān)系中展開的。“近代哲學(xué)明確地區(qū)分了‘意識外的存在’與‘意識界的存在’,也就是明確地區(qū)分了‘客觀世界’與‘意識內(nèi)容’,從而清楚地提出了‘對象與表象’或‘對象與映象’的關(guān)系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關(guān)系問題。”〔1〕142

可見,所有這些對意識和科學(xué)的認識論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學(xué)的認識論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現(xiàn)象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認識論結(jié)構(gòu)。

3.把哲學(xué)基本問題理解為“思維與存在的關(guān)系問題”,符合德國古典哲學(xué)的基本精神

《通論》確立了“前提批判”的哲學(xué)觀原理。“前提批判”作為一種方法論直接來自德國古典哲學(xué)。康德對理論理性的認識能力的考察,實質(zhì)上也就是一種“前提批判”。作為嚴格的科學(xué)的形而上學(xué)是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認識的“前提”,即考察人的認識能力所能夠抵達的界限。所以,在康德那里,“哲學(xué)是什么”的問題,首先還不取決于對形而上學(xué)本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構(gòu)成了理性的積極的知識。而哲學(xué)在康德這里,還僅僅是為形而上學(xué)確立基礎(chǔ)的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認識找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構(gòu)成了對形而上學(xué)的一次宏偉的“前提批判”。康德自己也承認,所謂“先驗哲學(xué)”,他本人只完成了一個前提性的環(huán)節(jié),因為他尚未積極地建立起全部理性的“先驗知識”,而只是在知識批判的意義上確立了先驗知識的考察。“純粹理性批判是完備的先驗――哲學(xué)的理念,但還不是這門科學(xué)本身:因為它在分析中只進行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步。”康德:《純粹理性批判》(導(dǎo)言),鄧曉芒譯,人民出版社。21

《通論》把哲學(xué)基本問題理解為思維與存在的關(guān)系問題,這一“哲學(xué)基本問題”來自于德國古典哲學(xué)。《通論》中提出的“哲學(xué)基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維與存在的關(guān)系問題”。《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對近代哲學(xué),尤其是德國古典哲學(xué)的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當(dāng)恩格斯如此概括哲學(xué)基本問題的時候,他主要是針對德國古典哲學(xué),因為只有在德國古典哲學(xué)那里,思維和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學(xué)是從德國古典哲學(xué)開始的。

可以說,此前的哲學(xué)并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學(xué)開始回到了理論思維的前提。康德解決這一問題的結(jié)論是:思維只能把握到物的“現(xiàn)象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認識不能超越“意識界”,物僅僅是像我如何顯現(xiàn)它的那樣向我顯現(xiàn)。黑格爾則批評了康德的這一對思維和存在的關(guān)系問題的解決。他認為,康德并沒有對思維進行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學(xué)會游泳以前,切勿冒險下水”。思維和存在在自覺的意義上的統(tǒng)一,只能通過思辨哲學(xué)來實現(xiàn)。

對物本身的認識顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應(yīng)該被歸結(jié)到“知性的形而上學(xué)”的系列當(dāng)中,原因就是康德沒有進入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗的領(lǐng)域排除在知識之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進入到實踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統(tǒng)一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學(xué)以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律”才第一次得到自覺。當(dāng)我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規(guī)律的時候,這在常識中是被“默認”的,因而是不自覺的。康德所批判的“獨斷論”就是這一思維與存在關(guān)系的不自覺的常識的解決。康德則第一次把“思維與存在的關(guān)系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結(jié)論是否定性的,即他否定了思維與存在的統(tǒng)一,但卻第一次使哲學(xué)基本問題得到了確立。正是在康德的結(jié)論基礎(chǔ)之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統(tǒng)一。

篇4

【關(guān) 鍵 詞】教學(xué)論/理論使命/基本問題/主要觀念/實踐理論

【作者簡介】張建鯤(1979-)，男，天津人，天津大學(xué)職業(yè)技術(shù)教育學(xué)院博士生，天津師范大學(xué)課程與教學(xué)研究中心助理研究員，主要從事教學(xué)基本理論、高等職業(yè)教育研究；

董昊悅　天津師范大學(xué)城市與環(huán)境科學(xué)學(xué)院，天津　300387

［中圖分類號］G 40-02　［文獻標識碼］A　［文章編號］1674-5779(2009)03-0077-04

近年來，在國家大力推動基礎(chǔ)教育課程改革、新課程受到高度關(guān)注的背景下，教師們教學(xué)能力的培養(yǎng)，正日益為國內(nèi)師范院校所忽視。但是，新課程的實施最終要落實到課堂教學(xué)方式的轉(zhuǎn)變中，作為師范院校教師教育的傳統(tǒng)課程，“教學(xué)論”始終承擔(dān)著培養(yǎng)教師教學(xué)能力的使命。并且，隨著新課程對受教育者主體性的關(guān)注與強調(diào)，教學(xué)不再是某些技能在“熟能生巧”中的疊加。人們在傳授教學(xué)實踐技能與基礎(chǔ)理論的同時，致力于通過教學(xué)論的教學(xué)，培養(yǎng)具有教學(xué)反思能力的研究型教師。

正如布魯貝克指出，“人們探討深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且還因為它對國家有著深遠的影響”。[1]由于研究型教師培養(yǎng)的現(xiàn)實需要，“教學(xué)論不過是供教師從自身和學(xué)生的實際出發(fā)主動選取和借鑒的教學(xué)觀念”[2](PP.68-72)的傳統(tǒng)觀念正在改變，以往只被少數(shù)研究者關(guān)注的“教學(xué)哲學(xué)”，正成為教學(xué)論學(xué)科的重要方面。當(dāng)然，由于以為新課程培養(yǎng)研究型教師為直接目的，當(dāng)前教學(xué)哲學(xué)研究也必然面臨著某些誤解與困惑。因此，筆者嘗試對教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科范疇、直接任務(wù)和根本使命等加以闡明。

一、教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科屬性與基本問題

盡管教師不必直接回答“教學(xué)是什么”、“什么是好的教學(xué)”、“教學(xué)為了什么”等問題，但教師對課堂教學(xué)活動卻自在地就根植于他們對這些問題的認識。同時，在教學(xué)理論研究中，盡管研究者可能不直接涉及這些基礎(chǔ)性問題，但各種教學(xué)理論學(xué)說的建構(gòu)卻難以完全回避它們。于是，隨著哲學(xué)研究的日益領(lǐng)域化和教學(xué)論研究者將教學(xué)看作專門的實踐（或生活）領(lǐng)域，對這些問題的剖析與追問不僅直接構(gòu)成了教學(xué)本體論、認識論以及倫理學(xué)等教學(xué)哲學(xué)研究的基本范疇，更從哲學(xué)學(xué)理上決定了教學(xué)哲學(xué)的學(xué)科屬性與基本問題。

（一）教學(xué)哲學(xué)從屬于當(dāng)代領(lǐng)域哲學(xué)研究

在當(dāng)代，哲學(xué)家日益認識到“哲學(xué)所獲得的知識也只是相對的而不是絕對的”，哲學(xué)研究只是在特定種族、語言、文化和政治背景下的普遍活動。[3](P15)這一認識，不僅為哲學(xué)研究從“宏大敘事”走向以多元維度審視人類世界提供了契機，更為哲學(xué)家們具體地對經(jīng)濟哲學(xué)、政治哲學(xué)、法律哲學(xué)、道德哲學(xué)、教育哲學(xué)等“領(lǐng)域哲學(xué)”加以關(guān)注提供了可能。也就是說，人類世界并非是抽象的整體，而是一個多領(lǐng)域合一的現(xiàn)實實踐生活，當(dāng)代哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)更為具體地關(guān)注現(xiàn)實社會生活中的特定領(lǐng)域，對世界進行“領(lǐng)域哲學(xué)”研究提供了可能。

當(dāng)然，教學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)還與人們開始將教學(xué)看作獨特的生活領(lǐng)域有著密切的關(guān)系。我們認為，當(dāng)代教學(xué)理論對受教育者的興趣、個性乃至主體性的關(guān)注，對教師的反思、研究與專業(yè)化發(fā)展的強調(diào)，對教學(xué)的生成性、交往性、開放性等觀點的認同，均在一定層面上強化著教學(xué)在社會生活中的領(lǐng)域性地位。并且，教學(xué)是一個因師生間交往而生成的人為性過程，它從內(nèi)部存在形態(tài)上便是一個獨特的生活領(lǐng)域。而從教學(xué)與外部環(huán)境的關(guān)系看，它更是承載著受教育者未來社會活動的現(xiàn)實生活。可見，當(dāng)代哲學(xué)研究日益走向領(lǐng)域化的趨勢，以及教學(xué)自身作為社會生活獨特領(lǐng)域的事實，為教學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

（二）教學(xué)哲學(xué)以教學(xué)關(guān)系和人文關(guān)系為基本問題

雖然“思維與存在何者為第一性，自由與必然有無同一性”已不再作為當(dāng)代哲學(xué)的熱點問題，但這一“哲學(xué)的基本問題”卻是哲學(xué)存在與發(fā)展的根基。相應(yīng)地，我們雖然強調(diào)教學(xué)哲學(xué)從屬于領(lǐng)域哲學(xué)，但這并不取消這個哲學(xué)研究對那些具有根本性與矛盾性的“教學(xué)哲學(xué)的基本問題”的追問。

既然教學(xué)哲學(xué)關(guān)注著“教學(xué)生活”中的人，它必須對自身的基本問題加以厘定，以確保教學(xué)哲學(xué)的獨特性與合法性。以“教學(xué)中的預(yù)設(shè)與生成”問題為例，有論者提出“預(yù)設(shè)與生成是教學(xué)的基本問題”。[4](PP.38-40)但問題在于，在人類社會活動日益走向制度化和規(guī)范化的背景下，倘若教學(xué)理論研究始終局限于“預(yù)設(shè)與生成”、“目的與手段”、“競爭與合作”等一般性的“基本問題”，不去關(guān)注那些對于教學(xué)的存在與發(fā)展具有根本性的問題，那么它將喪失自身的理論品性。由此可見，我們有必要從教學(xué)哲學(xué)的層面，對那些決定著教學(xué)存在與發(fā)展的根本性問題加以明確。

對于教學(xué)哲學(xué)而言，其“基本問題”理應(yīng)深刻而全面地反應(yīng)教學(xué)的本質(zhì)。因此，只有那些對于教學(xué)的存在與發(fā)展具有決定意義的教學(xué)的“基本要素”，才從屬性上具備作為“教學(xué)哲學(xué)的基本問題”的必然性。于是，從教學(xué)的主體性要素看，“教的活動與學(xué)的活動（亦即教學(xué)主體要素的現(xiàn)實生成）”在現(xiàn)實教學(xué)中決定性意義，以及從教學(xué)主客體要素間關(guān)系看，“人的發(fā)展與文化繁衍的關(guān)系（亦即教學(xué)主體要素的未來走向）”對教學(xué)今后走向的根本地位，決定了二者理應(yīng)作為“教學(xué)哲學(xué)的基本問題”。并且，盡管這些基本問題既無法直接導(dǎo)致教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變和課堂教學(xué)實踐的優(yōu)化、又難以為教學(xué)論的發(fā)展提供直接的“生長點”，但對于整體的教學(xué)論學(xué)科而言，對這些問題的持續(xù)關(guān)注卻是實現(xiàn)教學(xué)論對研究型教師培養(yǎng)所擔(dān)負的使命的根本前提。

二、教學(xué)哲學(xué)的主要任務(wù)與理論品性

應(yīng)當(dāng)承認，不論教學(xué)理論研究還是教學(xué)哲學(xué)研究，都是為教師提供教學(xué)觀念為主要任務(wù)。但是，由于較之教學(xué)論研究對教學(xué)事理的關(guān)注，[5](PP.53-56)教學(xué)哲學(xué)的主要目的在于研究型教師的培養(yǎng)，其主要理論研究任務(wù)便呈現(xiàn)出了某些與教學(xué)論研究不同的特點。

（一）教學(xué)論研究與折衷主義的教學(xué)觀念

由于以優(yōu)化教學(xué)實踐為直接目的，教學(xué)論在轉(zhuǎn)變和影響教師教學(xué)觀念之先，教學(xué)論研究在向教師傳播教學(xué)觀念時，往往出現(xiàn)教學(xué)觀念的“實踐折衷主義”與“理論折衷主義”等傾向。

所謂“實踐折衷主義的教學(xué)觀念”，指在教學(xué)理論難以引起教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變時，研究者將理論訴求性的教學(xué)觀念與教師們存在缺陷的教學(xué)認識進行調(diào)和，使其易于為教師所接納。以基礎(chǔ)教育課程改革所提倡的“自主、合作、探究”的教學(xué)方式為例，面對這些教學(xué)方式難以轉(zhuǎn)化為教師教學(xué)觀念的現(xiàn)實，某些研究者嘗試通過“教學(xué)方式本無所謂好壞”[6](PP.3-5)等“實踐折衷主義的教學(xué)觀念”，調(diào)和性地推動教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)化。顯然，由于這些“折衷主義的教學(xué)觀念”在自身理論訴求和實踐取向上趨向模糊，其所帶來的“教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變”，實質(zhì)上只是“教師在各種教學(xué)觀念之間的無所適從”。[7](PP.48-51)

所謂“理論折衷主義的教學(xué)觀念”，是指研究者為了使其理論易為教師所接納，而過度強化其學(xué)說的實踐全面性和課堂操作性、弱化其理論訴求的取向性。以合作學(xué)習(xí)為例，相較于國外合作學(xué)習(xí)倡導(dǎo)者旗幟鮮明地將合作學(xué)習(xí)提升到“人生哲學(xué)”的高度，[8](P131)國內(nèi)教學(xué)論更專注于通過“組內(nèi)成員合作，組間成員競爭”[9](PP.68-72)等調(diào)和性的教學(xué)模式，使“合作學(xué)習(xí)”為教學(xué)實踐所接納。然而，在強化了理論的操作性的同時，這種“理論折衷主義的合作學(xué)習(xí)”卻為將“合作學(xué)習(xí)”等同于為“擺桌椅、分小組”[10](PP.70-74)的認識誤區(qū)埋下了伏筆。因此，這種盡管看似“全面和可操作”的教學(xué)觀念并不能真正帶動教學(xué)實踐的優(yōu)化。

（二）教學(xué)哲學(xué)的教學(xué)觀念

在一定程度上講，正是由于折衷主義的教學(xué)觀念缺乏對教學(xué)本質(zhì)和發(fā)展取向的長期關(guān)注，才使得我們有必要通過教學(xué)哲學(xué)的研究與教學(xué)，加強教師反思與研究能力的培養(yǎng)。也正因此，教學(xué)哲學(xué)的研究任務(wù)便在于為教師提供某些反映教學(xué)活動的本質(zhì)、體現(xiàn)了教學(xué)的發(fā)展方向的“旗幟鮮明”的教學(xué)觀念。

有論者指出，缺乏對教學(xué)觀念的元研究，是造成“目前國內(nèi)的教學(xué)觀念研究成果與教學(xué)觀念的重要性不相匹配的重要原因”。[11](PP.52-55)事實上，教學(xué)哲學(xué)所提供的“教學(xué)觀念”與各種“折衷主義的教學(xué)觀念”之間的差異，往往僅在于研究者在理論研究過程中對教學(xué)“推動學(xué)生發(fā)展”的價值承諾的堅持，以及研究者在研究成果的實踐轉(zhuǎn)化中對教師積極優(yōu)化自身教學(xué)行為的專業(yè)素養(yǎng)的信心。面對新課程實施的任務(wù)，教學(xué)論的研究與教學(xué)絕不能止步于那些看似“辯證統(tǒng)一”，卻使教師們無所適從的“折衷主義的教學(xué)觀念”。

華勒斯坦強調(diào)，“在人們對對象研究之前，必須表明自己的認識興趣是什么，隱瞞這種認識興趣，聲稱自己的研究是‘純客觀’的，那不過是無稽之談。”[12](P65)要真正培養(yǎng)研究型的教師，教學(xué)論研究者首先需要以一個學(xué)術(shù)共同體的姿態(tài)對多樣化的教學(xué)實踐進行體察、溝通與引領(lǐng)。這就要求教學(xué)論研究者對教學(xué)的存在狀態(tài)與發(fā)展趨勢進行準確和長遠的把握，以避免各種“折衷主義”的教學(xué)觀念因彼此分歧和缺乏取向性而造成教學(xué)實踐的無所適從。因此，教學(xué)哲學(xué)必須以培養(yǎng)研究型教師為己任，在事關(guān)教學(xué)存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢的問題上旗幟鮮明地申明“教學(xué)論的主要觀念”，為研究型教師的教學(xué)反思與研究指明道路。

三、教學(xué)哲學(xué)的根本使命與實踐態(tài)度

盡管教學(xué)哲學(xué)研究不直接以具體的課堂教學(xué)實踐為研究對象，但研究型教師培養(yǎng)的根本價值卻在于教學(xué)實踐的優(yōu)化。這就決定了教學(xué)哲學(xué)研究還必須從為教師提供“教學(xué)觀念”，進一步深入到為教師提供教學(xué)反思與研究能力。

（一）走向教學(xué)生活論：教學(xué)哲學(xué)的根本使命

有論者指出，“將教學(xué)看作師生的一種生活方式”有利于教學(xué)論研究范式的轉(zhuǎn)向、研究者研究角色的轉(zhuǎn)變以及教師觀念的改造與形塑。[13](PP.87-92)但正如有教師告訴筆者，“面對那些學(xué)校規(guī)章制度和教學(xué)評價指標，‘教學(xué)即生活’真的不如教學(xué)內(nèi)容生活化來得實在”。僅從“教學(xué)觀念”層面強調(diào)“教學(xué)生活的客觀實在性”，[14](P45)并不足以確保“教學(xué)即生活”真正成為教師的教學(xué)觀念。要將“教學(xué)即生活”的“教學(xué)論主要觀念”轉(zhuǎn)化為教師的教學(xué)觀念和教學(xué)方式，必須對“教學(xué)即生活”涉及到的學(xué)校教學(xué)的相關(guān)活動加以研究。

隨著教師教學(xué)理論水平的不斷提高，教學(xué)研究者與教師在教學(xué)觀念上的差距正在縮小。這既是教學(xué)論研究的重要成果，更是培養(yǎng)研究型教師的重要保障。問題在于，研究型教師的培養(yǎng)，不只是想起傳播某些教學(xué)觀念，人們必須使教師具備對課堂教學(xué)進行反思與研究的能力。相應(yīng)地，教學(xué)哲學(xué)必須走向“教學(xué)生活論”，通過將教師的成長，看作其在日常的教學(xué)生活不斷對自身教學(xué)加以反思、對學(xué)生的成長加以關(guān)注的過程，以培養(yǎng)具有自主研究能力的真正的研究型教師。

（二）走向教學(xué)實踐論：教學(xué)哲學(xué)的實踐態(tài)度

在新課程倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)方式遇到現(xiàn)實困難的情況下，有論者對影響學(xué)習(xí)方式轉(zhuǎn)變的社會因素、學(xué)生個體因素和情境因素等進行分析，并提出“要切實改變學(xué)習(xí)方式，深刻理解影響學(xué)習(xí)方式的因素是基礎(chǔ)”。[15](PP.8-10)盡管這樣的教學(xué)論研究不能如“教學(xué)觀念”那樣明確地為教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變指明方向。但由于教師教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變必然面對現(xiàn)實教學(xué)實踐的復(fù)雜性，我們必須對真實的教學(xué)實踐加以關(guān)注，通過“教學(xué)實踐論”的建構(gòu)，幫助教師審視和反思教學(xué)觀念，進而培養(yǎng)教師在教學(xué)實踐中的理性反思能力。

此外，對教學(xué)實踐的影響因素進行研究，亦是教學(xué)論研究者從哲學(xué)的高度優(yōu)化教學(xué)理論的現(xiàn)實需要。盡管研究者在提出各種教學(xué)理論學(xué)說之時，會對教學(xué)實踐的影響因素有所關(guān)注，但卻難以全面地預(yù)計這些因素及其變化情況。并且，教學(xué)理論與實踐的互動，不僅表現(xiàn)為教學(xué)理論對教學(xué)實踐的引領(lǐng)，它還表現(xiàn)為教學(xué)理論根據(jù)教學(xué)實踐的現(xiàn)實狀況對自身進行反思與提升。因而，對教學(xué)實踐的影響因素進行“教學(xué)實踐論”研究，還是完善教學(xué)理論、從理論層面推動教學(xué)理論與教學(xué)實踐互動的客觀需要。

有論者指出“教師教育學(xué)科制度建設(shè)是教師教育大學(xué)化的必然選擇”。[16]我們認為，在制度層面努力適應(yīng)教師教育的大學(xué)化趨勢的同時，我們必須對教師教育的相關(guān)課程進行變革。并且，雖然教學(xué)論研究者對教學(xué)論理論體系和研究方法的積極探索，是近年來國內(nèi)教學(xué)論研究日漸復(fù)蘇的直接原因。但教學(xué)論真正在教師教育中確立自身地位的根本前提，卻必須是對教學(xué)論的學(xué)科體系的優(yōu)化與革新。也就是說，在維新課程的背景下，強化與規(guī)范教學(xué)哲學(xué)的研究，不僅是優(yōu)化教學(xué)論學(xué)科的重要途徑，更承載著培養(yǎng)研究型教師的根本使命。

【參考文獻】

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篇5

肇始于20世紀80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象。“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進程進行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。

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篇6

1、哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系，思維和存在不僅是人和世界關(guān)系的兩個最本質(zhì)的方面，也是兩個哲學(xué)上最高的范疇，思維和存在的關(guān)系反映著人與世界關(guān)系的最根本的方面。

2、哲學(xué)，英文是Philosophy，是對基本和普遍之問題的研究的學(xué)科，是關(guān)于世界觀的理論體系。世界觀是關(guān)于世界的本質(zhì)、發(fā)展的根本規(guī)律、人的思維與存在的根本關(guān)系的等普遍基本問題的總體認識，方法論是人類根據(jù)世界觀形成的認識世界的方法。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇7

關(guān)鍵詞：有限性；無限性；哲學(xué)基本問題

1.人的有限性與無限性

哲學(xué)史有一個很明顯卻又模糊不清的問題，那就是人與世界的關(guān)系問題。哲學(xué)從根本上來說就是對人與世界關(guān)系的認識。哲學(xué)之所以有不同的形態(tài)，根本原因是對人與世界關(guān)系的不同的認識與反思。人們對這個問題的深入討論引起了對人的有限性與無限性的矛盾的思考。

第一，人類存在于自然界之中屬于有限的存在物，是自然界的特殊歷史階段，也是自然界的重要組成部分。自然界是相互聯(lián)系的，人類存在于自然界中就屬于自然界這張網(wǎng)上的紐節(jié)。人類的活動也屬于自然界相互作用的形式。從整個宇宙來說，人是非常渺小的，人的存在也是十分短暫的。人類很早就認識到了自身的有限性。原始人類就開始出現(xiàn)懼怕外界強大的力量，由于人們對這些外界事物的懼怕，出現(xiàn)了人們對神靈的信仰。人們關(guān)于生與死的思考，就把人類有限性問題提高到思維存在的高度。在現(xiàn)實世界中，有很多的事情是我們做不到的，人們認識到了自我在時間、空間、能力及水平等方面的有限性。

第二，人類具有主觀能動性。人類之所以不同于自然界中的其他的動物，主要原因是人類具有自我意識和主觀能動性，可以進行自主選擇、創(chuàng)造，進而讓自己成為自然界的主體，除了人類之外的一切事物均作為客體，主體與客體相互對立。人類可以隨心所欲的改造和利用自然，把除自己以外的事物進行支配利用，把他人當(dāng)做自己的工具。

總之，主體與客體的地位是不平等的。從自身利益的角度出發(fā)，主體一直在利用客體。沒有考慮客體存在的意義及價值。人與世界的關(guān)系就如主體與客體一樣，其本質(zhì)就是以自我為中心來對待世界。

人類總是在無意識的情況下與世界對立，以自我為中心來征服世界改造世界。人類在征服改造世界享受成功的同時也遭遇著同樣的失敗，人類總是有做不到事情，人類不是萬能的，而是有限的存在。

2.哲學(xué)的基本問題

人與世界的關(guān)系問題即為人的有限性與無限性的矛盾問題。矛盾是哲學(xué)的根本問題，人的有限性與無限性問題屬于矛盾的基本問題。哲學(xué)與其他學(xué)科如藝術(shù)、科學(xué)不同。哲學(xué)不是單純的描述和討論人與世界的關(guān)系，而是從人的有限性和無限性角度來考慮。若你想真正的進入哲學(xué)，從更高的角度、更深的層次研究哲學(xué)，那么你就應(yīng)該在人的有限性與無限性這個方面入手。充分的利用人的有限性和無限性來發(fā)揮哲學(xué)的世界觀和方法論，讓人類以一種積極樂觀的態(tài)度對待和面臨生活中的各種問題。哲學(xué)的世界觀功能就是對人的有限性與無限性的理論自覺。從另一個角度來說就是關(guān)于人在世界上的作用和地位的理性回答。

在當(dāng)今21世紀，在世界格局緊張的情況下，我們?nèi)祟愐幸环N嶄新的人生態(tài)度和良好的價值取向。做為人類我們應(yīng)該以友好的態(tài)度善待他人和自然，這樣才能立足于世界之中，與世界及自然界和諧相處。當(dāng)然這種態(tài)度和取向不是否定了原來的主觀和客觀之間的關(guān)系，而是直接廢除了這種關(guān)系。從根本上來看這種新的關(guān)系是解決全球問題的唯一出路。

哲學(xué)的方法論主要是研究人放入有限性和無限性，然后根據(jù)對其的理解來指導(dǎo)人類的行為。當(dāng)人類以自我為中心的時候，人們盡情放縱不能遏制的時候，應(yīng)該時刻的提醒自己。人是有限的，人類的所作所為都會遭到懲罰的。無論人類的成功是多么的偉大，但相對于世界或著相對于宇宙是非常渺小的。人類需要正確的世界觀和方法論，需要對過去進行反思，對未來進行規(guī)劃設(shè)想。

矛盾不是不可解決的，我們找到了矛盾，接下來就要分析矛盾，找到關(guān)鍵點。人的有限性和無限性的矛盾的關(guān)鍵點就在于人本身，人不是萬能的，但是人也不是沒有作用的。人不是宇宙中最渺小的，但也不是最高端的。人應(yīng)該在世界中找到屬于自己的并且合適自己的位置，充分發(fā)揮自己的作用。

3.結(jié)語

綜上所述，根據(jù)對人的有限性以及哲學(xué)的無限性的研究得出以下結(jié)論：第一，人類的生存狀態(tài)是不斷發(fā)生變化的，所以哲學(xué)的內(nèi)容以及形式也是一直在變化的；第二，人類以及人類的活動是不會消失的，所以哲學(xué)的主題同樣也是不會變的；第三，哲學(xué)的歷史也就是在無盡的變化中探索永恒主題的歷史。

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篇8

關(guān)鍵詞 社會 工程 合理性 社會工程哲學(xué)

Abstract One of in academic circler’s objects of study， is take can promote human own development as the premise， thus causes social the development， and even the entire human culture all may forward the evolution. Was separated from this premise， the research then did not have any value to be possible to say. In the philosophy sight project is contains in the society， Three Gorges Project， pert water from the south to the north project， socialism new rural reconstruction project， regardless of is vast or is small， all has with the society the close relationship. With the philosophy thought consideration social engineering， appeared Professor Li Bocong the project philosophy and Professor Tian Peng Ying’s social engineering philosophy. This article attempts in the rational idea of， the social engineering philosophy， in the social engineering philosophy rationality to discuss a superficial view.

Key words social engineering reasonable social engineering philosophy

一、 合理性的旨趣

當(dāng)代美國哲學(xué)家L•勞丹說:“20世紀哲學(xué)最棘手的問題之一就是合理性問題。”[1]哈貝馬斯認為，合理性概念是從人與自然的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的，但又區(qū)分為兩個層次，一為目的合理性，二為交往合理性。[2]前者指人與自然的關(guān)系，后者指人與人的關(guān)系。“合理性”這個概念，從根本上說，是從人與自然的世界的關(guān)系上產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位。哈貝馬斯正是在這種歷史背景下對人的行為進行了統(tǒng)籌分析。然而，韋伯為了對近代西方社會歷史進程進行社會科學(xué)分析，而提出合理性概念，為了做經(jīng)驗分析又把合理性概念具體化為作為作為理論機制的合理化論。在筆者看來合理性分為如下兩個層面。

1、動機合理性

社會工程哲學(xué)研究的動機或者說是研究的出發(fā)點是“人”，因為人是區(qū)別于這個地球上其它一切生物的、有獨立思考能力的“存在”物。什么是動機合理行為?在哈貝馬斯看來，它指的是人對自然的關(guān)系，強調(diào)人通過對自然界的認識和改造而從自然界索取生存之資。[3]在這個層面上，人主要表現(xiàn)為支配技術(shù)規(guī)則，而這些技術(shù)規(guī)則是建立在對自然規(guī)律的認識基礎(chǔ)上的，人確立一個目的或動機，這個目的或動機是在人的行為中起決定作用的因素，人通過選擇、利用以及有效的方法來實現(xiàn)它，因此，它是工具性的、手段性的、策略性的。

2、社會交往合理性

社會工程哲學(xué)立論的基本問題或者說研究的基本問題是人與社會世界的實踐關(guān)系。人與社會的實踐關(guān)系的重要的一個環(huán)節(jié)是“交往問題”，交往問題一直是當(dāng)代社會關(guān)注的熱點。社會工程哲學(xué)把“社會交往”看作一個系統(tǒng)的社會工程。哈貝馬斯從語言層面(以語言為中心)來考察人與人之間交們行為的合理性這個思想是逐漸形成的，在他的重要著作《認識與旨趣》（1968年)發(fā)表時，他充分吸收了弗洛伊德的精神分析學(xué)說，并以之來解剖現(xiàn)代資木主義社會的人與人之間的關(guān)系。[4]合理性本身蘊藏著太多的理性成份，概括起來說，合理性就是建立在對現(xiàn)實世界和理性本身的批判和完善的基礎(chǔ)上，為達到可以預(yù)期的最佳效果，而實現(xiàn)的合規(guī)律性、合目的性與合乎實踐理性的統(tǒng)一。從對合理性的探討出發(fā)，合理性是指建立在社會發(fā)展的現(xiàn)實的反思、批判建構(gòu)和完善的基礎(chǔ)上的，為達到社會整體更好的發(fā)展，而達到社會發(fā)展的合規(guī)律性、合目的性與合乎實踐理性的統(tǒng)一。

二、 社會工程哲學(xué)的概念

伴隨者和諧社會主義的腳步聲，社會工程哲學(xué)在曙光中孕育出來。在社會工程哲學(xué)創(chuàng)生之前，學(xué)術(shù)界里有許多人研究工程哲學(xué)、社會工程學(xué)、然而要說清楚社會工程哲學(xué)必須要搞清楚它們之間的區(qū)別。

1、 社會工程哲學(xué)與工程哲學(xué)

工程哲學(xué)的基本箴言是“我造物故我在”，社會工程是人類有組織、有計劃按照項目管理方式進行的成規(guī)模的建造或改造活動。[5]大型工程涉及經(jīng)濟、政治、文化等多方面因素，如，三峽工程。社會工程哲學(xué)把工程哲學(xué)細化。社會工程哲學(xué)把工程分為“狹義工程”和“廣義工程”。[6]狹義的工程就是人們經(jīng)常提及的、指涉及自然領(lǐng)域的生產(chǎn)、建筑工程，如“長江三峽工程”、“神州六號工程”等。“廣義的工程”系指“自然工程”和“社會工程”。而社會工程哲學(xué)恰恰重點研究追問“社會工程”。這就為構(gòu)建一個與傳統(tǒng)工程哲學(xué)即“自然工程哲學(xué)”相對應(yīng)的“社會工程哲學(xué)”創(chuàng)設(shè)了一個理論和邏輯前提。與此同時，把“社會工程”與“社會技術(shù)”區(qū)別開來，把社會工程作為社會技術(shù)的延伸、發(fā)展和集成使用，從而在學(xué)理上證明社會技術(shù)的真實客觀存在和改造社會世界的功能。

2、 社會工程哲學(xué)與社會工程學(xué)

社會工程學(xué)是以社會政策、法規(guī)、計劃等的設(shè)計概念為核心的，將人文科學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)、工程學(xué)等學(xué)科的知識和技術(shù)進行重構(gòu)與整合，并具有自己特殊內(nèi)容的新興學(xué)科。[7]社會工程具有交叉科學(xué)的特點，它要求體現(xiàn)理論研究與方法論研究相結(jié)合、歸納分析與演繹推理相結(jié)合。社會工程哲學(xué)的研究內(nèi)容是人、社會世界、人與社會世界的實踐關(guān)系。從研究內(nèi)容上看社會工程哲學(xué)更貼近于大眾生活。

于是，社會工程哲學(xué)就是用哲學(xué)的思維去思索工程、在哲學(xué)的視域里探究社會工程，其研究對象是人、社會世界、人與世界社會的實踐關(guān)系。

三、社會工程哲學(xué)的合理性

之所以田鵬穎教授創(chuàng)立社會工程哲學(xué)，是因為其具有現(xiàn)實的合理性，具有現(xiàn)實的意義。我們討論任何學(xué)術(shù)研究是否具有意義，其主要依據(jù)就是看它的研究對象何在！社會工程哲學(xué)把人、社會世界、人與社會世界的實踐關(guān)系作為自己的研究對象。社會工程哲學(xué)正是在這三方面，對現(xiàn)實世界及理論本身（人的本身）進行了理論批判和完善，為達到和諧社會的目的，而對人及現(xiàn)實社會實現(xiàn)了合規(guī)律性、合目的性與合乎實踐理性的統(tǒng)一。

1、社會工程哲學(xué)把人作為研究的邏輯起點

無論是“人類中心主義“還是“非人類中心主義“都得研究人。確實人是這個生物界上唯一一個有思維的生物，研究人、研究人類的發(fā)展無疑是這個時代乃至任何時代的主題。

的確人的問題，是一個既涉及人的理性，更關(guān)乎人的情感的重大理論和實踐問題。對“人”的問題的不同認識，大概涉及歷史觀的轉(zhuǎn)向甚至變革。在特定的歷史條件下，可能對“人”的問題的認識，還不僅僅是一個理論、學(xué)術(shù)問題，而且是一個重大政治問題，甚至被人聯(lián)想成對的態(tài)度問題。[8]

社會工程哲學(xué)研究人，正是基于哲學(xué)要關(guān)注人、關(guān)心人、研究人、討論人、追問人，這是哲學(xué)研究乃至一切研究的最高境界。如果哲學(xué)不關(guān)心人，遠離人，把人從哲學(xué)理論中淡漠了，那么哲學(xué)理論必然被人所遺棄，哲學(xué)必然走向貧困和寂寞。[9]

2、社會工程哲學(xué)把社會世界作為自己的改造對象

人是存在于這個世界上的，研究人有一個基本前提，那就是社會世界。對社會的認識會促進人的問題的研究。究竟何謂是社會？怎樣分析和研究社會？能否真正把握社會的本來面目？這些問題的提出及其解決的立場和觀點，將最終決定社會工程哲學(xué)研究的性質(zhì)，同時，所有這些問題的思考和解決過程，不但將決定社會科學(xué)的命運及其任務(wù)，也將深深地影響到社會本身的生存、演化和發(fā)展，影響到在社會中生活的人包括從事社會科學(xué)研究的社會科學(xué)家、社會工程師的命運。

近代以來，特別是歷經(jīng)文藝復(fù)興和啟蒙運動，自然科學(xué)和自然技術(shù)成功地被應(yīng)用于社會生產(chǎn)和其他社會改造領(lǐng)域，使自然科學(xué)的基本模式逐漸成為普遍標準和典范。[10] “究竟什么是社會”等基本問題，似乎都可以被科學(xué)地解答。著名科學(xué)技術(shù)哲學(xué)家劉大椿教授指出：“社會技術(shù)的研究是近年來新興的問題，它認為存在一種與自然技術(shù)相對的社會技術(shù)，把人與人之間、人群與人群的關(guān)系以及組織管理、社會管理等原本屬于人文社會科學(xué)領(lǐng)域的問題看成一種技術(shù)現(xiàn)象，統(tǒng)攝在社會技術(shù)的范疇之下，它為增強人文社會科學(xué)應(yīng)答方式的可操作性提供了新思路”。

3、社會工程哲學(xué)把人與社會世界的實踐關(guān)系作為研究的基本問題

總的來說任何哲學(xué)都是研究人的學(xué)問，研究人和自然的關(guān)系、人和社會的關(guān)系以及人和思維的關(guān)系，社會工程哲學(xué)當(dāng)然也涉及這些內(nèi)容，但她嘗試性的說明人和社會的關(guān)系。

社會工程哲學(xué)就是在思維中把握“人與社會世界”的關(guān)系，把握“人與社會世界關(guān)系”的實踐方面。諸如人對社會世界的改造何以可能？人對社會世界的改造何以必要？[12]人對社會世界的改造方式、手段、途徑是什么？人對社會世界的改造本身有沒有規(guī)律性？等等。

社會工程哲學(xué)就是使人們順從你的意愿、滿足你的欲望的一門藝術(shù)與學(xué)問。整個社會的管理需要運用一定的技術(shù)、運用哲學(xué)的思維以達成社會的和諧發(fā)展;如今，運用各種社會工程去實現(xiàn)我們生活的世界久違的和諧，那么用哲學(xué)的視域去審視工程、社會、社會工程就有了現(xiàn)實的合理性。社會工程哲學(xué)本身蘊藏著太多的合理性成份，概括起來說，社會工程哲學(xué)的合理性就是建立在對現(xiàn)實世界和理性本身的批判和完善的基礎(chǔ)上，為達到可以預(yù)期的最佳效果，而實現(xiàn)人與社會的合規(guī)律性、合目的性與合乎實踐理性的統(tǒng)一。

參考文獻

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[6]朱京 ．論工程的社會性及其意義[J]．清華大學(xué)學(xué)報（哲社版）2004年第2期．

篇9

【關(guān) 鍵 詞】軍事文化哲學(xué) 基本問題 基礎(chǔ)研究

目前，學(xué)界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)研究已經(jīng)具備相當(dāng)基礎(chǔ)，但關(guān)于軍事文化哲學(xué)的系統(tǒng)研討尚不多見。軍事文化哲學(xué)興起的必然性是什么？軍事文化哲學(xué)是否可以單獨構(gòu)成一門學(xué)科？這個研究領(lǐng)域是否具有研究價值？本文試圖對軍事文化哲學(xué)的興起、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、研究內(nèi)容等基本問題做出初步研討，希望能夠?qū)υ搶W(xué)科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學(xué)興起的必然性

一種有生命力的哲學(xué)，必然要體現(xiàn)出“自己時代精神的精華”。軍事文化哲學(xué)研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學(xué)本身所具有的“兩種樣式”密切相關(guān)。所謂文化哲學(xué)的“兩種樣式”，一般認為是指“文化觀點的文化哲學(xué)”和“哲學(xué)觀點的文化哲學(xué)”；“就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點的文化哲學(xué)可能揚棄哲學(xué)，卻不會規(guī)范地解決哲學(xué)問題。揚棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實際的現(xiàn)實意義……哲學(xué)觀點的文化哲學(xué)，當(dāng)其溫良馴順或無所作為之時，它就是哲學(xué)的一個普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證。”[1]

第一，軍事文化哲學(xué)的興起是軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實需求。這是文化觀點的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創(chuàng)新是軍事文化活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系綜合作用的結(jié)果。軍事文化的繼承與創(chuàng)新本質(zhì)上是一種深刻的軍事生存方式的轉(zhuǎn)變，如果這種深刻的軍事生存方式轉(zhuǎn)變沒有相應(yīng)的哲學(xué)理論作為指導(dǎo)，它便會整體地陷入盲目之中，甚至?xí)l(fā)生逆轉(zhuǎn)與倒退。

現(xiàn)在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實需求呢？

傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究作為哲學(xué)研究的一個分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學(xué)考察，實際上是以對軍事活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學(xué)首先是將軍事活動看作是一種文化活動，那么，在軍事文化哲學(xué)的視野里，對軍事活動的基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動基本規(guī)律、動力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學(xué)的興起是文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)三門學(xué)科發(fā)展到一定的程度時必然會發(fā)生的學(xué)科融匯與轉(zhuǎn)型趨勢。這是哲學(xué)觀點的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的內(nèi)在必然性。

我們所使用的哲學(xué)觀點，就是文化哲學(xué)的觀點。綜觀當(dāng)前國內(nèi)已有的文化哲學(xué)研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學(xué)的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實踐理匯的批判視角[3]；有的認為文化哲學(xué)是從哲學(xué)的視角出發(fā)，通過對人類文化現(xiàn)象和文化實踐結(jié)果的反思來把握人的本質(zhì)和主體性境遇以實現(xiàn)人的文化自覺[4]；有的立足從個體生存論的角度來揭示文化哲學(xué)[5]；有的運用文化哲學(xué)的世界觀和方法論反思當(dāng)代中國發(fā)展中的實際問題[6]。概括起來，文化哲學(xué)的觀點實質(zhì)上就是一種融文化歷史性于哲學(xué)的觀點。

從這種哲學(xué)觀點出發(fā)，我們認為所謂“軍事文化”，就是指在整個軍事歷史進程中，在軍事實踐的基礎(chǔ)上，通過軍事活動的發(fā)生、變遷和轉(zhuǎn)型以及在此過程中創(chuàng)造出的武器裝備、制度體系和價值觀念的總和所反映并展現(xiàn)出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學(xué)”，就是從哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)的方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學(xué)，是對軍事文化作出形而上思考的哲學(xué)。

先用這種哲學(xué)觀點來看軍事哲學(xué)。哲學(xué)觀點的軍事文化哲學(xué)其實在軍事文化哲學(xué)在以學(xué)科的可能形式出現(xiàn)以前就已經(jīng)先在。我們所說的這種哲學(xué)觀點是指一種文化哲學(xué)的觀點，而非“科學(xué)之科學(xué)”哲學(xué)的觀點。傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究是持一種怎樣的哲學(xué)觀點呢？這種觀點是：“軍事各個具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學(xué)科或門類性軍事學(xué)科去研究，惟獨關(guān)于軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價值和指導(dǎo)問題，需要一門概括性、綜合性學(xué)科進行研究，這個任務(wù)便歷史地落到了軍事哲學(xué)的肩上。”[7]再用這種哲學(xué)觀點來看軍事文化學(xué)。軍事文化學(xué)研究的代表著作《軍事文化學(xué)》《軍事文化學(xué)概論》已經(jīng)先后問世，標志著軍事文化學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展已經(jīng)在逐步走向成熟。從文化學(xué)到軍事文化學(xué)的發(fā)展，從一個側(cè)面反映出人們對文化、軍事文化的認識和了解日益深入。對于軍事文化現(xiàn)象的研究已經(jīng)“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學(xué)》所作的序言中已經(jīng)初步指出了這一點：“文化學(xué)、軍事文化學(xué)在文化、軍事文化系統(tǒng)構(gòu)成分析綜合的基礎(chǔ)上提煉、概括的規(guī)律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進入哲學(xué)和軍事哲學(xué)，與其構(gòu)成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內(nèi)進一步拓展和深化，還可相對獨立，形成文化哲學(xué)和軍事文化哲學(xué)”。

二、軍事文化哲學(xué)的研究對象和學(xué)科性質(zhì)

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域是什么？不妨將其與軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域作一比較。軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域是“軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價值和指導(dǎo)問題”。而軍事文化哲學(xué)將軍事活動視為一種文化活動，其研究領(lǐng)域應(yīng)該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域和研究視角確定了其獨特的研究對象。軍事文化哲學(xué)的研究對象應(yīng)該是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的視角來研究和考察“軍事文化整體”。“軍事文化整體”包括“文化活動”和“文化成果”兩大方面，分別是從動態(tài)和靜態(tài)兩個方面來理解文化的兩種存在方式。從動態(tài)方面不僅僅是將“文化”理解為凝結(jié)成的“文化成果”，而是看成活生生的動態(tài)過程；從靜態(tài)方面對于凝結(jié)成的“文化成果”分別從物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學(xué)與文化哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是文化哲學(xué)在軍事領(lǐng)域的延伸和拓展。軍事文化哲學(xué)能夠彌補當(dāng)前文化哲學(xué)研究中分支應(yīng)用性研究的不足。有學(xué)者認為，文化哲學(xué)不宜發(fā)展成為具體的學(xué)科領(lǐng)域，它應(yīng)該作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，是人類生存圖式的深刻內(nèi)在。我們認同這種觀點，這些主張本身便是使哲學(xué)回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學(xué)與軍事哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事哲學(xué)文化性的沉淀和應(yīng)用。“軍事文化哲學(xué)”可以說是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠為現(xiàn)實的軍事文化活動甚至軍事實踐整體提供深刻的哲學(xué)依據(jù)和理論指導(dǎo)。這種意義上的“文化”是一種內(nèi)蘊于生存圖式的概念，并不是一個同經(jīng)濟、政治、科技等領(lǐng)域并列的具體領(lǐng)域。

第三，軍事文化哲學(xué)與軍事文化學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事文化學(xué)哲學(xué)性的凸顯和提煉。軍事文化哲學(xué)的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學(xué)的研究。軍事文化學(xué)是用文化學(xué)的觀點與方法，研究軍事活動領(lǐng)域文化現(xiàn)象及其特點規(guī)律的科學(xué)。軍事文化學(xué)是軍事學(xué)與文化學(xué)交叉的邊緣學(xué)科，它既是軍事學(xué)的一個重要組成部分，又可視為文化學(xué)的一個分支學(xué)科。

顯而易見，軍事文化學(xué)用文化學(xué)方法研究軍事文化，包括軍事文化的產(chǎn)生、發(fā)展、傳播與交流、功能、價值判斷等等；而軍事文化哲學(xué)則是用哲學(xué)、文化哲學(xué)的方法來對軍事文化整體進行研究。軍事文化哲學(xué)研究能夠?qū)娛挛幕瘜W(xué)研究起到指導(dǎo)作用，而軍事文化學(xué)研究為軍事文化哲學(xué)提供素材，起到有益的促進作用。

三、軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容

軍事文化哲學(xué)研究首先要有正確的理論方法作為指導(dǎo)。我們所研究的軍事文化哲學(xué)是在指導(dǎo)下的具有中國特色的軍事文化哲學(xué)。哲學(xué)是研究軍事文化本質(zhì)問題、軍事文化運動問題、軍事文化創(chuàng)造問題和軍事文化價值問題的理論基礎(chǔ)。除了哲學(xué)作為指導(dǎo)理論之外，文化人類學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學(xué)研究的借鑒。比如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學(xué)都具有重要的方法論意義。

無論是從辯證唯物主義原理關(guān)于物質(zhì)世界中的一切事物和現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系和永恒運動發(fā)展的立場來看，還是從文化哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)是從本質(zhì)上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學(xué)都應(yīng)該是動態(tài)的、開放的和批判的。動態(tài)性展示這種哲學(xué)的生命力，開放性決定這種哲學(xué)的影響力，批判性體現(xiàn)這種哲學(xué)的創(chuàng)新力。這三種性質(zhì)缺一不可，是辯證統(tǒng)一的整體。

軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容要體現(xiàn)出這三種性質(zhì)，體現(xiàn)出軍事文化的繼承與創(chuàng)新，體現(xiàn)出人們在軍事歷史進程中所凝結(jié)成的生存方式是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，是動態(tài)的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創(chuàng)造出的物質(zhì)、制度及精神成果，也是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，而研究這種軍事文化的哲學(xué)理論也必然是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的。在此基礎(chǔ)上，我們認為軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容應(yīng)該大致包括軍事文化本質(zhì)論、軍事文化運動論、軍事文化創(chuàng)造論、軍事文化價值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容顯示出軍事文化哲學(xué)鮮明的學(xué)科特色，預(yù)示著該學(xué)科存在與發(fā)展的可能性與生命力。

參考文獻：

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篇10

關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理學(xué) 人類中心主義 自然中心主義 重建

生態(tài)倫理學(xué)從創(chuàng)立至今，經(jīng)歷了80年的發(fā)展歷程，建立了人類中心主義和自然中心主義為主的流派。面對嚴峻的環(huán)境形勢，生態(tài)倫理學(xué)也不斷發(fā)展和擴充。尤其在傳入我國后，一些生態(tài)倫理學(xué)家提出了以“自然―人類”為中心的兩元論、和諧生態(tài)倫理學(xué)等眾多理論。對此，生態(tài)倫理學(xué)的未來趨勢是什么？是兩派獨大還是派別林立？本文的觀點是，生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢是以人類中心主義和自然中心主義這兩大理論派別為基礎(chǔ)的彼此滲透，并且只能是在這兩種理論派別上彼此滲透，任何其他的第三種理論是站不住腳的。

1 生態(tài)倫理學(xué)的未來：人類中心主義自然化和自然中心主義人類化

人類中心主義和自然中心主義是生態(tài)倫理學(xué)的兩大基本流派，生態(tài)倫理學(xué)的未來將會是兩大流派相互滲透的過程。

1.1 人類中心主義和自然中心主義的基本內(nèi)容 在探討生態(tài)倫理學(xué)的未來這個問題之前，我們應(yīng)該首先來簡要的了解一下人類中心主義和自然中心主義這兩大派別。由于西方學(xué)者受傳統(tǒng)的西方思維模式，即一種絕對的永恒的觀念，他們把其中的一級當(dāng)做整體，以“片面”來代替“整體”。當(dāng)這種思維模式適用到生態(tài)倫理學(xué)中，就形成了針鋒相對的兩大流派，人類中心主義和自然中心主義。

1.1.1 “中心”的含義。在漢語詞典中，“中心”的意思有這樣幾個方面：跟四周距離相等的位置中央；在某一方面占重要地位的城市或地區(qū)，某一方面的主要機構(gòu)；事物的主要部分；內(nèi)心。

我認為此處人類中心主義和自然中心主義里“中心”的意思為“事物的主要部分”，這正好符合我們哲學(xué)上面講的事物的主次矛盾。主要矛盾起決定作用，是事物的主要部分，但也不能忽視次要矛盾，主次矛盾是互為前提存在的；全面地肯定一方忽視另一方，這是完全錯誤的。

西方傳統(tǒng)的人類中心主義和自然中心主義就是犯了這樣的錯誤，要么全面肯定人的主動性，否定自然的作用；要么全面肯定自然的價值，忽視人的社會性。人類中心主義和自然中心主義爭論的焦點是人類的地位更重要些還是自然的地位更重要，我們不可以全面肯定一面，同時全面否定另外一面，這是我們首先必須明確的。

1.1.2 人類中心主義的基本內(nèi)容。人類中心主義全面肯定了人的作用，否定自然的作用。強調(diào)人與自然的對立，認為人類是整個生態(tài)的中心，滿足人類的利益和需求是首要的目標。強調(diào)人的主體性和目的性，用亞里士多德的話來解釋就是“由于大自然不可能毫無目的毫無用處地創(chuàng)造任何事物，因此，所有的動物肯定都是大自然為了人類而創(chuàng)造的。”強調(diào)人的理性，人是世界唯一具有理性的物種，具有內(nèi)在的價值；動物卻不具有，人對動物只是人的一種間接義務(wù)。

1.1.3 自然中心主義的基本內(nèi)容。該學(xué)派全面肯定自然的作用，否定自然是人的附屬物和間接的義務(wù)。強調(diào)人的自然性，人具有自然屬性，人來源于自然，是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，人具有自然性，是大自然的一部分，應(yīng)該保護自然。強調(diào)自然價值的內(nèi)在性，自然中心主義的學(xué)者認為自然界的價值是與生俱來的，不是人類賦予的。

1.2 人類中心主義自然化

隨著人類對環(huán)境的重視，從傳統(tǒng)人類中心主義到現(xiàn)代人類中心，人們不斷地重視自然的作用，必須強調(diào)的是，它是在以人類為中心的基礎(chǔ)上對自然的關(guān)注，我把這種趨勢稱為人類中心主義自然化。我們可以從人類中心主義的學(xué)者中看出：他們不斷地關(guān)注自然，重視自然。

1.2.1 傳統(tǒng)人類中心主義。傳統(tǒng)人類中心主義主要是從世界觀的角度來把握的。傳統(tǒng)的表現(xiàn)形態(tài)包括自然目的論神學(xué)目的論靈魂與肉體的二元論及理性優(yōu)越論這四種表現(xiàn)形態(tài)。這四種形態(tài)在今天看來是我們破壞環(huán)境的“罪魁禍首”，但是它為當(dāng)時人們經(jīng)濟的發(fā)展指明了方向。畢竟當(dāng)時社會條件下的主要矛盾是解決經(jīng)濟方面的矛盾，解決人與人之間的利益關(guān)系，故人與自然之間的道德關(guān)系就顯得不那么重要了。可見，有它存在的合理性。

1.2.2 現(xiàn)代人類中心主義。它是站在價值論和認識論的角度來發(fā)展人類中心主義，也是看到生態(tài)環(huán)境的惡化而對人類中心主義的補充，在這個發(fā)展的過程中，學(xué)者們已經(jīng)開始重視自然的利益了。

以墨迪為代表的“現(xiàn)代人類中心主義”在他的著作《一種現(xiàn)代的人類中心主義》（1993）中，闡述到人類在自然中占有獨特的地位，自然對人類具有價值。“人類個體的良好存在即有賴于它的社會群體，又有賴于它的生態(tài)支持系統(tǒng)。”“隨著我們?nèi)藢ψ匀坏囊蕾囮P(guān)系的不斷增加，我們把這種工具價值賦予越來越多的自然物。”從墨迪的描述中，我們不難看出，他們賦予自然的價值越來越多，對自然的評價也越來越公正。

提出“弱式人類中心主義”的美國學(xué)者諾頓在他的著作《環(huán)境倫理學(xué)與弱式人類中心主義》（1984）和《為什么要保護自然界的變動性》（1987）中提到，“強式人類中心主義是僅從人的感性偏好、感性意愿出發(fā)，滿足人的眼前利益和需要的價值理論；弱式人類中心主義則是從人們的某些意愿出發(fā)，但經(jīng)過理性評價后滿足人們利益和需要的價值理論”。人類中心主義從強式走向弱式，使人類更加具有了理性，也具有了理性的判斷，而這恰好是基于對自然的全面認識，由對自然的不尊重走向了尊重，這是人類中心主義的進步，也是生態(tài)倫理學(xué)的進步。

1.3 自然中心主義人類化 作為人類中心主義的對立面出現(xiàn)的自然中心主義也經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程。它在以自然為中心的基礎(chǔ)上也不斷重視人類的作用，我把它稱為自然中心主義人類化。

從自然中心主義的發(fā)展歷程來看，自然中心主義由剛開始的動物解放論發(fā)展到后來的生物解放論，再到之后的生態(tài)解放論，我們可以看到他們成長的痕跡。面對人類中心主義，學(xué)者們首先為自然爭得權(quán)利，為自然，之后在以“自然”為中心的基礎(chǔ)上關(guān)注人類，協(xié)調(diào)人類和自然的關(guān)系，提出如何正視自然，正確處理人與自然的關(guān)系。

1.3.1 以雷根為代表的“動物權(quán)利主義”。他認為“動物權(quán)利運動是人權(quán)運動的一部分，動物擁有與人類同等的權(quán)利，應(yīng)當(dāng)獲得人類同樣的尊重”。雷根開始把動物和人類聯(lián)系起來，不是單純就自然來談?wù)撟匀唬呀?jīng)意識到自然與人的關(guān)系，自然的發(fā)展離不開人類的發(fā)展。

1.3.2 以施韋茲為代表的“敬畏生命的倫理學(xué)”。他提出“生命沒有等級之分”。他較前者進步的地方就是，他不僅意識到自然和人是密不可分的，而且將自然和人進行了對比和比較，認為自然和人一樣，地位是平等的，從這個層面來看，自然地位提高了，對人類也更加注重了。

1.3.3 大地共同體：人是大地共同體的普通成員與普

通公民。以羅爾斯為代表的“自然價值論生態(tài)倫理學(xué)”認為，“我們?nèi)祟惣仁巧鷳B(tài)倫理系統(tǒng)的一個公民，又是生態(tài)系統(tǒng)的國王”。我們以人的能動性去適應(yīng)自然的規(guī)律，但我們也用這種規(guī)律來為我們服務(wù)。該學(xué)派不僅看到人的地位，而且看到了人的能動性，更加客觀地詮釋了人和自然的關(guān)系。

以上論證了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢是人類中心主義自然化和自然中心主義人類化，這個觀點是以理論界只存在人類中心主義和自然中心主義這兩大理論派別為前提的，其他任何的學(xué)派都可以歸類于這兩大理論派別。其他觀點，我持否定態(tài)度。

2 駁斥派別林立的生態(tài)倫理學(xué)

隨著我國大批的學(xué)者開始研究西方生態(tài)倫理學(xué)，并且使生態(tài)倫理學(xué)“中國化”。縱觀國內(nèi)外不僅出現(xiàn)了人類中心主義和自然中心主義的派別，而且出現(xiàn)了以“人類―自然”為中心，這種“二元論”思想。在此，我將從學(xué)科邏輯來探討這個問題。生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)，倫理學(xué)隸屬于哲學(xué)，可以說生態(tài)倫理學(xué)也是哲學(xué)的一個分支。從哲學(xué)的基本問題出發(fā)，產(chǎn)生了唯物主義和唯心主義，否定了二元論的觀點，所以，生態(tài)倫理學(xué)理應(yīng)也是這樣。

2.1 學(xué)科性質(zhì) 關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，學(xué)術(shù)界大致有兩種觀點。

2.1.1 生態(tài)倫理學(xué)屬于生態(tài)學(xué)。這些學(xué)者認為，生態(tài)倫理學(xué)要研究的是生態(tài)平衡的規(guī)律，必須需要生態(tài)學(xué)的知識，“只有當(dāng)人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是道德的”。[1]主張把自然的生命同人的生命放到同等的地位，尋求自然和人的平衡，他們強調(diào)的是“生態(tài)”，而不是“倫理”，當(dāng)然持這種意見的大部分是自然中心主義者。

2.1.2 生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)。“生態(tài)倫理學(xué)正是對如此一種關(guān)于人類和自然道德關(guān)系之認識的系統(tǒng)化，它旨在使人類自覺認識到自己在自然生活中扮演的新角色，勇敢地承擔(dān)起自己對自然進化所應(yīng)負的責(zé)任。”[2]這種觀點強調(diào)的是“倫理”而不是“生態(tài)”。何為“倫理”，“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也。”（《說文》）在這里，倫即人倫，指人的血緣輩分關(guān)系，倫理即調(diào)整人倫關(guān)系條理、道理、原則，生態(tài)倫理學(xué)研究的就是人和自然之間的倫理關(guān)系。

2.1.3 本文觀點：生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)的范疇，并且是應(yīng)用倫理學(xué)。從生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生的直接條件來看，生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生是人們面對日益嚴重的環(huán)境問題進行反思的結(jié)果。怎樣看待大自然，怎樣處理人與自然的關(guān)系，怎樣實現(xiàn)人的利益，一系列的問題擺在人們的面前。法律這種強制性的手段已不能解決問題，人們更愿意選擇一條規(guī)范化的手段，或者說柔性的手段來管理人們，使人們從思維的高度來指導(dǎo)自己的行為，加強人們的自覺性，這是法律所不能夠達到的。這種意圖正符合倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。

從生態(tài)倫理學(xué)的研究對象來看，生態(tài)學(xué)的研究對象是生物個體種群群落和生態(tài)系統(tǒng)，它的研究內(nèi)容是生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間的相互依存關(guān)系和動態(tài)平衡關(guān)系，它的宗旨是揭示生態(tài)平衡規(guī)律。[3]生態(tài)學(xué)是生態(tài)倫理學(xué)的一門學(xué)科基礎(chǔ)，但是并不能歸為一類。如若將生態(tài)倫理學(xué)的宗旨簡單地歸結(jié)為維護生態(tài)平衡，那么它將同生態(tài)學(xué)的宗旨相同，沒有任何存在的必要性了。

我們并不否認生態(tài)倫理學(xué)中的生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)，因而生態(tài)倫理學(xué)中必然會包含一些生態(tài)學(xué)的影子，比如說：維護生態(tài)平衡是我們的目的，但絕不是唯一的目的，而且有的時候我們在達到其他目的的同時，客觀上也會實現(xiàn)平衡這個目的。

2.2 生態(tài)倫理學(xué)的基本問題 從上述生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)可以看出，生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)，倫理學(xué)隸屬于哲學(xué)，可以說生態(tài)倫理學(xué)也是哲學(xué)的一個分支。哲學(xué)有基本問題，那么生態(tài)倫理學(xué)也應(yīng)該有。

2.2.1 探討哲學(xué)的基本問題。大家都知道，我們在學(xué)習(xí)哲學(xué)的時候以及哲學(xué)家在回答問題的時候，首要的問題就是回答物質(zhì)和意識何者為第一性的問題，而這個問題也就是哲學(xué)的基本問題。認為物質(zhì)決定意識的屬于唯物主義的觀點，意識決定物質(zhì)則是唯心主義的觀點。唯物主義和唯心主義構(gòu)成了哲學(xué)的兩大基本派別。而后出現(xiàn)的“二元論”避開了這個話題，但是他最終又不得不回到這個問題，所以它最終不是陷入唯物主義就是陷入唯心主義的泥潭。

這個基本問題是人們的認識在實踐活動中首先遇到并且無法回避的問題；是一切哲學(xué)無法回避，必須回答的問題；思維和存在的關(guān)系問題，貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)的基本性質(zhì)和方向，決定著對其他哲學(xué)問題的回答。

2.2.2 探討生態(tài)倫理學(xué)的基本問題。倫理學(xué)的基本問題是道德和利益，那么生態(tài)倫理學(xué)的基本問題應(yīng)該是人與自然的道德和人與自然的利益，因為生態(tài)倫理學(xué)是將倫理的范圍限定到了生態(tài)的范圍，即人與自然的關(guān)系。到底是利益決定道德，還是道德決定利益？

將利益放到第一位則屬于人類中心主義的觀點，人類中心主義側(cè)重于實現(xiàn)利益，不僅僅是眼前的利益和個人的利益，更多的是長遠的利益和整體的利益，或者說更加注重人與自然利益；將道德放到第一位則屬于自然中心主義的觀點，注重人同自然的道德關(guān)系，尤其注重自然的道德，使人們對利益的追求服務(wù)于人同自然的道德關(guān)系，或者說自然的道德，這無疑是自然中心主義的觀點。

2.3 生態(tài)倫理學(xué)的“二元論”無立錐之地 當(dāng)人類中心主義和自然中心主義充斥著理論界的時候，許多人試圖避開何者為“中心”這個基本的問題，獨辟蹊徑，認為可以實現(xiàn)人同自然協(xié)調(diào)推進，把兩者都看做中心，同時來推進。這個觀點讓很多人聯(lián)想到哲學(xué)中的“二元論”和“多元論”，他們實際上并沒有真正的回答到底誰是世界的本原，何者為第一性的問題。我覺得這種觀點在生態(tài)倫理學(xué)同樣適用，人同自然協(xié)調(diào)推進的觀點也不能真正解決生態(tài)倫理學(xué)的基本問題，他們最終不是陷入人類中心主義就是陷入自然中心主義。從目前來看，該觀點的大部分學(xué)者意在推動人與自然和諧，使人與自然和平共處，這屬于道德的范疇，客觀上符合道德決定利益，是自然中心主義的觀點。

3 重建人類中心主義

通過討論生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢以及對一些觀點的駁斥，我很傾向于人類中心主義，并且認為人類中心主義是適合社會發(fā)展的，要求重建人類中心主義。究其原因，我想闡述這么三點：

3.1 人類中心主義是一個不斷發(fā)展的理論 它從傳統(tǒng)人類中心主義中發(fā)展而來，取其精華去其糟粕，并不同于之前的傳統(tǒng)人類中心主義，努力克服傳統(tǒng)人類中心主義的不合理的東西，使現(xiàn)代人類中心主義更加合理，成為一種可接受的理論。

3.2 利益先于道德的存在 人們之間相互交往產(chǎn)生一定的利益關(guān)系，包括人與人和人與物之間的，但是只有當(dāng)人們的這些利益受到侵犯時，人們才出現(xiàn)道德，用道德來對人們進行制約。所以利益先于道德存在，道德是利益的衍生物，這類似于“物質(zhì)和意識”的關(guān)系。

3.3 人類中心主義強調(diào)利益優(yōu)先，包含兩層意思 一方面，強調(diào)人的利益的同時并沒有否認自然的利益，只是人的利益高于自然的利益；另外一方面，強調(diào)利益，也并沒有忽視道德，人與自然之間的道德關(guān)系應(yīng)該是實現(xiàn)利益的手段，并且是行之有效的手段。

人類中心主義和自然中心主義是當(dāng)前學(xué)術(shù)界的兩大流派，我們不能斷定誰對誰錯，因為畢竟他們彼此都有很多利弊，各個都有其存在的合理性和不恰當(dāng)性，但是發(fā)展的這種趨勢卻是勢不可擋，換句話說，可以看作是兩大理論流派互相妥協(xié)的結(jié)果。但是對人類和自然關(guān)系的協(xié)調(diào)及超越，只能看作當(dāng)前的一種手段，并不能看作一個流派。

注釋：

[1]傅華.生態(tài)倫理學(xué)探究[M].華夏出版社，2002(6):112.

[2]劉湘溶.《生態(tài)倫理學(xué)》[M].長沙:湖南師范大學(xué)出版社，1992:1-6.

[3]傅華.《西方生態(tài)倫理學(xué)研究概況》上[J].北京行政學(xué)院學(xué)報，2001（3）：86-89.

參考文獻:

[1]何懷宏.生態(tài)倫理學(xué)――精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)[M].石家莊河北大學(xué)出版社，2002.

[2]林紅梅.生態(tài)倫理學(xué)的歷史演進和未來走向[J].南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報（人文社科版），Vol.9;NO.1，2009，3.