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篇1

【關(guān)鍵詞】實踐性教學(xué)；“概論”課；教學(xué)有效性

《思想和中國特色社會主義理論體系概論》課（以下簡稱“概論”課）是高校思想政治理論課課程體系的核心課程。“概論”課有效性教學(xué)是指在“概論”課教學(xué)過程中學(xué)生通過教師的教育影響獲得積極的預(yù)期效果，是對教學(xué)活動過程、結(jié)果、課程目標(biāo)吻合程度的綜合評價，是教學(xué)效率、教學(xué)效果、教學(xué)效益的有機整合。“概論”課實踐教學(xué)架起了理論與實踐、學(xué)生與工農(nóng)、學(xué)生與社會之間的橋梁，是提高“概論”課教學(xué)效果的重要形式之一，在“概論”教學(xué)中具有重要地位。實踐性教學(xué)在“概論”課有效性教學(xué)中的應(yīng)用受到教育部門和越來越多的思想理論教育工作者的重視。

一、實踐性教學(xué)是“概論”課有效性教學(xué)的題中之義

1.“概論”課的教育目的是培養(yǎng)學(xué)生用的立場、觀點解決社會實踐問題

指出：“理論與實踐的統(tǒng)一，是的一個最基本的原則。”[1]學(xué)習(xí)“概論”課目的在于幫助學(xué)生樹立正確的“三觀”，即科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀，培養(yǎng)學(xué)生運用思想和中國特色社會主義理論體系的理論、觀點、方法來觀察和認(rèn)識世界，最終能夠運用理論來解決所面臨的實際問題。“概論”課的教學(xué)所傳授的世界觀和方法論，學(xué)生有沒有接受，有沒有轉(zhuǎn)化成的世界觀和方法論，評判標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？當(dāng)然不能根據(jù)學(xué)生是否會背誦理論作為評判的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該將其放在現(xiàn)實的實踐中去驗證，也就是說社會實踐是檢驗的唯一標(biāo)準(zhǔn)。離開了社會實踐的檢驗，“概論”課的教學(xué)就會變成“經(jīng)院式”的“傳道”。

2.實踐性教學(xué)能夠提高大學(xué)生學(xué)習(xí)“概論”課的興趣，增強教學(xué)的有效性

“概論”課的內(nèi)容大多是結(jié)論、定論式的理論，注重理論形成的時代條件、歷史背景、實踐根據(jù)、理論來源和理論內(nèi)涵等，很多內(nèi)容與學(xué)生的實際聯(lián)系的不是那么緊密，學(xué)生往往誤以為“概論”課“無用”，導(dǎo)致這門課在他們的心理的重視程度不夠。另外，如果“概論”課教師在授課是不注重一定的方式、方法和技巧，“概論”課就會變得枯燥和乏味，不能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情。這樣理論雖然進了課堂，卻不一定能夠真正“進頭腦”。理論進不了頭腦，就不能實現(xiàn)理論武裝的要求。通過開展形式多樣的實踐教學(xué)，讓學(xué)生走出學(xué)校這個“小社會”，進入到更加廣闊的大社會，通過接觸社會來了解社會、認(rèn)識社會、感受生活。讓學(xué)生在實踐課中運用理論來解決問題，讓理論在學(xué)生的實踐中有了用武之地，就能消解學(xué)生對“概論”課的厭倦，激發(fā)學(xué)習(xí)理論的熱情，這不僅可以彌補課堂講授的不足，還增強了教學(xué)的實效。

二、“概論”課實踐性教學(xué)的形式

1.課堂實踐教學(xué)

筆者在“概論”課的課堂實踐教學(xué)中主要采用以下幾種形式。一是資訊快報。讓自愿上臺播報資訊的學(xué)生在課余時間搜集政治、經(jīng)濟、科技、軍事、文化等方面的最新資訊，每次準(zhǔn)備期中的一個方面或兩個方面的一個問題或兩個問題。先報道，后評論，共3～5分鐘時間。評論部分的內(nèi)容是開展這一活動的重點所在，是檢驗學(xué)生是否會運用所學(xué)理論來分析現(xiàn)實世界的重要途徑。二是研討課。顧名思義，研討課就是研究討論課。就某一章節(jié)的某一內(nèi)容，留給學(xué)生分組利用課外時間討論。通過小組討論，提煉論題，寫出小論文，做出多媒體課件，選派代表向全班匯報本組研討成果，由教師和學(xué)生代表組成評委進行點評，改變了傳統(tǒng)教師“一言堂”的上課形式。教師由主體變?yōu)橹鲗?dǎo)，學(xué)生由被動變?yōu)橹鲃樱瑢W(xué)生成為課堂的主體。課內(nèi)與課外相結(jié)合，由于具有一定的挑戰(zhàn)性，又能展現(xiàn)學(xué)生的綜合素質(zhì)和能力，學(xué)生的積極性很高，教學(xué)效果很好。三是視頻資料課。“概論”課每學(xué)年安排兩次視頻資料課。根據(jù)教學(xué)內(nèi)容，選擇與教學(xué)內(nèi)容聯(lián)系緊密的視頻資料供學(xué)生觀看。如在講第三章《理論》時，觀看了《建國大業(yè)》，在講第七章《改革開放》時，觀看了《改革開放三十年》文獻資料片，深受學(xué)生歡迎。四是課堂討論。在講課的過程中，根據(jù)教材內(nèi)容，創(chuàng)設(shè)問題，供學(xué)生討論，發(fā)表見解。如在講“近代中國的國情”時，可以設(shè)置問題，中國的資本主義為什么沒有發(fā)展壯大？學(xué)生經(jīng)過討論得出的結(jié)論是：封建主義不允許，因為資本主義會消滅封建主義。帝國主義也不允許，帝國主義不會去培養(yǎng)和自己爭奪市場的競爭者，而且如果中國的資本主義發(fā)展壯大后，帝國主義就不能在中國為所欲為。這樣討論的效果就非常好。

2.請專家做講座

我院是高職醫(yī)學(xué)院校，在講第十一章《構(gòu)建社會主義和諧社會》這一章的“就業(yè)是民生之本”這部分內(nèi)容時，請河南省衛(wèi)生廳專家、河南省人民醫(yī)院的專家做專題講座，介紹河南省醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)的人才需求壯觀，分析高職高專醫(yī)學(xué)生的就業(yè)優(yōu)勢與困境，學(xué)生高度關(guān)注。等等。

3.寒、暑假社會調(diào)查

我院寒、暑假社會調(diào)查活動的內(nèi)容主要集中在對基層醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的調(diào)查和送醫(yī)下鄉(xiāng)。雖然我院的大學(xué)生主要來自河南各地的農(nóng)村，但是，他們以前對河南農(nóng)村醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的關(guān)注程度不高，他們對農(nóng)村的醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的了解非常有限。當(dāng)他們在社會調(diào)查中了解了社會主義醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)在農(nóng)村發(fā)展所取得的成就和所面臨的困難，就會增強對農(nóng)村醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革的信息和增加社會責(zé)任感。把課本中的理論與實踐結(jié)合起來，才能深化對中國國情和河南省情的了解，深化對“概論”課的理解。

4.實踐基地教學(xué)

建立校外思想政治理論課教學(xué)實踐基地。目前做的比較多的是與烈士陵園、科技館、博物院等單位聯(lián)合起來，攜手對學(xué)生進行思想政治教育，擴展了思想政治理論課的教育教學(xué)途徑。通過參觀學(xué)習(xí)，讓學(xué)生通過一些鮮活的資料、圖片、歷史物件、歷史事件等感知中國的革命、建設(shè)和改革的歷史進程以及中國為什么必須要堅持特別是中國特色社會主義理論體系而不能否定；為什么必須要堅持社會主義公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展的基本經(jīng)濟制度而不能搞私有化和單一的公有制；為什么必須要建設(shè)中國特色的社會主義民主而不能照搬西方的資本主義民主；為什么在建設(shè)中國特色社會主義文化時要劃清同封建主義和資本主義文化的界限。

參考文獻

篇2

關(guān)鍵詞：梁啟超；西方文化；進化論；民約論

中圖分類號：K201文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2010）24-0069-01

曾有論者指出：“在二十世紀(jì)中國，幾乎所有的外來先進思想理論，都構(gòu)成了中國現(xiàn)代啟蒙主義思想與實踐的資源。”作為中國近代啟蒙主義領(lǐng)軍人物的梁啟超，無疑，是這些外來先進思想的最初受惠者和傳播者，而這些新型的價值意識和思想準(zhǔn)則，則為其文學(xué)啟蒙思想提供了強大的精神動力和營養(yǎng)補給。

梁曾經(jīng)說過：“啟超平素主張，謂須將世界學(xué)說無限制的輸入中國。”在《飲冰室合集》中，梁介紹評說的歐美、日本、印度等國世界級的文化名人達(dá)五十多位。從古希臘的經(jīng)典學(xué)說到英國的經(jīng)濟學(xué)，從法國的民主理論到德國的哲學(xué)流派。梁都作了生動的描繪與評議，內(nèi)容涉及了哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、法學(xué)、倫理、文學(xué)、邏輯、地理、教育、等自然科學(xué)與社會科學(xué)的諸多領(lǐng)域。

作為啟蒙思想家和政治活動家，梁曾不遺余力地宣傳歐洲啟蒙精神的核心內(nèi)容和價值取向。尤其是1901年至1903年，他以翻譯為手段，以《清議報》、《新民叢報》為主要陣地，廣泛地宣傳介紹以培根、笛卡爾、霍布斯、斯賓塞、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、康德、達(dá)爾文、邊沁等人的為代表的啟蒙思想和學(xué)說。其核心，正是理性至上、自由平等、民主政治、國家等思想原則和發(fā)展進化、功利主義、樂觀主義等啟蒙精神，而他自己所闡述的社會理想、理論、民權(quán)理論、新民學(xué)說、進化史觀乃至文學(xué)革命等一系列政治、經(jīng)濟、文化、教育、文學(xué)等思想，以及開民智、新民權(quán)、倡自由的種種努力，也都是與西方啟蒙精神相一致的。

僅在1902年，梁介紹和論述西方學(xué)說的文章就有《政治經(jīng)濟學(xué)摭言》、《格致學(xué)沿革者略》、《生計學(xué)學(xué)說沿革小史》、《論古希臘時代》、《亞里斯多德之政治學(xué)說》、《進化論革命者頡德志學(xué)說》、《近世文明初祖二大家志學(xué)說》、《天演論初祖達(dá)爾文之學(xué)說及其傳略》、《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》、《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》等多篇，范圍極其廣泛。具體說來，西學(xué)對梁氏影響最大的表現(xiàn)為兩論：一是科學(xué)上的進化論，二是政治思想上的民約論。

一、進化論的影響。自嚴(yán)復(fù)譯介了達(dá)爾文的“進化論”及達(dá)爾文學(xué)說的信奉者赫胥黎的《天演論》之后，進化論對晚清社會主生了深遠(yuǎn)的影響，梁對此作出了評價：

近四十年來，無論政治界，學(xué)術(shù)界，宗教界，思想界，人事界，皆生一絕大變遷，視前比數(shù)千年，若別有天地者然。

競爭也，進化也，務(wù)為尤強，勿為劣弱也。凡此諸論，下自

小學(xué)校之生徙，上至各國之政治家，莫不口習(xí)而心營之，其影響所及于國與國之關(guān)系，而帝國政策出焉。于學(xué)與學(xué)之關(guān)

系，而綜合哲學(xué)出焉。他日二十世紀(jì)之世界，將為此政策此哲學(xué)所磅礴充塞，而人類之進步將不可思議，此之風(fēng)潮，此之消息，何自起耶？曰 起于一千八百五十九年（即咸豐九年）。何以故？以達(dá)爾文“種源論”,Origin of Species出版于是年故。

至于對梁的文學(xué)啟蒙觀，進化論產(chǎn)生的顯著影響，表現(xiàn)在兩個方面：首先，梁樹立發(fā)展的歷史觀，批判今不如昔的復(fù)古主義，反對厚古薄今的觀點。他在《飲冰室詩話》中指出：中國結(jié)習(xí)，薄今愛古，無論學(xué)問、文章、事業(yè)、皆以古人為不可幾及。余生平最惡聞此言。竊謂自今以往，其進步之遠(yuǎn)軼事,固不待蓍龜。即并世人物,亦何邃讓于古所云哉。

其次，梁用進化論的觀點，分析論述中國文學(xué)的發(fā)展，肯定了白話文學(xué)的興盛是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。他在《小說叢話》中說道，“文學(xué)之進步，有一大關(guān)鍵，即由古語之文學(xué)，變?yōu)樗渍Z之文學(xué)是也。各國文學(xué)史之開展，靡不循此軌道。中國先秦之文，殆皆用俗語……

其間各國方言錯出者不少，可為左證。故先秦文界之光明，數(shù)千年稱最焉。……自宋以后，實為祖國文學(xué)之大進化。可以故？俗語文學(xué)之大發(fā)達(dá)故。”

二、民約論的影響。法國啟蒙思想家盧梭的《民約論》，是歐洲資產(chǎn)階級民主主義革命理論基礎(chǔ)。梁于1901年發(fā)表了《盧梭學(xué)案》，對盧梭生平及政治學(xué)說，特別是《民約論》的主旨，作了詳細(xì)的闡述。盧梭的民約論宣揚自由、民主、平等、博愛等資產(chǎn)階級民主主義理念，其中心內(nèi)容為“天賦人權(quán)”，人們生下來就有平等自由之權(quán)，梁認(rèn)為，此等權(quán)利，即使父兄亦無權(quán)予以剝奪，他說：

“彼兒子亦人也，生而有自由權(quán)，而此權(quán)，當(dāng)躬自左右之，非為人婦者所能強奪業(yè)。”“蓋以為民約之為物，非以剝削個人之自由權(quán)為目的，實以增長豎立個人之自由權(quán)為目的者。……了約之為物，不獨有益于人人之自由權(quán)而已，且為平等主義之根本也。”

在《新民說》、《自由說》等一系列文章中，梁宣傳和贊美了資產(chǎn)階級的民主、自由、平等的精神。在提倡民主自由的同時，梁還以此為思相武器，對中國數(shù)千年的專制制度尤其是清王朝的專制統(tǒng)治展開了猛烈的批判。他認(rèn)為中國的政治落后，就是因為封建專制制度剝奪了人們的民主自由權(quán)利，摧殘了人們的自由平等觀念，他憤怒地將封建統(tǒng)治者稱為“民賊”，并指出：“數(shù)千年民賊既以國家為彼一姓之私產(chǎn)，于是凡百經(jīng)營，皆為保護一己之私產(chǎn)而設(shè)，此實中國數(shù)千年來政術(shù)之總根源也。”故而，梁號召人們?nèi)ゴ蚱品饨▽Ｖ浦贫龋f：

我輩實不可復(fù)生息于專制政體之下，我輩實不忍復(fù)生于專制政體之下。專制政體者，我輩之公敵也，大仇也。有專制則無我輩，有我輩則無專制。我不愿與之共立，我寧愿與之皆亡！

顯然，在民約論的影響下，梁已具備了啟蒙思想家的風(fēng)范和氣度，而表現(xiàn)在文學(xué)上，梁所發(fā)表的大量政論文無一不是對資產(chǎn)階級民主、自由精神的張揚和闡釋。例如梁著名的《自由書》就是從側(cè)面來闡發(fā)資產(chǎn)階級的這一觀念的。

總之，梁以海納百川似的氣魄，將西方的新思想、新觀念源源不斷的輸入，而這些外來的精神食糧也無疑成為其啟蒙思想構(gòu)建的宏富資源。

參考文獻：

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[2]梁啟超.飲冰室詩話[M].北京：人民文學(xué)出版社，1998.

[3]陳平原、夏曉虹.二十世紀(jì)中國小說理論資料[M].北京：北京大學(xué)出版社，1989.

[4]張清化.文化實踐和精神自否―20世紀(jì)中國文學(xué)啟蒙主義的兩個問題[J].文藝爭鳴，2001（4）.

篇3

1.1教學(xué)方法問題首先，有些基本原理概論課教師存在為教學(xué)而教學(xué)的心理。這些教師可能自身對也沒有太多的研究，更不了解大學(xué)生的實際訴求，上課只是簡單地照本宣科，這種單一的教學(xué)方式導(dǎo)致課堂氣氛沉悶，無法形成互動和諧的課堂氛圍，教學(xué)效果差。其次，多媒體教學(xué)方法使用不當(dāng)。多媒體教學(xué)是現(xiàn)代教學(xué)的一大特點，使用多媒體教學(xué)方法可以使理論知識和枯燥的內(nèi)容直觀化、形象化。但是，有些教師在實際教學(xué)中會出現(xiàn)“唯多媒體教學(xué)”現(xiàn)象，一味地將課件內(nèi)容做大做全，也不管這些內(nèi)容是否與教學(xué)有關(guān)，甚至把大量的網(wǎng)絡(luò)視頻、音頻充實到課件中，讓大學(xué)生欣賞，而對基本原理的闡述則鮮有深入。再次，互動式教學(xué)方法落后。現(xiàn)代教學(xué)提倡師生之間的互動，有些教師在課堂中雖然也采用此方法，但做得不夠，他們在課堂上可能只是采取簡單的一問一答式互動，過于形式化，沒有實質(zhì)效果。還有些教師課堂上也會采用案例教學(xué)法，但案例要么過于陳舊，要么過于簡單，教師也只是簡單地講述一個案例，沒有與大學(xué)生進行深入分析，起不到真正的教學(xué)效果。課堂討論則更是流于形式，大學(xué)生完全沒有積極主動的參與，純粹是被動完成任務(wù)型。我們知道，任何課堂教學(xué)，如果不能充分調(diào)動大學(xué)生的積極性，大學(xué)生不能主動參與，這門課程的教學(xué)就永遠(yuǎn)不會有好的效果。

1.2考核方式問題現(xiàn)在很多高校的基本原理概論課程還是采取簡單的期末考核方式。也就是平時上課，期末考試，期末考試成績多少，該門課程成績就多少，而不在乎大學(xué)生的平時表現(xiàn)。這種以期末考核為單一考核標(biāo)準(zhǔn)的方法不利于該課程的學(xué)習(xí)，這只會導(dǎo)致很多大學(xué)生逃課、曠課，導(dǎo)致很多大學(xué)生只關(guān)注期末老師的復(fù)習(xí)以及考前的臨時突擊。而基本原理概論課程的學(xué)習(xí)關(guān)鍵在于大學(xué)生平時的日積月累，而不僅僅是期末的考試，不僅僅是會做幾道題就行。所以，這種“一考定音”的考核方式不利于大學(xué)生對理論的學(xué)習(xí)，也不能反映出大學(xué)生的實際學(xué)習(xí)效果，更無法實現(xiàn)該課程教學(xué)應(yīng)有的價值旨趣。

2提升基本原理概論課程教學(xué)效果的方法

2.1加強大學(xué)生對課程的正確理解和認(rèn)識針對大學(xué)生重專業(yè)輕政治理論課的情況，我們應(yīng)在教學(xué)中切實讓他們感受到基本原理概論課的重要性。理論并不是空談，并不是脫離于現(xiàn)實生活之外的，它可能短時期內(nèi)不會給人帶來立竿見影的功效，但從長期來看，它是有利于一個人的成長，有利于一個人的發(fā)展的。它能使大學(xué)生在今后的人生當(dāng)中，有一種正確的人生觀、價值觀作為指導(dǎo)，看待問題能夠更加全面、更加科學(xué)。就比如關(guān)于矛盾的觀點，認(rèn)為，世界上的一切事物都存在著矛盾，矛盾的發(fā)展是不平衡的，其中有主要矛盾，也有次要矛盾；在同一矛盾中，矛盾雙方的力量也是不平衡的，有矛盾的主要方面，也有矛盾的次要方面。這就要求我們在分析問題時，要分清主流和支流，抓住主流，又不忽視支流。就拿改革開放來說，改革開放30多年來取得的成績是舉世矚目的，是主流；當(dāng)然，在改革開放的過程中也出現(xiàn)了問題，這個是次要的，是支流。又比如關(guān)于發(fā)展的觀點，認(rèn)為，世界上的事物是處于發(fā)展之中的，事物的發(fā)展是一個過程，一切事物，只有經(jīng)過一定的過程，才能實現(xiàn)自身的發(fā)展，世界上沒有永世長存的事物。就如人的壽命，每個人都會有出生、成長，但也都會有衰老、死亡，沒有人能夠做到長生不老。又如人類社會的發(fā)展，人類社會的發(fā)展也是一個過程，從原始社會發(fā)展到奴隸社會，再到封建社會，再到資本主義社會，再到社會主義社會，均表現(xiàn)了人類社會發(fā)展過程的總趨勢。通過這些方面的講授，我們再讓大學(xué)生多結(jié)合現(xiàn)實來分析、理解理論，這必將提升大學(xué)生對此課程的興趣，也使他們在實際生活中體會到此課程的價值。在關(guān)于“過時論”方面，我們更要用雄辯的事實來反駁它，以消除大學(xué)生的思想“迷霧”。我們可以先讓大學(xué)生來了解一下“千年思想家”的評選活動。在西方，在蘇聯(lián)解體十年之后，進行過四次評選活動，評選“千年思想家”“最偉大思想家”，在這些評選活動中，馬克思每次都是名列前茅，都得到了西方國家公眾的廣泛贊揚和高度認(rèn)可。這說明了什么？這說明蘇聯(lián)的解體并不意味著社會主義的失敗，并不意味著的過時，它僅僅表明蘇聯(lián)的社會主義模式出現(xiàn)了問題。并沒有因此而過時。俄羅斯走上資本主義道路，發(fā)展并沒有比前蘇聯(lián)好，而中國堅持走社會主義道路，中國發(fā)展得越來越好，已經(jīng)從一個連溫飽都不能解決的國家發(fā)展成為世界第二經(jīng)濟強國。再看2008年在美國發(fā)生的金融危機，則再一次證明了馬克思《資本論》中提出的“經(jīng)濟危機是資本主義經(jīng)濟的必然產(chǎn)物”這一觀點。因而，針對大學(xué)生認(rèn)識方面存在的誤區(qū)，我們要在課堂教學(xué)中加以糾正，使大學(xué)生明白理論的重要性，更關(guān)鍵的則是要深入到大學(xué)生的生活實踐中去，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”關(guān)注大學(xué)生的實際生活，關(guān)注他們的人生觀、價值觀的培養(yǎng)。因此，“要把思想政治教育融入到大學(xué)生專業(yè)學(xué)習(xí)的各個環(huán)節(jié)，滲透到教學(xué)、科研和社會服務(wù)各個方面。要深入發(fā)掘各類課程的思想政治教育資源，在傳授知識過程中加強思想政治教育，使學(xué)生在學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識過程中，自覺加強思想道德修養(yǎng)，提高政治覺悟。”

2.2改進教師的教學(xué)方法首先，要提高基本原理概論課程教師的素質(zhì)。教師自身對要有深入的研究，要具備扎實的理論功底；教師要加強與大學(xué)生的溝通、交流，了解他們的心理困惑及興趣所在；教師還得熱愛教學(xué)，課前要精心準(zhǔn)備，課堂中要能運用生動的事例把抽象的理論深入淺出地表達(dá)出來，這樣才能使大學(xué)生的思維處于活躍狀態(tài)，使大學(xué)生產(chǎn)生共鳴，使的理論真正被他們所接受，并服務(wù)于他們今后的人生。其次，要充分應(yīng)用好互動式教學(xué)方法。教師在課堂中要努力調(diào)動大學(xué)生的積極性，為此，就必需利用好案例教學(xué)法和討論式教學(xué)法。關(guān)于案例教學(xué)法，教師在課前最好是精心挑選一些大學(xué)生比較關(guān)心的、熱點的，同時又與課程內(nèi)容相關(guān)的案例。如，筆者在講述內(nèi)、外因的關(guān)系原理時，會給大學(xué)生講曾在報紙上報道的一則新聞。這則新聞?wù)f的是有一個貧窮人家的男孩，在北京的一所音樂學(xué)院的附中讀書，盡管他學(xué)習(xí)很刻苦，但他感覺壓力很大。因而，有一天，這個男孩跟他媽媽說，為了更好地追求音樂，他想去找一個堅強后盾的新父母。講完這則新聞后，筆者就會讓大學(xué)生去思考：如果他們是這個男孩，他們會不會這樣做？為什么？結(jié)果發(fā)現(xiàn)，大學(xué)生對這個問題的看法各不相同，有的大學(xué)生贊同，認(rèn)為應(yīng)該借助外部條件；也有更多的大學(xué)生反對，認(rèn)為男孩不該去找新父母，因為在人的成長道路中，內(nèi)因，即個人的主觀努力永遠(yuǎn)是第一位的，外因只是事物發(fā)展變化的條件，是第二位的原因，就拿貝多芬來說，他就出生于一個貧寒的家庭，但他通過自己的努力，最終成了一位偉大的音樂家。關(guān)于討論式教學(xué)法，教師在課前最好是先設(shè)計好，啟發(fā)大學(xué)生就特定問題發(fā)表自己的見解。如，筆者在講述價值的特性問題時，為了講清價值的主觀性，會以畫家梵高為例。梵高的代表作《向日葵》，是他生前最滿意的，他自認(rèn)為可以賣到500法郎，可是很遺憾，他生前沒有人愿意出此價錢來購買，故梵高生前也一直處于貧困之中。但是梵高死后若干年，在倫敦的一個拍賣行里，《向日葵》竟然賣到了4000萬美元。為什么會這樣？筆者會讓大學(xué)生討論，為什么同樣是《向日葵》這幅作品，它的價格卻會有如此大的差距？原因何在？這又反映了價值的什么特性？通過大家激烈討論，最后，大學(xué)生明白，這是由于價值的主體發(fā)生了改變，價值是具有主體性的。經(jīng)過這樣的討論，大學(xué)生對價值的特性就會有清楚的了解，且課堂氣氛活躍，大學(xué)生對這門課程也會更有興趣。另外，在教學(xué)中，教師還可以組織大學(xué)生自己動手制作PPT課件。如，關(guān)于經(jīng)濟的全球化這個問題，筆者課堂中就沒有親自講授，而是把大學(xué)生分成幾組，每組制作一個PPT課件，然后每組派一個代表到講臺上來講，最后再由他們一起評講。事實證明，大學(xué)生對此方法很感興趣，這可以給他們自由發(fā)揮的空間，而且能夠更好地將理論與實踐相結(jié)合。

篇4

（一）從人的本質(zhì)及人與社會的關(guān)系看價值觀培育

每一個人從出生的那一刻起，就處于一定的社會關(guān)系之中。起初只是家庭關(guān)系和血緣關(guān)系，隨著年齡的增長和交往范圍的擴大，人進入一定的地緣關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系、道德關(guān)系之中。在這些社會關(guān)系的影響和制約下，人慢慢掌握一定的社會文化，學(xué)會參與社會生活，逐步由自然人轉(zhuǎn)變?yōu)榘缪荻喾N社會角色的社會人。這個過程就是人的社會化的過程，也是人的本質(zhì)形成和豐富的過程。因此，人在本質(zhì)上是社會的存在物，每一個人的成長發(fā)展過程也是接受社會影響、教化的過程，同時人在改造社會的過程中不斷發(fā)展自己、塑造自己。“社會與人的這種不可分性決定了人不可能脫離社會，只能是先接受社會中已有的知識、觀念、價值體系，在此基礎(chǔ)上，從事獨立的社會生活實踐，形成自己的價值觀。由此可見，價值觀教育無時無刻不滲透于人的活動之中，對人的價值觀發(fā)生作用。”［2］因此，人的本質(zhì)是社會關(guān)系的產(chǎn)物，人與社會不可分離，而價值觀教育滲透在人與社會的互動與交往之中。社會對人所具有的先在性特征以及人與社會之間的這種關(guān)系使得價值觀的培育具有可能性。

（二）從價值觀的形成過程看價值觀培育

列寧的灌輸理論主要包含兩層含義，一是指“從經(jīng)濟斗爭范圍外面”向工人灌輸他們原來不了解和不掌握的先進意識、政治意識；二是指“從工人同廠主的關(guān)系范圍外灌輸給工人”階級意識，使工人認(rèn)識到無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的對立，明確無產(chǎn)階級的歷史使命。列寧的灌輸理論實際上是強調(diào)科學(xué)、系統(tǒng)的社會主義思想不可能通過自發(fā)的方式產(chǎn)生，而只能通過學(xué)習(xí)、宣傳、培育等自覺的方式才能掌握。盡管列寧的灌輸理論是在當(dāng)時俄國社會發(fā)展階段和工人文化水平的基礎(chǔ)上提出來的，但是灌輸理論并沒有過時。對于無產(chǎn)階級的每一個成員來說，的世界觀、人生觀和價值觀是不可能不學(xué)而知、不教自會的，同樣需要進行各種不同形式的培育才能確立起來。但不能將灌輸理論簡單地與教育的具體方法等同起來，認(rèn)為灌輸就是填鴨式、生硬說教。任何時代的科學(xué)的價值觀都是那個時代真正的時代精神，這種價值觀也不是自發(fā)的、自然的演進過程，要使之成為普遍的社會意識，為社會成員所接受，就必須進行科學(xué)的教育。因此，當(dāng)代中國大學(xué)生核心價值觀也需要經(jīng)過不同形式的教育才能形成。

（三）從中西方價值觀培育的實踐看價值觀培育

古今中外的價值觀培育實踐對當(dāng)代中國大學(xué)生核心價值觀培育提供了有益的啟示。中國傳統(tǒng)社會非常重視價值觀的培育，儒家文化的奠基人孔子提出了“仁”和“禮”的思想，把“仁”作為最高的道德，“克己復(fù)禮為仁”，把恢復(fù)周禮作為“仁”的目的，主張在政治上實行德政。這些思想成為儒家政治文化“三綱五常”核心價值觀的基礎(chǔ)。儒家文化在長期的發(fā)展過程中不僅逐步豐富和發(fā)展其核心價值觀的內(nèi)涵，還提出了一些培育核心價值觀的方法。在家庭教育上，以“孝”為核心，講究孝親。在此基礎(chǔ)上由家庭到家族再到國家，形成完整的“道之以德”的教民方法。在個人修養(yǎng)上，以修身為本，強調(diào)克己和內(nèi)省。為了培育封建統(tǒng)治階級的核心價值觀，統(tǒng)治者極力推崇《詩》《書》《禮》《易》《論語》《孟子》等經(jīng)書。為了使經(jīng)書的內(nèi)容深入民心，為廣大群眾接受，歷代統(tǒng)治者還進行了核心價值的大眾化工作，編寫了《三字經(jīng)》《千字文》《增廣賢文》等通俗易懂的書籍，傳播封建社會的核心價值觀。在西方，經(jīng)過啟蒙思想家的理論探索和資產(chǎn)階級的社會實踐，自由、平等、博愛、民主、人權(quán)等資本主義社會的核心價值觀，成為西方政治和道德的內(nèi)在價值和基本原則。許多西方國家一方面通過立法確立核心價值觀的不可侵犯，另一方面通過國民教育對資本主義核心價值觀進行普及和強化。在美國，道德教育經(jīng)歷了從主張道德相對主義到提倡核心價值觀的轉(zhuǎn)變，這反映出西方學(xué)者對學(xué)校教育的反思和對核心價值觀培育的新認(rèn)識。在英國，從2002年8月起，國家核心價值觀教育正式成為中學(xué)階段的法定必修課。英國劍橋大學(xué)戴維哈格里夫指出：“所有學(xué)校都應(yīng)開設(shè)一種專為多元文化社會制訂的共同公民教育課。這種社會需要一些基本的共同價值觀以產(chǎn)生國家內(nèi)聚力所必需的粘合劑。”［4］英國執(zhí)行官員尼克塔特在《課程中的精神與道德》中指出：“道德相對主義應(yīng)該被另一種觀點所取代，即我們認(rèn)為社會中存在道德事實，一些道德事實是具有普遍性的，它們組成我們社會中的核心價值，這些核心價值應(yīng)該傳授給青少年。”［5］在核心價值觀的普及方法上，許多西方國家都認(rèn)識到以簡單機械的道德灌輸、知識學(xué)習(xí)的方式進行核心價值觀的培育效果較差，西方教育學(xué)的一些流派如價值澄清理論、人本主義教育理論、道德兩難判斷等將多種教育方法與品格教育結(jié)合起來，以增強核心價值觀培育的針對性和實效性。

二、思想政治理論課在培育大學(xué)生核心價值觀過程中存在的問題

（一）“社會中心課程觀”和“知識中心課程觀”的消極影響

很長一段時間，高校思想政治理論課受到“社會中心課程觀”和“知識中心課程觀”的消極影響，過分注重社會因素和知識的作用，忽視思想政治理論課教學(xué)在大學(xué)生核心價值觀培育中的主體作用。這在一定程度上造成了思想政治理論課的教學(xué)效果，影響了高校思想政治理論學(xué)科的發(fā)展。“社會中心課程論”重社會整體，輕個體。離開獨立的大學(xué)生個體抽象地談?wù)撋鐣y免會陷入形而上學(xué)的泥潭。而“知識中心課程觀”以知識為重要支柱，片面強調(diào)思想政治理論間接知識的學(xué)習(xí)，忽視了學(xué)生的需要、興趣和學(xué)生身心發(fā)展的差異。總之，無論是“社會中心課程觀”還是“知識中心課程觀”，都從根本上忽視了人的發(fā)展，落后于時展的要求。高校思想政治理論課必須從這種片面的課程觀中走出來，當(dāng)代大學(xué)生核心價值觀的培育也需要科學(xué)的思想政治理論課程觀的指導(dǎo)。

（二）思想政治理論課課程目標(biāo)存在缺陷

高校思想政治理論課課程目標(biāo)是教育目標(biāo)的具體化，是教育目標(biāo)在思想政治理論課方面的具體體現(xiàn)。從當(dāng)代大學(xué)生核心價值觀培育的角度審視，高校思想政治理論課課程目標(biāo)存在以下問題。第一，對價值觀的關(guān)注程度不夠。在思想政治理論課的五個方面的課程目標(biāo)中，有四個是涉及世界觀方面的目標(biāo)，對價值觀的關(guān)注程度不夠，這種課程目標(biāo)不利于當(dāng)代大學(xué)生核心價值觀的培育。第二，缺少人與自然的關(guān)系的相關(guān)價值觀目標(biāo)。隨著資源的枯竭和環(huán)境的惡化，人類已充分認(rèn)識到人與自然和諧相處的重要意義。在思想政治理論課中，人與自然關(guān)系方面的價值觀容易被忽視，這一缺陷很顯然是與時展的要求不相適應(yīng)的。第三，缺乏審美價值觀方面的課程目標(biāo)。隨著物質(zhì)的豐富多彩，大學(xué)生對審美價值觀方面的需求越來越強烈，思想政治理論課在這一方面的教育和引導(dǎo)不夠。第四，缺乏對人類共同利益的關(guān)注。思想政治理論課缺少對全人類共同利益的關(guān)注和國際合作精神的培育，在當(dāng)前經(jīng)濟全球化和世界一體化的大形勢下，思想政治理論課在這一方面的缺乏對中國來說是不利的。

（三）課程內(nèi)容忽視差異，存在偏差

思想政治理論課的內(nèi)容是以課程目標(biāo)為依據(jù)制定的，它體現(xiàn)了課程目標(biāo)的要求。但從大學(xué)生核心價值觀培育的角度審視思想政治理論課的內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)存在下列問題。第一，思想政治理論課在價值觀培育方面忽視了地區(qū)之間的差異性。我國東中西部地區(qū)的差異比較大，但國家統(tǒng)一的思想政治理論課內(nèi)容忽視了各地區(qū)、各省市的特殊性和實際情況，核心價值觀培育的針對性不強。第二，課程內(nèi)容比較注重課程自身體系的完整性和科學(xué)性，比較注重從理論層面闡釋問題，而在結(jié)合改革開放出現(xiàn)的新情況和在回應(yīng)大學(xué)生一系列重大理論問題和現(xiàn)實問題上，課程內(nèi)容缺乏說服力和針對性。第三，從本科所開設(shè)的四門課程來看，部分課程內(nèi)容有重復(fù)的現(xiàn)象。如《中國近現(xiàn)代史》與高中歷史就有很多重復(fù)的內(nèi)容，同時與《思想和中國特色社會主義理論體系概論》也有不少重復(fù)。這些問題的存在，必須引起我們的高度重視，只有解決好這些問題，才有利于大學(xué)生核心價值觀的培育。（四）課程設(shè)計不夠科學(xué)，課時不夠課程設(shè)計就是根據(jù)一定的價值取向，按照一定的課程理念和目標(biāo)，以特定的方式組織安排課程的各種要素和各種成分，形成課程標(biāo)準(zhǔn)和課程教材的過程。思想政治理論課是由國家層面進行課程設(shè)計的，總體來看，這種課程設(shè)計的規(guī)格高、科學(xué)性強。但從大學(xué)生核心價值觀培育的視角看當(dāng)前的課程設(shè)計，存在以下幾個方面的問題。第一，整個思想政治理論課沒有處理好大學(xué)與中學(xué)階段的銜接。在課程設(shè)計上，高中歷史和大學(xué)的思想政治理論課在內(nèi)容上有重復(fù)，這不僅降低了學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論課的興趣，也不利于大學(xué)生核心價值觀的培育。第二，課程設(shè)置與學(xué)時的分布不夠合理。在四門思想政治理論課中，理論教育課程設(shè)置了三門，為11學(xué)分，而思想政治理論課只有一門，為3學(xué)分。課程之間的課時分配也不合理，《中國近現(xiàn)代史綱要》一百多年的歷史，只安排了2個學(xué)分，完成教學(xué)內(nèi)容的難度很大。《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》是由原來的兩門課程合并的，但只有3個學(xué)分，完成教學(xué)的難度也偏大。最后，教材內(nèi)容理論性的知識過多，需要一定的專業(yè)背景知識才能理解，如《思想和中國特色社會主義理論體系概論》中有很多對理論的理解，但是在大專根本就沒有開設(shè)《基本原理概論》，學(xué)生對的理解不深，影響了思想政治理論課的教學(xué)效果。

三、增強思想政治理論課的實效性，促進大學(xué)生核心價值觀的培育

（一）樹立育人為本的課程觀

思想政治理論課應(yīng)以社會主義核心價值體系為指導(dǎo)，樹立育人為本的課程觀。育人為本的課程觀強調(diào)以人才培養(yǎng)為根本出發(fā)點，把促進學(xué)生積極健康的思想品德的養(yǎng)成作為課程的中心。當(dāng)前社會改革不斷深化，社會競爭也日趨激烈，改革創(chuàng)新成為這個時代的精神號角，時代呼喚著大學(xué)生的主體人格和創(chuàng)造能力。在思想政治理論課中樹立育人為本的課程觀，要求我們在思想政治理論課教學(xué)中，充分考慮大學(xué)生思想行為特點，喚醒他們的主體意識，主動加強核心價值觀的修養(yǎng)，提升思想道德品質(zhì)。

（二）健全思想政治理論課的課程目標(biāo)建設(shè)

當(dāng)代中國大學(xué)生核心價值觀培育要求我們從思想政治理論課課程目標(biāo)的誤區(qū)中走出來，以育人為本的課程觀為指導(dǎo)，從以下幾個方面著重加強課程目標(biāo)建設(shè)：制定大學(xué)生核心價值觀培育方面的目標(biāo)；設(shè)定人與自然關(guān)系價值觀方面的課程目標(biāo)，引導(dǎo)大學(xué)生科學(xué)認(rèn)識人與自然的關(guān)系；根據(jù)經(jīng)濟和社會發(fā)展的實際制定審美價值觀方面的目標(biāo)，引導(dǎo)大學(xué)生提高審美素養(yǎng)；同時還要在課程中設(shè)定人與世界關(guān)系方面的目標(biāo)，引導(dǎo)大學(xué)生關(guān)注全人類的共同利益。

（三）加強思想政治理論課的課程內(nèi)容建設(shè)

思想政治理論課的內(nèi)容體現(xiàn)了黨和國家對大學(xué)生思想道德和思想政治素質(zhì)的基本要求。在課程內(nèi)容的制定和修改過程中，學(xué)者們應(yīng)該充分研究當(dāng)前思想政治理論課的不足和缺陷，在實踐中豐富完善思想政治理論課的內(nèi)容構(gòu)成。針對當(dāng)前存在的重視思想政治、意識形態(tài)、世界觀、人生觀等，而道德教育、政治實踐、價值觀教育相對較弱，教材內(nèi)容重復(fù)的現(xiàn)狀，改進和完善思想政治理論課內(nèi)容建設(shè)。而在教育過程中，教材內(nèi)容出現(xiàn)的重復(fù)，更是需要聯(lián)合多個部分協(xié)同解決。

（四）增強課程設(shè)計的科學(xué)性

課程設(shè)計直接關(guān)系到思想政治理論課的教學(xué)實效，是思想政治理論課教學(xué)活動的前提。因此，第一，必須深入調(diào)查大學(xué)生思想政治理論課的知識儲備，弄清他們掌握了哪些方面的知識，還需要哪些方面的知識。只有在充分調(diào)查的基礎(chǔ)上，才能解決好中學(xué)階段和大學(xué)階段的教學(xué)銜接問題。第二，在課程設(shè)計上應(yīng)堅持社會需要和個人需要的統(tǒng)一。思想政治理論課作為培育人的活動，只有結(jié)合現(xiàn)實的社會條件，才能盡可能地促進人的發(fā)展。第三，課程設(shè)置與學(xué)時分配要科學(xué)。應(yīng)適當(dāng)增加思想政治理論課選修課的學(xué)分，讓大學(xué)生有機會根據(jù)自身的思想品德狀況選修課程。同時，應(yīng)增加大學(xué)生核心價值觀培育的學(xué)分，使之更加合理。在課程設(shè)計中應(yīng)將以下核心價值觀方面的內(nèi)容包括進去：一是人與自然關(guān)系的價值觀教育，二是愛好和平的價值觀教育，三是科技價值觀教育，四是人權(quán)價值觀教育。

篇5

【摘 要 題】理論探討

【關(guān) 鍵 詞】兼業(yè)化/人口壓力/工商政策/李約瑟之謎

【 正 文】

傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中農(nóng)戶兼業(yè)化行為產(chǎn)生的動因

中國小農(nóng)經(jīng)濟的經(jīng)營主體——家庭農(nóng)場具有一個很顯著的特征，就是小農(nóng)戶家庭生產(chǎn)中的兼業(yè)化傾向，這個特征幾乎伴隨著小農(nóng)經(jīng)濟存在的始終。兼業(yè)化主要表現(xiàn)為小農(nóng)戶在小規(guī)模土地上的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營間隙，或多或少的進行著一些其他如紡織業(yè)、小商業(yè)、小手工業(yè)等的具稟賦優(yōu)勢行業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營活動。這種傾向產(chǎn)生的原因是多方面的，首先農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的特性提供了兼業(yè)行為所需的時間、空間甚至原料方面的保障，在技術(shù)上為其提供了可能性；其次在土地資源過度分割，每一農(nóng)場的規(guī)模小于維持家庭生計的最低限度時，農(nóng)戶需要謀求非農(nóng)行業(yè)的收入來滿足生存要求的必要性；還有學(xué)者認(rèn)為這是商品經(jīng)濟下小農(nóng)戶最大化自身利益的必然選擇等等。這種種因素分別在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)發(fā)展的不同階段中影響著農(nóng)戶的行為，造成了他們的兼業(yè)化選擇。

黃宗智在他的《華北的小農(nóng)經(jīng)濟》一書中強調(diào)，在分析這一問題時，小農(nóng)個體性質(zhì)的認(rèn)定起基礎(chǔ)性作用。部分農(nóng)戶在商品經(jīng)濟程度不高，無力參與市場交換時，這種兼業(yè)行為為維持家庭生計提供了基本的保障，雖然并不是出于主動參與商品經(jīng)濟和交換的需要。這種類型在中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)小農(nóng)經(jīng)濟體系中占有相當(dāng)?shù)谋戎兀既丝诮^大多數(shù)的農(nóng)戶不需參與市場交換，形成了耕織結(jié)合的家庭生產(chǎn)方式，并因此導(dǎo)致了我國農(nóng)業(yè)社會“自給自足”的基本特征。在這種方式下，一方面小農(nóng)戶進行著類似于簡單再生產(chǎn)的循環(huán)活動，在租金和糧食自足之后所剩無幾，來自于衣食住行其它方面的需求難以從市場上解決；另一方面，卻模糊了社會生產(chǎn)專業(yè)分工的界限，阻礙了市場機制的形成與擴大。從各種史料記載中都體現(xiàn)出，在當(dāng)時的社會狀況下，國家對于這種結(jié)構(gòu)的組合方式始終采取了支持鼓勵的態(tài)度。最重要的原因之一是，在這種組合方式下，個體小農(nóng)戶可以承受來自于國家對更重的租稅的索取而依然能維持最基本的生存保障，在均田制下的國家這種欲求暴露得最為明顯。這種“自給自足”的生產(chǎn)模式帶來的負(fù)面效應(yīng)是：首先，極不利于農(nóng)戶經(jīng)營單位自身積累剩余，擴大投資和經(jīng)營規(guī)模，使生產(chǎn)完全處于一種簡單的再生產(chǎn)狀態(tài)；其次不利于商品市場的擴大和廣大個體農(nóng)戶需求的分工和深化，阻礙了商品生產(chǎn)交換的發(fā)展。

事實上，國家因控制土地資源而產(chǎn)生的對經(jīng)營者租稅收入無限膨脹的索取欲望，加劇并強化了農(nóng)戶的兼業(yè)化選擇。正是在這種欲望的支配下，封建王朝依靠所固有的強制力（暴力潛能）支持，小農(nóng)的經(jīng)濟能力往往被壓制在最低生活線附近，因此不得不做出多元化經(jīng)營選擇。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，國家對經(jīng)濟資源的控制力逐漸弱化時，這種兼業(yè)化選擇的動因也開始發(fā)生了變化。

即使是在國家對經(jīng)濟資源控制最強，也就是均田制能夠得以實施時，也有過小農(nóng)生產(chǎn)者因不堪忍受國家租稅以及人工調(diào)用等各類經(jīng)濟與非經(jīng)濟的剝削和控制，寧愿逃避到大土地私有者的庇護下耕作。這些大土地所有者往往產(chǎn)生于國家統(tǒng)治的官僚體制之下，更可能逃避對封建國家承擔(dān)的賦稅義務(wù)。小農(nóng)作為有限度自由的勞動者，相比較成為國家的附庸，擁有更強的談判力量，從而在通過大土地所有者與土地結(jié)合的同時，也擁有比與對國家博弈更為有利的地位。小農(nóng)爭取獲得更多生產(chǎn)剩余的過程，也就是小農(nóng)經(jīng)濟地位更高，生產(chǎn)活動經(jīng)營決策更經(jīng)濟的過程。這一博弈的過程可以從后半期中租佃關(guān)系變遷中有所顯示：從分成制到定額制再到永佃制，體現(xiàn)了兩者間力量的對比發(fā)生的變化，地主階級為了更大化利益總額向小農(nóng)一步步做出了妥協(xié)。

在這種趨勢下，小農(nóng)可能掌握更多剩余產(chǎn)品進行儲蓄投資和消費，因此其生產(chǎn)活動越來越多的體現(xiàn)了市場經(jīng)濟下的利益最大化的色彩，他們根據(jù)市場價格調(diào)節(jié)自身行為，“小而全”的生產(chǎn)方式逐漸不再經(jīng)濟，市場的需求逐漸開始使具有相應(yīng)資源或技術(shù)稟賦的小農(nóng)更多的為滿足市場需求而進行生產(chǎn)，不再局限于提供自身再生產(chǎn)的必需品的目的。這時，小農(nóng)兼業(yè)行為逐漸導(dǎo)致了小農(nóng)的區(qū)域間差異性開始產(chǎn)生，小農(nóng)階層發(fā)生分化。有學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)，清江南地區(qū)的小農(nóng)工農(nóng)結(jié)合體內(nèi)部結(jié)構(gòu)已發(fā)生變化，農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)的結(jié)合方式不是以自給型農(nóng)業(yè)和自給型手工業(yè)的結(jié)合為主，而是以自給型農(nóng)業(yè)和商業(yè)型手工業(yè)、及商業(yè)型農(nóng)業(yè)和商業(yè)型手工業(yè)結(jié)合為主[1]。這導(dǎo)致了某種被學(xué)者稱為“收入重心轉(zhuǎn)移”[2]的現(xiàn)象發(fā)生，當(dāng)農(nóng)戶經(jīng)營規(guī)模狹小，農(nóng)業(yè)收入低于維持家庭生計的最低限度時，農(nóng)戶不得不做出兼業(yè)化生產(chǎn)的決策，當(dāng)非農(nóng)業(yè)成為家庭收入的主要來源時，農(nóng)戶就必然會選擇粗放耕種農(nóng)場。據(jù)有關(guān)研究，蘇南的大農(nóng)場比小農(nóng)場具有更高的土地產(chǎn)出率，因此小農(nóng)戶粗放經(jīng)營農(nóng)業(yè)的機率要比大農(nóng)戶大的多。部分小農(nóng)家庭，因非農(nóng)產(chǎn)業(yè)的效益和收入比重不斷上升，使得農(nóng)業(yè)收入本身在其家庭經(jīng)濟中所占的份額逐步的縮小；因此農(nóng)戶會自動放棄對提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效益的追逐，而僅僅滿足于其土地產(chǎn)出率相當(dāng)甚至低于當(dāng)?shù)氐囊话闼剑瑑H達(dá)到維持其生存或經(jīng)營的需要，缺乏激勵加大對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的投入，從而可能導(dǎo)致在部分地區(qū)農(nóng)戶將土地的耕種作為他們的“副業(yè)”[3]。這在我國封建社會晚期商品經(jīng)濟相對發(fā)展的地區(qū)表現(xiàn)得更為突出，有關(guān)研究表明，明清時期在江南地區(qū)無地少地農(nóng)民對棉紡織手工業(yè)生產(chǎn)的依賴加大，在部分小農(nóng)家庭中，棉紡織手工業(yè)由副業(yè)逐漸轉(zhuǎn)化為主業(yè)，手工業(yè)收入超過農(nóng)業(yè)收入，成為農(nóng)民家庭生活的第一經(jīng)濟來源。

這種小農(nóng)兼業(yè)化現(xiàn)象的產(chǎn)生猶如一把雙刃劍，對于當(dāng)時的經(jīng)濟有雙重的作用。首先這種兼業(yè)化的經(jīng)營促進了當(dāng)時農(nóng)村市場的培育和發(fā)展，使得一些非農(nóng)產(chǎn)業(yè)的分工逐步細(xì)化、深化，技術(shù)水平有所提高；另一方面，“收入重心效應(yīng)”所起到的作用，可能會造成某些重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移至非農(nóng)產(chǎn)業(yè)的農(nóng)戶對土地進行“粗放化”經(jīng)營，失去更大發(fā)掘土地效益的激勵，從而局部的使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)率增長停滯、效率降低。

這類兼業(yè)化生產(chǎn)因為依附于家庭農(nóng)場的經(jīng)營單位之下，因此多以家庭為生產(chǎn)經(jīng)營單位，且較集中在農(nóng)閑時間進行。這樣并不利于適合以分工協(xié)作為基礎(chǔ)的工商業(yè)生產(chǎn)的組織方式產(chǎn)生，也不利于提高家庭非農(nóng)產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)效率。對促進市場經(jīng)營的發(fā)展，非農(nóng)產(chǎn)業(yè)分工的細(xì)化、深化作用是有限的。

意識形態(tài)領(lǐng)域的約束也在這里體現(xiàn)出來。因為對未來經(jīng)營不確定性的預(yù)期，出于對安全的偏好和規(guī)避風(fēng)險的目的，以及“以農(nóng)為本”觀念的根深蒂固，使得即使在家庭收入重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到非農(nóng)產(chǎn)業(yè)收入的情況下，大多數(shù)家庭農(nóng)場仍要“兼營”農(nóng)業(yè)，以保證自身對糧食消費方面的需求。

確實有跡象表明，這種不完全的工商化只是一種過渡階段，轉(zhuǎn)化仍然在進行中[4]。隨著糧食供給的市場化程度提高，農(nóng)業(yè)與非農(nóng)產(chǎn)業(yè)相對收益差異的繼續(xù)擴大，以及意識形態(tài)領(lǐng)域的約束隨現(xiàn)實世界經(jīng)濟環(huán)境的變化而弱化[5]，退出農(nóng)業(yè)領(lǐng)域?qū)I工商業(yè)生產(chǎn)的階層開始崛起。因此這一領(lǐng)域的約束更多的是來自內(nèi)生于家庭農(nóng)場產(chǎn)生的先天性障礙。這種自發(fā)轉(zhuǎn)型受到家庭生產(chǎn)方式的影響，小家庭農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的剩余積累約束，共同導(dǎo)致了對非農(nóng)產(chǎn)業(yè)的投資規(guī)模約束，成為阻礙工商業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的規(guī)模經(jīng)濟發(fā)展的根本原因。

由家庭農(nóng)場兼業(yè)化發(fā)展起來的小型工商業(yè)，完全是根植并服務(wù)于家庭經(jīng)濟的，它與資本主義國家中通過資本的原始積累逐漸建立起來的以雇傭工人、分工協(xié)作產(chǎn)生規(guī)模經(jīng)濟、追求資本增值的工商業(yè)化有截然不同的路徑。這種內(nèi)生于小農(nóng)業(yè)生產(chǎn)組織的路徑使得非農(nóng)業(yè)發(fā)展傳染上了農(nóng)業(yè)領(lǐng)域里小型家庭農(nóng)場暴露的問題：規(guī)模小型化、分散化、科技創(chuàng)新的動力和能力不足、投資不足等，因此對于資本積累，發(fā)展資本主義生產(chǎn)做準(zhǔn)備的作用極其有限。

人口壓力、土地政策和工商政策下的兼業(yè)化經(jīng)營

人口是長期困擾中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的一大問題，約束著中國現(xiàn)代化的進程和路徑，因此受到廣泛的關(guān)注。很多學(xué)者認(rèn)為人口問題既是約束了當(dāng)時社會發(fā)展的阻礙條件，更成為歷史對現(xiàn)實遺留下的苦果[6]。

為了控制更多的資源，擁有更強的政治、軍事、經(jīng)濟實力，中國古代封建制國家一直采取了鼓勵生育、吸引和爭奪勞動力的政策，這一政策與當(dāng)時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平是密切相關(guān)的，勞動密集為主要特征的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)意味著投入更多的勞動就會有更多的產(chǎn)出。除了為提高農(nóng)業(yè)產(chǎn)出，國家還制定了其他制度來加強其人口政策的導(dǎo)向，以控制“非農(nóng)人口”和農(nóng)業(yè)流民的產(chǎn)生與存在。比如很多學(xué)者都提到的“多子均分制”[7]，是我國法定的家庭財產(chǎn)分配方式，其主要內(nèi)容是無論田宅、生產(chǎn)工具或其他，每一家庭的財產(chǎn)最終都必須在諸子中進行均勻分配。歷史上的授田于民的政策中，大多數(shù)朝代對土地的分配都是根據(jù)人口數(shù)量（甚至包括奴婢、牲畜）作為分配單位，那么家庭成員與占地數(shù)量的增減間就必然存在正相關(guān)關(guān)系。這種土地政策同多子均分的分配制度相結(jié)合，更加強了小規(guī)模的農(nóng)業(yè)經(jīng)營格局。

盡管如此，本文仍然認(rèn)為中國歷史上被眾多學(xué)者所強調(diào)的人口壓力并非是一種絕對量的壓力，恰恰是一種相對意義上的人口過剩。這種人口過剩是對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)部門與農(nóng)業(yè)勞動者而言的。有學(xué)者研究并比較了中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會晚期與當(dāng)時西歐的人口密度，得出結(jié)論當(dāng)時中國的人口壓力客觀上并非已到達(dá)某種極限和臨界點，而與其他農(nóng)業(yè)社會同期的水平相當(dāng)[8]。真正使人口壓力顯得異常沉重突出的根本原因，在于中國還沒有走出“古典的增長方式”，經(jīng)濟增長方式?jīng)]有發(fā)生質(zhì)變，無法使經(jīng)濟資源對人口的容納提升到新的層次而體現(xiàn)出的危機。這就為我們的研究提供了一種新的角度，重新思考和認(rèn)識中國的人口問題。

認(rèn)識這一問題，如果我們把視野僅僅局限在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)部門已經(jīng)不夠了。雖然伴隨著封建社會本身帶來的種種制約和不徹底性，但由于中國土地資源很早就成為一種可私有買賣的商品，作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的必要資源，人地結(jié)合的一個根本點，某種程度上，必然會伴之興起令各王朝深感頭疼想要極力安撫的失業(yè)大軍，我國古代稱之為“流民”。大量無地農(nóng)民的出現(xiàn)并非偶然，純粹是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)部門的勞動力后備軍而已。事實上，在農(nóng)業(yè)部門產(chǎn)生的大量過剩人口本應(yīng)存在著疏通的可能，那就是非農(nóng)產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營，即農(nóng)業(yè)人口向非農(nóng)業(yè)領(lǐng)域進行轉(zhuǎn)移。如果這種轉(zhuǎn)移曾經(jīng)有規(guī)模的發(fā)生，那么中國的經(jīng)濟史亦將重書。很多國家所謂增長方式的轉(zhuǎn)變往往可溯源于專營工商業(yè)者的興起，但這種產(chǎn)業(yè)間的大規(guī)模人口流動而且足夠影響社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的事件，卻因為中國封建國家的政策導(dǎo)向，未能發(fā)生[9]。

由于封建統(tǒng)治者不愿看到因大量此類人口的存在和流動帶來社會不安定的隱患，國家采取了強制農(nóng)民與土地結(jié)合的政策，最典型的就是將有限的國有土地按人頭均分下去的“均田制”。除去其它諸多因素，將這些“顯性失業(yè)”轉(zhuǎn)化為“隱性失業(yè)”，將其保證在國家戶籍制度的視野之內(nèi)，生產(chǎn)資料的供給保證了他們最低的維生可能，同時還可以負(fù)擔(dān)起國家稅賦和地租，成為維護國家安全、經(jīng)濟利益的萬全之策。這種安排在不短的時期內(nèi)對經(jīng)濟效率的提高功不可沒，但是伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人口的自然增長，尤其是可分配的國有土地的減少使國家意志力不從心，這種方法顯然難以長期維繼。據(jù)史料記載，商鞅變法之后，封建國家就在原有的商賈戶籍上增加了抑商限商的內(nèi)容，形成了市籍制度，加強了對商賈及相關(guān)資源的控制利用能力，抑制和打擊私營商業(yè)。尤其是針對從農(nóng)民中轉(zhuǎn)化而來的中小商人，以士科謫、毋得名田、算緡、告緡等進行限制。這種性質(zhì)的政策在各朝各有差異和不同，但始終是工商政策的主流。即使在宋代“不立田制”、“不抑兼并”情況下，人口與耕地矛盾加劇導(dǎo)致了農(nóng)民的產(chǎn)業(yè)間流動：轉(zhuǎn)向官私手工業(yè)、商業(yè)、交通運輸?shù)炔块T，但由于種種限制，這種流動仍有很大局限性。

未能產(chǎn)生可以吸納農(nóng)業(yè)剩余人口的商品市場體系和工商業(yè)部門是很關(guān)鍵的原因，自身羸弱的體系當(dāng)然就無法承受來自農(nóng)業(yè)龐大的勞動力供給。根據(jù)很多學(xué)者的研究考證和分析，我國在春秋戰(zhàn)國時期市場體系就已經(jīng)初具規(guī)模，商品生產(chǎn)和交換非常活躍，甚至有學(xué)者認(rèn)為當(dāng)時已經(jīng)形成了相當(dāng)系統(tǒng)和成熟的全國市場網(wǎng)絡(luò)[10]。但很快封建國家就發(fā)現(xiàn)，經(jīng)營工商、富比王侯的工商階層的崛起，會對國家經(jīng)濟政治的權(quán)威帶來極大挑戰(zhàn)，使國家對社會經(jīng)濟、資源、人口的有力控制大打折扣，而且工商業(yè)豐厚的利潤使得具有壟斷力量的國家也不肯主動放棄[11]。因此國家統(tǒng)治者從此開始了漫長的“與民爭利”的過程。這在一些關(guān)系民生的重要部門尤其突出，比如鹽鐵禁榷制度等。國家不但壟斷了其生產(chǎn)銷售以至運輸倉儲的命脈，對價格的變動和掌握也極其嚴(yán)格。一方面成熟龐大的官僚體系可以使統(tǒng)治者介入到社會經(jīng)濟的各個層次，這樣就使得一些本需市場機制來完成的功能存在被政府的行政命令替代完成的可能。另一面對工商領(lǐng)域產(chǎn)生的收益的垂涎，使其以市場主體和市場管理者的雙重身份出現(xiàn)，制造壟斷并獲取工商業(yè)利潤。至于經(jīng)營工商領(lǐng)域所需要的勞動力，由于政府控制著規(guī)模、組織和技術(shù)（甚至工匠的人身自由），其勞動力需求的數(shù)量和來源也基本穩(wěn)定。

意識形態(tài)的影響也不可忽視。由于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會統(tǒng)治者認(rèn)識的局限，“重農(nóng)輕商”、“崇本抑末”的統(tǒng)治思想根深蒂固，占據(jù)主流思想幾千年。這種意識形態(tài)統(tǒng)治和影響下的勞動者都更傾向于“置田買產(chǎn)”的小康殷實的耕織自給生活，即使為生計所迫專一從事小的工商活動，也往往是救急的權(quán)宜之計，一旦可能仍會回歸農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。至今，意識形態(tài)的約束痕跡仍在某些傳統(tǒng)力量厚重的地區(qū)中廣泛存在著。根據(jù)諾思對意識形態(tài)問題的分析，意識形態(tài)是不會一成不變的，人們會根據(jù)社會經(jīng)濟現(xiàn)實的變化修正原有的意識形態(tài)而建立新的更有效率的體系。在中國封建國家中，真正起到強制性約束力量的仍然是國家對工商業(yè)的介入和對市場機制的替代。

首先，工商階層的羸弱使有勢力的工商市場力量不能崛起，一方面既妨礙了資本主義因素的迅速滋生和可能引起的社會結(jié)構(gòu)和增長模式的巨變；另一方面如前所述，使大量的農(nóng)業(yè)過剩人口游離于農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)中無法流動和轉(zhuǎn)移。這樣就使得農(nóng)業(yè)受人口壓力而發(fā)生所謂“內(nèi)卷化”[12]、“過密化”[13]趨向，犧牲了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率，工商業(yè)的發(fā)展緩慢、停滯。雖然在宋之后隨著授田制的瓦解，人口流動逐漸增強，國家對工商業(yè)的控制也被迫放松，工商業(yè)開始成長和發(fā)育。但由于既有的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)特點已經(jīng)形成，且中間階層的缺乏，如前文兼業(yè)化部分所述，工商業(yè)領(lǐng)域以小規(guī)模、小型化的家庭經(jīng)營為主，且多寄生于家庭農(nóng)場的組織形式上，有著很強的局限性。

王朝更迭、兼業(yè)化特征與中國封建社會的長期延續(xù)

中國封建社會中土地所有權(quán)結(jié)構(gòu)形式及與其相伴隨的種種變化，經(jīng)歷了漫長的過程。這一變化過程極其緩慢且多有反復(fù)，從長遠(yuǎn)的角度觀察農(nóng)業(yè)的發(fā)展顯得比較沉悶。基于這種觀察，形成了李約瑟所提的兩個謎，也是中國經(jīng)濟史界長期探討的焦點問題之一，究竟是什么造成了中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的長期延續(xù)和停滯。作者認(rèn)為造成這種歷史演進的根本原因之一，就在于國家權(quán)力意志影響之下的土地制度的設(shè)計，與由此為起點的土地所有權(quán)結(jié)構(gòu)的演變。由此而引發(fā)的農(nóng)戶的兼業(yè)化生產(chǎn)選擇對整個中國封建社會系統(tǒng)的穩(wěn)定和停滯起到了不容忽視的作用。

中國社會雖早在兩千年前就建立了大一統(tǒng)的專制國家政權(quán)，但天災(zāi)人禍、政權(quán)的頻繁更迭卻也伴隨著整部經(jīng)濟史。這種政權(quán)的周期性更迭是伴隨著每一王朝的經(jīng)濟周期與土地所有權(quán)結(jié)構(gòu)的變動產(chǎn)生的。每一個王朝建立的初期，國家對政治、軍事、經(jīng)濟的控制都最為有力，國有土地也占有較大份額，授田與民的部分實施保障了農(nóng)業(yè)無地少地人口都被分配有或多或少的土地。同時新建立起來的官僚體系能力尚弱，土地兼并因之并不明顯，王朝的經(jīng)濟安全是比較穩(wěn)固的，大型公共物品的供給也成為可能，這些都保障了農(nóng)業(yè)產(chǎn)出的穩(wěn)定，也使統(tǒng)治者的財政收入有可靠的來源。以至于每每在改朝換代之初，都會有一個所謂的盛世即經(jīng)濟期出現(xiàn)。之后隨著農(nóng)業(yè)的發(fā)展，人口的恢復(fù)增長，官僚貴族地主依靠政權(quán)力量開始竭力兼并土地，與統(tǒng)治者爭奪壟斷租金，使國家對經(jīng)濟資源的控制力下降，財政狀況緊張，而忽視甚至縮減農(nóng)田水利灌溉設(shè)施的建設(shè)，一旦出現(xiàn)天災(zāi)人禍，政權(quán)就會產(chǎn)生危機。很多王朝在產(chǎn)生這種危機時，往往有改革者出現(xiàn)，企圖力挽狂瀾，改革舉措也每每集中在土地兼并和財政改革兩點上。這時往往就會面對“諾思悖論”中所說的矛盾：兼并的受益者往往是體制內(nèi)或者與之結(jié)合緊密的官僚士紳，這一利益集團對統(tǒng)治階級而言是極具談判力量和競爭的威懾力的，觸動這一階層會耗費統(tǒng)治者巨大的成本，且可能直接對王朝帶來動亂的威脅。因此往往使統(tǒng)治者只能以放棄部分經(jīng)濟資源的控制權(quán)和小農(nóng)集團的利益為代價，獲取人集團的支持。最終危機的積累一旦遇到漲落，系統(tǒng)就會不堪重負(fù)只有崩潰。這種三階段周期幾乎在每一個王朝上演過。這樣的周期性波動和更迭導(dǎo)致了土地所有權(quán)結(jié)構(gòu)的周期性變化，當(dāng)下一個王朝重新建立時，同樣的周期會被重演，大量積累在這種所有權(quán)結(jié)構(gòu)安排和經(jīng)濟模式下的能量被階段性釋放，從而保障了系統(tǒng)的整體長期穩(wěn)定性。

一方面，王朝的更迭造成了中國傳統(tǒng)社會的明顯迂回前進的軌跡；另一面，農(nóng)戶兼業(yè)化作為效率很高的精耕細(xì)作、勞動密集型中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的必要補充，穩(wěn)定和延緩了整個社會系統(tǒng)的演進步伐。在中國古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)所有制結(jié)構(gòu)下，受國家授田于民的政策和“有恒產(chǎn)者有恒心”的激勵，產(chǎn)生了極有效率的以家庭農(nóng)場為經(jīng)營單位的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。在當(dāng)時的技術(shù)條件下，這比領(lǐng)主制下大莊園農(nóng)奴集體作業(yè)更加優(yōu)越，不同類型的所有者大多都選擇了家庭農(nóng)場的生產(chǎn)方式。國家為自己的編戶齊民提供有系統(tǒng)、有組織、大規(guī)模的農(nóng)田水利設(shè)施的供給，這種供給為大量分散的小型家庭農(nóng)場的生存提供了保障，使以小型農(nóng)場為主體的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟體系能夠保持穩(wěn)定和平衡。為安置過剩農(nóng)業(yè)人口進行的家庭授田，阻礙民間工商業(yè)發(fā)展、阻礙人口流動轉(zhuǎn)移的制度安排，迫使小家庭農(nóng)業(yè)經(jīng)營者不得不采取兼業(yè)化經(jīng)營方式維持再生產(chǎn)，這種兼業(yè)化經(jīng)營方式給與國家從農(nóng)業(yè)中最大限度獲取財政收入的可能，國家對農(nóng)戶的榨取又反之加強了農(nóng)戶的兼業(yè)化生產(chǎn)模式。這種種制度與績效間相互作用，形成自增強機制，使得這種形態(tài)的農(nóng)業(yè)特點就會不斷地被強化，導(dǎo)致“路徑依賴”的產(chǎn)生。

可以說，這是在國家壟斷經(jīng)濟資源謀求租金收入最大化時最有可能產(chǎn)生的結(jié)果之一。這同大量經(jīng)濟史學(xué)家認(rèn)為中國農(nóng)業(yè)社會之所以會延續(xù)幾千年，主要是封建地主制下對小農(nóng)過于殘酷的剝削而使得農(nóng)民的積累發(fā)展無法完成相呼應(yīng)，這也是以階級分析角度論述中國封建社會發(fā)展長期停滯，資本主義因素難以確立的有力證據(jù)之一[14]。包括兼業(yè)化在內(nèi)的這些政策的績效，對于農(nóng)業(yè)和工商業(yè)的影響都是巨大的，要一起為中國特殊的經(jīng)濟發(fā)展軌跡負(fù)責(zé)。

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[12]　農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化：由于家庭小農(nóng)場都是為生計所需，對過剩勞動力無能為力。因此家庭小農(nóng)場在單位面積上投入的勞動遠(yuǎn)大于雇傭勞動的農(nóng)場，以致于這種勞動力集約化出現(xiàn)了邊際報酬收縮的現(xiàn)象。吉爾茨(Ciord Geertz)將這種現(xiàn)象稱為農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化。新谷：“外國學(xué)者眼中的近代小農(nóng)經(jīng)濟——《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》述評”，讀書1994.3

篇6

關(guān)鍵詞：漢族倫理思想;中國倫理思想;精神文明建設(shè);和諧社會

漢族是我國乃至世界人數(shù)最多的民族。漢族是由夏人、商人、周人、秦人等中原地區(qū)居民和四周的兄弟民族在長期共同生活中取長補短、不斷融合的基礎(chǔ)上形成發(fā)展起來的。一方面，漢民族倫理思想在自身的歷史發(fā)展進程中，不斷吸收著各少數(shù)民族倫理思想益處，取其精華去其糟粕;另一方面，它又對少數(shù)民族倫理思想產(chǎn)生巨大的影響。所以說，民族倫理思想也是中國倫理思想的重要組成部分。

一、漢民族倫理思想的發(fā)展

漢族倫理思想是指漢族歷史上流傳下來的各種道德觀念和各種道德理論總稱。漢族是一個歷史最為悠久、文明發(fā)達(dá)的民族。漢族的起源是多元的，而且既有主源又有支源。漢民族倫理文化博大精深、豐富多彩，在其形成和發(fā)展的歷史過程中，開放虛懷、兼收并蓄，是極具特色的倫理思想。思想家們對倫理和道德范疇體系和性質(zhì)、形式提出了問題，并形成了倫理學(xué)不同的流派，對社會文明的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

漢族倫理思想發(fā)源于原始社會末期，主要經(jīng)歷了六個發(fā)展階段：自公元前21世紀(jì)夏王朝建立至西周末，是漢族奴隸制社會倫理思想的形成、發(fā)展和鼎盛時期;春秋戰(zhàn)國時期，是漢族奴隸主階級倫理思想沒落和封建倫理思想的形成時期;自秦確立封建社會第一個王朝起至唐代前期，是漢族封建階級倫理思想的發(fā)展階段;自唐中葉至明中葉，是漢族封建階級倫理思想的成熟階段;自明中葉至，是漢族封建階級倫理思想的衰落和反省階段;自至1919年的“”，是漢族資產(chǎn)階級倫理思想的傳播和發(fā)展階段。

二、漢民族傳統(tǒng)倫理思想的主要問題

漢族傳統(tǒng)倫理思想所探討的問題是極其廣泛的，一是道德義利問題。曾被宋明漢族道學(xué)家視為“儒者第一義”。春秋時期的思想家主張“以義建利”。義利關(guān)系是社會道德原則和個人利益的關(guān)系，漢民族功利學(xué)派認(rèn)為義是對國家和人民的利。漢族儒家在歷史上一直居于重要地位。

二是道德本原問題，是道德來源和存在的根本問題。思孟學(xué)派曾認(rèn)為人的道德根據(jù)在于天道，提出誠是天之道，“善良的人性讓道德存在，人性中有仁義禮智四善端。荀子學(xué)派以人性惡立論，人類生存的需要是道德的根據(jù)。墨家則認(rèn)為“天志”是道德的本源，又認(rèn)為“天志”是“兼相愛，交相利”的社會理想而提出的表現(xiàn)形式。道家認(rèn)為，道德源于宇宙萬物的本原即源于道，把道和樸素的人性作為道德的根據(jù)。從人的本性中尋求道德的根據(jù)。

三是道德人性問題。一方面，道德引導(dǎo)著人，另一方面，人性的貪欲促使我們的創(chuàng)造力，從而促進社會的發(fā)展。兩者關(guān)系是相輔相成。漢族道德中的人性問題，即人的道德本質(zhì)、本性問題。孔子曾提出“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的思想;孟子提出人性之中先天具有是非之心、羞惡之心、惻隱之心、恭敬之心四種善端。荀子以“不事而自然”者為性，認(rèn)為人性本惡。如果順人性自然發(fā)展，則會導(dǎo)致種種禍端和罪惡。

三、漢民族倫理思想的基本特征與特點

在漢民族倫理思想中，最有影響的是儒家倫理道德、道家倫理道德、墨家倫理道德和法家倫理道德。這些都起源于中國先秦時代的不同派別的倫理道德，這些不同的倫理思想派別不斷促進中國政治、經(jīng)濟和文化。影響范圍最廣、程度最深的是儒家倫理思想。

漢民族倫理思想的基本特征和特點，歸納為以下幾點：

（一）注重禮的傳統(tǒng)

漢民族注重禮儀，禮儀是人的家庭生活、社會生活和人們?nèi)粘Ｉ畈豢扇鄙俚囊徊糠郑鼭B透在其中。“禮”表示“禮節(jié)”和“禮儀”，“禮”更也是漢族所特有的獨特的一種道德心理和行為習(xí)慣，形成了和其它民族有著不同的倫理特點，構(gòu)成漢族道德傳統(tǒng)、生活方式和行為習(xí)慣，對漢族的整個是非善惡觀念和價值尺度的評判標(biāo)準(zhǔn)均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（二）濃重的“立君治亂”的君權(quán)思想

漢族是個君權(quán)主義思想濃重的民族。認(rèn)為“人皇在伏羲前，風(fēng)姓，始王天下者”，“政教君臣起自人皇之世，至伏羲因之”。君權(quán)思想在封建社會提供了“大一統(tǒng)”、“家天下”倫理綱常的道德基礎(chǔ)。

（三）奉“孝”為先的傳統(tǒng)

所謂“百善孝為先”，反映漢族極為重視孝的觀念。“孝”是儒家仁學(xué)思想的核心內(nèi)容。漢族對家教十分重視，其中最為明顯的就是尊老愛幼。“人之行，莫大于孝”，“孝”成了人倫關(guān)系和道德行為中的德行之本。

中國各民族倫理道德文化相互交融、滲透，促進我國發(fā)展。（作者單位：長沙理工大學(xué)）

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篇7

要講清這個問題，我們先要了解思想史上一個重要概念，那就是所謂文明的“軸心時代”。據(jù)德國思想家雅斯貝爾斯在其1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》一書中所言：在公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間（筆者按：這正好是中國的“先秦時代”），是人類文明的“軸心時代”。事實上，中國先秦時代這種思想文化上的“百花齊放、百家爭鳴”的現(xiàn)象，中國人自己也早有認(rèn)識和評介。先秦時的莊子就在其《天下篇》中有云：“天下之人各為其所欲焉以自為方”、“悲夫，百家往而不反，必不合矣”、“道術(shù)將為天下裂”都是對這種百家爭鳴的形象描繪。近人呂思勉在其《先秦學(xué)術(shù)概論》中說“先秦諸子之學(xué)，非至晚周之世，乃突焉興起者也。其在前此，旁薄郁積，蓄之者既已久矣。至此又遭遇時勢，乃如水焉，眾派爭流；如卉焉，奇花怒放耳。積之久，泄之烈者，其力必偉，而影響于人必深。”根據(jù)呂氏的總結(jié)，先秦百家的興起有二個原因：一謂出于王官之一守，官、師分離，故“諸子皆出于王官”。二曰出自救時之弊。實際上，諸子百家的興起是經(jīng)濟、社會、政治變化的直接結(jié)果，是對政治社會進行變革的內(nèi)在要求的結(jié)果。一言以蔽之，是應(yīng)付挑戰(zhàn)的結(jié)果。如《漢書·藝文志》所謂：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道衰微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。”

當(dāng)然了，我們說在中國思想的“軸心時代”是所謂“百家爭鳴”時代，不過在學(xué)說和流派上真正能稱上“家”的，正如《漢書·藝文志》中所謂“其可觀者九家而已”，即除了后來成為國家意識形態(tài)并影響到尋常百姓的儒家而外，還有道家、墨家、法家、縱橫家、名家、陰陽家、雜家、農(nóng)家（所謂“三教九流”之“九流”），值得注意的是：這八家在當(dāng)時都是與儒家學(xué)說旗鼓相當(dāng)影響相近的學(xué)派，并且和儒家一道成為中華文明的源頭。我們不妨來仔細(xì)看看這些儒家外的其他學(xué)派都有那些重要思想。

就道家而言，其思想核心當(dāng)然就是“道”。“道”是改學(xué)派學(xué)說的思想中心，是一切事物的根源。“道”亦是循環(huán)不息。道家強調(diào)凡事均無須強求，應(yīng)順應(yīng)自然，達(dá)至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脫，不界限于形驅(qū)，只求逍遙及心靈上的開放。在宇宙觀上，道家認(rèn)為“道”是無形及不可見的，是超時空的絕對精神，是宇宙最高本體及一切事物的根源。也因此在政治觀上，他們主張人們必須放棄逞才、逞智、逞強、逞力、回歸樸素、無知的境界，以“無為”治理天下，天下才能和平安定。最終希望回復(fù)“小國寡民”的原始社會。而在人生觀上，因為認(rèn)為萬物都有對立面，物極必反。因此，他們主張人們必須“知足寡欲”、“柔弱不爭”、“順應(yīng)自然”，拋棄一切禮教的枷鎖，才能避免災(zāi)禍。

墨家的學(xué)說中心是“尚賢尚同”。在宇宙觀上，他們主張“非命”，認(rèn)為命運不能主宰人的富貴貧賤，強調(diào)只要通過后天的努力就可以改變。為了求福避禍，又主張“尊天”、“事鬼”。在政治觀上，墨家提出“兼愛”，主張愛不應(yīng)有親疏、上下、貴賤、等級的分別。他認(rèn)為天下之所以大亂，是由于人不相愛。在用人上，他們提倡選任賢才，消除階級觀念，使天下大治，主張“非攻”，反對一切侵略戰(zhàn)爭。經(jīng)濟上，反對奢侈的生活，主張節(jié)儉，提出“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”的思想。

法家則對法律情有獨鐘，主張“以法治國”，而且提出了一整套的理論和方法。這為后來建立的中央集權(quán)的秦朝提供了有效的理論依據(jù)，后來的漢朝繼承了秦朝的集權(quán)體制以及法律體制，成為中國古代封建社會的政治與法制主體。法家重視法律，反對儒家的“禮”，反對貴族壟斷經(jīng)濟和政治利益的世襲特權(quán)，要求土地私有和按功勞與才干授予官職。法律的作用就是“定分止?fàn)帯保簿褪敲鞔_物件的所有權(quán)。“興功懼暴”，鼓勵人們立戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼，興功的最終目的是為了富國強兵，取得兼并戰(zhàn)爭的勝利。法家反對保守的復(fù)古思想，主張銳意改革。他們認(rèn)為歷史是向前發(fā)展的，一切的法律和制度都要隨歷史的發(fā)展而發(fā)展，既不能復(fù)古倒退，也不能因循守舊提出“不法古，不循今”的主張。韓非則集法家大乘，提出“時移而治不易者亂”，把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。

縱橫家則指先秦時奉行不同外交策略的外交家。他們分別主張“合縱”（指戰(zhàn)國時齊、楚、燕、韓、趙、魏等六國聯(lián)合抗秦的外交策略）與“連橫”（指以上六國分別與秦國結(jié)盟的外交策略）。在外交策略上其影響深遠(yuǎn)至今未絕，但在思想史上的影響卻不大。名家則注重辯論“名”與“實”之間的關(guān)系，是一種邏輯學(xué)。名家與各家不同之處，正是在于“正名實”的方法。他們主要是以邏輯原理來分析事物，而辯的內(nèi)容，又多半是與政治實務(wù)無關(guān)的哲學(xué)問題。因此，名家的理論在中國五千年來的學(xué)術(shù)沿傳里，一直被冠上一個“詭辯”的惡名。陰陽家乃利用《周易》經(jīng)傳的陰陽觀念，提出了宇宙演化論，是所謂“五德終始”學(xué)說的創(chuàng)立者。至于“雜家”則不是一門有意識、有傳承的學(xué)派，所以他也并不自命為“雜家”的流派。自從《漢書．藝文志》第一次把“呂氏春秋”歸入“雜家”之后，這個學(xué)派才正式被定名。其特點是博采眾議，成為一套在思想上兼容并蓄，卻又切實可行的治國方針。農(nóng)家則出于農(nóng)稷之官。其言多重播百谷，勸農(nóng)桑，以足衣食。農(nóng)家主張與民同耕，進而論及君民并耕，此可說是一個很大的自由平等之觀念，故不免引起重視“正名”的儒者之反對，認(rèn)為這是棄君臣之義，徇耕稼之利，而亂上下之序。因農(nóng)家書多為農(nóng)圃之技，而非學(xué)理，故能免于秦始皇之《焚書令》。但其最高之理想為與民同耕，雖為一平等階級口號，但亦不容于儒者，是故其著多亡佚。

篇8

關(guān)鍵詞：唐代社會；茶文化；流行化；制度化；藝術(shù)化

緒言

中華文化歷史悠久、源遠(yuǎn)流長。其植根于華夏土壤，與五千年華夏文明相交融。隨著時代的發(fā)展，愈發(fā)顯示出勃勃生機。茶文化便是中華傳統(tǒng)文化星河中一顆璀璨的星。法國著名學(xué)者費爾南•布羅代爾認(rèn)為茶凝聚著高度發(fā)達(dá)的文明，它和葡萄酒在地中海起的作用相同。這無疑揭示了茶文化在中華傳統(tǒng)文化中所占據(jù)的重要地位。中國是茶的故鄉(xiāng)，中國的發(fā)展史同時也是茶文化的發(fā)展史。茶文化在中國經(jīng)歷了一個從衍生、發(fā)展、到蓬興的漸變過程。茶從被發(fā)現(xiàn)具有利用價值起，距今已有四五千年的歷史了。茶最開始只是作為一種藥材進入大眾視野。成書于漢代的《神農(nóng)本草經(jīng)》便記載了茶的藥用價值。直至西漢，茶的藥用之旨逐漸被隱沒，而作為飲品的功能才被知曉。此時茶開始擺脫藥材身份而帶著飲品的面孔走進千家萬戶。魏晉時期，為遏制夸豪斗富的不正之風(fēng)，一些有識之士便利用茶提出養(yǎng)廉政策。此時茶不僅逐漸削弱了酒肉尊饗在飲食中的重要地位，更是成為一種人格標(biāo)榜。南北朝時期，有人甚至喝茶上癮。這說明，茶在人們生活中扮演著越來越重要的角色。總而言之，從先秦到南北朝，飲茶之風(fēng)逐漸形成。但是這期間沒有出現(xiàn)專門吟詠茶的詩篇，并未形成系統(tǒng)的茶道，也從未將茶從一種普通飲品提升到一種精神信仰。也就是說，茶并未雅化為茶文化。直到唐代，“風(fēng)俗貴茶，茶之名品益重。”①茶在唐時才被賦予了更多的精神價值。此時喝茶也才真正成為一種流行時尚，上至王公貴族，下至平民百姓。不管是政客騷人，還是樵夫漁民，皆以飲茶為樂。誠如王從仁先生說：“陸羽應(yīng)運而生，《茶經(jīng)》應(yīng)時而作。中國的茶也邁入了一個新境界———由飲用變?yōu)槠凤嫞梢环N習(xí)慣、愛好，升華為一種修養(yǎng)、一種文化。”②茶在唐朝獲得了前所未有的發(fā)展。“在中國茶文化史上，唐代恰如一座突兀而起、巍然屹立的高峰，開啟了此后茶文化千峰競秀的壯觀景象。”③在唐代，茶被賦予更多性靈的成分，飲茶這一行為也涵蓋了更多的精神價值追求。

一、經(jīng)濟上的流行化

唐人飲茶蔚然成風(fēng)。有資料記載：“茶道大行，王公朝士無不飲者。”④唐人陸羽在其所著的《茶經(jīng)》中也說：“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞于魯周公，盛于國朝。”⑤如果說在唐以前茶是作為王公貴族的專有物，那么在唐代，茶就已經(jīng)成為鄉(xiāng)野百姓也可擁有的尋常飲品了。全民飲茶使得社會對茶需求激增，于是茶葉貿(mào)易逐漸興盛，它已然成為唐代經(jīng)濟一個新的增長點。茶葉貿(mào)易在一定程度上又刺激了茶文化的流行普及。茶葉的種植、生產(chǎn)、制作、售賣形成了一條完整的經(jīng)濟鏈，飲茶消費成為唐朝經(jīng)濟消費中的主力軍。傅筑天在《中國封建經(jīng)濟史》中提到“茶是農(nóng)業(yè)中首先發(fā)展起來的商品，茶的種植成為一種專門化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，茶的焙制作為一種農(nóng)產(chǎn)品加工，是農(nóng)業(yè)中唯一的一種專門化的商品生產(chǎn)。……茶的生產(chǎn)成為很有發(fā)展前途的一種商品生產(chǎn)，具有緩慢地向資本主義轉(zhuǎn)化的可能。”⑥同時他也在《中國古代經(jīng)濟史概論》中闡述了茶葉這種經(jīng)營性農(nóng)業(yè)的優(yōu)越性。“茶葉生產(chǎn)高度商業(yè)化，這種經(jīng)營性農(nóng)業(yè)迥然不同于農(nóng)民的自耕自給。”⑦可見種茶制茶會帶來不可小覷的商業(yè)價值。在唐代，由于茶葉貿(mào)易的興盛，茶商也隨即大量出現(xiàn)。白居易在《琵琶行》中寫到“商人重利輕別離，前月浮梁買茶去”⑧，可見浮梁（今江西景德鎮(zhèn)）在唐代作為貿(mào)易市場的熱鬧現(xiàn)象，這說明它已經(jīng)成為唐代有名的茶葉集散地了。唐咸通三年，歙州司馬張途所著的《祁門縣新修閶門溪記》中有這樣的記載：“山且植茗，高下無遺士。千里之內(nèi)，業(yè)于茶者七、八矣。”⑨由此可見當(dāng)時從事茶葉貿(mào)易人數(shù)之多，茶葉貿(mào)易一派欣欣向榮的景象。安史之亂以后，社會衰敗，人心大亂。為了充盈國庫，唐政府頒布了一系列經(jīng)濟政策來刺激茶貿(mào)易經(jīng)濟的發(fā)展。“伏請于出茶州縣，及茶山外商人要路，委所由定三等時估，每十稅一，充所放兩稅。其明年以后所得稅，外貯之。”⑩可見，茶稅已經(jīng)確定為國家正常稅種了，茶稅也成為國家最重要的財源之一。不僅如此，唐代的茶貿(mào)易甚至打開了海外市場。敦煌文獻《茶酒論》中用“萬國來求”?生動細(xì)致地描繪了當(dāng)時對外茶貿(mào)易的繁榮景象。唐王朝源源不斷地將茶輸送到朝鮮、日本、天竺等國，這樣也就自然而然地把茶文化也普及到他國了。此時茶并不僅僅是作為消費品在兩國間進行貿(mào)易活動，它代表的是一種生活方式和文化體驗。綜上可知，唐代茶葉貿(mào)易為茶文化的發(fā)展提供了流行化的動力支持。茶文化隨著貨幣交易在一定程度上得到了普及。當(dāng)然，經(jīng)濟只是影響茶文化發(fā)展的一個重要方面，政治制度也對其盛行產(chǎn)生了重要的影響。

二、政治上的制度化

“茶為食物，無異米鹽，于人所資，遠(yuǎn)近同俗。既祛竭乏，難舍絲須。田閭之間，嗜好尤切。”唐朝政府也通過一系列政治舉措來滿足自身對優(yōu)質(zhì)茶的需求，于是貢茶制度應(yīng)運而生。一方面，在文人士大夫中出現(xiàn)了前所未有的茶宴。這便是把“以茶代酒”?正式化了。唐代大歷十才子之一的錢起在《與趙莒茶宴》中描繪了舍酒飲茶的歡暢場面。“竹下忘言對紫茶，全勝羽客醉流霞。塵心洗盡興難盡，一樹蟬聲片影斜。”?宴會上，雖無觥籌交錯，但是把茶言歡更顯快意。湖州紫筍茶和常州陽羨茶是唐代茶宴上的精品。每到適茶時節(jié)，兩州太守便在顧渚山境會亭舉辦茶宴活動。另一方面，在民間，斗茶之風(fēng)盛行。斗茶又稱茗戰(zhàn)，它實際上是一種評比茶質(zhì)量和點茶技藝的方式，后來逐漸演變?yōu)橐环N茶俗。“斗茶已非由上流社會雅尚和須眉男子所專斷，連妙齡女郎和艷妝婦人都踴躍其事，樂而不疲了。”不僅如此，唐代頒布的禁酒令也從側(cè)面保障了茶文化的發(fā)展。唐代酒稅很高，甚至在大歷六年，政府開始實行禁酒令，其規(guī)定未經(jīng)特許的人無權(quán)經(jīng)營酒業(yè)。這樣也就把酒業(yè)經(jīng)營變成政府操控，而不是民間私營了。這樣一來，酒的價格上漲，購買力下降，從而使其替代品茶受到了民間里坊的廣泛歡迎。此后茶開始逐漸替代酒成為社會的主要飲品，以至于城市鄉(xiāng)村中隨處可見茶攤茶肆。為了滿足世人飲茶需要，茶樓茶社茶坊風(fēng)靡一時。一種文化氣候的形成，通常受眾多因素的影響。茶文化要想得到穩(wěn)步發(fā)展，表現(xiàn)出持久的內(nèi)在生命力，除卻經(jīng)濟上的帶動，制度上的保障，還在于文人們在藝術(shù)領(lǐng)域?qū)λ耐瞥纭?/p>

三、文化上的藝術(shù)化

葉潮先生說：“尤其在中國，詩歌是文化的炫目標(biāo)志。不了解中國的詩歌，便不能全面地了解中國的文化；同樣，欲全面地了解中國的文化，則必須了解中國的詩歌。”?楊子怡在《中國古典詩歌的文化解讀》中提出唐宋文人詩是對茶文化的雅化，筆者認(rèn)為這種說法是確切的。以茶為題材進行吟詠，由此形成了別具一格的茶詩。詩與茶結(jié)緣，茶添詩興，詩添茶趣。唐代以前涉及茶的詩篇只有四首。而據(jù)統(tǒng)計，《全唐詩》中，茶詩共有五百五十余首，創(chuàng)作茶詩的文人達(dá)到了一百三十余人。唐朝文人創(chuàng)作的茶詩豐富了茶文化的內(nèi)涵，使其逐漸走向藝術(shù)化道路。茶詩所描寫的內(nèi)容囊括萬象，涉及到跟茶有關(guān)的方方面面。首先唐代茶詩中有許多記述茶的種植生產(chǎn)、采摘品嘗的篇章。唐代文人對種茶、制茶、品茶都有其獨到的感悟，故描寫都達(dá)到了人、茶、心三者合一的境界。柳宗元被貶柳州時所作的《巽上人以竹間自采新茶見贈酬之以詩》、劉禹錫被貶朗州時所作的《西山蘭若試茶歌》等都體現(xiàn)了唐人已經(jīng)擁有了較為成熟的茶葉種植技術(shù)了。成彥雄《煎茶》、白居易《山泉煎茶有懷》等細(xì)致入微地記錄了煎茶的全過程。顧況在《焙茶塢》中則描寫了焙茶的具體步驟，唐代詩人秦韜玉在《采茶歌》中對采茶、研茶、煮茶等都進行了詳細(xì)描寫。其次，表達(dá)日常生活中飲茶習(xí)慣的篇章也不在少數(shù)，以白居易最為典型。“愛酒不嫌茶”的白居易一生寫就五十余首茶詩，他對飲茶達(dá)到了無以復(fù)加的癡迷程度。不僅如此，唐代茶詩中還記錄了詩人間的相互贈茶、共同品茗的樂趣。他們借茶寄托掛念，聯(lián)絡(luò)感情。李白有《答族侄僧中孚贈玉泉仙人掌茶》、皎然有《飲茶歌送鄭容》、劉長卿有《惠福寺與陳留諸官茶會》、顏真卿有《五言月夜啜茶聯(lián)句》……親友間互贈茶及茶詩，使得茶與詩都具有別樣的人文內(nèi)涵。“偶與息心侶，忘歸才子家。玄談兼藻思，綠茗代榴花。岸幘看云卷，含毫任景斜。松喬若逢此，不復(fù)醉流霞。”錢起《過長孫宅與朗上人茶會》便生動描繪了與友人暢談品茗的輕松悠閑。從茶詩抒感上看，由于唐代文人大多生命受挫不得其用，故其多借茶詩以明志。自古以來，一些植物本身并未具有人文精神，但是經(jīng)過文人們的不懈謳歌與點睛渲染，它們便成了一種高尚人格的代名詞。例如梅表示傲骨，松意味不屈，菊謂之淡泊，蓮視為高潔。茶因為生長于幽林深澗，遠(yuǎn)離塵囂，清空高雅，品性不移，自然受到文人們的青睞。許多詩人厭倦世俗的繁音急節(jié)，寫茶詩抒己之懷抱。茶的高潔雅致，乃是人性脫俗不凡的外化和投射。韋應(yīng)物在《喜園中茶生》中寫到：“潔性不可污，為飲滌塵煩；此物信靈味，本自出川原。聊因理郡賒，率爾植荒園。喜隨眾草長，得與幽人言。”詩歌贊美茶的潔性不污，從而表現(xiàn)詩人潔身自好，品性端正的美好。皎然寫了大量的茶詩，他認(rèn)為“此物清高世莫知，世人飲酒多自欺”。“清高”二字既是對茶品性的高度贊揚，也是對自己為人處世的告誡警勉。喝茶這一日常活動與文學(xué)精神聯(lián)系起來，便給茶這一常見物象賦以不一樣的審美意蘊，這也是對茶最根本的雅化。“茶之為用，味至寒，為飲最宜精行儉德之人。”清雅的茶與高尚的人似是絕妙的搭配。“但無疑是士人的雅求，才使得茶事的發(fā)展在歷史上逐漸雅化，才有了中國歷史上茶文化的特定風(fēng)采。”?正如丁以壽這樣看待茶詩與茶文化的關(guān)系：“茶詩的大量創(chuàng)作，對茶文化的傳播和發(fā)展，有明顯的促進作用。唐詩茶詩作為一種文化現(xiàn)象的大量出現(xiàn)，對茶文化和詩本身的發(fā)展，起到了很大的推動作用。”

結(jié)語

朱自振先生在《茶史初探》中說：“唐代，具體說是唐代中期以后，在我國茶葉和茶葉文化發(fā)展史上，是一個有劃時代意義的重要時代。……直到這時，茶在我國社會經(jīng)濟、文化中，才真正成為一種顯著的生產(chǎn)事業(yè)和文化。”（21）唐就了中國古代史濃墨重彩的一筆，它以雍容典重的氣度和寬廣博大的胸懷奏響了一個時代的強音。唐代社會為茶文化的發(fā)展提供了賴以依存的土壤。同樣，茶文化也為唐代社會增添了一縷別樣茗香。此后茶文化發(fā)展的最終目的在于養(yǎng)人之性，怡人之情。茶文化發(fā)展的終極價值在于貫通茶香與人心，從飲茶活動中體會人與萬物的和合之美。

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篇9

關(guān)鍵詞：早期會展活動，歷史價值，商品經(jīng)濟

 

追溯人類文明，我們可以發(fā)現(xiàn)，會展的產(chǎn)生與發(fā)展歷程，是伴隨著人類物質(zhì)文化交流的不斷加深而產(chǎn)生發(fā)展的。封建社會的農(nóng)耕文明很大程度上制約了商品經(jīng)濟的發(fā)展，在重農(nóng)抑商的國家政策的約束下，以商品交換的會展活動形式發(fā)展非常緩慢。但是，任何先進的文明形式都會逐漸占據(jù)其應(yīng)有的歷史地位，正如原始社會早期簡單的物物交換，逐漸被社會大分工產(chǎn)生的集市所取代一樣，這種傳統(tǒng)形式的會展形式，促進了商品數(shù)量的豐富和貨幣經(jīng)濟的產(chǎn)生發(fā)展。

一、原始社會的社會分工引發(fā)的會展萌芽

原始社會的諸多因素，如資源分布的不均勻、人口或是部落的差異、生產(chǎn)技術(shù)的低下都導(dǎo)致交換的必然產(chǎn)生，人們需要獲取自身無法得到的生活物資，開始尋找可行性的方法。論文參考網(wǎng)。于是，部落的邊界上，簡單的物物交換的弊端制約了交換的進一步發(fā)展，因為這種邊界上的臨時的、非固定的交換給部落與部落之間的交換帶來了很多麻煩，于是集市應(yīng)運而生了。

盡管早期的集市相當(dāng)于現(xiàn)在我們見到的小地攤，而且商品種類十分有限，但是這種簡單集市的出現(xiàn)，已經(jīng)證明了農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的分道揚鑣。當(dāng)人們學(xué)會了青銅器的鑄造時，青銅工具（主要是農(nóng)具、狩獵工具和手工業(yè)中的簡單工具）被大量生產(chǎn)并搬到集市上進行交換，會展的雛形產(chǎn)生了，因為有的青銅器并不是用來交換的，而是作為純粹的陳列品擺放出來給人們看，這相當(dāng)于我們現(xiàn)在會展上的高新技術(shù)產(chǎn)品的展覽或是試用階段，并不用來進行訂單的簽訂和生意的成交。

二、集市的形成和發(fā)展促進了商品經(jīng)濟的發(fā)展和貨幣的出現(xiàn)

集市，作為展會的早期雛形，最早出現(xiàn)于兩千多年前，但是正是我國奴隸社會的高度發(fā)達(dá)時期，后來流行的廟會和墟場也是這種交換形式的不同形態(tài)。論文參考網(wǎng)。直到現(xiàn)在，我國的許多農(nóng)村還流行著趕集的傳統(tǒng)，即使商品經(jīng)濟高度發(fā)達(dá)，集市仍然有著其獨特的魅力和生存空間。

古代的城池中，集市一般被稱為“市”，而農(nóng)村則稱之為“草市”。南宋陸游的詩句“草市寒沽酒”，蘇軾的詩句“春江圍草市”形象地描繪了作為交換市場的“市”的繁榮景象。值得一提的是，市的發(fā)展促進了貨幣的產(chǎn)生和發(fā)展，同時又因為貨幣的產(chǎn)生和發(fā)展，將自身的地位提到一個更加醒目的位置。宋朝的時候，政府逐漸放寬了對民間市的控制，市的規(guī)模越來越大，最后在城市的繁華地段形成了商業(yè)區(qū)，商業(yè)區(qū)中從事零售和批發(fā)的店鋪也逐漸有了固定的場所，但是流動的攤販仍然大量存在，使得市的概念進一步豐滿。

說到“市”不得不說道集，商周時期就出現(xiàn)的“集”，在唐朝后期得到了快速的發(fā)展。相對于市，集的主要構(gòu)成人群是農(nóng)民和手工業(yè)者，他們不是純粹意義的商人，他們既是商品的生產(chǎn)者，又是商品的流通者，從這種意義上來說，集更接近于現(xiàn)代意義上的會展。

再說廟會。廟會與集和市的區(qū)別在于它是定期舉行的，城鄉(xiāng)都有，流行于唐朝，盛行于明清的廟會有著深厚的民間文化基礎(chǔ)。這種形式的商品集會因宗教而生，當(dāng)初宗教的節(jié)日吸引了販賣香火和供品的商販來到廟會場所，后來這種形式的集會被擴大化，逐漸形成百貨云集的大市場。廟會的商品種類更加豐富，規(guī)模更大，它以宗教和寺廟為依托，也促進了宗教文化的發(fā)展，因為廟會產(chǎn)生的年代是宗教盛行的時期，它將城鄉(xiāng)的許多民眾吸引過來，促進了城鄉(xiāng)之間的交流，也促進了商品的流通，具有重要的經(jīng)濟意義和歷史價值。

相對于“集”、“市”、“廟會”，后來人們組織的展覽活動也曾經(jīng)出現(xiàn)在我國歷史上。比如說：隋煬帝曾舉辦西域各國的“萬國博覽會”，唐代陜郡太守韋堅廣集各地特產(chǎn)供皇帝觀看，元代人們紀(jì)念黃道婆而匯集其生前用過的各種紡織器械，這有點像我們現(xiàn)在的博物館。

三、近代中國開放眼界參加世界博覽會所收獲的成就

2010年是我國驕傲的一年，上海世博會讓世界再一次聚焦中國。然而在最后一個封建王朝——清朝的末期，人們對世界博覽會的渴望則是被動的，外國列強的堅船利炮轟開了我們的國門，國人被迫睜開眼睛看世界，為了抵御外敵的入侵，必須“師夷長技以制夷”，這都是因為我國技不如人，必須向西方學(xué)習(xí)，而世博會成為學(xué)習(xí)世界先進科學(xué)技術(shù)的最好窗口。從1840年到1926年，我們國家分別以清政府和北洋政府的身份參加過多次世博會，中國的瓷器、絲綢、茶葉在世界博覽會上多次奪魁，而銅器、漆器、銀器等也非常受歡迎。1878年和1900年，清政府代表著中國參加了兩次巴黎世博會，將萬里長城、孔廟、北京城等中國著名的建筑展現(xiàn)給了世界。1915年，這是巴拿馬萬國博覽會，我國共獲得1218個獎項，特別是國酒茅臺和張裕酒廠的可雅白蘭地為中國贏得了廣泛的贊譽，世界開始慢慢注意中國這個神秘古老的國度。

四、會展活動作為一種文化所體現(xiàn)的歷史價值

2005年7月10日，在鄭州舉辦的首屆“中國國際會展文化節(jié)”中第一次提出了“會展文化”這一概念。人們開始深入思考會展這個命題，并對其進行了深刻的討論，縱觀我國早期會展的發(fā)展歷史，我們一直將其置于經(jīng)濟的范疇內(nèi)進行思考，新的概念賦予了會展活動新的生命力和內(nèi)涵。

我國早期的會展活動，不斷受到政治和經(jīng)濟文化的各種變遷帶來的深刻影響，逐漸形成了自身獨特的文化意義，它是一種物質(zhì)文化和精神文化的結(jié)合體。我們今天常說的世界博覽會，它已經(jīng)不僅僅是一個貿(mào)易盛會，不僅僅是商品的集合展覽地，而是一種復(fù)雜的經(jīng)濟文化現(xiàn)象，深深地滲透到人類社會的各個層面。

總結(jié)我國早期會展活動的歷史價值我們可以歸納為幾點：

早期的會展活動是具有物質(zhì)實體的事物，它構(gòu)成了創(chuàng)造文化的基礎(chǔ)。直到今天，我們?nèi)匀煌ㄟ^會展來認(rèn)知人們改造和利用自然界的程度，它深刻的反映了每一個時代的生產(chǎn)力水平，并給文化的傳承賦予了可延續(xù)的物質(zhì)實體，引導(dǎo)人們的精神生產(chǎn)活動。

人們通過早期的會展活動，逐漸形成具有民風(fēng)民俗的各種會展文化形式。無論是集市還是廟會，它們無一不深刻揭示著經(jīng)濟與人文精神之間的相輔相成的關(guān)系，人們在早期會展活動這樣的平臺上展示民風(fēng)民俗，并彰顯鮮明的民族和地域特色，這給現(xiàn)代會展文化的多樣性提供了寶貴的經(jīng)驗。

早期會展還深刻影響了人們構(gòu)建各種規(guī)范和制度的方法和準(zhǔn)則。論文參考網(wǎng)。無論是大型的廟會還是近代的展會，每一個會展都需要結(jié)成各種各樣的社會關(guān)系，每一個進入到會展體系中的個體，都必須遵循相同的行為準(zhǔn)則和規(guī)章制度，同時，每一個會展中都凝結(jié)著合作和互惠互贏的精神財富。

結(jié)論

會展活動本身就是一種制度、一種文化。它涵蓋著物質(zhì)、精神和制度等多種文化內(nèi)容，并影響著人們在經(jīng)濟活動中的行為準(zhǔn)則、競爭意識，良好的會展文化環(huán)境，是會展活動生命力延伸的條件，在當(dāng)今我國倡導(dǎo)和諧社會的大背景下，早期會展活動將被挖掘出更深刻的歷史價值。

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【關(guān)鍵詞】文化與意識形態(tài) 主流 非主流 民俗體育

【中圖分類號】G807 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）07-0165-01

在人類社會發(fā)展過程中，文化與意識形態(tài)起著重要的影響，文化與意識形態(tài)中的主流與非主流也在矛盾與聯(lián)系中不斷變化。民俗體育也不例外，同樣存在著文化與意識形態(tài)的主流與分主流之爭，如何正確看待和分清民俗體育中文化與意識形態(tài)的主與非，這對民俗體育的發(fā)展之路，具有重要的影響。

一、主流文化與非主流文化

主流文化就是表現(xiàn)國家正統(tǒng)意識形態(tài)的文化。不同國家體制、不同歷史時期，都有表現(xiàn)國家意識的正統(tǒng)文化[1]。在不同的特定環(huán)境中主流文化的表現(xiàn)形式也不一樣，我國封建社會時期的主流文化是以孔子為代表的儒家文化，現(xiàn)階段我國的主流文化是中國特色的社會主義文化。

所謂的非主流文化是相對于主流文化而言的。如政治、經(jīng)濟、科學(xué)產(chǎn)業(yè)等，都是具有“官方”顏色的主流文化。除此之外，還有另一種具有“民間”色彩的文化，如風(fēng)俗、習(xí)慣、方言等，就是非主流文化。

二、主流意識形態(tài)與非主流意識形態(tài)

“意識形態(tài)”（ideology）這一概念是由19世紀(jì)初法國經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)家特拉西（Antoine Louis Destutt de Tracy）在《意識形態(tài)概論》中首先使用的。它指考察觀念的普遍原則和發(fā)生規(guī)律的學(xué)說。一定社會的意識形態(tài)按其所處地位及社會影響強度可以區(qū)分主流意識形態(tài)和非主流意識形態(tài)。主流意識形態(tài)是一定社會中占統(tǒng)治地位階級的意識形態(tài)，屬于上層塔尖意識形態(tài)，具有權(quán)威性。非主流意識形態(tài)是指處于塔尖以下的廣大不同階層群體的意識形態(tài)，具有廣泛性。

三、文化與意識形態(tài)的關(guān)系

在社會文化發(fā)展中，意識形態(tài)處于支配地位，文化受意識形態(tài)的制約，文化可以反映社會生活，但意識形態(tài)無形中約束和規(guī)范著文化的表現(xiàn)形式和內(nèi)容，意識形態(tài)可以影響文化的產(chǎn)生和發(fā)展。反過來文化對意識形態(tài)也起著能動的反作用。

四、體育中的主流與非主流

（一）體育中的主流文化與非主流文化

在國際體育發(fā)展中“以人為本”應(yīng)該是主流文化，相對于國際體育的主流文化而言，根據(jù)中國的體育發(fā)展現(xiàn)狀來看，“唯金牌論”依然占據(jù)主流文化地位，“以人為本”的文化理念仍處于非主流地位，在學(xué)校教育中，少數(shù)民族傳統(tǒng)體育處于非主流地位。

在我國學(xué)校體育中，黨瑋璽，張學(xué)忠認(rèn)為國內(nèi)體育課程文化選擇中物質(zhì)層面上西方體育文化的處于核心地位，在行為層面上漢民族文化處于主導(dǎo)地位，在精神層面上國家意識形態(tài)文化處于統(tǒng)治地位[2]。

（二）體育中的主流意識形態(tài)與非主流意識形態(tài)

當(dāng)代中國體育的主流意識形態(tài)應(yīng)該是“健康第一”，通過體育鍛煉來增強國民體質(zhì)，達(dá)到身體與心智和諧平衡發(fā)展。就體育意識而言，西方體育意識形態(tài)也就是奧林匹克精神處于主流地位，中國“天人合一”的傳統(tǒng)體育意識形態(tài)仍處于非主流地位。

（三）體育文化與體育意識形態(tài)的關(guān)系

體育的主流意識形態(tài)影響著體育文化的價值取向，體育文化反映和體現(xiàn)體育意識形態(tài)。主流體育意識形態(tài)能有效的傳播對國家形象的構(gòu)建起著積極的推動作用，非主流體育意識形態(tài)從側(cè)面反映國家的某些政治態(tài)度，對國家的形象構(gòu)建起著促進或阻礙的作用。主流體育文化反映了當(dāng)前大部分民眾對體育的認(rèn)知，表明了大部分民眾對體育文化的認(rèn)可。非主流體育文化從側(cè)面影響體育文化的走向，也可能由現(xiàn)在的非主流轉(zhuǎn)變?yōu)閷淼闹髁黧w育文化。

五、民俗體育的主流與非主流

（一）民俗體育的主流文化與非主流文化

民俗體育的發(fā)展離不開社會這個大環(huán)境，社會的需要反映人的需要，人的需要又推動者民俗體育的發(fā)展，可是與當(dāng)世界主流體育文化“體育全球化”相比，中國民俗民間體育的全球化道路任重而道遠(yuǎn)，就在中國體育文化集合體中中國民俗民間體育正處于邊緣性文化范疇。在當(dāng)前的民俗民間體育文化中，與龍圖騰有關(guān)的龍舟文化、舞龍舞獅文化處于主流文化地位，而擊壤文化、拋繡球文化等處于非主流文化地位。

（二）民俗體育中的主流意識形態(tài)和非主流意識形態(tài)

民俗體育的主流意識形態(tài)是民俗民間體育具有極為豐富的歷史記載和獨有的民族文化符號。我認(rèn)為民俗體育中的民族性是文化的核心，弘揚民族文化，展現(xiàn)民族特色我認(rèn)為應(yīng)該是民俗體育的主流意識形態(tài)，民俗民間體育還具有健身價值和經(jīng)濟價值，如今旅游產(chǎn)業(yè)的興起拉動了民俗民間體育旅游價值的發(fā)開，使得一些民俗民間體育成為旅游景區(qū)的一大旅游內(nèi)容，但目前開展的廣度和深度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，所以目前民俗民間體育的經(jīng)濟價值意識形態(tài)還處于非主流地位，這需要我們不斷的創(chuàng)新思維和轉(zhuǎn)變體制，來推動和傳承民俗民間體育。

（三）民俗體育文化與民俗體育意識形態(tài)的關(guān)系

中華民族的象征符號是龍圖騰，民俗體育文化里有很多文化元素都是和龍有關(guān)，比如龍舟、舞龍等，這里蘊含的龍文化是民俗體育活的靈魂所在，這是西方體育無法做到的，對民族的熱愛產(chǎn)生了民族本體意識形態(tài)，對民族符號的認(rèn)同產(chǎn)生了龍文化，這種意識形態(tài)和文化深深地影響著民俗體育的發(fā)展，民俗體育中的民族本體意識形態(tài)制約和規(guī)范著民俗體育中龍文化的產(chǎn)生和發(fā)展，龍文化形式無時無刻的不反映著民族本體意識形態(tài)的內(nèi)涵。

六、結(jié)語

縱觀人類社會的發(fā)展史，不同的歷史時期，不同國家，不同地域都存在文化和意識形態(tài)的差異性，每一階段的文化都有主流與非主流之分，每一階段的意識形態(tài)也各不相同，也許現(xiàn)在的主流變?yōu)閷淼姆侵髁鳎苍S現(xiàn)在的非主流會變?yōu)閷淼闹髁鳎w育也不例外，體育中也存在主與非，認(rèn)清主與非的關(guān)系對體育的發(fā)展具有重要指導(dǎo)意義，就民俗民間體育而言，如果民俗體育文化一直處于邊緣文化而不能步入主流文化的行列，始終在草根文化層面上掙扎的話，那不久的將來，中國民俗民間體育就會極度的萎縮甚至淡化出歷史的舞臺。隨著時代的演變，民俗民間體育也隨之改變，民俗體育意識形態(tài)也在不斷變化著，繼而影響民俗體育文化的內(nèi)涵，民俗體育的主根民族性不能在體育全球化的趨勢里被掩埋，反而我們更要把握好民俗體育的意識形態(tài)來更好的抉擇未來民俗體育的發(fā)展之路，使民俗體育文化發(fā)展壯大。

參考文獻：

[1]胡小巖，視鶴.主流文化與非主流文化的沖突與調(diào)控[J].吉林建筑工程學(xué)院學(xué)報，2011，（3）.

[2]黨瑋璽，張學(xué)忠.論我國體育課程文化選擇中的主流文化與非主流文化[J].北京體育大學(xué)學(xué)報，2012，（3）：35.