導語：如何才能寫好一篇民俗文化研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

這次會議討論的主要話題是如何對我國現代化建設中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進行保護的問題。會議一開始，主持者陶立璠先生就針對目前我國社會主義現代化建設中所出現的、大量民俗文化由于沒有得到妥善和有效的保護而遭到嚴重破壞甚至毀滅的現象，列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過街樓的失于保護等等。這些現象伴隨著大開發的呼聲而凸現于祖國遼闊大地的角角落落。對于專門從事民俗文化研究，從而對民俗文化的每一筆無論多么細小的遺產都視若錙銖的民俗文化工作者來說，這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救，如何去保護？與會的不少專家學者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個保護的途徑：一是開發它的實用性，二是把它舊有的實用性轉化為審美性。而苑利先生則提出，應主要依靠民俗主體的自覺傳承和傳統觀念的維護作用對民俗文化進行保護。他們并且都列舉了大量親自調查的生動事例來對自我主張的可行性進行了論證。

不可否認，每一種主張的確有它一定的可行性；但是，這些主張一旦施諸于現實，究竟能產生多大的效果？我們暫且放下這個疑問不提，先來關注一下這次研討會中所存在的絕對不能夠忽略的爭議，即有另一部分學者跳出“如何對民俗文化進行保護”的圈子，對所謂的“保護”產生了懷疑。我們所竭力主張的保護究竟給原著民帶來了什么？他們是否就因此而感受到了幸福？這是戶曉暉先生提出的質疑。

的確，對于從事民俗文化研究工作的人來說，任何一種民俗遺產，從實物形式到觀念形態，都可謂是奇珍。因為我們認為在這種民俗物質中凝聚了一種特定的文化，而這種文化能夠反映這個民俗主體的群體結構、社會習俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對于民俗主體來講，他們卻不一定就這樣認為。在他們的心目中，那居住了幾代人的破房子，再也不能住下去；那走了無數代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點。他們已對那陳舊的習俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產生的束縛感到窒息。他們要發展，他們要打破這個舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現代住房、快捷便利的現代交通及通訊設施、豐富奇妙的現代娛樂生活等。一旦他們打開自己的眼界，發現在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個奇妙而精彩的世界時，心里難免會產生極度的不平衡。于是，他們就再也不愿意囿于原先那個在他們現在看來如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現在看到很多走出了原先居住地而到外面學習、工作甚至定居的人，正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習俗特征，而變得與現代城市人無異了。

由此，希冀靠民俗主體的自覺傳承和傳統觀念的維護是不可靠的。當然，在一定時期，他們還是能夠起到一定的保護作用的。其前提是他們對外界還沒有受到太大的影響，他們還生活在一個封閉的圈子里，他們的觀念還沒有發生根本的變化。一旦他們活動的范圍擴大，視野拓寬，從而被融入現代化生活的大潮中時，利益的驅使會使他們的觀念發生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來說吧，當這個村子里的人在外面從事各種層次各種行業的工作--有些人的工作性質比較特別，或者性質雖比較一般，但社會地位較低，工作的獲得來之不易等等，諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位，那么在這個時候，工作、生存與發展的需要就顯得比參加祭祀活動重要的多，于是，他們就可能不會或不能來參加祭祀活動，如果這樣的情形多了，久而久之，這項祭祀活動也就會被忽略，最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統觀念中的咒語禁令來保護一片森林的原始性狀態而不被破壞。然而，一旦這個群體中的某一個或某幾個人因受了外界的影響，產生商品利益的觀念而發生動搖時，他或他們可能會感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個珍貴的寶藏，等待他們去開發。于是一切所謂的咒語保護禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感嘆的那樣，大開發就意味著大破壞，哪兒開發就意味著哪兒破壞。但是，又有誰能阻止大開發的浪潮呢？誰又能阻止發展的動力大車甚至包括民俗主體他們自身的發展欲望與要求呢？

人要生存，就無法最終擺脫利益的驅使。我們看到落后民族在他們落后的民俗生活方式中辛勤地勞動著，為了什么呢？不也象我們所有人所追求渴望的那樣，希圖過得幸福、美好、舒服些嗎？他們之所以在一定時期內還能固守傳統的習俗與禮儀，僅僅是因為他們受到地理位置偏僻、文化落后、生產力低下等因素的阻隔，還沒有體會到高文化所能帶來的另一種我們現在所感受到的幸福和舒坦罷了。

其實，我們很多人也都意識到了這一點.如苑利先生所說，就給他們一點實惠吧，讓他們意識到保護好民俗文化就能掙到錢。怎么利用他們手中的這一點資本去掙錢呢？最好的途徑莫過于呂微先生所說的重新開發其內在的實用性，如發展旅游業等。我們不是經?？吹礁母镩_放后各種民俗文化包括民間藝術的再度復興嗎？比如戲曲、泥陶、剪紙藝術，再比如現代商品生產與開發中所謂的祖傳配方、秘方等等，這些都可以看作是民俗文化實用性的再開發和再利用。這的確是保護民俗文化的一個很好的途徑。然而，它的適用范圍也是很有限的，并不是所有的民俗群體都能夠這么幸運。舉個例子，在我的家鄉襄陽一帶，留有多處民俗文化遺跡，象三國時期留下的劉秀墓、龐統宅、躍馬檀溪處和米公祠、鹿門山、魚梁洲等等，很多都是與一定民俗文化包括傳說、故事和習俗的產生、發展和演變等緊密聯系在一起的。其分布特點是，絕大部分都很偏僻而且很分散。這樣的文化遺產是否具有開發旅游的價值呢？我想不太可能。因為不具備形成旅游資源開發的條件和優勢。試想一下，有誰愿意花費很大的代價包括時間、金錢、精力去那里觀光旅游呢？再如，小時侯曾看到鄉下不少嬰幼兒的腳上都穿著老祖母給做的“虎頭鞋”，象征著一種吉祥。隨著時間的流逝，人們的觀念改變了，不再需要以這種方式來獲取吉祥的含義，甚而認為它丑陋的，或者即使仍然比較喜歡這種傳統的文化方式，但由于其工藝的復雜性和現代生活節奏的緊張性，很少有人愿意去學，也很少有人會做了。改革開放后，受政府的提倡和商品經濟的影響，少部分人尤其是農村剩余勞動力為了增加收入，重操舊業。也許是一定時期內傳統文化思潮的回歸，小孩兒穿“虎頭鞋”或收藏了作為一種藝術品來欣賞成了一種“時髦”。于是，那些制作這種——商品的人恰恰就滿足了這種需要，從而使得這種傳統民俗藝術形式出現了“中興”。然而，這種“中興”就如“時髦”一詞自身所表達的含義那樣，稍瞬即逝。由此可見，開發實用性也仍然不是一個絕對的辦法。

另有一部分人也想自覺去維護傳統習俗，比如苑利先生所舉一些地方的祭祀活動。我自己也親眼目睹過一些。然而，不光是民俗工作者，就連我們民俗者本身也感覺是越來越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活動，它們的傳承是靠口耳相傳的，很多后來有資格主持祭祀活動的人在組織這種活動時，也不過是根據早先的見聞和經驗，因而導致的訛傳也就是不可避免的了。

換個角度說，就算我們在一定條件一定時期內，勉強把它保存下來，又能怎么樣呢？比如趙紫晨先生的故居，落落“寡居”于現代城市的高樓大廈之間，能夠與周圍的環境和氣氛相協調嗎？能夠產生很好的觀光旅游價值嗎？如此種種都保存下來，那真如魯迅當年所說的“國故”，可是多了，但它們究竟有多大的存在價值就難說了。更多的只是起了一個博物館展覽古舊之物--供人看上幾眼、發幾聲感嘆的作用。由此可見，政府的決策、開發商的選擇，也未嘗不有它的理由。

再從科學的角度而言，有些民俗是不得不改變的，比如禱神祈雨、驅鬼祛病等。我們可以不說它是迷信，但它的確是不科學的。究竟科學不科學，其爭辯也沒有多大的價值，關鍵在于這種民俗會給民俗者本身造成損壞和傷害。這樣的例子不勝枚舉。比如某些落后民族的“割禮”帶給女性的傷害、跳神延誤人的性命等，這種民俗與其說是一種信仰和風俗，倒不如說成是一種愚昧。由于固守某種群體的、習俗的觀念而造成自我戕害的悲劇，在中國古往今來的遼闊的大地上也不知發生了多少起。按照的觀點，對人的尊重是在懂得了人的價值后建立起來的，我們習俗中有很多東西，實際上是在沒有真正認識到生命的價值時所產生的。所以我認為，我們的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保護民俗文化的原生態時還應作一定的價值判斷和區別。

如上種種，給予了我們從事民俗研究的工作者什么樣的啟示呢？

首先，我們要意識到，當觀念隨著社會的發展而發展并發生變化時，一定程度的毀滅是不可避免的。我們要充分認識到歷史演變的進程是無法阻止的。演變中總會有發展和淘汰；不能完全否認這種演變是一種進步。事物有它自身的規律性，就如人類在地球上的生長繁息，最初因為環境惡劣，生產力低下，人類的生存繁衍受到限制；等社會發展了，生產力提高了，人類生存條件得到改善時，人口數量也急劇膨脹，直到發展成今天這樣一個擾攘紛繁的世界。然而，不管人口數量的膨脹相對于有限的生存空間來說，矛盾趨于怎樣的激烈，人類自然有它解決的辦法。房子不是越做越高嗎？立交橋也達到了好幾層。地下還有地鐵，海底也有了隧道，甚至還到宇宙中去探索生存空間。真是上天下地，無所不盡其極。再不行了，還有一個條件可以扼制，那就是個人生存與發展的代價?，F在不是普遍認識到一個人從小到大培養經費的巨大嗎？尤其是在城市發展比較快的地方。所以獨生子女成為一種需要，單身也成為一種時尚。可見，當事物發展到一定程度而產生危機時，總有它自行解決的辦法。

總之，無論是自然的因素也好，還是社會的、人為的因素也罷，當我們一旦面對變化與發展這個自然規律時，就顯得無能為力了。明白了這個道理，也許我們的民俗工作者會感到心里輕松一些，好受一些了。

當然，這并不意味著民俗文化就不需要保護和研究了，否則就犯了“虛無主義”的錯誤。問題的關鍵在于，我們在力圖保護那些民俗文化時，心中還要有一種理念。正如王娟先生在會中引用鄧迪斯的觀點時所說的那樣，民俗本來就是變化的東西；消失并不可悲，可悲的是你沒有注意到它的價值。我們在試圖對一種民俗文化進行保護時，首先要考慮清楚為什么要保護。這自然是因為它有價值。弄清了它的價值后，再把這種價值營養提取出來，用以構建更高層的人類文化。至于原有的東西，無論是實物形式還是觀念形態，都可以通過綜合權衡后再決定對它們的取舍了。

其實，說到底，我們之所以對每一種東西都割舍不得，是因為民俗工作者所特有的某種“情結”在起作用，這種情結可以稱之為——“戀舊”情結——在我們民俗工作者的眼中，任何一種代表了一定民俗文化的東西一旦消失，就意味著永遠不再存在。所以，它們都是寶貝啊。然而，任何迷戀太深的情結都是容易受到傷害的。對此，我們應該有充分的心理準備。

篇2

【關鍵詞】民俗文化產品 營銷 策略 品牌

【中圖分類號】G64 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2016）06-0214-01

一、民俗文化產品概述

民俗，就是民間風俗習慣，指一個國家或民族中廣大民眾在長期的歷史生活過程中所創造、享用并傳承的物質生活與精神生活文化。民俗文化是我國民族文化的重要組成部分，是具有鮮明時代色彩和地域特征的區域性文化，與我們的生活密不可分。

民俗文化產品是從各類民俗文化資源中開發出來的產品。我國擁有世界上最豐富多彩的民俗文化，隨著人們生活水平的提高，求新求異消費心理的增強，對產品個性化的追求，民俗文化產品走上了經濟前臺。特別是隨著地方和城市自我營銷意識的加強，擴大城市形象宣傳，增加城市的整體競爭力，民俗文化資源也實現從資源到產品的轉變，得到了更多的重視。

二、民俗文化產品開發的業態

就現有業態來講，目前主要有三種：

1.依靠文物的文化內涵，開發市場產品

典型的有南京夫子廟、杭州河坊街等。

2.打著文化旗號，進行房地產開發

典型的有上海的石庫門等。

3.表現為主題公園，圍墻內進行開發

典型的有杭州的宋城、沈陽的關東影視城等。

這種整體的業態對于城市的形象宣傳來說是比較有利的，但也是投資巨大的，各地選擇哪些業態要根據當地的民俗文化資源情況，再對民俗文化產品進行組合開發與創新。

三、民俗文化產品營銷策略

我國的民俗文化產品相對國外而言，起步較晚，規模較小，產品的開發與經營還沒有形成產業，營銷意識與創新還有待進一步提高。

1.品牌意識突出產品核心定位

在現代市場運營中，品牌是與消費者溝通的標簽，更是城市、地區進行自我營銷綜合競爭力的體現。各地區的民俗文化產品具有歷史性特征，如果不樹立品牌意識，很容易沉溺在歷史中，與時代的需求脫節。我們應該確定民俗文化產品的主題，打造民俗文化產品的核心定位，努力實現民俗產品的差異化和形象的差異化，最終從多個方面著手打造出民俗文化產品品牌。

2.服務營銷提升產品價值

現在的商業競爭非常激烈，消費者對所消費的產品的要求也從單一的質量、形式上升到了服務等層面。民俗文化市場產品同質化現象非常嚴重，在民俗文化開發過程中，如果只是單一地重視具體產品形式的開發，勢必會顯得非常單薄，也會出現創新乏力。因此，根據服務營銷理論，我們應該通過提升服務的高度來增加產品組合的附加價值，特別是加入那些具有鮮明民俗特色的服務方式，以此實現民俗文化產品的差異化。

3.體驗營銷增加產品體驗深度

體驗經濟是從服務經濟中分離出來的，但又超越了服務經濟。消費者為了獲得購買和消費過程中的“體驗”不惜花費較多的代價?，F在產品同質化越來越嚴重，而服務更容易模仿，所以在服務中增加體驗成分可以更好地突出個性化和差異化，更好地吸引消費者。我們提供給消費者的體驗應該是經過精心設計，與眾不同又令人難忘的。

民俗文化的體驗營銷應該是獨特民俗文化的再現，能夠滿足消費者個性化的需求，引導消費者參與到體驗當中，切身感受當地的民俗風情，最終將難忘的體驗感受定格成美好的回憶并主動分享出去。這種體驗營銷服務甚至可以開發成量身定制的形式，以此增加產品的體驗深度。

4.互動營銷擴展宣傳的廣度

互聯網為營銷者和消費者提供了更好的互動和個性化的機會。多樣的在線傳播手段意味著可以向消費者發送精心設計的廣告信息，這些信息可以準確的反映消費者獨特的興趣和消費行為，從而更好地吸引他們。隨著手機的普及，移動營銷大行其道，它可以根據人口統計信息和消費者行為特征定制個性化的信息，增加了其傳播的力度。結合網站廣告、搜索廣告、電子郵件等形式，宣傳的廣度自然而然地增加了。以嚴肅著稱的故宮博物院就在這方面做出了很好地努力，尤其是《故宮淘寶》的APP系列為人稱道。民俗文化產品完全可以借鑒其中的經驗利用新媒體及互動營銷手段擴大宣傳的力度，同時加大產品的營銷體驗。

參考文獻：

[1]烏丙安.中國民俗學（新版），遼寧大學出版社，2002年

[2]許鐵吉.品牌學概要，中南大學出版社，2009年

篇3

所謂農民畫就是農民們對自己的勞動生活進行描繪的一種藝術表現形式，其創作全靠農民自身的想象，反映的是當代農民們的思想感情、生活需求以及心理追求。東豐農民畫作為我國吉林省東豐縣最具有民俗代表的一種藝術作品，被我國華夏文化遺產基金會評為“農民畫創業產業基地”。下文就東豐農民畫的藝術表現和美學特征展開分析，就其如何描繪滿族民俗文化進行研究。

東豐農民畫的創作淵源與美學溯源

隨著時代的發展，黨的十七大提出建設社會主義文化強國的理念，首先要貫徹落實建設文化強國就需要建設起文化資源大國。眾所周知，我國大部分的人口都屬于農民，而農民的生活主要是靠勞動為主，在長期的歷史累計下，人們開始將自己的思想感情、生活向往用繪畫的形式表現出來。農民畫不僅僅是農民精神活動的產物，更多的體現的是農民文化生活的內容。與此同時，農民畫也不僅僅是表現的精神審美，更多的是是體現滿族民俗。除此之外，對于農民畫的學術研究也不僅僅是文化對象與藝術形態的研究，而同時又是對一個地區傳統民俗文化的研究。所以。我們要針對東豐農民畫的歷史發生條件、發展及其演變進行深入分析和考查，對農民畫的精神內涵、藝術范疇、審美造型等進行探討。

事實上，所謂審美就是探討事物的美好的一面，而美學就是人們對美進行規律、審美心理以及審美經驗的探討，是人類審美活動的研究學科。審美不僅包括對事物表面的美的欣賞，更多的是對事物的內涵、情感以及道德上的認識和欣賞。對于東豐農民畫來說，東北人本來就擁有者自己獨特的衣食住行、文化思想，東北文化標志能夠在房屋、材料運用、農民畫等等方面來體現。例如，東豐人民的滿族剪紙、滿族秧歌以及一些反應歷史文化底蘊的農民畫創造都能體現出滿族民俗文化。

東豐農民畫的時代特征和美學特征

前面說到，東豐農民畫是基于農耕時期農民的思想感情與心靈向往多描繪出來的，其服務對象是廣大的農民群眾，具有非常高的時代特征。對于東豐地區的人民來說，所有的勞動和生活都能被勾勒成一幅幅的農民畫，用來反映當代農民精神以及藝術審美。事實上，東豐農民畫的獨特之處就在于東豐農民獨特的審美意識以及社會背景。就東豐農民畫發展的歷史來看，新世紀以來，東豐農民畫逐漸開始突破民間美術固有的程式與傳統，逐漸開始追尋能夠實現獨特的自我和張揚的個性，最終形成新的藝術形式。但同時，他們也沿襲了東豐地區地域民俗與民間藝術的影響，仍然是通過實際生活與實務來表達情感，依然用簡單的手法來表現自己的內心向往。

我們都知道，農民畫是源自于民間系數的，是民族文化的一種體現。東豐農民畫中還體現出了強烈的世俗觀念，通過記錄人們真實的生活，來反映問題，而當地民俗對于農民畫有一定的制約性，相反，農民畫對于當地民俗文化有一定程度的局限與依附性。而東豐農民畫對于滿族民俗文化的這種依賴性也使得東豐地區的古老民間藝術能夠與現代滿族民俗文化完美結合。例如：東豐農民畫立足于家鄉的沃土，繼承了東豐地區古老的民間傳統文化藝術，并結合現代滿族民俗文化表現出來。在東豐地區的古老傳統中有著“晚上睡覺頭朝外、身穿皮襖毛朝外，腰里扎個大腰帶，狗拉爬犁跑的快”等等俗語，這些都可以作為農民們創作農民畫的關鍵素材。

滿族民俗文化在東豐農民畫的具體運用

要繼承和弘揚東豐農民畫，宣傳我國東北地區的文化藝術和滿族民俗文化，并發揮社會主義價值，作為東豐地區的優秀的文化藝術，農民畫與其他藝術表現形式一樣，屬于社會意識形態領域的藝術。以理論來聯系實際描述東豐農民畫，其思維方式具有普通藝術表現形式的形象思維特征，有具有區別于普通藝術表現的思維混亂方式。這也正是東豐農民畫的獨特之處，并且正是因這樣的強烈的表現，才使得東豐農民畫具有鮮明的藝術特征。站在哲學的角度來思考，東豐農民畫中的滿族民俗文化不僅僅是停留在對農民畫的表現進行描述上。就我國以往對于東豐農民畫的研究來看，因缺乏深入對作品的本體形式、文化內涵的深刻探討，因此，對滿族民俗的分析還尚有不足。

東豐農民畫借助社會學、民俗學、美學與哲學等多種學科理論，充分體現當代學科的通融性，逐步構建農民畫的理論基礎。而東豐農民畫對于滿族民俗文化的體現和勾勒表現在色彩的運用、形式的體現和某些鮮明特征的運用上。例如，農民畫家們利用大紅大綠的跳躍性對比色彩來形成色彩碰撞，以復雜多樣的色彩來反應一些單純的事物，以打破傳統“重墨輕彩”的傳統規定。將滿族的文化遺產通過這樣的形式充分表現出來，并傳揚出去，以形成東豐地區獨特的藝術文化表現形式。

結束語

篇4

以河南省為中心的黃河中下游地區自古以來就是中國古代農業文明最發達的中原腹地，中原文化的搖籃，中華文明由此濫觴而出?，F代人對于圣誕樹、復活節彩蛋，萬圣節糖果之類的西方節日文化的了解越來越多，然而會裝點紅紙窗花、逛廟會，祭祖焚香的中原民俗文化卻被逐漸淡忘。為了將中華文明中最重要的中原文化發揚光大，建設中原民俗文化產業旅游基地勢在必行，本文將從中原民俗文化旅游的現狀出發，提出多種中原民俗文化產業旅游基地的建設方案，使中原民俗文化的宣傳更加專業化，使中原民俗文化旅游產業化，以便吸引更多的游客關注和了解中原民俗文化，從而更加熱愛我們的中華文明。

一、中原民俗文化旅游業的現狀

中原民俗文化的發源地是黃河中下游地區，而最具中原民俗文化特色的地方莫過于河南省，因此我將以河南省為例，描述中原民俗文化旅游業的現狀。

（一）中原民俗文化的靈魂――文化故事

中原民俗文化最顯著的表現方式就是傳說故事和民間歌謠，從我國孩童都會誦讀的“道可道，非常道?！钡摹兜赖陆洝返侥捴巳丝诘姆它S帝的上古神話，都代表著我國悠遠綿長的中原民俗文化，展現出華夏兒女對自然的不懈探索和對生命的不斷追問，表現出中華兒女勤勞勇敢，崇善崇德的優良品質。這些民間傳說已經通過動態化、形象化的現代科技表現方式將中原民俗文化的精粹和中原文化的老莊哲學播撒到每個讀者的心中。河南省也十分注重對這種文化故事的傳承和表現，例如將河南省攝制的、包含中原優良民俗文化傳統的《獨角樂園》出口至歐美，使世界各地的人都能感受到中原文化的至真至善。隨著中全球化的到來，追求和諧發展的中原文化非但沒有被湮沒，反而愈加成為以“和平與發展”為主旋律的世界發展潮流中的核心價值，河南省也因為作為中原文化的發祥地之一，以其深厚的中原文化底蘊受到了越來越多游客的關注，河南省應當適時地借助國家政策對文化出口和民俗旅游的支持，積極將終于按傳統民俗推向國際，用豐富多彩的民俗文化吸引世界各地的游人造訪。

（二）中原民俗文化的代表――名人建筑

狹義的中原民俗文化，即河南省的民俗文化，河南省的中原文化代表莫過于剛正不阿的包公，他也是中原文化中忠孝廉正精神的化身，關于包公的民間故事，例如鍘美案，貍貓換太子等等，都展現出了中原民俗文化對于公正廉潔、不畏強權精神的追求。也正是由于包公的個人魅力，開封成了人所熟知的歷史文化名城，并且也被賦予了包公所表現出的中原優秀文化內涵。

河南省旅游業的代表性建筑，如少林寺，龍門石窟等則展現了華夏文明和佛教文化的碰撞，它大大增添了中原民俗的文化內涵，從這些建筑中我們可以感受到已經完全融于中原文化中的博愛、樂善好施的精神，同時這些建筑也已經被越來越的現代人所欣賞，變成了中原民俗文化的代表，也是河南省旅游的熱門景點。

河南省擁有及其豐富的中原民俗文化資源、深厚的歷史文化底蘊以及豐富的旅游資源，從包公祠、龍門石窟，到少林寺、白馬寺，再到牡丹花展、清明上河園，這樣的中原民俗文化聚集地，為中原民俗文化產業路旅游基地的建設提供了得天獨厚的條件，將它們進行優化整合，使之成為一條中原民俗文化旅游線路，使中原文化從七八千年前的裴李崗文化到與現代化充分融合的中國特色社會主義核心價值觀的完整呈現。

（三）中原民俗文化的寄托――工藝品與食品

中原民俗文化是建立在發達的農業文明之上的，正因如此，傳統的中原民俗工藝品和食品都包含著對五谷豐登的喜悅和對六畜興旺的渴望，活靈活現的牲畜泥塑，代表豐收喜悅的臘八粥，這些無不體現著中原民俗文化對生活的美好期待和信心。中原的民俗文化博大精深，豐富多彩，傳統的泥塑、窗花等工藝品和各種節日食品所寄托的情感早已通過世世代代的言傳身教深深扎根于每個中華兒女的心中。但是對于這些工藝品和食品的深層內涵和包含的故事對于現代人來說，卻知之甚少，這對于中原民俗文化的完整傳承和民俗旅游的多元化開發來說，實在是一大憾事。

二、中原民俗文化產業旅游基地的建設類型

中原民俗文化是展現中華文明多樣化的代表文化之一，中原民俗文化從內容到形式都有明顯的、不可復制的特色，因為它是從勤勞善良的中原人民從遠古時代到今天的上下五千年的不懈勞動和生活經驗中積累出來的，是勤勞質樸的華夏文明與各種文化的一次次碰撞和融合而成的，它兼具了儒釋道的精神，并通過自己獨有的建筑和禮儀民俗表現出來，這樣的多元化和包容性也吸引了越來越多的人前來觀賞中原文化之美，關注中原民俗文化，接納中原文化精神。為了將中原民俗文化符號化、產業化，建設多樣化的中原民俗文化產業旅游基地是一個可操作性很強的方式，這不僅可以拉動旅游業的發展，還可以提高民俗文化的趣味性和可接受性，也可以促進民俗文化與現代文明的融合與發展。

（一）建設中原民俗文化的教育產業基地

中原的傳統節日和民俗、傳說都是中原民俗文化的瑰寶，然而隨著國門的逐漸打開和改革開放的深入，西方文化給中國傳統文化帶來了巨大的沖擊，快節奏的生活和對西方文明的學習沖淡了我們對傳統民俗的嚴謹和對農業文明致敬的諸多禮儀風俗，如今這些中原民俗又被當作文化遺產受到現代人的珍視。

1、中原傳統節日的研究

我國的傳統節日頗多，然而傳統節日真正受到重視還源于韓國在2005年將我國的端午節申請為韓國文化遺產成功這一事件，越來越多的媒體開始報道中國的傳統節日和傳統的節日習俗，中原傳統節日除了我們所熟知的春節，中秋節，元宵節，清明節，還有農歷二月二的龍抬頭節，農歷七月七的乞巧節，農歷臘月初八的臘八節，這些節日在改革開放初期浪潮中幾乎被遺忘，如今為了感受中國古人的智慧和對中原文化的崇敬，開發與中原傳統節日相關的旅游項目，讓更多人感受和了解中原民俗文化的勤勞與質樸。

2、中原民俗故事的重譯

中原民俗故事包含了上下五千年的優秀中原文化，其故事數量之多、內容之豐富奇絕都令人贊嘆，然而傳統的中原民俗故事都以較為晦澀的文言文展示給讀者，對于現代的游客來說，直接進行文字展示不僅吸引力和觀賞感大打折扣，而且也不利于傳統民俗文化的傳播和交流。隨著現代科技的快速發展，連環畫，音頻化，影像化，視頻化等等現代技術手段的重現都為中原民俗故事再度獲得世人的關注提供了新的機遇，而互聯網時代的到來，使游客不僅可以觀賞，還可以參與到其中。中原民俗文化產業旅游基地應當借助這一新技術，將民俗故事研發出多樣化的互動式網絡動畫和代入感更強的游戲，使傳統文化乘著是便捷的互聯網受到更為新式的解讀，注入更多的與時俱進的時代精神，使游客樂于體驗這一動畫和游戲之中，同時也可以幫助年齡較小的游客更加快速地掌握故事的內容框架，增強了故事的可讀性和趣味性。

（二）建設中原民俗文化旅游基地

中原民俗文化豐富多彩，形式多樣，為了使更多的人能夠充分地感受到傳統中原民俗文化的魅力，將游客從現代社會帶回古代社會，使游客身臨其境地感受古人的生活氛圍和古代的節日氣氛，這可以讓游客更快地被中原民俗文化所感染，同時也大大增添了民俗旅游的趣味性，實現游客對中原民俗文化的全方位感知。

1、完善中原民俗文化情境體驗區

我國以民俗文化為旅游特色的城市并不在少數，然而將傳統的民俗情境擴大到整個景區的城市并不多，并且由于傳統中原民俗的多樣化，景區很難將所有民俗融入到情境中來。因此，為了吸引對中原民俗文化有強烈興趣的游客，中原民俗文化景區應當盡可能地將當地的民俗特色融入到當地特有的建筑景觀中來，使游客能夠充分參與到情境中來，同時也可以將充滿中原文化特色的工藝品和食品帶入進體驗區，從而使游客充分感受到傳統中原地區的生活，同時也能吸引游客進行消費。

2、開設歷史真人秀活動

中原地區由于經濟社會的繁榮富庶，自古以來的技術文化教育水平都較高，人才質量高，數量大，對于因某個歷史人物或歷史故事前來參觀的游客而言，開設歷史真人秀活動，讓游客能夠在歷史人物的角色扮演中過把癮，用歷史人物和歷史事件的重演，給他們營造一個歷史感十足的表演環境，為他們提供一個成為自己仰慕已久的人的機會，而這樣的機會對于熱愛歷史、喜愛表演的游客一定是難以拒絕的。

3、建設中原民俗藝術培養基地

提起中原的優秀民俗藝術，中原地區的傳統音樂作品和美術作品都會躍然腦中，各個以民俗文化為特色的旅游城市都會有各自特色的民俗表演，中原地區的豫劇、二夾弦等音樂表演和彩泥臉譜、剪紙等美術作品都是中原民俗文化的重要代表。建設一個中原民俗藝術的培養基地，不僅可以讓游客親身感受到傳統藝術的巧妙構思，提高游客的參與度，還可以推廣中原民俗藝術，甚至有可能從中培養出民俗藝術的優秀傳承者。

（三）建設中原民俗文化加工基地

中原地區的傳統節日都有各自的特色食品，比如正月十五吃元宵，春節吃餃子，中秋節吃月餅，清明節吃青團等等。雖然現代人常常感到“年味”變淡，但是對于傳統節日的食品仍然在延續以及創新，不過食品的的加工翻新雖然花樣百出，但是不乏有些人已經忘記了這些傳統節日原本的內涵和意義[6]。建設中原民俗文化加工基地，可以幫助游客在享受制作美食的同時，領悟到美食背后的深刻的中原民俗文化內涵。

三、結束語

篇5

一、蟳埔女頭飾的審美文化形成和積淀的過程

蟳埔女的頭飾被稱為“簪花圍”、“行走的花園”、“頭上的花園”，當女孩的頭發長到一定程度時，她們開始盤發，梳發時先在腦后盤個圓髻，髻心上插一根象牙筷，或者是魚骨筷子、梳子、金釵、銀針、金簪來固定，然后以螺旋團發髻為圓心周圍用鮮花的花苞或花蕾用麻線串成花環，少則一、二環，多則四、五環、戴在腦后，被稱為“簪花圍”。首先，蟳埔女生活在海邊，由于海邊的大風吹動頭發造成勞動時候的不便，所以要把頭發盤梳起來。其次，我國古代梳飾、簪花的習俗的特征在蟳埔女頭飾上的延續，以梳為飾從新石器時代開始到唐代鼎盛發髻插花已經成為人們一種日常裝飾，唐朝詩人杜牧《杏園》就有“莫怪杏園憔悴去，滿城多少插花人”的簪花記錄，可見當時簪花習俗之倡。第三，歷史上泉州是“海上絲綢之路”的起點，受阿拉伯、波斯商人的文化和習俗的影響，將奇異花卉從西域引進，讓蟳埔女頭上的花朵更加豐富與鮮艷，數百年來形成了蟳埔女獨特的頭飾特點。

二、審美文化內涵和藝術思維

蟳埔女發飾在當地成為一種特殊的審美標準，是地方審美文化的靈魂。第一：蟳埔女頭飾是勞動創造的美，常年的海邊勞作，長長的頭發容易被漁網刮破，所以將頭發盤起，方便勞作，蟳埔女頭飾上的“簪花圍”增添了藝術氣息。這種藝術形式富有生活氣息和創造力，具有文化生態型，體系了蟳埔女特有的樸拙、淳厚的美學特點。第二：蟳埔女的頭飾是一種區域文化的象征，蟳埔女頭飾是一種“招聘”，代表了上等海鮮，是信用的象征，這也是頭飾得以延續的條件之一，同時承載著當地的審美記憶和獨特的審美追求。第三：蟳埔村保留了許多原汁原味的閩南傳統習俗，其中媽祖信仰最為獨特。每年的農歷正月二十九日，是媽祖娘娘的壽辰，舉行大型的民間活動“天香”的日子，婦女們頭上戴著插滿鮮花的“簪花圍”游行，這也讓蟳埔女保留了這份喜慶的頭飾。

三、地方文化相生共存“天人合一”的哲學思想

“天人合一”作為中國傳統文化的精粹，蘊含著人與自然、人與人、人與環境和諧相處的關系，成為貫穿古代先民們造物活動的核心思想。在處理人與自然和諧相處的關系上，蟳埔女的頭飾有著不可替代的天賦，天然材質的自然氣息、手工縫制的淳樸至真這種在現代工業社會似乎被看作是活標本的技術，仍然在蟳埔的地方文化中展現，更加注重它的自然美、與自然相協調的美，講究它的材質如何質樸自然，不矯揉造作；將藝術與生活的結合發揮到了極致，這一理念正是“天人合一”文化精神在蟳埔女頭飾的體現。一個片段，一種元素，不嬌柔，不造作，傳遞出一種自然的神韻與氣質。蟳埔女頭飾許多裝飾元素、氣質、格調與自然、有機的統一在當地的自然人文環境中，這種融合是一種精神文化上的提煉，一種自然而然的情感流露。

四、總結

篇6

關鍵詞：游客凝視 旅游符號 歷史街區 什剎海

一、引言

游客旅游的目的是離開自己的慣常生活地，去尋找差異、愉悅、解脫、懷舊或者刺激，他們通過“凝視”旅游地的人、物和事象去體驗，完成旅游“朝圣”[1]的“人生儀禮”。“凝視”也是一種權力，游客通過這種權力途徑和權力行為參與到旅游地的社會性建構當中?！坝慰湍暋敝饕P注將游客作為主體的建構行為和建構影響。本文以什剎海歷史街區作為游客凝視的場域，基于游客體驗視角，研究同一凝視主體游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化符號的凝視，通過問卷調查的方式和SPSS18.0統計分析軟件進行分析。

二、凝視研究

20世紀60年代末，法國哲學家、社會學家米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）提出了“凝視”的概念，凝視作為一種目光投射，是主體施予客體的作用力，象征著一種權力關系，不僅是一種壓制，也是一種生產[2]。在此基礎上，1990年，英國社會學家約翰·厄里（John Urry）提出了“游客凝視（tourist gaze）”[2]的概念，并迅速發展成為旅游人類學的一個重要研究工具。諸多旅游人類學家不斷地運用這一概念進行實證研究，并進一步對凝視理論在旅游領域的應用提出新的理論建設，提出“反向凝視（reverse gaze）”、“當地人凝視（local gaze）”等概念，試圖將凝視權力從游客對旅游地居民的單向度研究轉向雙向權力施加，確認居民在旅游中的作用，強調旅游地居民在旅游的社會性建構中的能動性。后來有學者嘗試以“旅游凝視（tourism gaze）”建構包含更多元化的利益主體的凝視研究[3]，主張考慮游客間凝視、旅游掮客的作用、隱形凝視（主要指反思性的自我凝視）的作用，并提出諸凝視主客體之間是雙向互動的，是互為主客體的，凝視的路徑、重點及其發生的作用還會隨著旅游業的發展、當時的政治社會文化語境而變化?！澳暋笔莻€隱喻的概念，它不僅包括游客通過目光施加的行為力量，還包括表情、動作、口頭表達等多元化的方式，將旅游動機、旅游訴求、旅游體驗融合并表達出來，向旅游地、當地居民施加影響。程與米勒（Cheong&Miller）將旅游目的地的利益主體分為游客、居民和掮客（包括政府部門工作人員、學者、媒體人員、旅行社及其他旅游經營者、從業者等）三類[4]，把旅游研究的關注對象從游客與旅游地居民的二元對立中解放出來。北京師范大學代改珍在其博士論文《都市民俗旅游資源的再生產——以北京什剎海胡同游為例》中提出旅游過程中“交互凝視（interactive gaze）”概念，這一概念在認識到旅游過程中權力主體的復雜多元化的基礎上，將旅游生產所涉及到的主體全部納入考察范疇，強調主體間的交叉互動，揣測、試探、協商、斗爭、妥協、合作等，包括異質性主體作為群體的交互關系，主體內部個體的個性化權力態度及其行為，個體化的權力向度與群體的權力向度并不總是一致的；異質性主體在旅游場域中因掌握資源的差異，其權力位點不同，權力行為施加的時機和環節也就不同，權力地位也不對等，使得主體之間以及主體內部各個體之間的權力不均質化，且在共同的場域內共同施加權力行為，相互之間產生影響。

厄里認為是凝視是旅游體驗的核心，在旅游者的目光的凝視之下，一切景觀都被賦予了符號的意義，一切景觀都變成了文化景觀[5]。謝彥君、彭丹系統地梳理了國內外學界對于旅游體驗和旅游符號研究的成果，從游客的角度出發深度分析了符號解讀的過程、影響因素及結果[6，7]。楊振之等運用符號學理論對旅游活動和旅游開發的全過程進行全面審視，指出符號化旅游是解決旅游“符號化”的一把鑰匙[8]。白凱等將旅游目的地形象視為典型的標志化符號，認為人們總是通過旅游目的地的圖像符號和語言符號認知旅游目的地的客觀存在特性[9]。

三、什剎海歷史街區游客體驗調查分析

1.什剎海旅游發展狀況

什剎海是北京城享有盛名的歷史文化旅游風景區。景區由前海、后海、西海水域、沿岸名勝古跡和民居民俗生活組成。什剎海是京城內老北京風貌保存最完好的地方。什剎海，元代名海子，為一寬而長的水面，明初縮小，后逐漸形成西海﹑后海﹑前海，三海水道相通。自清代起就成為游樂消夏之所。北京城市總體規劃將什剎海地區列為重點保護的二十五片歷史街區之一。

什剎海旅游業發展起源于什剎海胡同游，什剎海胡同游發起于1994年，到2000年前后，一直都是以徐勇為首的北京胡同游覽公司在獨家經營，每年接待15萬人次左右，呈現以國外游客為主，國內游客為輔的特征。2000年以后，什剎海地區的國內游客數量迅猛增長，逐漸發展成為以國內游客為主，國外游客為輔的態勢。2008年5月，西城區政府成立了特許經營辦公室，對什剎海的胡同游進行特許經營，通過招標的方式選擇幾家有實力、有經驗的公司進行規范化的特許經營，目前共有9家公司，共300輛三輪車共同經營什剎海胡同游旅游項目。目前什剎海地區已發展成為AAAA級旅游景區，策劃了“逛海子、食滋味、居品味、行趣味、蕩韻味、淘風味”等一系列旅游活動項目。

2.問卷調查數據分析

本文采用便利抽樣調查的方法，針對國內游客，于2013年10月上旬與中旬集中進行，調研地點主要是在什剎海歷史街區，分散在煙袋斜街、荷花市場、酒吧街和金絲套保護區胡同（奧運人家）。共發放問卷260份，回收有效問卷214份，有效問卷回收率為82.3%。

游客的人口學統計特征。運用SPSS18.0軟件對回收的有效問卷的被調查對象的人口學統計特征進行了描述性統計分析。結果顯示，就被調查游客的性別來看，男女比例為54.7：45.3，男性游客的數量稍多于女性游客數量。被調查對象以中青年游客為主，24-44歲的游客占總調研對象的63.8%。就月收入水平來看，月收入在2500-5000元的游客最多，占總體游客量的41.7%，其次是月收入水平為5000-10000元之間，占總體的32.6%，月收入水平低于2500元或者高于10000元的游客相對較少。就受教育水平來看，絕大多數的游客具有本科及以上學歷，占總體游客量的80.7%。就職業差異來看，專業文教技術人員的游客數量最多，占總體的33.8%，其次是學生群體，接下來就是企事業管理人員和服務銷售商務人員，分別占總體游客量的13.4%和11.5%。就客源市場的空間分布特征來看，絕大多數的游客是來自外省的，占總體游客量的81.2%，其次是北京市其他地方的游客，占總體的14.6%，而老城區的游客占總體游客量比重最小，為4.2%，游客量隨著客源市場空間距離的增加而增加，呈現出一種距離遞增效應。

就出游目的而言，大多數的游客來什剎海歷史街區旅游是為了感受老北京文化，其次是來此觀光和看風景，休閑泡吧會友的游客相對較少，購物的游客最少。約有四分之一的游客來什剎海歷史街區觀光看風景的同時，感受老北京的傳統民俗文化。少數游客來此休閑泡吧會友的同時，感受老北京的傳統民俗文化。根據出游目的的差異，可以將什剎海歷史街區的游客分為文化型游客、觀光型游客和休閑型游客。進一步分析，可以發現外地游客來什剎海，多是為了感受老北京傳統民俗文化，而對本地游客而言，則是來此放松休閑的，以觀光看風景為主。

因此，目前什剎海歷史街區的國內游客中，以中青年、受教育水平較高、中等收入者為主的外地游客占了絕大部分；在職業上，文教技術人員和學生是比較突出的兩大類群體；外地游客與本地游客的出游目的具有顯著差異，外地游客以感受老北京傳統民俗文化為主，本地游客則以放松休閑，觀光看風景為主。

游客體驗中的什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號。通過問卷調查發現，游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的體驗主要體現在胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號和銀錠橋等。相對而言，游客對酒吧和寺廟等傳統民俗文化旅游符號感知不顯著。值得注意的是，游客對什剎海歷史街區整體空間氛圍的感知相對高于酒吧和寺廟，說明什剎海歷史街區整體空間布局和環境氛圍也是一種旅游景觀符號，對廣大游客產生旅游吸引力。

游客對什剎海歷史街區不同的傳統民俗文化旅游符號的體驗也是存在差異的，由下表可以看出，游客對胡同、四合院、恭王府、三輪車和老字號這幾個傳統民俗文化旅游符號的感知最為顯著，驗證了孫九霞的研究觀點，即游客凝視具有選擇性，民俗村內，游客凝視只是帶走“他所希望看到”的那一部分民族符號[10]。正如厄里所言，旅游凝視不僅是一種視覺體驗，同時也包含了其他感官體驗，如嗅覺、聽覺、味覺、觸覺等[11]。問卷調查發現游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號體驗中的“老字號”的體驗，既是一種視覺體驗，更是一種嗅覺體驗和味覺體驗。很多游客到什剎海，尤其是到煙袋斜街，都會品嘗中華老字號烤肉季的烤肉。游客感知體驗到的什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號是什剎海的標志性景觀，它們是老北京歷史遺留的產物，同時也是典型的被什剎海胡同游的旅游經銷商大肆宣傳的旅游符號。厄里認為存在兩種特別的旅游凝視方式，即浪漫的旅游凝視和集體的旅游凝視。浪漫的旅游凝視包括被看作欣賞原汁原味的自然美景，集體的旅游凝視則包括大量的人群的參與，正是多數人的交互作用建構起旅游的氛圍。因此，從游客體驗視角來看，游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的凝視是一種集體凝視。

旅游凝視是旅游文化研究的重要核心概念，凝視是旅游者主體的行為，旅游者類型的差異影響旅游凝視的內容[12]。統計分析發現，整體上來看，文化型游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的感知體驗要顯著高于觀光型游客和休閑型游客；具體而言，在什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號中，游客對什剎海歷史街區的胡同的感知最顯著，其次是四合院，再是三輪車、老字號和銀錠橋等旅游符號。基于游客對旅游符號胡同的感知最為顯著，進一步分析游客對什剎海胡同的體驗。分析結果表明，30%的游客認為什剎海胡同比較古樸寧靜，36.5%的游客認為什剎海胡同承載了很多老北京故事，而14.5%的游客認為什剎海胡同缺乏生活味道，16%的游客認為什剎海胡同都是游客，剩下3%的游客則對什剎海胡同沒什么感覺。相對而言，游客對旅游符號酒吧的感知并不顯著，但是大多數游客對這里的酒吧還是比較喜歡的，認為酒吧建筑風格和裝飾特色較為古樸，具有懷舊感，并且酒吧分布在前海和后海沿街，瀕臨什剎海，酒吧的視野空間和環境較好。

旅游凝視的功能在于空間的建構。旅游地在旅游者的凝視下被消費，旅游者凝視引起旅游地文化向“舞臺化”、“表演化”方向發展，使得旅游地在時間和空間上被建構，最終發展成為一個與傳統生活狀態存在巨大差異的地方[13]。什剎海歷史街區酒吧街的建立就是旅游凝視的結果，是老北京傳統民俗文化自我的現代性表述與主動建構的產物。

“游客凝視”不是一種孤立現象，也不是一種單純的旅游現象。事實上，激發這種游客凝視消費活動的東西，已經變成了一種綜合性的文化工程[14]。進一步地統計分析發現在被調查游客中，39.9%游客認為什剎海歷史街區能夠代表傳統老北京文化，來此旅游，他們能夠較多感覺到傳統老北京文化；17.4%游客能夠深刻感受到老北京文化；37.1%游客在這里能夠感覺到一點點傳統老北京文化，5.6%游客則沒有感覺。就不同區域差異而言，外地游客與本地游客對在什剎海能否感受到傳統老北京文化存在較大差異，大多數的外地游客認為什剎海能夠代表老北京傳統民俗文化。就外地游客而言，不同的外地游客體驗差異較為顯著，約35%的外地游客認為什剎海歷史街區比較能夠代表老北京傳統民俗文化，30%的外地游客則持相反的觀點。就游客類型而言，文化型游客和觀光型游客認為在什剎海歷史街區比較能夠體驗到老北京傳統民俗文化，而休閑型游客的感知體驗則不相同。

游客體驗什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間協調性。進一步分析游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間協調性的感知體驗，結果顯示，7.5%的游客認為這些旅游符號元素之間非常協調的，46.9%的游客認為它們之間是比較協調的，33.3%的游客對此持中立的態度，12.2%的游客認為它們之間不協調。總體上游客認為什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間是比較協調的。盡管酒吧是外來文化符號，但是什剎海前海和后海沿岸的酒吧整體外部建筑和裝飾風格與周邊地區相和諧。

游客體驗什剎海歷史街區傳承老北京傳統民俗文化的途徑。從游客體驗的視角來分析什剎海歷史街區傳承老北京傳統民俗文化的途徑。調查分析結果表明，大多數游客認為首先是留住居住于此的老北京人，其次是增加一些具有老北京傳統民俗文化的參與性活動，第三是增加一些能夠代表老北京傳統民俗文化的文化表演。

游客對老北京傳統民俗文化的體驗。問卷調查統計分析發現，除了什剎海歷史街區以外，游客認為能夠代表老北京傳統民俗文化的地區主要有故宮、前門大柵欄、天安門和南鑼鼓巷。調研結果表明，這些能夠代表老北京傳統民俗文化的地方的整體建筑風格都與什剎海歷史街區類似。

四、游客對什剎海歷史街區的凝視分析

文章從游客體驗的視角，分析游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的凝視。研究結果顯示：

1.游客凝視什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素主要有胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號、銀錠橋、酒吧和寺廟等

相對而言，游客對旅游符號胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號和銀錠橋的感知體驗要顯著高于非酒吧和寺廟的感知體驗。什剎海歷史街區傳統民俗文化被作為旅游資源，在復雜多元的生產主體的交互凝視下不斷地再生產；其再生產是文化符號的解碼、抽繹、再編碼、重新結構與展演的動態過程，在這一過程中逐漸內化為傳統民俗文化的本真性；都市民俗文化傳統經過旅游途徑的再生產，在生產主體的交互凝視下被符號性地構建，呈現出來的已經不是“無旅游參與式”的傳統本身，而是被客體化（把傳統當作可以操作的對象）、被碎裂、疊拼的面向展演的傳統，是各種內在的、外來的文化符號元素融合而成，呈現出“嵌合體化”的狀態，游客凝視體驗的是建構出來的民俗文化“奇美拉”。正如萬建中教授所說，外來生產者會根據需求將民俗變成“權力資源”而加以利用，而民俗對于民眾的規范力量是融入生活 。游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化符號“胡同”、“四合院”等的凝視就是什剎海胡同游經營者根據游客的需求將這里的傳統民俗變成“權力資源”加以利用的，而“胡同”、“四合院”是當地居民生活的載體，融入了當地居民的生活之中，是老北京“活著的歷史博物館”。

2.游客類型的差異影響游客凝視的內容

文化型游客和觀光型游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的感知體驗要顯著高于休閑型游客，其中文化型游客的感知體驗最顯著。說明在交互凝視過程中，作為同一凝視主體的游客之間對同一凝視客體的權力態度和權力向度差異，即凝視主體游客之間權力非均質化，在共同的凝視場域什剎海歷史街區對傳統民俗文化符號共同施加權力行為。

3.游客凝視一項綜合性的文化工程

游客凝視是一種權力，游客通過這種權力途徑和權力行為參與到旅游地的社會性建構當中。游客凝視主要關注將游客作為主體的建構行為和建構影響。什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號傳承了老北京傳統民俗文化，基于游客感知體驗和凝視的視角，其傳承的首要途徑是留住居住于此的老北京人，其次是增加一些具有老北京傳統民俗文化的參與性活動，第三是增加一些能夠代表老北京傳統民俗文化的文化表演。

4.游客對老北京傳統民俗文化的感知體驗

除了什剎海歷史街區外，還有故宮、前門大柵欄、天安門和南鑼鼓巷等。這些能夠代表老北京傳統民俗文化的地方的整體建筑風格都與什剎海歷史街區類似。

五、游客凝視對于歷史街區旅游開發的影響

什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號是依托什剎海地區的古樸的建筑風格和整體的空間建筑布局。什剎海胡同是老北京活的歷史博物館，是廣大中外游客了解老北京，理解新北京的重要方式。什剎海地區也是北京歷史文化保護區。因此，對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的保護對其可持續發展意義重大。對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游的可持續發展提出以下建議：

1. 歷史街區旅游開發過程中，要注重多權力主體的共同參與

旅游凝視處于一種涉及多個權力主體共同參與的交互式凝視的環境中，游客凝視的對象旅游產品是不斷再生產的產物，在旅游開發過程中，要注意旅游凝視中權力主體游客的凝視。旅游凝視是一種交互式行為，不僅需要研究游客本身，也要研究東道主、游客與東道主之間互動的過程[15]。什剎海歷史街區旅游發展過程中，作為東道主的當地社區居民是重要的權力主體之一，他們對該地傳統民俗文化作為旅游資源的再生產產生作用，因此，在什剎海歷史街區旅游開發中，注重多元權力主體的交互凝視，尤其是當地社區居民的參與。

2. 歷史街區旅游開發過程中，遵循當地傳統民俗文化自身發展的規律性

歷史街區傳統民俗文化旅游符號的發展要遵循傳統民俗文化自身的發展規律，即解碼、抽繹、再編碼、重新結構與展演的動態過程，并在旅游開發過程中注重對傳統民俗文化原真性的保護。

參考文獻：

[1]（美）Nelson Graburn.人類學與旅游時代[M].桂林：廣西師范大學出版社，2009.

[2]劉丹萍.旅游凝視：從?？碌蕉蚶颷J].旅游學刊，2007，22（6）：91-95.

[3]吳茂英.旅游凝視：評述與展望[J].旅游學刊，2002，27（3）：107-112.

[4]Cheong S-M， Miller M L， Power and tourism： A Foucauldian Observation [J]. Annals of Tourism Research， 2000， 27（2）：371-390.

[5]鄧小艷.符號消費背景下非物質文化遺產旅游開發的路徑選擇[J].廣西社會科學. 2010，（4）：38-41.

[6]謝彥君，彭丹.旅游、旅游體驗和符號--對相關研究的一個評述[J].旅游科學， 2005，19（6）：1-6.

[7]彭丹.論旅游體驗中的符號及其解讀[D].大連：東北財經大學，2005.

[8]楊振之，鄒積藝.旅游的“符號化”與符號化旅游——對旅游及旅游開發的符號學審視[J].旅游學刊，2006，21（2）：75-79.

[9]白凱，孫天宇，謝雪梅.旅游目的地形象的符號隱喻關聯研究——以陜西省為例[J].資源科學，2008，30（8）：1184-1190.

[10]孫九霞.族群文化的移植：“旅游者凝視”視角下的解讀[J].思想戰線，2009，35 （4）：37-42.

[11]John Urry.The Tourist Gaze[M].London：Sage，2002.

[12]周憲.現代性與視覺文化中的旅游凝視[J].天津社會科學，2008， （1）：111-118.

[13]張秀娟.“旅游凝視”視角下的民族文化建構研究——以廣南縣“世外桃源”風景區為例[D].昆明：云南大學，2012.

[14]周志強.從“游客凝視”到“游客化”——評《游客凝視》意識形態批評的理論貢獻[J].文化與文學，2010，（1）：138-142.

篇7

一、邕寧壯族八音等民間藝術的發展現狀

所謂“八音”，原為中國歷史上最早的樂器科學分類法。西周時將樂器按制作材料分為金（鐘、D、鐃）、石（磬）、絲（琴、瑟）、竹（簫、}）、匏（笙、竽）、土（塤、缶）、革（鼗、雷鼓）、木（恰）八類，即八音。邕寧壯族八音主要由大嗩吶、小嗩吶、五孔笛、鑼、鼓、鈸、壯族樂鼓等樂器組成，曾受“廣州八音”文化影響，后又吸收了邕劇、壯師劇和壯族民間音樂的元素，逐步演變成今日以嗩吶演奏為主，打擊樂為輔的一種民間藝術形式。民間有“八音一響，喜事連連”一說，可見該藝術形式在當年的流行盛況。1983年，邕寧縣文化局組織文藝專干深入農村開展文藝輔導活動，對壯族八音這一民間音樂進行挖掘、整理、加工，組建起以農民為主的百人“邕寧農民八音隊”，形成了更具濃郁民族氣息和獨特藝術表演風格的綜合性民間文藝演出團體：在原以嗩吶為主的吹打樂器基礎上，增添了四人齊擂的大鼓、師公“岳”鼓、壯家姑娘喜愛吹奏的無孔笛，另外加入壯族人民喜歡唱的壯族山歌“嘹”調、彩調、采茶調等，在單純吹打表演的基礎上配以“抬花轎”、背新娘、師公舞、“岳”鼓舞、舞春牛等民族風情表演，并在演奏內容上創作了一批熱烈歡快的新曲目。此后，邕寧農民八音隊每年都出現在邕寧壯族八音文化旅游節上，吸引了南來北往的旅客和當地百姓，還應邀參加了南寧國際民歌藝術節的迎賓和表演活動，在中外嘉賓心目中留下了美好而深刻的印象。如今，邕寧壯族八音已經成為邕寧的“文化品牌”。

盡管邕寧壯族八音等本土民間藝術形式在政府層面受到了格外的保護，但是一個不容忽視的現實是，這些民間藝術與當代的年輕人和孩子都有相當的距離。

二、在藝術教育領域融入民間民俗文化的實踐探索

（一）廣泛搜集邕寧民間文化中的藝術素材

為了把邕寧本土優秀的民間藝術融入我們的園本課程，我們兩個研究小組通過查閱資料、網絡搜集、民間采風等方式，收集到大量民間民俗音樂的音像及文字資料，包括一些邕寧原生態的山歌、歌謠、舞蹈等。我們組織教師走訪邕寧區文體局的領導和相關工作人員，向他們了解邕寧各地特有音樂形式的傳承情況；走訪邕寧區花婆節研究會，了解花婆節節慶活動內容；前往邕寧區最負盛名的“八音之鄉”――蒲廟鎮那路村，在南寧市非物質文化遺產壯鄉八音傳承培訓基地那路小學調研、學習，并走訪了壯族八音第六代傳人黃才定老人；到“嘹山歌之鄉”新江鎮那蒙村，在那蒙完小向素有鄉村百靈鳥之稱的潘碧清老師了解、學習嘹山歌的知識和唱法；等等。

每年一屆的邕寧壯族八音文化旅游節，更是我們學習采風的良機，每次我們都會派老師去現場觀摩、拍照、記錄。

（二）選擇適合的素材，融入藝術領域園本課程

保育院的教育活動應充分考慮到幼兒的學習特點和認知規律，注重綜合性、活動性、趣味性，寓教育于區域游戲、環境創設和游戲活動中。本土的民間藝術雖然來源于本土的生活，與幼兒的生活密切相關，但并不是所有的本土藝術都是適合幼兒的，關鍵在于幼兒對它們是否熟悉和感興趣。如果藝術形象鮮明、生動，便容易激發幼兒的好奇心、想象力，喚起幼兒欣賞和表演的興趣。

1.音樂領域的園本課程選材。我們首先挑選那些幼兒感興趣的、淺顯易懂的素材，直接應用于我們的園本課程。如白話歌曲《大西瓜》《花婆送福》，嘹山歌《星星》，白話童謠《團團轉》《點蟲蟲》，舞蹈《鯉魚與白鶴》《螞y舞》等。這些音樂作品，內容生動，藝術形象特點鮮明。如：嘹山歌《星星》是用方言演唱的，歌詞詼諧有趣，歌曲旋律中透著民間藝術的特有魅力；舞蹈《鯉魚與白鶴》有角色、有情節，藝術形象鮮明，表演者的表情詼諧有趣，舞美造型獨特、新穎。其次是篩選、整理、改編一些成年人所參與的、稍顯陳舊或有一定難度和危險性的藝術活動素材，使之更具時代感，更易于被幼兒接受。如：民間流行的《花婆送福》歌曲原來的歌詞較長，幼兒不易理解和記憶，旋律也不夠美，我們從中截選了一段幼兒易于理解和演唱的詞、曲，稍加改編，使之有說有唱，非常適合幼兒演唱，深受幼兒喜愛；大班舞蹈《鯉魚與白鶴》是根據邕寧區百濟鄉一帶的一個傳說故事改編的，原來是成人舞曲，音樂旋律多變，舞蹈動作難度較大，我們先從舞曲中截選了一段快慢分明、生動有趣的音樂并稍加編輯，再簡化原來的舞蹈動作，配上鯉魚和白鶴的動作，改編成了幼兒喜歡和易于接受的幼兒舞蹈。這樣的舞蹈編排工作，對專業的要求較高，但我們依靠集體的智慧，總算小有收獲。

2.美術領域的園本課程選材。我們結合幼兒的年齡特點和興趣特征，選編了那些幼兒易于接受、有助于提升他們審美能力和藝術表現力的課程內容。如大班綜合藝術活動《春?！?，引導幼兒用蓮藕、楊桃等材料給春牛設計花紋，不但可以引發幼兒的探索興趣，提高幼兒對美的理解，還可以讓幼兒在自由創作之后，把自己制作好的春牛舞起來，合作活動的氛圍非常熱烈。

（三）營造濃郁的民間藝術氛圍

環境是幼兒教育的隱性課程，創設環境是開展藝術教育的重要手段。為了營造民間藝術教育的氛圍，我們對幼兒園的環境進行了整體設計與規劃。

1.在特定區域創設兼具藝術欣賞和藝術創作雙重功能的互動式環境。我們巧妙利用樓梯、走廊、墻面、門窗和房梁等空間位置，布置了大量含有邕寧民間元素的手工藝術作品，有春牛五谷慶豐收圖、竹匾花婆臉譜、農家小竹樓圖、布藝畫、藍印花布、泥塑、創意草帽、創意蒲扇等，為幼兒營造一種民間藝術的氛圍，豐富幼兒對民間藝術的感受。此外，我們還在幼兒園的創意空間提供了竹筒、稻草、五谷、布藝、竹匾、蒲扇、燈籠、草帽、藤藝、石子、種子、樹葉、瓶子、紙筒等材料，讓幼兒與環境中的材料充分互動，鼓勵幼兒利用這些材料通過自主繪畫、剪貼、拓印、編、捏等方式“創作”藝術作品，豐富自己的藝術體驗和藝術表現力。我班樂樂一直對美術活動不感興趣，不愿動手，說自己不會畫畫，但是在這個豐富的創意環境中，他主動選擇喜歡的石頭進行涂鴉，涂得很專注，作品完成后還很興奮地拿給其他小朋友欣賞，并慢慢愛上了美術活動。還有一些小朋友，在教室里畫畫時喜歡模仿別人，在創意坊欣賞了別人的藝術作品后，竟腦洞大開，可以根據自己的想象作畫了。

2.在開放式區域為幼兒的藝術創作體驗創設良好的環境。我們把民俗音樂室創設成開放式的活動區。每個星期、每個班級都會有一至兩次的區域活動時間，幼兒可以在里面選擇喜歡的活動區角，自由地舞動、吹打、唱跳，分享快樂，提高自信。我們的“民俗音樂室”以“邕寧八音文化”為主線，通過圖片、墻飾等把邕寧民俗文化如《水上婚禮》《壯鄉歌舞樂》《搶花炮》《龍獅慶豐年》等展現出來，讓幼兒進到音樂室就能感受到濃濃的鄉土氣息。在民俗音樂室，我們還創設了“小小音樂室”“妝扮區”“龍獅慶豐年”“壯鄉歌舞樂”“表演區”等幾個區角，每個區角都有豐富的活動材料，如“妝扮區”有各種民族服飾、現代服飾、環保自制服飾和化妝品，“龍獅慶豐年”區有大鼓、竹筒鼓、鑼、镲、嗩吶等樂器以及我院老師自制的竹龍、紙龍、獅子、春牛等音樂活動材料。

3.在幼兒一日生活和活動中，營造藝術教育的氛圍，潛移默化地培養幼兒對本土藝術的審美情趣和能力。如：將本土音樂融入各年齡段的早操，配合體育老師創編《簸箕操》《銅鼓操》等；利用晨間、離園等自由活動時間，播放民間民俗歌謠、樂曲等；親子運動會上運用自制的“紙龍”“布龍”“竹龍”“牛頭”“獅子”等道具開展《龍戲珠》《舞春?！贰丢{王爭霸》等游戲活動。

最后，引導幼兒直接參與到本土的特色民俗活動中，讓幼兒直接感受到本土民俗文化的精髓。如一年一度的“花婆節”活動極富地方特色，我們會告訴家長帶上幼兒，讓幼兒實地欣賞獨特的民間表演和民間趣味競技活動以加深認識，再通過繪畫、表演等形式去再現“花婆節”的熱鬧景象。

（四）開發適合的藝術教育形式和內容

《綱要》提出，“要充分利用社會資源，引導幼兒實際感受祖國文化的豐富與優秀”，“適當向幼兒介紹我國各民族和世界其他國家、民族的文化，使其感知人類文化的多樣性和差異性，培養理解、尊重、平等的態度”。遵從這些基本原則，我們以邕寧民間藝術為切入點，開展民間藝術教育活動，培養幼兒興趣，發展幼兒人格。

1.音樂教育要用音樂打動和陶冶幼兒的心靈，引導幼兒熱愛音樂、熱愛生活。我們采取豐富多彩的教學活動形式，將本土文化有效地融入幼兒的音樂教育活動當中，讓幼兒得到美的熏陶，并潛移默化地傳承本土的音樂文化。表1為我院大班“舞蹈《鯉魚白鶴》”的活動教學案例。

2.美術教育可結合傳統節日，開展與節日相關的主題教學活動。如：結合邕寧八音文化藝術節我們設計了“我的小銅鼓”手工裝飾活動，引導幼兒認識銅鼓，知道銅鼓是八音藝術節的主要樂器；農歷三月十二是邕寧傳統的花婆節，我們組織幼兒開展“漂亮的花婆臉譜”繪畫活動，初步激發幼兒對花婆文化的興趣，將花婆“樂施好善，濟貧扶困”的精神植入幼兒的心里；中國傳統的中秋節上有個花燈會，我們便設計了一個親子“創意花燈”手工活動，增進幼兒與父母之間的感情，傳播環保理念；結合壯族三月三歌圩節，我們設計了“五色糯米飯”手工撕貼活動；農歷二月初二“龍抬頭”節慶期間，我們設計了“創意龍”“春牛”“我的小花炮”等多樣化的藝術活動，便于幼兒運用多種方式表達對民族文化的理解，增強對民族文化的認知。表2為我院美術教研組開發的系列民俗文化美術課程。

篇8

緣于此，高校研究生作為一個特殊的社會群體，社會整體價值觀的急功近利、道德力量的缺失必然影響其道德涵養水平，使他們漸以追求現實利益的最大化為價值取向，注重現實利益，弱化了人之為人的現實責任感和道義感，研究生涵養在社會道德失落中走向困境。研究生涵養滑落于高等教育的功利化訴求“一切教育應源于人自身的目的，追求高尚而完善的人性，探索生命的真諦，在混亂的密林中為人類德性指引出路。”④時下，高校研究生教育背離了教育的本真旨趣，逐漸從象牙塔走向社會中心，迎合社會發展的多種需要，異化為功利主義教育。“功利主義在教育上主張，教育活動只是個人被動應付環境的活動，衡量教育的標準是實現價值和創造價值；教育是為職業做準備的，社會的需要就是教育的需要，也就是人的需要。為此，教育發展應以社會發展作為最高目標。”⑤為滿足社會發展的現實需要，獲取更多的經濟利益，高等院校不斷擴大辦學規模；為了迎合市場經濟發展的需求，高等院校即時調整專業和課程設置，多年來的所謂熱門、冷門專業都是以市場需求為標準進行劃分的，專業設置注重經濟價值性，課程設置偏重學科實用性；注重能力與技術的訓練，忽視了對研究生涵養的培育，高等院校在迎合國家與市場中放棄了自身的原初教育目的。高等院校從神圣的象牙塔走向社會的中心，從引領社會的前行走向迎合社會的需要，從立足培養完滿的人轉變為培養經濟理性人，研究生的涵養培育漸趨式微。

研究生涵養培育的路徑選擇

現代大學課程的設置往往重視對專業技術知識的傳授，忽視了對學生內在涵養的培育，使得課程教育在很大程度上淪為狹窄的職業知識訓練。愛因斯坦曾說過：“用專業知識教育人是不夠的。通過專業教育，他可以成為一種有用的機器，但是不能成為一個和諧發展的人。要使學生對價值有所理解并且產生熱烈的感情，那是最基本的。”⑦因此，高等教育要走出課程教育知識碎片化、工具化的泥潭，通過設置通識課程、專業必修課程、選修課程及專題講座等多種形式，充分利用中國優秀傳統文化中蘊涵著的寶貴文化資源，將民族傳統文化認知教育滲透到課程教學之中，使研究生感受到中華民族源遠流長的歷史與博大精深的文化思想，增進對歷史傳統文化的認知與認同，實現課程知識傳授與心智訓練的雙重目標，提升研究生涵養境界，開展“精神成人”教育。傳統文化經典名著是民族精神智慧的映像，作為民族傳統文化的重要載體，富有深厚的生命意蘊。永恒主義教育家赫欽斯曾這樣來描述經典：“經典著作乃是每一個時代都具有當代性的書籍。例如，蘇格拉底的對話提出的那些問題，對于今天來說，就如同柏拉圖寫這些問題的時候同樣緊迫。”⑧通過開展經典名著閱讀，研究生可以持久而自然地接近民族傳統文化，形成對民族文化的深層認知，將傳統經典教育內化為文化人格和文化生活，從而擴展人的心智，使之成為充分發展的全人。正如朱自清先生在《經典常談》中談到的：“經典訓練的價值不在實用，而在文化。”⑨閱讀經典，復歸中華民族的文化精神源流，是對當下道德失落價值失衡的社會現實的回應，是尋求高校研究生涵養教育走出困境的突破點。努力攀爬者已經在分享著美，已經在美的光輝里了。這攀爬和追求的，不是別的，不是外在的，任何外在的追求注定是緣木求魚；這是自我的追求，是靈魂在上升中間回到自己的家園，是人的自我回復”。教師在日常教學過程中，要結合啟發式、探究式等各種教育方式，關注研究生的心性體悟，發揮教育的形而上的關懷。教師要切實改變傳統的、機械的教學方式，煥發每一個參與教學活動中的個體的能動性，營造自由融洽的氛圍，注重師生的直接交流，因為“這種面對面地與學生進行的交流有助于建立起一種深厚的私人關系，其可貴之處在于使許多頭腦與心靈可以不時地相遇和對話，就在這種師生切磋中，學生能夠真正地有所體悟，使生命最大可能地快速成長”。要運用情感教化方式，結合實際挖掘民族文化資源，用中華民族歷史上積淀下來的優秀傳統文化精神涵養學生的精神世界，關懷研究生個體生命世界的發展，讓中華民族的傳統文化精神在漸以物化的現實社會中，守護教育的真諦。3．環境熏染：傳承民族優秀傳統文化高校校園環境在潛移默化中影響著研究生的成長與發展。校園環境既包括以物質形態存在的硬環境，也包括以精神形態存在的軟環境。在校園環境建設中，高校要將傳統文化因素嵌入其中，使民族傳統文化物化到校園的一草一木、一磚一瓦和一樓一臺之中，正如蘇霍姆林斯基所說：“我們在努力做到使學校的墻壁也會說話”。中國古人“無論是用來修行的寺廟還是用來居學講習的書院，除了在選址上大多依山傍水，‘借山光以悅人性，假湖水以靜心情’外，多應用牌匾、對聯、碑刻或富有寓意的花、草、動物形象的木雕、石雕、磚雕等多種裝飾手法，把人生哲理、傳統美德、儒教家訓等價值觀念與建筑有機結合，形成強烈的環境氛圍和藝術感染力，達到培育理想人格的目的”。西方古典名校同樣注重校園環境對人的浸潤作用，香港知名學者金耀基先生曾經這樣描述劍橋：“古典清雅的氣質還彌漫在學院的方庭、回廊、草地上；切磋難辯的心靈活動還充溢在食堂、休息室的杯酒交談之間。一柱一石，一桌一椅，看來是古代的，但一言一思，一投手一舉足，都是現代的。在學院里教育不是冷冰冰的，不是單軌的，不是那樣機械的，它是溫文的，雙軌的，帶有很濃的‘人情味’。”高等學府正是通過營造良好的環境以再現民族傳統文化的特色，使置身其中的研究生感受民族文化的真貌，培育研究生的民族情感和人格涵養，促其承擔傳承民族文化的使命。同時，高校要自覺抵制當前世俗文化和異質文化的沖擊，守護精神家園的圣地，關注時下的生活，引領社會的發展。誠如金耀基先生所說：“大學不能遺世獨立，但卻應該有它的獨立自主；大學不能置外于人群，但不能隨外界政治風向或社會風尚而盲轉、亂轉。大學應該是‘時代之表征’，它應該反映一個時代之精神，但大學也應該是風向的定針，有所守，有所執著，以燭照社會之方向。”。

篇9

仲富蘭在《中國民俗文化學導論》一書中，論述了民俗文化的傳播，更主要的是通過人類自身來作為傳播的載體。以人為載體的傳播方式主要包括約定俗成的口語傳播、耳濡目染的經驗傳承、標志程式的共性傳播、音樂舞蹈的藝術傳播、神話傳說的心理傳播?？偠灾?，民俗文化意義上的傳播，它不是一般傳播學意義上的傳播或消息擴散，它更多的是以世世代代的民眾自身作為文化載體的傳播。林繼福、在《解釋民俗學》一書中提到，民俗的傳播途徑多種多樣，這些傳播途徑體現為人們的不同思想和行為。在中國，民俗的傳播方式主要有口語傳播、行為傳播、心意傳播、文字傳播四種方式。這四種民俗傳播方式并非截然分開，彼此孤立的，而是相互聯系的整體。沒有一種民俗的傳播僅僅依存一種傳播方式，只有在多元傳播渠道的推動和作用下，民俗才能不斷豐富，不斷發展。魯曉俊在汗青濁酒：《三國演義》與民俗文化一書中提到童謠，作為一種帶有娛樂性質的民間游藝民俗，據說在中國的歷史上，有一類童謠被稱為讖遙，這種童謠與當時的時政聯系密切，不像批評當今腐敗的一些“謠”那樣直白，而是借助于“讖”的形式來表述。讖謠有許多傳播途徑，比如通過銘文石刻，如《三國演義》第一百十七回鄧艾看見諸葛亮幾十年前題的石碣“二火初興，有人越此，二士爭衡，不久自死”便是一例。張國杰、程適良在《新疆民俗》一書中論述到民俗是民間社會傳承的文化事象總稱。它是一個國家或地區，一個民族世世代代傳襲的文化。它傳播的主要途徑是通過民眾口頭、行為和心理而表現出來的，這些事物和現象，既蘊藏在人們的精神生活傳統里，又表現在人們的物質生活傳統里。范勇、張建世在《中國年節文化》一書中，闡述年節習俗是一種綜合的民俗文化，其中包含人們的價值觀念、倫理道德觀念、審美情趣等思維方式及人們的行為模式，具有鮮明的文化特色。年節文化的傳播在于文化流的作用。文化流一般包括物質、精神信仰、媒介三種不同文化的特質流，而年節文化的傳播就是通過這三個途徑進行的。

隨著社會教育理念的不斷豐富和民俗文化學科體系的不斷完善，民俗文化傳播路徑研究在內容和范圍上呈不斷加強的趨勢，研究成果相對來說較豐富。

二 民俗文化中思想政治教育傳播路徑研究

由于民俗文化作為我國傳統文化的基礎，其凝聚著中華民族自強不息的精神和歷久彌新的精神財富，在構建和諧社會時期，將民俗文化與思想政治教育相結合并在此基礎上從民俗文化視域探索思想政治教育傳播路徑尚處于起步階段，研究成果較少且分散，有待于進一步的擴展和完善。其中較有代表性的有：

張芙華在《民俗與道德建設結合的幾點思考》一文中的觀點是：雖然民俗與道德是兩種不同的文化要素，各自具有自身不同的含義和特點。但是民俗與道德的關系密切，兩者相互作用、相互影響。文別提到：“思想道德建設工作的方法多種多樣，利用人們在民俗文化活動中表現出來的鮮活通俗的、生動典型的物質生活狀態與精神生活狀態，開展人們喜聞樂見的思想道德建設工作，能夠增強思想道德建設工作的吸引力和感染力。”游學民在《陜西本土文化資源與高校思想政治教育的有效對接》一文中說到，“文化資源是思想政治教育不可或缺的環節和載體，思想政治教育需經由文化資源得以傳播而又不能囿于這些文化資源，這就是二者關系的基本定位?！睂⒚袼孜幕\用于思想政治教育的過程，就是豐富學生的文化知識、陶冶學生情操、歷練學生心靈的過程，同時在一定的程度上使思想政治理論課貼近實際、貼近生活，巧妙地利用民俗文化資源。作者只是著重論述了民俗文化資源對大學生的思想政治教育作用，對于民俗文化中蘊含的思想政治教育傳播路徑只是簡單的提及，并沒有詳細論述。

陳寧在《民俗文化在民族院校思想政治教育中的價值與實踐——以四川民族學院為例》一文中的觀點：“從民俗文化中發掘思想政治理論課程的教學案例，將其引入到思想政治理論課程的課堂教學和平時的教育工作中，通過大學生所關心的能體現民俗文化發展的實例引起大學生的共鳴，激發大學生對社會主義核心價值體系的認同感，變以往枯燥的理論講授為興趣盎然的理論與案例相結合的教學?！蓖ㄟ^這種民俗案例的引入來加強對大學生的思想政治教育。曹應森在《認真傳承民俗文化 切實加強思想政治工作》一文中提到，“傳統民俗文化在塑造人格魅力、傳播思想道德、謳歌民族精神方面有許多可歌可泣的事跡，給人以潛移默化的教育，要以引導人民群眾挖掘、保護和利用本地的文化資源，建設文化陣地，在人民群眾身邊開展健康、清新又為群眾喜聞樂見的特色文化活動，寓教于樂?！睆亩鴮⒚袼孜幕c思想政治教育有機結合，實現對人民群眾的思想政治教育。

篇10

一、慶陽民俗文化概況

慶陽民俗文化底蘊渾厚，民俗藝術品類繁多。其主要有香包刺繡、皮影、剪紙、隴東道情、隴東秧歌、雕塑、民歌等。2006年，慶陽香包繡制、嗩吶藝術、環縣道情皮影戲被公布為第一批國家級非物質文化遺產名錄項目。

(一)獨具一格的慶陽香包刺繡慶陽香包刺繡，俗稱“荷包”、“?；钭印?，或叫做“絀絀”。其主要特點是粗獷、原始、古樸、神秘。其形式繁多，最具代表性的有香包、掛件、披肩、枕頂、鞋墊、繡鞋、十二生肖等。慶陽香包具有深刻文化內涵和寓意。如繡帕上的牡丹象征著榮華富貴；繡枕上的喜鵲登梅、鴛鴦荷花比喻婚姻美滿，喜慶吉祥。繡上“福壽”“壽星”、“童子獻桃”內容的花草圖案，祝福祝壽；繡虎枕、虎帽，預示孩子虎虎有生氣，虎威壓邪；端陽節給小孩肩背上掛上五毒(蝎子、蜘蛛、蜈蚣、蛇和蟾蜍)，則意味著以毒攻毒，驅邪除瘴、吉祥平安。

(二)古樸神奇的慶陽環縣皮影環縣皮影透明度大，立體感強，色彩對比強烈，造型輪廊以直線概括，俊俏有神。其制作工藝十分考究，經過浸泡、刮剖、平整、描圖、雕刻、上色、裝訂等復雜工序刻制而成。造型以戲劇人物為主，不論人物的頭、身、四肢及動物，皆以動感為結構體，既便于演出，又有審美價值。環縣皮影的表演唱腔以隴東道情為主調，多為一人說唱，眾人幫腔，說唱相間，以唱為主。1958年甘肅省劇團將隴東道情搬上舞臺、改創為隴劇，從此成為甘肅惟一的地方劇種。

(三)巧奪天工的慶陽剪紙在全國眾多的剪紙藝術中，慶陽剪紙與眾不同，獨具特色。慶陽剪紙的總體風格是粗獷、夸張、簡括、神秘。構象獨特、寓意深遂、古樸原始、生意盎然。慶陽的剪紙技巧和表現手法十分豐富，色彩上有單色、染色、套色、剪繪和煙熏等；剪法上有陰剪、陽剪、陰陽剪、對稱剪、折迭剪和隨意剪等。慶陽剪紙內容豐富，包括吉祥喜慶、反映生殖繁衍和美好愛情生活、祈求神獸消災降福和保佑安康等。

二、慶陽民俗的傳承與發展

歷史的積淀形成的民俗扎根于慶陽這片古樸神奇的黃土地。民俗里遺留著悠遠的歷史氣息，在慶陽這片土地上得到傳承和發展。

(一)慶陽民俗文化的歷史脈絡我國最早出土的第一塊石器，就發掘于慶陽市華池縣。市內已發現的仰韶文化、齊家文化等遺址達1500余處。《詩經》在《豳風•七月》、《大雅•公劉》等篇中都描述了周人在此地的生活情景。唐、宋時期，由于佛教的發展，造塔建寺、刻石造像等達到了相當高的藝術水平。明、清之際，民歌、嗩吶、民間剪紙、刺繡、織編、紙扎、雕塑等繼續發展。戲曲班社活躍，秦腔藝術進入興盛時期。陜甘寧邊區時期，注重對民歌等的挖掘和保護。由慶陽農民創作的《高樓萬丈平地起》、《繡金匾》及《邊區十唱》等，在陜甘寧邊區傳唱，并流傳至今。

(二)慶陽民俗文化產業的發展現狀近年來，慶陽在《陜甘寧革命老區振興規劃》指導下，挖掘歷史文化、開發民俗文化資源，民俗文化產業得到較快發展。目前，全市生產經營民俗文化藝術產品的正規公司已達100多家，較固定的從業人員達10萬人，年生產以香包刺繡、剪紙、皮影為主的各類民俗文化產品約20多個大類5000多個品種，特別是香包刺繡品年產量約500萬件以上，年銷售收入過億元。慶陽民俗文化產業園總投資20億元，已經開始建設。分民俗與藝術、民俗與城市、民俗與未來、民俗與宗教四大主題版塊，擬打造成國家級民俗文化產業園。

三、慶陽民俗文化產業發展的意義

中華文明源遠流長，蘊育了中華民族的寶貴精神品格，培育了中國人民的崇高價值追求。民俗文化產業的發展意義重大。

(一)有助于弘揚中國傳統文化精髓、傳播核心價值觀慶陽民俗文化蘊含著中國傳統文化的思想光輝。如“和”的思想，中國的文化傳統中提倡的人之間的和諧，人與自然的和諧，在慶陽的民俗中皆有體現。如慶陽剪紙中的生命樹，寓意著人與自然的和諧。來源于慶陽民間舞蹈，并走向世界的荷花舞，蘊含著對自然的熱愛。慶陽的香包和剪紙，反映著人們對美好生活的向往。表達著對美的熱愛、善的肯定，友誼、信用等的追求。這些都與社會主義核心價值觀完全吻合。

(二)有助于管理思想的完善、挖掘優秀人才慶陽民俗中樸素的管理思維值得我們借鑒。慶陽婚嫁等需要大規模的招待親朋，稱之為“過事”。這時往往將前來幫忙的人按照他們的不同特點安排不同的“執事”，即任務。年輕、力大的人可以去壓活絡面，能言有禮的人會被派去招呼客人；腿腳勤快的年輕人會被派去端菜；字寫得好的人則會書禮，即記錄來客姓名、送的禮物或送的禮金的數額；而算賬好、心細的人則會負責收禮金。從中體現了量才使用、人盡其才的思想。

(三)有助于慶陽知名度的提升、經濟的發展慶陽屬于經濟欠發達地區，正面臨著發展經濟，使當地人民群眾和全省、全國同步進入小康的艱巨任務。開發民俗產品，打造民俗產業是提升慶陽知名度的重要舉措，要以民俗產業帶動旅游業發展。使民俗文化產業成為拉動慶陽經濟增長的新動力。讓人們了解慶陽，關注慶陽，來這里旅游休閑、投資創業。

(四)有助于慶陽產業結構的調整、拓寬發展路徑慶陽素有“隴東糧倉”之稱，20世紀70年代以來隨著石油的開采，慶陽逐漸成為西部地區新興的能源基地。近年來，石油、煤炭等傳統能源需求下降、價格走低。慶陽的產業結構不能再依靠單一的傳統能源產業。而民俗文化產業的進一步開發必將有益于產業結構的調整，拓寬發展路徑。

四、新常態下慶陽民俗文化產業發展思路

中國經濟的新常態要求我們進一步轉變經濟增長方式，用新的思維和理念推動產業發展。民俗文化產業這一綠色產業要快速、持續發展應有清晰的發展思路。

(一)制定文化民俗產業的總體發展規劃慶陽市的民俗文化產業經過多年的積累和發展，已經初具規模。可仍有一些突出問題，如從業人數較多，但高級設計人才較少；企業雖多，但規模偏?。黄胀óa品較多，但精品較少。缺少民俗產業發展的總體規劃和具體實施策略。缺少保障實施的相關機制和措施。慶陽市應借助華夏文明創新區建設的有利時機，制定總體發展規劃，明確責任主體，確保實施機制，穩步推進實施。

(二)打造民俗文化產品、民俗旅游品牌慶陽得天獨厚的民俗文化、充滿濃郁的地域特色和黃土風情。慶陽應該邀請學者及專業人士策劃宣傳，改變單一的民俗產品形式，開發既具有民俗特色、傳統工藝，又符合現代人生活理念的民俗產品。將慶陽的香包、剪紙、婚俗等整合包裝，設計具有地域特色的民俗旅游線路和旅游項目，打造國內知名的民俗旅游品牌。

(三)運用網絡平臺創新營銷手段網絡平臺由于其便利性、容量大、無時間約束等特征已經成為重要的銷售方式。民俗產品也應該積極利用網絡平臺，宣傳和銷售產品。如鼓勵民俗文化產品的銷售商開網店。力爭用網絡彌補慶陽地處西北較為偏遠、知名度低等因素造成的傳統銷售渠道不暢等問題。