導語：如何才能寫好一篇科學傳播的定義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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【關鍵詞】風險傳播 危機傳播 區(qū)別 聯(lián)系

自從風險傳播與危機傳播從國外引入我國以來，風險傳播與危機傳播的相關研究在國內(nèi)傳播學界逐漸盛行，然而從目前的相關研究文獻來看，國內(nèi)傳播學界在實際研究中存在把風險傳播與危機傳播兩者等同或完全割裂的誤區(qū)。本文主要從定義、范疇、時態(tài)、研究的學科視角來深入分析風險傳播與危機傳播的區(qū)別與聯(lián)系。

一、風險傳播與危機傳播的區(qū)別

1、從定義上看，風險傳播的本質(zhì)是對風險信息的傳遞與交流，而危機傳播的本質(zhì)則是對危機信息的傳遞與交流

其中學術界關于風險傳播（Risk Co-

mmunication）有代表性的定義主要有美國國家科學院（The National Academy of Sciences）風險信息傳播角度的定義，認為風險溝通是個體、群體以及機構之間交換信息和看法的相互作用過程；這一過程涉及多側面的風險性質(zhì)及其相關信息，它不僅直接傳遞與風險有關的信息，也包括表達對風險事件的關注、意見以及相應的反應，或者國家或機構在風險管理方面的法規(guī)和措施等。還有Covello V T, Peters R G, Wojtecki J G, Hyde R C.環(huán)境或健康角度的定義，“關于健康或環(huán)境的信息，在利益團體間任何有目的的交換。更明確地說，風險傳播是在利益團體之間，傳播（convey)或傳送健康或環(huán)境風險的程度、風險的重要性或意義，或管理、控制風險的決定、行為、政策的行動。”①最后還有被Katz與Miller評價為有強調(diào)風險信息溝通網(wǎng)絡的互動性，有助于培養(yǎng)“參與式民主”的②Waddell民主參與互動角度的定義，認為“風險傳播中，價值、信仰和情感不只來自公眾，技術信息也不只來自專家。相反地，這是一個信息的互動交換，在此所有的參與者均溝通、訴求、參與價值信仰和情感。通過這個過程，公眾政策決定被社會建構出來”。③從以上三種定義中可以看出，無論廣義還是狹義的界定，風險傳播的指向性都非常明確，就是圍繞風險信息而展開的，所以其本質(zhì)就是有關利益的各方之間的風險信息的傳遞與交流。

而關于危機傳播（Crisis dissemination 或者Crisis Communication）有代表性的定義主要有美國學者費姆?邦茨(Kathleen Feambanks)將危機傳播定義為：“在危機事件發(fā)生之前、之中以及之后，介于組織和其公眾之間的傳播。”④臺灣學者吳宜蓁通過對危機傳播與危機管理（crisis m-

anagement）概念的比較，認為，危機傳播偏向于“對人”，并接受Heath,R.L.、Ray,S.J.與Sturges,D.L.省略/meta/32338_

index.html.

⒂張海波，《風險社會與公共危機》，《江海學刊》，2006（2）

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1974年6月，國際博物館協(xié)會于哥本哈根召開會議，明確了博物館的定義：“博物館是一個不追求營利的、為社會和社會發(fā)展服務的、向公眾開放的永久性機構，為研究、教育和欣賞的目的，對人類和人類環(huán)境的見證物進行搜集、保存、研究、傳播和展覽。”并將公益性定為博物館的首要職責。2001年國際博協(xié)對博物館的定義是：“博物館是一個為社會及其發(fā)展服務的、向公眾開放的非營利性常設機構，為研究、教育、欣賞的目的征集、保護、研究、傳播并展出人類及人類環(huán)境的物證。”到2007年，國際博物館協(xié)會通過了經(jīng)修改的《國際博物館協(xié)會章程》。修訂后的章程對博物館的定義更改為：“博物館是一個為社會及其發(fā)展服務的、向公眾開放的非營利性常設機構，為教育、研究、欣賞的目的征集、保護、研究、傳播并展出人類及人類環(huán)境的物質(zhì)及非物質(zhì)遺產(chǎn)。”對比博物館定義的幾次修改，很明顯的一個變化就是，將“教育”排在各項職能的首位。這表明在當今社會，博物館的宣傳教育職能日趨重要，已經(jīng)超越研究職能成為了博物館的首要職能。

一、博物館網(wǎng)站建設的意義

隨著計算機技術和網(wǎng)絡技術的迅速發(fā)展發(fā)展，網(wǎng)絡成為了人們獲取信息的基本途徑。網(wǎng)絡科技的飛速發(fā)展，日益改變著人們的生活方式、工作方式和學習方式，也極大地拓寬了人們的活動空間。在這個網(wǎng)絡時代，借助互聯(lián)網(wǎng)這一廣泛平臺延伸博物館的宣傳范圍，是博物館充分發(fā)揮其社會職能，滿足人們?nèi)找嬖鲩L的精神文化需求的重要手段。博物館需要充分發(fā)揮現(xiàn)代傳播網(wǎng)絡的巨大作用，利用網(wǎng)絡的優(yōu)勢，來弘揚中華民族燦爛悠久的文化底蘊。博物館網(wǎng)站為博物館與觀眾之間架起了橋梁，拉近了博物館與觀眾的距離，是現(xiàn)代化博物館的重要組成部分。通過博物館網(wǎng)站，可以及時傳播博物館的最新科研成果、臨展情況、社會公益活動等信息，通過網(wǎng)絡文物信息、文博知識、展覽資訊、歷史文化，并通過網(wǎng)上辦展的形式擴大傳播的輻射范圍，使博物館能夠在不同地域、不同時空發(fā)揮更大作用。不但為觀眾提供了有效的信息資源，也創(chuàng)建了博物館品牌，為博物館起到宣傳、推廣的作用。觀眾可以利用網(wǎng)上博物館，來遠距離學習接受科學知識，進行科學教育，縮小科學與大眾之間的距離，提高全民族的科學意識，真正做到讓博物館走進千家萬戶。

二、當代博物館網(wǎng)站的特點

作為面向公眾進行宣傳教育的平臺，博物館網(wǎng)站不同于一般性的網(wǎng)站，只需進行單純的信息羅列。為了更好地實現(xiàn)其宣傳博物館及服務群眾的功能，博物館網(wǎng)站應主要體現(xiàn)出以下幾個特點：

1.準確性。這是博物館網(wǎng)站的應具備的首要特點。博物館是研究人類及人類環(huán)境的物質(zhì)及非物質(zhì)遺產(chǎn)，并向公眾進行傳播展出的機構，擔負著向公眾傳播科學知識，提高全民素質(zhì)的重任。在這個信息爆炸的時代，網(wǎng)絡上充斥著各種真假難辨的信息。公眾接受信息尚且不暇，又何談辨別信息的真?zhèn)巍Ｓ绕涫巧婕暗娇茖W領域的信息，非專業(yè)人員就更難辨別。博物館網(wǎng)站是博物館向公眾傳播科學知識的途徑，在編輯網(wǎng)站內(nèi)容的時候，嚴格審核每一條信息，確保提供信息的準確性，讓公眾通過博物館的網(wǎng)站，能夠了解到真實可靠的科學信息，更好地發(fā)揮博物館的教育職能。

2.服務性。公眾瀏覽博物館網(wǎng)站的時候一般都帶有很明確的目的，他們主要想要了解這所博物館的展品屬于哪一領域，有哪些獨有，值得一看的展品，近期有什么臨展或活動，參加活動的方法流程等等。而站在博物館的角度，最想展示的往往是自己的藏品數(shù)量，學術地位，館史沿革，科研成果等內(nèi)容。相比于博物館想讓觀眾了解的信息，要更加側重于展示公眾想了解的信息，把公眾熱切、急需了解的內(nèi)容放置到網(wǎng)頁最顯著的位置，讓觀眾在最短的時間內(nèi)查詢到最有效最迫切了解的信息，充分發(fā)揮博物館的宣傳職能。博物館網(wǎng)站在進行板塊架構的時候，應充分考慮到公眾的需求。利用在線檢索共享的文物資源能夠快速形成、驗證、補充展覽主題，籌劃、調(diào)度展品。

3.互動性。在微信、微博被廣泛應用的今天，人們已不再滿足于單一提供信息資源的網(wǎng)絡平臺。為了拉近博物館與公眾之間的距離，讓博物館真正走進人們的精神生活，博物館網(wǎng)站應該增強與公眾進行互動的功能。如將最新的博物館動態(tài)，如短期臨展，科普講座、社會公益活動等信息在主頁滾動播放，點擊即可獲取詳細信息；建立“聯(lián)系我們”、“觀眾留言”等板塊并設專人負責回復，為觀眾提供咨詢信息、表達感想、與博物館進行交流的平臺；還可創(chuàng)建博物館的微信、微博公眾號，借助具有廣泛用戶的即時通訊平臺，隨時傳播最新信息并解答觀眾咨詢。還可以通過共享的文物數(shù)據(jù)資源，對連接于網(wǎng)絡中的展廳多媒體輔助展出系統(tǒng)在線、實時地形成展示內(nèi)容。

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關鍵詞 群眾文化工作；科學傳播；新媒體；互動平臺；整合

中圖分類號 G2 文獻標識碼 A 文章編號 1674-6708（2016）174-0075-02

在網(wǎng)絡問答平臺“知乎”上舉辦的圓桌會“將科學研究進行到底”中，有人提出“中國的科普教育和外國相比存在怎樣的差距”，回復評論里有一條非常有趣：“看看父母的微信朋友圈”[ 1 ]。從這一問一答可看出，一方面，國內(nèi)目前科普工作影響力不夠、認知度不廣。另一方面，微信等新媒體已經(jīng)深入群眾的日常生活。作為群眾文化工作的一部分，科學傳播工作其實可以從這看似不相關的兩個事實中尋求突破。

1 以科學傳播為例探討群眾文化工作的特點與困境

1.1 群眾文化工作與科學傳播的概念

群眾文化工作是公共文化服務體系的重要組成部分，是群眾文化的有關部門、專門機構和工作者所從事的領導、指導、管理、組織、輔導和研究群眾文化活動

的社會化行為[ 2 ]。

2008年，在《中國科學傳播報告（2008）》的首發(fā)式上，科學傳播界的學者以及科技決策部門領導，給出了目前“科學傳播”的涵義。科學傳播主要是以公眾理解科學的理念為核心，通過一定的組織形式、傳播渠道和手段，向社會公眾傳播科學知識、科學方法、科學思想和科學精神，以提升公共的科學知識水平、技術技能和科學素養(yǎng)，促進公眾對科學的理解、支持和參與。

1.2 群眾文化工作的特點

1.2.1 政府起主導作用

從群眾文化工作和科學傳播的概念中可看出，在國家層面，政府既是公共文化服務體系的管理者，也是公共文化服務的主要提供者，比如，科學技術協(xié)會就是科學傳播工作的主要提供者。群眾文化工作是一對多的，政府作為管理者，承擔著絕大部分的推進工作。

1.2.2 面向全社會

群眾性是群眾文化在其主體方面所固有的顯著特征，群眾性表明群眾文化是群眾所應擁有和享受的精神文化，要求社會的群眾文化供給、服務對象是全體人民群眾、社會努力滿足群眾的文化需求、社會的一切群眾文化活動必須符合群眾的意愿[3]。

1.2.3 需要固定載體

群眾文化工作既由政府主導，那就有與之對應的傳播單位，比如科學傳播主要由科學技術協(xié)會承擔。傳播單位必須具備固定的場所以及必要的傳播渠道和手段，比如利用科技館舉辦展覽、講座與科普活動等，承載著向大眾宣傳科學文化的重任。

1.3 群眾文化工作面臨的困境

群眾文化工作現(xiàn)在面臨的主要困境是群眾文化需求與供給的矛盾，因為群眾的基本文化需求是不斷發(fā)展的，也是多樣的，而群眾文化產(chǎn)品的新形勢、新內(nèi)容不多，服務設施、服務方式和服務手段陳舊單一，相關部門主觀傾向嚴重，群眾文化的產(chǎn)品供給脫離群眾文化需求。

目前科學文化傳播主要依托于各級科協(xié)及下屬科技館，主要組織形式為講座、展覽，科普進學校、社區(qū)，科技下鄉(xiāng)等，盡管已經(jīng)從多角度出發(fā)，涵蓋多種途徑，但仍然存在著受眾面太窄、傳播效果不明顯的問題，亟需尋求新的突破點與傳播手段。在大數(shù)據(jù)的時代背景下，新媒體已經(jīng)逐漸通過手機終端深入大眾生活的方方面面，普及率也包括了各年齡層，不乏是一種新的科學文化傳播手段。

2 新媒體的定義與特點

2.1 新媒體的定義

如何定義新媒體，從法國學者弗蘭西斯?巴爾、杰拉爾?埃梅里，到美國新媒體藝術家列維?曼諾維奇，再到清華大學教授熊澄字等等，各國研究者從不同的角度給出了各式答案。究其一點，“新媒體”永遠是一個相對的、不斷更新的概念，因此無法給出完全不變的定義。正如廣播之于印刷媒介是一種新媒體，微信公眾號之于廣播又是一種新媒體。新媒體在不斷地變化和演進，與傳統(tǒng)媒體的根本區(qū)別，在于傳播技術的革命，即以多媒體計算機及互聯(lián)網(wǎng)技術為基礎，通過多種傳播手段所創(chuàng)造的全新的媒體形態(tài)，如博客、電子商務、即時通訊、電子郵件等，并在原有的媒體傳播方式基礎上產(chǎn)生的被賦予了新的時代內(nèi)容與傳播風格的媒體，如交互電視、樓宇電視等，這些媒體媒介的特征是網(wǎng)絡化、數(shù)字化和多媒體[ 4 ]。

2.2 新媒體的特點

2.2.1 網(wǎng)絡化與交互性

移動互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)明顛覆了傳統(tǒng)的紙媒傳播，使得信息的傳播更加扁平化。信息的傳遞不再單向、固定、中心化，而呈現(xiàn)出網(wǎng)絡結構，沒有單一固定的信源，而是分布式的，主要表現(xiàn)為互動與融合。

2.2.2 數(shù)字化與即時性

網(wǎng)絡化使得所有信息均可數(shù)字化，一條新聞，只要通過編輯上傳，就能通過點擊、轉發(fā)等迅速傳播與發(fā)酵。經(jīng)過移動終端，很多信息資源能夠即時共享，打破了空間、時間的限制，使信息傳遞更加快速便捷。

2.2.3 多媒體與超文本

因為信息的數(shù)字化，所以圖片、聲音、視頻等多媒體資源可以整合在一個文本中進行傳播，甚至可以擴展開來，使信息的傳遞更加多元化、全方位，同時也保證源信息的完整性。

3 新媒體在群眾文化工作中的作用

新媒體作為信息傳播手段，在很大程度上能夠解決政府群眾文化工作面臨的困境，擴大受眾面，通過加強社會影響力來加強傳播效果。

3.1 打造正規(guī)傳播渠道，擴大受眾范圍

群眾文化服務機構可利用新媒體拓展群眾文化傳播范圍：建立群眾文化信息傳輸網(wǎng)絡，搭建群眾文化信息溝通交流平臺；進行群眾文化資源數(shù)字化處理，建立群眾文化資源數(shù)據(jù)庫；建設群眾文化服務網(wǎng)站、官方博客（微博），及時和傳播群眾文化動態(tài)信息；拓寬群眾文化服務范圍，開設網(wǎng)上展覽、網(wǎng)上輔導、網(wǎng)上授課等服務。同時，因為新媒體公眾認證機制，并有政府公信力背書，可以確保信息的輸出渠道的正規(guī)性。

以科協(xié)的科普工作為例，科技館作為科普宣傳實體，可以利用場館開設展覽、講座等活動，但是正因為場館空間的固定性，使得科學傳播H限于小范圍，如果想要擴大受影響人數(shù)，就只能在時間上無限延長并不斷重復展覽與講座內(nèi)容，將耗費巨大的人力物力。倘若建設一個網(wǎng)上平臺，將每期展覽、講座內(nèi)容數(shù)字化存放，開設虛擬展覽館、虛擬講臺，并打通各類網(wǎng)絡終端，既可以保證展覽內(nèi)容線下線上的一致性，實體展覽按時布展撤展，同時也可以保證無法在限定時間內(nèi)參加活動的群眾，能夠在第一時間查看科普內(nèi)容，甚至在活動結束后仍能根據(jù)需要追溯回看。這樣，科普宣傳實體的內(nèi)容就能得到最大限度的利用，降低宣傳成本并提高宣傳力度。

3.2 提供和諧互動平臺，實現(xiàn)服務社會化

因為群眾文化服務機構通常并不設立一線窗口單位，因而缺少了很多與群眾直面交流的機會，但工作的性質(zhì)又要求群文工作深入群眾，依照傳統(tǒng)一對多的傳播形式，迫于人員的匱乏，群文工作無法完全實現(xiàn)社會化。但是新媒體的使用就可以打破這一僵局，利用網(wǎng)絡的扁平化特征設立虛擬的一線窗口，通過官方賬號、互動平臺將服務機構與文化受眾對接，真正實現(xiàn)群眾文化服務社會化。

科協(xié)經(jīng)常舉辦科學講座、科技培訓等活動，但如何選題始終是最關鍵的問題，因為很難在保證活動即時性的同時迎合所有受眾的意愿。但是開設官方微博與微信公眾賬號后，可以通過發(fā)起問卷調(diào)查、篩選回復數(shù)據(jù)等手段，羅列出公眾傾向的話題，并及時開展相關的系列活動，能夠?qū)崒嵲谠诘貛椭鼙娊鉀Q問題，讓科學傳播、科技推廣真正落地。

3.3 整合信息資源碎片，確保傳播一致性

不論是在傳統(tǒng)媒體還是新媒體的傳播過程中，信息往往都是以多點碎片狀態(tài)存在的，如果不能盡可能將所有碎片拼接在一起，就有可能造成盲人摸象的后果，這個問題在科學文化傳播中尤其明顯。新媒體的網(wǎng)絡特點使得任何信息都有可追溯，在傳播過程中可以將有關的鏈接、圖片、視頻、文字都整合在一起，全方位地還原被傳播對象，甚至對同一事物的不同評論不同介紹都可保留，讓公眾有對比有選擇。

2015年，中國科學家屠呦呦獲得諾貝爾生理學或醫(yī)學獎，成為第一個獲得諾貝爾自然學獎的中國人。之后杭州科協(xié)開展了一系列與青蒿素相關的科學講座與展覽普及，在活動中面對“是否意味著中醫(yī)獲得肯定”“青蒿素的萃取爭議”等問題，受邀的科學家都一一作了回答，盡管參與活動的記者作了詳盡的報道，但也不能完全把所有內(nèi)容都放進報紙進行傳播，那么在取舍中就會有一部分信息丟失。而在科協(xié)網(wǎng)站上共享的活動視頻，就能完全重現(xiàn)科學家的講座與回答。可見，新媒體在保證科學傳播的一致性與完整性上，具備更加嚴謹?shù)奶卣鳌?/p>

4 結論

在信息化的移動互聯(lián)網(wǎng)時代，借助新媒體的特征，結合群眾文化工作的特點，充分發(fā)揮前者的作用，對于打破群文工作的限制、拓展受眾面、擴大影響力上都有極大的創(chuàng)新意義，但是同時也必須注意隨之產(chǎn)生的問題：1）新媒體是把雙刃劍，使用者必須保持客觀與中立，不能因為個人傾向制造不實的傳播信息造成不良影響，比如微信朋友圈的各式謠言；2）不能忽視傳統(tǒng)的線下傳播，群文工作本質(zhì)上還是要深入群眾傳播文化，人與人之間直接交流產(chǎn)生的作用仍遠大于單純的數(shù)據(jù)交換，比如送科普下鄉(xiāng)、送科技培訓等等，都需要現(xiàn)場的指導。將傳統(tǒng)與新式的傳播手段結合起來，才能更好地開展群眾文化工作。

參考文獻

[1]知乎.[2016-10-13]http：/// question/27853929.

[2]石振懷.群眾文化工作實務[M].北京：北京師范大學出版社，2013，9（1）：1.

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關鍵詞：出版；數(shù)字出版；版權；產(chǎn)業(yè)發(fā)展

問題一：關于出版和數(shù)字出版的概念

關于出版的概念。出版是有文字以后隨著出版印刷術的發(fā)明而發(fā)展起來的。出版的概念包括了三個方面：一個是編輯，一個是復制，一個是發(fā)行或者傳播。現(xiàn)在的一些表述里，也有不嚴謹?shù)牡胤健１热绨俣任膸炖锩嬷v，有文字以后發(fā)展起來的金文、石刻及人工抄寫，是一定意義上的出版。但以我來看，實際上不是，石刻不是出版，手抄也不是出版。什么才叫出版呢？核心內(nèi)容是復制，就是把一個有內(nèi)容的東西復制為多個有內(nèi)容的東西，這是出版的本質(zhì)。編輯加工是不是出版呢？編輯加工是出版的一個環(huán)節(jié)，但不是出版最重要的條件。為什么這么說呢？其實即使沒有經(jīng)過編輯加工，把它復制為多份內(nèi)容一致的，也是出版。其行為是出版行為，其沒有經(jīng)過編輯加工而復制出來的產(chǎn)品也是出版物。發(fā)行或傳播雖然也歸納在出版活動的范疇之中，但從它自身的含義來看，應該說已超出出版即復制這個概念之外。出版的核心是什么呢？就是復制。就是把一個有內(nèi)容的東西復制成多個有內(nèi)容的東西，不具備這個要件一定不是出版。

關于數(shù)字出版的概念。數(shù)字出版現(xiàn)在也有很多概念，我也拿了兩個跟大家探討一下，什么叫數(shù)字出版呢？百度名片關于數(shù)字出版的定義是——數(shù)字出版是人類文化的數(shù)字化傳承，它是建立在計算機技術、通訊技術、網(wǎng)絡技術、流媒體技術、存儲技術、顯示技術等高新技術基礎上，融合并超越了傳統(tǒng)出版內(nèi)容而發(fā)展起來的新興出版產(chǎn)業(yè)。數(shù)字出版是新興出版產(chǎn)業(yè)，實際上是很不嚴謹?shù)母拍睿谶壿嬌蠈儆谥貜投x，什么都沒有說。百度名片上緊接著描述，數(shù)字出版是在出版的整個過程中，將所有的信息都以統(tǒng)一的二進制代碼的數(shù)字化形式存儲于光盤、磁盤等介質(zhì)中，信息的處理與接收則借助計算機或終端設備進行。它強調(diào)內(nèi)容的數(shù)字化、生產(chǎn)模式和運作流程的數(shù)字化、傳播載體的數(shù)字化和閱讀消費、學習形態(tài)的數(shù)字化。這里它實際上要說的就是數(shù)字出版是以二進制方式進行處理的。中國新聞出版研究院有位學者關于數(shù)字出版的定義是這么講的，數(shù)字出版以標記語言為基礎，以全媒體為顯示形式，以鏈接搜索功能和個性化定制功能為特征的知識組織和生產(chǎn)方式。雖然不同的數(shù)字化出版形態(tài)的出版模式各不相同，載體與傳播渠道也可能不同，甚至內(nèi)容格式差別很大。但都有一個共同特征，即出版物的內(nèi)容是數(shù)字化的，所有形式的內(nèi)容都以計算機可識別和處理的二進制，就是0和1進行編碼。無論終端介質(zhì)是什么，只要介質(zhì)是數(shù)字化的，并以二進制方式處理，這種出版物一定是數(shù)字出版物。這里我們看到百度和中國新聞出版研究院學者的這兩個定義，核心是通過二進制進行處理的信息內(nèi)容，就是數(shù)字出版。二進制是數(shù)字出版概念中的核心問題。二進制是計算機技術里面廣泛使用的一種數(shù)制，它以0和1兩個數(shù)碼來表示，它的基數(shù)是2，進位規(guī)則是“逢二進一”，借位規(guī)則是“借一當二”。二進制是萊布尼茨發(fā)明的。萊布尼茨是德國的一位大數(shù)學家，也是一位著名的哲學家，與牛頓齊名，微積分就是他和牛頓共同發(fā)明的。所有內(nèi)容信息都用二進制方式進行處理的就是數(shù)字出版，這是這個概念的核心。但如果這個概念的邏輯成立，就了前面關于出版就是把一個有內(nèi)容的東西復制成多份有內(nèi)容的東西這個定義，并可以推出這樣的結論，以雕版或活字版或激光照排版制版，通過紙張和油墨，在印刷機上印制出來的有內(nèi)容的出版物就是出版，或者說是傳統(tǒng)出版。這個定義是以技術和生產(chǎn)的流程來給出版下定義的，沒有抓住事物的本質(zhì)。實際上，無論是雕版，或者活版（活版有多種版，有木版、有泥版，有銅的還有其他金屬的版），還有激光照排制版，甚至是無版印刷，本質(zhì)上都是一種復制，都沒有改變把一份內(nèi)容復制為多份內(nèi)容的本質(zhì)特征。簡單來說，如果按照以二進制方式處理的就是數(shù)字出版，那就可以推出，用油墨和紙張在印刷機上印制出來的，就是傳統(tǒng)出版。所以這在邏輯上是個問題。這個問題我今天是第一次在公開場合來講。雖是一個概念，但它反映出數(shù)字出版這個產(chǎn)業(yè)的年輕性、不穩(wěn)定性，也說明加強基礎理論研究仍是較為緊迫的。

我見到一個國外關于數(shù)字出版的定義，是澳大利亞學者提出的。在2009年6月份，維也納舉行第十七屆國際數(shù)字出版會議，澳大利亞的學者提交了由澳大利亞政府基金支持的一個課題項目，這個課題名稱是“出版在發(fā)展”，副標題是“數(shù)字出版的潛能”，實際上和我們所說的出版的轉型和發(fā)展，是一個很接近的概念。這個課題對數(shù)字出版下了這樣一個定義：數(shù)字出版是依靠互聯(lián)網(wǎng)，并以之為傳播渠道的出版形式。其生產(chǎn)的數(shù)字信息內(nèi)容，建立在全球平臺之上，通過建立數(shù)字化的數(shù)據(jù)庫，達到在未來重復使用的目的。這里面有這樣幾點：第一，是通過互聯(lián)網(wǎng)進行傳播的；第二，它生產(chǎn)的數(shù)字信息建立在全球平臺之上；第三，通過建立數(shù)字化的數(shù)據(jù)庫達到在互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境下重復使用的目的。這個概念的核心是重復使用。這個重復使用和把一份紙質(zhì)的東西變成多份，通過多份變成多人閱讀，在本質(zhì)上也是一致的。我比較贊成澳大利亞學者關于數(shù)字出版這個概念所下的定義。當然，這個定義也不是絕對嚴謹，但基本說清楚了。為什么說它也不是特別嚴謹呢？主要是這個定義的范圍窄了一點，互聯(lián)網(wǎng)是互聯(lián)互通的，這叫互聯(lián)網(wǎng)，而互聯(lián)網(wǎng)之外還有局域網(wǎng)，因此信息網(wǎng)絡的概念才是一個更加科學的概念，它包括互聯(lián)網(wǎng)也包括局域網(wǎng)。

問題二：版權在出版包括傳統(tǒng)出版和數(shù)字出版中的意義

無論傳統(tǒng)意義上的出版還是數(shù)字出版，我們都統(tǒng)稱為內(nèi)容產(chǎn)業(yè)。實際上內(nèi)容產(chǎn)業(yè)的概念，當然是比這個還要更大，內(nèi)容產(chǎn)業(yè)應該把文化、廣電、新聞出版全部涵蓋了。我們現(xiàn)在用部門職能來定義學科范圍是非常危險的一件事。實際上在高新技術發(fā)展的條件下，學科的界限會發(fā)生很大的變化，并呈現(xiàn)交叉性特點。學科之間的互相滲透非常強，不能削足適履。所以要說明一下，這里講的傳統(tǒng)出版、數(shù)字出版都涵蓋在內(nèi)容產(chǎn)業(yè)之中，但不是全部。關于出版和版權，在一般意義上來講，任何一個出版單位或者出版企業(yè)，自己是不創(chuàng)作作品的。而是通過版權制度，遵循市場經(jīng)濟原則，根據(jù)供求關系。通過購買的方式獲得作品的版權。通過獲得作品的版權從而獲得了對作品進行復制、加工、傳播的控制權。版權的控制權實際上是文化和內(nèi)容的控制權，控制了版權就控制了文化和內(nèi)容，甚至控制版權后也可以選擇不出版。例如，出版單位或其他法人或非法人，購買了作者的版權（主要是復制權）以后，就把它擱到那兒了，作者這時候就不能再許可他人出版了，當然這種情況是非常少的。我說出版單位自己一般不創(chuàng)作作品，也不是絕對的，有些出版社自己也組織編寫一些工具書，比如說大百科全書，這部書的整體版權就由大百科全書出版社自己擁有，但這是也是非常個別的。一般情況下，出版單位都是先和作者約稿、組稿，簽訂授權協(xié)議，才獲得了它的復制權。所以，版權在出版中是極為重要的，是本原性的東西。脫離了各類作品，出版就是無米之炊，脫離了對各類作品版權的擁有和控制，出版是談不上的。講到這里，順便提一下自主知識產(chǎn)權和自主創(chuàng)新這兩個概念，自主知識產(chǎn)權是成立的，自主創(chuàng)新在科學意義上是有瑕疵的。自主知識產(chǎn)權是指這個東西可能不是我研發(fā)的，但是我購買了它的版權、專利權、商標權以后，我就擁有了對它進行商業(yè)或非商業(yè)使用的權利，無論創(chuàng)作者、研發(fā)者是誰。如果說哈利·波特這個作品，你買了中文版在中國首發(fā)，只要你把他買來了，就是僅限你有使用權，而美國人、英國人則沒有使用權，所以我們說知識產(chǎn)權可以講自主知識產(chǎn)權。這里的自主是指支配使用，而不是創(chuàng)造。自主創(chuàng)新為什么有瑕疵呢？創(chuàng)新本身是一種主體自覺的活動，沒有“他主創(chuàng)新”。這個概念邏輯上實際上是不通的，我們說建立創(chuàng)新型國家指的是中國，一定是以我們?yōu)橹黧w的。

版權在數(shù)字出版和在傳統(tǒng)出版中，都是具有戰(zhàn)略性、資源性意義的，脫離了版權，就不要去談數(shù)字出版，也不要去談出版。

問題三：版權在出版或者數(shù)字出版中的實現(xiàn)方式

版權是從哪里來的？不是從天上掉下來的，也不是出版單位固有的，版權是創(chuàng)作者因創(chuàng)作出來作品而產(chǎn)生的，這里需要把《伯爾尼公約》中關于作品的概念講一下。《伯爾尼公約》中的“文學藝術作品”一詞包括文學、科學和藝術領域內(nèi)的一切成果，不論其表現(xiàn)形式或方式如何。關于文學和藝術好理解，但是關于科學怎么理解？比如哥德巴赫猜想，這篇論文是享有專利還是享有版權呢？正確的結論是它享有版權不享有專利。因為哥德巴赫猜想屬基礎理論。如果根據(jù)哥德巴赫猜想理論應用到其他領域研制了一個技術，才享有專利權。凡是在基礎科學理論層面研究的東西，無論是社會科學還是自然科學，它享有的都是版權。還有十分重要的一點，就是版權基于表達，版權不保護思想，保護的是表達出來的東西，即作品。這個定義中有兩個概念非常重要，一個是它所界定的作品范圍是文學、科學和藝術領域，范圍非常之寬；一個是表現(xiàn)形式或方式，在腦子中構不成作品。作品需要表現(xiàn)出來，無論表現(xiàn)形式或方式如何。著作權領域的表現(xiàn)是一個很寬泛的概念，它包括文字、聲音、形象等不同方式的表現(xiàn)。舞蹈是通過形象表現(xiàn)的，音樂是通過聲音表現(xiàn)的，圖書是通過文字表現(xiàn)的。表現(xiàn)方式雖不同，但都在《伯爾尼公約》界定的“作品”范疇之中。

有些人一直認為版權是由出版單位天然擁有的，實際上這是一個比較幼稚的想法。從版權制度產(chǎn)生來看，版權的確是從出版催生出來的，但它卻是創(chuàng)作者、作者的權利。在公元15世紀左右，歐洲開始出現(xiàn)對出版商利益的保護，在中國宋代也出現(xiàn)了版權禁令（南宋時期刻印的《東都事略》一書的牌記：“眉山程舍人宅刊行，已申上司，不許復版”），但這只能被看做是版權的萌芽，還不是本來意義的版權。現(xiàn)代版權制度的建立，就是把權利從出版者的身上回歸到創(chuàng)作者的身上，其標志是1709年《安娜法典》的頒布。版權包括了人身權利和財產(chǎn)權利，人身權利作為作者的權利，無論在什么環(huán)境下，都是不容改變的，它包括發(fā)表權（可以發(fā)表也可以不發(fā)表）、署名權（可以署真名也可以署筆名）、修改權（作者可以修改，編輯也可以修改，但是不能違背作者意愿）。財產(chǎn)權中權重最大并與出版和數(shù)字出版關聯(lián)度最高的是復制權和信息網(wǎng)絡傳播權。復制權是作者一項非常重要的財產(chǎn)權利，一般來說，作者和出版社簽約主要是就復制權進行簽約，這個權利一般也被稱為出版權，或者稱為專有出版權。網(wǎng)絡的出現(xiàn)，使作者產(chǎn)生了一項新的權利——信息網(wǎng)絡傳播權。在互聯(lián)網(wǎng)上，大量信息內(nèi)容在網(wǎng)絡空間里傳送，這些信息包括了文字、聲音和圖像三種形式，而這三種形式恰恰都是受版權控制的。對于在網(wǎng)絡上傳送的這三種形式的內(nèi)容，如果不賦予作者相應的權利，就會產(chǎn)生這樣的矛盾：出版圖書需要獲得作者的授權，但是在網(wǎng)絡環(huán)境下不需要獲得作者授權，這從邏輯上和法律上都是不可思議的，所以作者在傳統(tǒng)出版領域享有的復制權，延伸到網(wǎng)絡領域享有信息網(wǎng)絡傳播權是一個必然。有人提出，可不可以把信息網(wǎng)絡傳播權并入復制權（出版權），由出版者一并行使？這從法理到實踐來看都是行不通的，因為復制權和信息網(wǎng)絡傳播權是作者可以單獨行使的兩種權利。隨著網(wǎng)絡的發(fā)展，有可能作品先在網(wǎng)絡上傳播，再出紙介質(zhì)出版物，如果網(wǎng)絡傳播商提出把復制權并入信息網(wǎng)絡傳播權可以嗎？同樣不可以。但是，出版商或網(wǎng)絡傳播商都可以通過契約方式，從作者那里同時拿到這兩種權利的授權。

傳統(tǒng)出版和數(shù)字出版的共同點——即它們的目標都是為了滿足人們對文化的需求，實現(xiàn)傳播。出版只有實現(xiàn)規(guī)模性的復制，或者叫規(guī)模性的使用，才能形成產(chǎn)業(yè)，網(wǎng)絡環(huán)境下的規(guī)模就體現(xiàn)為重復使用的次數(shù)。所以說產(chǎn)業(yè)的基礎和規(guī)模是相關的，和廣泛傳播也是相關的，這一點無論在現(xiàn)實社會里還是在互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境下，其本質(zhì)都應該是一致的。

傳統(tǒng)出版和數(shù)字出版不同點是什么呢？傳統(tǒng)出版需要獲得復制權，數(shù)字出版需要獲得信息網(wǎng)絡傳播權。生產(chǎn)方式和傳播方式不同。一個是在真實的社會里，一個是在虛擬的空間里。傳統(tǒng)出版的生產(chǎn)方式，需要出版商印書成冊，然后通過不同區(qū)域的批發(fā)商、零售商或電子商務等環(huán)節(jié)才能到讀者手中；數(shù)字出版的生產(chǎn)方式，首先是建立一個充分獲取了授權的作品信息數(shù)據(jù)庫和平臺，然后通過網(wǎng)絡運營商提供的服務實現(xiàn)傳送，使許許多多的人在不同時間、不同地點獲取任何一部數(shù)字作品。數(shù)字出版要求版權的集約化程度高。在傳統(tǒng)出版領域，一些較小的出版單位一年可以只出幾十種、幾百種書，這在全世界范圍內(nèi)都很普遍，但在數(shù)字出版領域，這就遠遠不夠。如果不能集約或控制相當數(shù)量的作品授權或控制某一領域，如文學、藝術、兒童讀物或醫(yī)學等最具代表性且有相當比重的作品版權，在信息網(wǎng)絡環(huán)境下，以傳統(tǒng)出版的方式投送數(shù)量有限的作品，而面對上百萬個網(wǎng)站，這樣去做數(shù)字出版，無疑像在海里撒鹽一般。近年來，一些出版單位在數(shù)字出版上投了不少錢，也花了不少精力，但效果卻不大，版權集約不夠可能是一個需要注意的問題。

問題四：從版權的角度看我國內(nèi)容產(chǎn)業(yè)發(fā)展存在的問題

第一，對版權的認識不夠。現(xiàn)在很多文化單位回避版權，不知道在所有文化產(chǎn)品當中，天然的已經(jīng)有了版權的因素在里面，甚至有的搞文化產(chǎn)業(yè)的，卻不了解版權。

第二，定位不清楚。我們講實現(xiàn)出版的轉型，是把自己放在一個傳播者的位置上來考慮問題。在傳統(tǒng)出版里面，作為出版者，是要通過復制、發(fā)行來進行傳播，通過傳播獲得效益；在數(shù)字出版領域，傳播需通過網(wǎng)絡內(nèi)容提供商和網(wǎng)絡運營商兩個層面。它既需要有大的運營商，也需要有大的內(nèi)容提供商。現(xiàn)在，大的運營商已經(jīng)有了，比如聯(lián)通、移動、電信，而大的內(nèi)容提供商還沒出現(xiàn)。

第三，數(shù)字出版平臺的紛紛建立具有一定盲目性。目前，數(shù)字平臺紛紛涌現(xiàn)，其好處是大家都很重視數(shù)字出版，都建平臺，都投入那么多人在做，都在進行實踐和探索，但由于對數(shù)字環(huán)境下內(nèi)容投送的性質(zhì)和方式不清楚，內(nèi)容提供商規(guī)模不大，優(yōu)質(zhì)版權資源不夠集中。內(nèi)容提供商需要把一定數(shù)量的版權集約起來，過于窄小分散，只能淹沒在浩瀚的網(wǎng)絡之中，產(chǎn)生不了效益。有學者認為全世界數(shù)字出版有幾家就夠了，聽起來好像有些極端，但道出了網(wǎng)絡環(huán)境下作品傳播的特點與規(guī)律。如我國的視頻網(wǎng)站，前幾年大大小小的視頻網(wǎng)站數(shù)百家，現(xiàn)在越來越少，只有十幾家了，2012年土豆和優(yōu)酷又合并。視頻網(wǎng)站的數(shù)量雖然少了，但它們能控制的作品版權數(shù)量卻更大了，并且形成了更大的傳播能力和效益。今后，視頻網(wǎng)站預計還將有進一步的整合，這是符合數(shù)字出版規(guī)律的。整合是數(shù)字出版產(chǎn)業(yè)發(fā)展的必然趨勢，版權集約是數(shù)字出版得以實現(xiàn)的前提。

問題五：整合版權資源，推動數(shù)字出版產(chǎn)業(yè)發(fā)展

第一，要深刻理解版權，要整合版權資源，集約版權。把內(nèi)容資源整合、集約、控制了，遠遠比建平臺重要。出版人要轉型成為網(wǎng)絡環(huán)境下的內(nèi)容提供商，一定要形成和運營商的對等談判能力，或者和大平臺的對等談判能力。

第二，可以進行一些聯(lián)合，這種聯(lián)合應該是在資本控制下進行資源整合，整合版權資源，整合人才資源，整合我們的特定作品市場資源。

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【關鍵詞】科技政策；負面效應的表現(xiàn)形式；防范與控制

中圖分類號：F20文獻標識碼A文章編號1006-0278（2015）09-250-01

一、科技的定義

關于“科技政策”的定義，正像科技、政策、政治的定義一樣，亦是眾說紛紜。較有代表性的定義有：科技政策就是國家為了對科技活動的投入、運作、產(chǎn)出、轉化各環(huán)節(jié)進行調(diào)控而建立的有計劃、有組織地推進知識生產(chǎn)的科技方針和實現(xiàn)科技方針的體系。所謂科技政策專指一個國家或地區(qū)，在一定的歷史時期和戰(zhàn)略目標下，為發(fā)展科學技術和協(xié)調(diào)科技發(fā)展中的各種關系而制定的指導原則和規(guī)則。就字面來理解，科技政策的直接目的是為了促進或限制科學技術的傳播、生產(chǎn)和應用。但在大多數(shù)場合下，傳播、生產(chǎn)和應用本身不是目的，而是實現(xiàn)某個目的的手段。因此可以把“科技政策”簡單地定義為具有目的性的關于科學技術傳播、生產(chǎn)和應用的政治措施。

二、科技政策負面效應的表現(xiàn)形式

科技政策具有不同于其他公共政策的特點：在科技政策決策時科技權威和行政權威分離，政策實施時短期效果和長期效果背離，專業(yè)評價和社會評價脫節(jié)。這些特性決定了科技政策制定和實施的不完備和局限性，致使其制定和實施不當，產(chǎn)生以下負效應：1.引起和加劇科學技術不平衡發(fā)展，科技政策在一定程度上損害了科學研究的自主性和學術自由。在科技政策引發(fā)的利益支配和控制下，科學家不得不拋棄科學研究固有的好奇心，放棄自由探索，專注于政策操縱下的定向科研任務。2.使科學技術與經(jīng)濟發(fā)展要求失衡，科技政策實質(zhì)是將呈自然狀態(tài)的社會資源在各個科技領域重新進行主觀配置的過程。科技政策制定不當將引起社會資源的不合理配置，導致社會資源的浪費，科技投入得不到應有的回報。對科技發(fā)展的規(guī)劃過于片面和超前都不能滿足社會發(fā)展的需要。3.促成具有潛在危害性的科技成果，科技政策的制定具有主觀性。每個國家的科技政策都關注科技進步的積極作用，疏于考慮科技發(fā)展帶來的潛在危害，對科技成果的負效應缺乏足夠的預見性。只有在科技發(fā)展到一定階段，某些科研成果對人類社會暴露出種種危害，才會引起科技政策制定者和科學家的反思，然而為時已晚。

三、科技政策的負面效應的防范與控制

首先應該辯證地對待科技政策的兩面性。既不能忽略科技政策的負效應，也不能因負效應而徹底否定它的積極作用，關鍵是對負效應進行防范和控制。為此需要建立事前、事中和事后三層防范和控制體系。事前控制就是在制定科技政策時運用一定的方法和手段獲取政策負效應的信息，抑制政策制定主體的功利性目的，從而預防和減少可能出現(xiàn)的負效應，防患于未然。首先，預先評估是事前控制的重要手段。對科技政策的負效應進行預先評估可以認識科學技術發(fā)展的后果，降低政策制定信息的不對稱性，提高科技政策的質(zhì)量，減少失誤，將負效應控制在極小的范圍內(nèi)。其次，實施科技政策制定主體的多元化和政策制定過程民主化、程序化與科學化，提高科技政策制定的系統(tǒng)性和協(xié)調(diào)性。科技政策不僅屬于科技領域，也屬于政治范疇。科技精英與技術官僚制定科技政策模式由于沒有社會公眾參與，缺乏民主，不能反映公眾的一致偏好和共同價值。最后，將科技政策的負面影響納入政策人員績效考評指標體系。績效評價對被評價人員的行為具有激勵導向作用。事中控制科技發(fā)展是一個動態(tài)的過程具有不確定性，在科技政策制定時難以預見和準確估計所有的負效應。因此要建立科技政策動態(tài)信息監(jiān)控機制，組建監(jiān)控專家組，檢查政策執(zhí)行效果和政策目標的實現(xiàn)程度，由專家組定期提交監(jiān)控報告，為政策調(diào)整提供決策信息。當科技政策不能滿足科技自身和社會經(jīng)濟發(fā)展需要，應及時進行調(diào)整修正，采取措施消除負面影響。事后控制主要是對科技政策實施后產(chǎn)生的負效應進行全面評價，力所能及進行補救，為制定新的科技政策提供經(jīng)驗借鑒。科技成果負效應的控制手段主要有法律控制、行政控制、輿論控制和教育控制。這些控制手段各有所長，只有綜合運用它們方能達到有效控制的目的。

四、總結

綜上所述，我們不難看出隨著科技事業(yè)的進一步發(fā)展及科技運行的復雜性，若沒有有效的科技政策失靈預警機制，則完全有可能出現(xiàn)負面效應，造成巨大的人力、物力、財力的浪費，因此通過對政策失靈表現(xiàn)形式與原因的分析，提醒我們在大科學時代建立政策預警機制的必要性。總之，新的時代需要新的科技政策與之相適應，科技政策的研究必將迎來一個全新的歷史發(fā)展時期，這需要廣大科技政策研究工作者的共同努力。

參考文獻：

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關鍵詞：媒介融合　中國演進　坦帕模式　學術喧鬧　理論變異

媒介融合自譯介到中國以來，提倡、推動等遠遠超出傳播學的范圍。從研究態(tài)度和研究方法看，大多是定性分析和文獻分析，缺乏實證研究。因此，遭人質(zhì)疑，使人反思。筆者從辯證思維的角度探究媒介融合應有的面貌和本質(zhì)，并對流行的觀點進行評騭。

一、媒介融合有無邊界：邏輯歸謬媒介融合的邊界與其應有的科學內(nèi)涵

從邏輯歸謬法來看，媒介融合的邊界在哪里?是不分媒介地域、不分媒介種群、不分內(nèi)容屬性、不分民族國別，越大越好的融合嗎，還是有一定的地域、范圍、對象和領域的媒介融合?當媒介融合從一種理念變成媒體實驗(實踐)時，媒介研究的科學性和價值規(guī)范就愈顯重要。

從媒介區(qū)域分布看，無論中國的省地還是外國的州縣，都擁有地方的報、刊、廣、電、網(wǎng)等媒介，任何人似乎都無力將其整合成一種媒介，也無這個必要。正如原國家廣電總局副局長黃勇所說：“無論從國家信息文化安全的角度講還是從市場競爭的角度講，全中國不可能只有一個物理網(wǎng)絡。‘三網(wǎng)合一’，那是一種想當然的想法。現(xiàn)在世界上任何發(fā)達國家都還沒有做到‘三網(wǎng)合一’。”從媒介種群分布來看，人類傳播媒介形態(tài)的演變規(guī)律是繼承疊加發(fā)展的，即使科技發(fā)達的現(xiàn)代社會，原初的聲音、書寫傳播照樣有其無法替代的功能。因此，提倡、允許一種媒介生存而扼殺、限制另一種媒介生存不符合媒介生態(tài)的演變規(guī)律。從民族國別來看，任何媒介都是一國或當?shù)孛褡宓纳罘绞街匦琛＜词姑浇椴缓庾R形態(tài)，僅就語言的多樣性和技術的復雜性而言，恐怕世界上永遠都難以出現(xiàn)一個供地球50多億受眾都能看得懂、聽得懂、用得上的媒介。從內(nèi)容設置來看，媒介級別、類型、形式不同，它傳播的功能、作用和針對的受眾群體也自然不同。傳播專業(yè)信息和大眾信息，傳播科技、文化信息和新聞娛樂信息的媒介自然不會融合在一起。《自然》《科學》等雜志刊載的信息自然不會和都市報的新聞娛樂信息融合在一起。因此從形式邏輯歸謬法來看，將某一事物發(fā)展推到極致就會產(chǎn)生謬誤。基此，通過分析可以看出，媒介融合是在一定的時空條件下，應有其科學的內(nèi)涵。

從原初定義翻譯看，媒介融合(mesa convergence)的定義就有不甚準確、不甚科學之嫌。宋昭勛認為根據(jù)牛津英文詞典的注解，convergence一詞最早源于科學領域，如1713年英國科學家威廉?德漢談到光線的匯聚或發(fā)散(convergence and divergence of the rays)，其后，經(jīng)普爾?高登、安德魯?萊徹遜翻譯后對我國新聞傳播有重要影響。蔡雯、章于炎的研究，都將其限定在一定的時空條件下，使其沒有衍生出“融合”一詞中文含義和語境中過多的附加意義，這無疑可以看出，當初的翻譯是忠實于原文和美國媒介實際的。蔡雯發(fā)表了數(shù)十篇文章，始終將其限定在融合新聞(convergence joumalism)或新聞媒介中，章于炎也是從優(yōu)質(zhì)新聞業(yè)務談媒介融合。然而，現(xiàn)今的媒介融合無限制的生發(fā)和外延，使其本來就富有歧義的概念更難表述，從而引發(fā)太多質(zhì)疑，如產(chǎn)業(yè)融合和媒介融合是何關系?從概念種屬關系看，誰的內(nèi)涵大、誰的外延廣?產(chǎn)業(yè)是經(jīng)濟學的概念，媒介是傳播學的概念，媒介作為產(chǎn)業(yè)應是產(chǎn)業(yè)種概念之屬。從語義學來看，“產(chǎn)業(yè)融合”“媒介融合”作為主謂詞組無級量差別，但從邏輯上分析，“產(chǎn)業(yè)融合”包含“媒介融合”而不足相反。故此，兩者在交叉中應以產(chǎn)業(yè)為重并作為媒介生存的基礎。由此看來，產(chǎn)業(yè)融合內(nèi)涵要大于媒介融合，或者說媒介融合應隸屬于產(chǎn)業(yè)融合，而目前一些國人的著作中從媒介融合分類看都將產(chǎn)業(yè)融合隸屬于媒介融合，這就難怪遭人質(zhì)疑。李良榮認為，在沒有跨媒體組合，也沒有跨行業(yè)組合的前提下，“我們國家媒體融合的前景何在”?陳國權認為，“媒介融合易導致內(nèi)容同質(zhì)化”。另外，融合之后出現(xiàn)的高度壟斷，將會對民主社會產(chǎn)生什么影響，也是令人十分擔憂的。盡管中國與國外的傳媒環(huán)境不同，但傳媒發(fā)展有其共有規(guī)律，應按照事物發(fā)展的必然邏輯，在一定的時空條件下，探求媒介融合的現(xiàn)象和規(guī)律。對此，應消除翻譯語境中的歧義，尋求其共同之處。因為中文融合有“融化”“消融”之意，不如按mediaconvergence原義將其譯為“媒介聚合”，這樣，任何形態(tài)的媒介在互聯(lián)網(wǎng)技術平臺上都能擁有其位，都能生存。基于此，我將媒介聚合界定為新聞媒介形態(tài)受新媒體技術和受眾市場的牽引、為最大化地獲取傳播效果而進行資源綜合開發(fā)利用的擬態(tài)行為。誠然，媒介技術是催生媒介傳播方式和媒介形態(tài)發(fā)生變革的主導和擎動因素，然而從媒介生態(tài)學而言，媒介規(guī)制和媒介市場也是媒介變革的關鍵。可以這樣說，媒介技術是催生不同社會制度、不同意識形態(tài)變革的通用貨幣。但是，媒介制度和市場則因不同國度、不同民族、不同地域各有倚重。不注重規(guī)制和市場，未必能及時調(diào)節(jié)媒介融合進入改革領域。鑒于此，筆者反對將媒介融合擴大化、神圣化、萬能化，主張將其限定在新聞媒介新聞業(yè)務的融合或聚合上才符合事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和這一概念的科學內(nèi)涵。否則，傳播科技信息的媒介與傳播大眾信息的媒介在一起融合只能像恩格斯諷刺的“把鞋刷子綜合在哺乳動物的統(tǒng)一體中”樣荒唐。

篇7

    關鍵詞:公理化;幾何原本;西學中源;邏輯;傳播

    Abstract: In the late of Ming dynast and in the early of Qing dynast, much western scientific knowledge were introduced into China by missionaries, so the axiomatic method came to our country together. The axiomatic method really was useful to the development of modern science and technology, but then Chinese did not attach the importance on it. According the fact of then, we think there were three chief reasons. The first one is that the Chinese edition of Elements was very difficult to read, and the second one is the idea that all western knowledge originated from China belittle the axiomatic method, the third one is that no logic knowledge came with it then. These three reasons let the spread of axiomatic method stagnate for a long time.

    Key Words: Axiomatic method; Elements; the idea of all western knowledge originate from China; logic; spread

    一 引言

    明末清初,隨著大批西方傳教士航海東來,大量的西方科技文獻也傳入到了中國,特別是數(shù)學和天文,傳入的尤其多。由此,在西方社會盛行了多年,被當時的科學界奉為圭臬的專門用來系統(tǒng)地整理知識和研究知識的公理化方法也來到了中國。這種方法中國古代沒有,其簡便性、實用性和邏輯性為國人前所未聞,其在應用的過程中體現(xiàn)出來的條理性和嚴謹性等特點也很好的彌補了我國古代科學研究方法的不足。所以,這種方法傳入之后,本應受到極大的歡迎,并很快應用到我們的科學研究中去才對,但是,事實并非如此。公理化方法自從傳入之后,大約二百年的時間里,人們對其研究和應用很少,就是知道的也并不多,以至于其默默無聞了很久。為什么呢?關于這個問題的研究,顯然有助于我們理解當時西方科學技術在我國的傳播,對于弄清楚當時中西文化交流的很多問題具有重要的作用。另外,關于此問題,就目力所及尚無人深入研究,故本文擬就這個問題作一探討,以求教于各位專家。

    二 公理化方法東來

    1583年,以意大利人利瑪竇為首的西方傳教士首次進入中國大陸,開始在我國傳教。起初,他們的傳教工作并不順利,國人不信任他們。由此,他們開始轉變策略,給國人展示一些其從西方帶來的新奇物品,如地圖、日晷、星盤等,企圖以其高深的科技來吸引國人,喚起國人的對其教義的信任。實踐證明,此招果然奏效。其在當時不僅吸引了不少平民百姓,而且也吸引了不少高級知識分子,如王泮、瞿太素等人。瞿太素甚至還拜利瑪竇為師,成了利瑪竇的學生。瞿太素是明末禮部尚書瞿景淳的二公子,從小聰敏伶俐,但他卻忤逆孔孟,偏愛煉金等奇技巧[1]。他拜在利瑪竇門下,主要是為了學習西方科技。然而,當時的西方科技都是建立在西方流傳了近兩千年的歐氏幾何基礎上的。由此,學習之初,利瑪竇先給瞿太素講授了歐幾里德的《幾何原本》。在講授的過程中,瞿太素勤于筆記,細心整理,不久就寫出了一個《幾何原本》第一卷的漢文本[2]。這是歷史上《幾何原本》在我國的第一次漢譯。據(jù)研究,在這個漢文本里面有定義、有概念、有公理、也有命題和證明,基本上就是后來徐光啟翻譯的《幾何原本》第一卷的樣子[3]。由此,那個時候歐洲的公理化方法就開始傳入我國了。

    1599年利瑪竇到了南京,由于其前段時間不斷的宣揚西方科技,也由于他的學生瞿太素的游說和吹捧,其開始名聲大噪。這樣,來向利瑪竇求學的人多了起來。這其中有一個叫張養(yǎng)默的,他原本是當時著名的學者和醫(yī)生王肯堂的學生。王肯堂當時不住在南京,拜會利瑪竇不方便,于是其便派遣了他的一個弟子來向利瑪竇學習。張養(yǎng)默聰敏努力,利瑪竇非常喜歡他,給他講授了不少西方科技知識,當然也包括歐氏幾何知識[4]。據(jù)載,張養(yǎng)默自己曾印刷了《幾何原本》第一卷。由此我們看出,在南京西方公理化方法又一次得到了傳播。

    1601年,利瑪竇到了北京,結識了李之藻等一批官員和知識分子,隨與他們經(jīng)常探討西方天文、地理和數(shù)學等。據(jù)載,當時利瑪竇經(jīng)常參考的書籍是其在羅馬學院時期的老師克拉維烏斯神父的新書《論星盤》[5]。這是一本介紹天文儀器的書,主要講述了如何制作星盤。但其在闡述的時候,完全采納了公理化方法,是按照《幾何原本》的形式寫成的[6]。并且沒過多久,利瑪竇還在多種西方文獻的基礎上寫成了《天主實義》一書,宣傳了天主教的旨義,用西方邏輯清晰地論證了上帝的存在[7]。所以,利瑪竇甫到北京即把公理化方法也傳播到了那里。

    1604年,徐光啟來到北京,不久即結識了利瑪竇。隨后他們共同探討各種學問。那個時候徐光啟已經(jīng)入教,所以,其深知利瑪竇來京的實義。1606年徐光啟建議利瑪竇還是通過翻譯一些西方科技文獻來實現(xiàn)傳教目的更為有利。于是他們開始翻譯《幾何原本》。之所以翻譯《幾何原本》,利瑪竇曾說:“中國人最喜歡的莫過于關于歐幾里德的《幾何原本》一書。原因或許是沒有人比中國人更重視數(shù)學了,雖然他們的教學方法與我們的不同;他們提出了各種各樣的命題,卻都沒有證明。這樣一種體系的結果是任何人都可以在數(shù)學上隨意馳騁自己最狂誕的想象力而不必提供確切的證明。歐幾里德則與之相反,其中承認某種不同的東西,亦即:命題是依序提出的,而且如此確切地加以證明,即使是最固執(zhí)的人也無法否認它們。”[8]由此,一開始,利氏就有傳入公理化方法的心意。

    到了1607年5月間,他們順利的翻譯成功了《幾何原本》前六卷。這六卷本的《幾何原本》是我國首次對西方數(shù)學較為系統(tǒng)的探討和介紹。其全面包含了歐幾里德《幾何原本》中為建立公理化方法而給出的概念、定義、公理、公設等。對于正文中給出的命題,完全采用西方邏輯給出了嚴格論證,完全使用了原來的排列順序。前六卷雖然只是平面幾何知識,但在公理化的組織下,近180個命題已經(jīng)成為了一個緊密和嚴謹?shù)木W(wǎng)絡。所以,《幾何原本》前六卷的翻譯成功,標志著公理化方法正式在中國著陸了。

    徐光啟對于《幾何原本》中使用的這種特殊的方法,以及這種方法在使用過程中表現(xiàn)出來的優(yōu)越性應該說是很有感觸的。他在幾何原本雜議中說:“此書有四不必:不必疑,不必揣,不必試,不必改。有四不可得:欲脫之不可得,欲駁之不可得,欲減之不可得,欲前后更置之不可得。”[9]由此看見徐光啟對公理化方法的推崇之意。

    在徐光啟和利瑪竇的推崇下,公理化方法在當時也還是很有影響的。比如,在此后李之藻刻印的《渾蓋通憲圖說》、《圓容較義》、《同文算指》中和徐光啟編著的《測量異同》、《勾股義》、《簡平儀說》中,以及孫元化寫成的《泰西算要》、《幾何體論》、《幾何用法》等書中經(jīng)常看到公理化方法使用的影子的。當時的學者——有的甚至不是天主教徒,如著名學者葉向高,也很喜愛《幾何原本》。可是,自此以后,誰也沒料到,公理化方法就逐漸地沒落起來。從徐光啟以后的二百多年里,遍覽當時國人撰寫的科學和數(shù)學著作,除了數(shù)學證明被保留了下來,其它的一些公理化的做法幾乎都遺失殆盡。盡管后來又有《崇禎歷書》的編寫和《西洋新法歷書》的實施等活動再次傳入公理化方法——給公理化方法的傳播注入強心劑,但這些都似乎于事無補。這樣的局面一直延續(xù)到清朝的中后期。

    公理化方法是近代西方科學技術發(fā)展過程中的一種非常重要的方法,它的理解和應用與否將直接影響到由其組織起來的科學知識。所以,弄清楚公理化方法在中國開始受零落的原因,可以更好地理解那個時代國人是如何學習和理解西方科技知識的,從而對那段歷史有一個更深刻的把握,下面我們就對這個問題進行分析。

    三 影響公理化方法在我國傳播的原因

    明末清初是一個政權交接、朝代更替的時期,此時即有政黨之間的斗爭,也有學術派別之間的論辯,還有不同民族不同宗教不同文化之間的各種碰撞和紛爭等。所以,仔細分析起來,影響公理化方法在我國傳播的因素應當是很多的。不過,從當時科學研究的環(huán)境和狀況出發(fā),這其中對公理化方法的傳播有直接影響的和重大影響的,我們認為主要還是以下幾個:

    1.漢譯《幾何原本》的生澀難讀阻礙了公理化方法的早期傳播

    在公理化方法傳入的過程中,我們看到,雖然也有其它的書籍帶入了公理化方法,但是,在早期關于公理化方法的描述、介紹以及應用最好的、最深入的還是徐光啟與利瑪竇共同翻譯的《幾何原本》。當時,對公理化方法比較了解的人,如徐光啟、李之藻、孫元化等人,都是通過學習和研究《幾何原本》來達到目的的。利瑪竇在介紹天文學和其它知識的時候也間或有公理化方法的輸入,但由于都沒有《幾何原本》講解的清楚和深入,也都未有引起人們的廣泛重視。

    但是,利瑪竇和徐光啟翻譯的《幾何原本》是一本什么樣的書呢?雖然,關于《幾何原本》翻譯,利瑪竇曾高度贊揚過徐光啟,說他學習不久就能用清晰優(yōu)美的中文來寫他學到的一切了[10]。后來,梁啟超也曾說他們二人翻譯的《幾何原本》是:“字字精金美玉,為千古不朽之作。”[11]但是,考慮到利瑪竇是外國人,并不熟悉中文,梁啟超作為文學家未必通讀過《幾何原本》,他們的這些溢美之詞,未必可信。真實的情況是怎樣的呢?

    在幾何原本雜議中,徐光啟說:“(此書)有三至三能:似至晦實至明,故能以其明明他物之至晦;似至繁實至簡,故能以其簡簡他物之至繁;似至難實至易,故能以其易易他物之至難。……有初覽此書者,疑奧深難通,仍謂余當顯其文句。余對之:度數(shù)之理,本無隱奧,至于文句,則爾日推敲再四,顯明極矣。尚未及留意,望之似奧深焉,譬行重山中,四望無路,及行到彼,蹊經(jīng)歷然。”[12]

    清朝初年,康熙皇帝請法國傳教士張誠、白晉講授西方數(shù)學,他們二人翻譯了另外一套《幾何原本》。在這一套的序言中他們說:“《幾何原本》(利瑪竇著,因文法不明,后生難解,故另譯)乃度數(shù)萬物之根本……”[13]當時的大數(shù)學家梅文鼎也曾說:“(幾何原本)行文古奧而峭險,學者多畏之。”[14]

    由此看出,利瑪竇和徐光啟翻譯的《幾何原本》實際上并非是一部容易讀的著作。這一點徐光啟本人也清楚。其不僅內(nèi)容深奧,而且語言和行文都存在著不少問題。再加上,他們二人在翻譯的時候創(chuàng)造了不少新名詞,如幾何、三邊形、對角線、鈍角、圜(圓)、半圜、斜方形(菱形)、比制(比)、同理之比例(比例)等等。所以,其生澀難讀、難于理解應當是在當時給人們的較為普遍的印象。

    其生澀難度,自然就給人們對它的學習和研究設置了一道艱難的障礙。人們既然連其內(nèi)容都不能很好的理解,那何談能了解隱藏在其后的公理化方法呢?顯然是不能的。所以,我們認為明末漢譯本《幾何原本》的難于讓人們理解和學習是影響公理化方法早期傳播的直接原因和主要原因。

    2.“西學中源”說限制了公理化方法在清初時期的傳播

    1634年,在徐光啟的領導下,總冊數(shù)為一百三十七卷的煌煌巨著《崇禎歷書》編纂完成。當時盡管由于多種原因,其沒有施行,但其一部分還是刊印了出來,并流傳到社會上,引起了很多反響。到了十年后,明朝滅亡清朝建立,湯若望精簡部分內(nèi)容,改《崇禎歷書》為《西洋新法歷書》,并得到多爾滾的支持得以實施,此書的影響就更大了。此書是西方傳教士參考了西方多種書籍,按照西方科學的組織方法編寫而成的,大量采用了公理化的方法。而此時,也出現(xiàn)了一些比較有成就的數(shù)學家和天文學家,如黃宗羲、黃百家、薛鳳祚、王錫闡、李子金、方中通、梅文鼎、梅玨成等。他們幾乎都研究過《幾何原本》,有的還寫出了相關的著作,如李子金曾著有《幾何易簡集》,梅文鼎曾著有《幾何補編》、《幾何通解》等。同時,此時的康熙皇帝也非常喜愛西方數(shù)學,曾命法國傳教士張誠和白晉重新翻譯《幾何原本》等。由此,此時本也是公理化方法在我國廣泛傳播的大好時機,可是也未能如愿以嘗。原因是此時興起了“西學中源”說,并很長一段時間在學界占據(jù)著上風。

    “西學中源”之說,發(fā)端于明朝末年的學者黃宗羲和方以智,后來,清初的天文學家、數(shù)學家王錫闡、梅文鼎和阮元也加入進來,支持這種學說。還有當時的康熙皇帝也欣賞這種學說,提倡這種做法。這樣,在當時學界就逐漸形成了一股強烈的貶低西方科學的先進性,極力推崇祖國傳統(tǒng)技術優(yōu)越性的潮流。這股潮流如此之強烈,竟使當時的湯若望、南懷仁等傳教士面對著自己寫的作品都不敢承認這是從西方來的。這股潮流興起之初,還有“西方科技發(fā)源東方,東西先人共同研究”的意思,及至后來全然就是“西方科技盜取東方”的說法了。這樣,就極大的影響了當時的人們對西方科學技術的認識。人們開始逐漸地對于西方科學技術中的先進的東西充耳不聞,對于他們的書籍中有的而我們的文獻中沒有的東西不屑一顧,開始認為什么都是我們老祖宗的好。比如,對于科學研究中的論證說理這種做法,我們明顯地缺乏,這是公論,本來是應當向西方好好學習的,可是王錫闡竟也認為無所謂,他說:“好學深思者,自能力索而得知也。”[15]

    論證說理是公理化方法的重要組成部分,在公理化方法的應用中,論證說理給人們的感受最為深刻,也常被認為是最實用的。我國當時的學者連這個都屏蔽掉了,何談對其相關全部知識的了解和研究?論證說理需要推理和概念,而推理和概念的建立需要形式邏輯等。由此,對論證說理感興趣,對其深入研究才能導致對公理化方法的全面學習和研究,對于公理化方法全面研究了才能知道其特點和優(yōu)越性,才能推廣和應用。

    所以,我們在那時的科學家的著作中看不到公理化方法采用的影子。就是在對《幾何原本》曾有過深入研究的大數(shù)學家梅文鼎的科學著作中也沒有采用定義、公理、公論等來組織其討論過的全部知識的現(xiàn)象。在其著作中,雖然有的有命題和論證,但是多數(shù)沒有用概念、定義、公理等,更沒有使用這些組織起來的系統(tǒng)。有的甚至連概念、定義和公理都沒有,直接就是命題和解。這顯然還是中國古代傳統(tǒng)的組織知識和研究知識的方法。由此,我們認為,明末清初的“西學中源”說在公理化方法早期不被人理解的基礎上,又給其潑了一頭涼水。其對公理化方法的忽視和貶低,直接打消了公理化方法傳播的希望,由此致使其在那個時期傳播和應用的停滯與沒落。

    3.公理化方法傳入的不完整是導致其影響不大的根本原因

    從前面公理化傳播的過程我們看出,當時傳入公理化方法的途徑不僅只是有數(shù)學,而且還有天文學、水利學等,載體很多。但是,這其中有一點是相同的,即是當時公理化方法的傳播并非是作為一種被人們特別關注的知識傳進來的,而是作為傳入歐氏幾何和天文學等知識的幫手順便捎帶進來的。這樣就造成公理化方法在當時的一個明顯的特點是——即是不完整,缺乏必要理論基礎。

    公理化方法產(chǎn)生在古希臘時期,它的成功不是短時間內(nèi)爆發(fā)的,而是也經(jīng)歷了一段相當長時間,包含了許多先賢們的心血。首先是愛奧尼亞學派的泰勒斯把邏輯引進數(shù)學創(chuàng)造了證明,然后是偉大的數(shù)學家畢得哥拉斯在數(shù)學中廣泛地驗證了這種證明的合理性,再然后是偉大的哲學家亞里士多德就邏輯推理建立了相應的規(guī)則,最后才是歐幾里德將其合理綜合、概括和應用,使之成熟并彰顯于世。[16]由此我們看出,公理化方法有著深厚的歷史,也有著廣泛的理論基礎。它最根本的基礎就是形式邏輯。另外,根據(jù)現(xiàn)在方法論專家的研究,公理化方法在使用的時候,還必須堅持定義和定理選擇的基礎性、最少性、相容性和封閉性等,還必須堅持在各命題推理的過程中有嚴謹性和邏輯性等。[17]其實,其規(guī)則是很多的。

    可是,回顧當時公理化方法的傳入,當時的傳教士和有志賢士只是傳入了進來公理化方法的使用,但對于其基礎是什么?在使用的時候堅持哪些原則?具體使用的步驟和過程又是怎樣的?等等,一系列問題一概不管,未作任何的說明和解釋。比如,在傳入公理化方法最全面也最深入的《幾何原本》中。其雖然給出了概念、定義、公理和證明等,但是,至于什么是概念?什么是定義?公理又是什么意思?證明需要遵循哪些原則和要求等等,這些都未給出解釋。[18]《幾何原本》在當時有兩個版本,一個是利瑪竇和徐光啟翻譯的歐幾里德版本,一個是張誠和白晉翻譯的巴蒂版本。后一個版本是一個足本,但同樣也沒有解釋。不僅數(shù)學著作沒有,就是在天文學和其它科學著作中也不曾有過關于上述內(nèi)容的說明。這樣在當時就難免使國人不理解公理化方法真正的含義了。不理解其真正的含義,自然也就無法重視它,無法學習研究它,也就無法將其推廣開來和應用到自己的科學研究中去了。所以,當時關于公理化方法知識傳入的不完整和不系統(tǒng)性是造成公理化方法影響較小的一個重要原因。并且這個原因不是外來的,是公理化方法自身帶來的,所以是內(nèi)因,是導致其影響不大的根本原因。

    至于到了1627年,李之藻和付汛際寫成了《明理探》,將亞里士多德的邏輯學傳了進來。[19]1683年,南懷仁又集合其它傳教士的邏輯與科學工作寫成《窮理學》,并獻給康熙,說“窮理學為百學之門”,極力傳播西方邏輯學。[20]可惜那個時候的人們更多的是關注西方來的科學知識,還有那時“西學中源”說已經(jīng)大行其道,所以,當時沒有人注意到這里的邏輯學和幾何原本中表現(xiàn)出來的公理化方法之間的密切關系,沒有人對此進行過深入的探討,因而,其也就沒有對公理化的傳播產(chǎn)生什么影響。

    四 結語

    明朝清初,西方傳教士傳入了大量的西方科技,同時也帶來了在西方的流行了近兩千年的公理化方法。這種方法是我國沒有的也是對于現(xiàn)代科技的發(fā)展有著重要作用的,本應受到我國學者的歡迎和廣泛使用,但事實并非如此。在利瑪竇和徐光啟等人傳入公理化方法之后,不僅沒有多少人使用,研究的也很少,致使公理化方法在當時影響很小。這其中的原因固然有很多,但我們認為有三個原因是主要的。一、利瑪竇和徐光啟翻譯的《幾何原本》生澀難讀影響了其早期的傳播;二、后來《西洋新法歷書》的實施,本來是公理化方法崛起的好機會,卻又趕上“西學中源”說的盛行,阻礙了其在清朝初期的傳播;三、回顧公理化方法傳播的歷程,其實公理化方法從一開始輸入我國,就是不完備的,缺少很多相關的內(nèi)容,特別是邏輯基礎,這是造成公理化方法本身不強大不突出,從而也沒有比較大的影響的根本原因。由此,我們認為,公理化方法在當時被動的處境主要是有內(nèi)因和外因兩個方面引起的,特別是內(nèi)因。其自己不完備,別人就無從了解、研究和使用了。這給我們現(xiàn)在學習西方經(jīng)驗的啟示是:我們引入一種技術和方法,應盡力將相應的知識基礎也帶進來,使我們的學習者對其有一個全面的了解,這樣才能更好的使用它們,其也才能發(fā)揮最大的作用。

    參考文獻

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篇8

物理概念教學是物理教學中的重要組成部分，是學生學習物理知識的鑰匙。既是培養(yǎng)學生學習興趣的園地，又是學生學習科學方法的陣地；既是學生體驗科學探究過程的重要渠道；又是學生發(fā)展能力的主要途徑。因而，教師在教學過程中，應重視物理概念教學，認真設計和組織課堂教學，為學生獲得科學知識、學習科學方法奠定扎實的基礎。下面，結合我平時的教學實踐，談談如何上初中物理概念課。

一、重視從實踐中引入概念

從學生熟悉的生活現(xiàn)象引入概念，因為生活實踐留在記憶中的形象容易被學生理解。尤其對于初中學生，從生產(chǎn)生活中感知到的大量的、豐富的物理現(xiàn)象是他們認識物理概念的必要的感性材料。這些感性材料為他們創(chuàng)造了一個良好的物理環(huán)境。如在“杠桿”的學習中，課前布置學生找找生活中的杠桿，觀看它們使用時有什么共同特點，以及感受使用這些杠桿的好處。如在“沸騰”的學習中課前布置學生回家燒開水，并觀察水燒開時的現(xiàn)象。教師利用好這些生活素材布置學生觀察或動手實驗往往能起到事半功倍的效果。

二、通過操作實驗掌握概念

物理是一門建立在實驗基礎上的學科，物理實驗是學習物理、探索物理的基本方法。純粹的物理概念理論知識枯燥而乏味，觀察和實驗則可以給學生帶來更多的直接經(jīng)驗和感性體驗，物理實驗使學生通過自身實踐，對物理現(xiàn)象產(chǎn)生真實體會，而不是用空乏解說代替的“實驗”。教師的語言再精湛再具體，都比不過學生自己親手操作的經(jīng)驗有說服力。實驗是物理的基礎，離開了實驗，學生對物理的概念沒有真正的理解，當然也就容易混淆了。

例如，和學生一起學習“大氣壓”這節(jié)內(nèi)容時演示的“覆杯實驗”“吞蛋實驗”非常簡單、直觀地說明了大氣壓的存在。和學生一起學習“電流磁場”演示了奧斯特的實驗使抽象概念簡單化，使學生很直觀地掌握了電流周圍存在磁場。和學生一起學習“摩擦力”我設計了三組實驗：第一組要求每個學生把手平放在桌面上，用力推，使手在桌面上運動，感受有沒有阻礙手運動的力？第二組要求每個學生把手平放在桌面上，用力推，但保持手不動，感受有沒有阻礙手運動的力？第三組要求每個學生把手平放在桌面上，保持手不動，也不用力推，感受有沒有阻礙手運動的力？通過這三組實驗讓同學們很容易的掌握了“滑動摩擦”和“靜摩擦”的概念。特別是對靜摩擦的概念有了很好的掌握，將復雜問題簡單化。

三、通過類比形成概念

初中生對一些抽象物理概念難以理解，如果采用類比法，把抽象的概念和生活中的事物相類比，有利于學生理解概念的形成。

例如，像“電流”、“電壓”、“聲波”這些概念難以理解，而且還看不見，但通過教材中“電流”與“水流”，“電壓”與“水壓”，“聲波”與“水波”相類比，化無形于有形，使這些抽象概念在感知上得到認識。像“分子動能”與“物體動能”，“分子勢能”與“物體勢能”，“內(nèi)能”與“機械能”相類比，化微觀于宏觀，這樣理解概念就容易多了。

四、用比值法定義物理概念

用比值法定義的物理概念在物理學中占有相當大的比例。所謂比值定義法，就是用兩個物理量之“比”來定義一個新的物理量的方法。用兩個量之比，其比值若能表示一個新的物理內(nèi)涵，而且它能反映客觀事物新的性質(zhì)或特征，就形成了一個新的物理概念。如在“速度”的學習中，通過播放劉翔在奧運會上比賽的視頻，讓同學們總結比較物體運動快慢的兩種方法。（1）相同時間比路程，（2）相同路程比時間。在此基礎上提出如果路程和時間都不同如何比較物體運動快慢？并舉了一道具體的例題：汽車2小時行駛120千米，飛機3小時飛行了660千米，比較汽車和飛機誰運動的更快？學生很自然的就想到了用兩物理量的比值來比較物體的運動快慢，教師就可以順理成章總結：把路程和時間的比值就定義為速度。初中物理中，涉及到利用比值法定義的物理量還有密度、壓強、功率、比熱容、熱值等等。

五、運用多媒體理解概念

有的物理概念抽象難懂，其實驗對成本、條件、可看性等要求較高，難以在實際生活中進行展示，教師可以借助多媒體輔助教學。一些圖片、動畫、視頻和仿真實驗室等，都是輔助物理概念教學的最佳選擇。教師可以將教學中出現(xiàn)的抽象又難以實際操作講解的難點，利用多媒體進行虛擬的展示，同時還可以擴寬學生的視野，讓教學更順利地進行。

例如，在“聲音的傳播”學習中，就采用了多媒體教學。因為聲音雖然是無時無刻存在我們身邊的，但聲音在空氣中的傳播我們看不到，而且其傳播的原理比較抽象。如果通過空乏的講解，學生對傳播的原理根本理解不了。利用多媒體模擬了敲鼓時鼓面的振動引起了空氣的振動，形成了疏密相間波的虛擬實驗。讓學生充分理解了聲音在空氣中以聲波的形式傳播。再如，在“電動機”的學習中利用了多媒體模擬電動機工作的動畫，讓同學們很輕松地理解了電動機有關的知識點。

篇9

[關鍵詞]“艾斯特”定義；隱喻；語詞定義

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2013）07-0082-08

1、引言

近年來，旅游學科建設日益成為學術界重點關注的問題。在當前關于旅游學科建設的諸多問題的探討中，如何認識、評價“艾斯特”定義在旅游學科建設中的地位和作用是一個比較引人關注的問題。

本文認為，認識“艾斯特”定義在旅游學科建設中的作用必須以認識其自身的性質(zhì)為基礎。由于“定義”是邏輯學中的一個術語，因此首先應運用邏輯學的知識對“艾斯特”定義進行分析以明確其基本屬性，在此基礎上思考其在旅游學科建設中的地位和作用等問題。

基于此，本文以形式邏輯為主要工具對以下6個問題展開陳述：“艾斯特”定義的起源和傳播過程、性質(zhì)、作為語詞定義的歷史意義、與相關定義之間的關系、對國內(nèi)部分觀點的再認識、在新的歷史環(huán)境下如何認識這一定義。希望對以上幾個問題的探討有助于客觀認識“艾斯特”定義在旅游學科建設中的地位和作用。

2、“艾斯特”定義的起源和傳播

1942年，兩位瑞士學者亨澤克爾和克拉普夫（Hunziker&Krapf）用德語提出了一個關于“旅游”的定義，即“Fremdenverkehr ist somit der Inbegriff derBeziehungen und Erscheinungen，die sich aus demAufenthalt Ortsfremder ergeben，sofern durch denAufenthalt keine Niederlassung zur Austibung einerdauernden oder zeitweilig hauptsachlichenErwerbstatigkeit begrtindet wird”

1954年，“國際旅游科學專家聯(lián)合會”將這一定義翻譯為英文并在國際上推廣，即“Tourism is thesum of the phenomena and relationships arising fromthe travel and stay of non-residents，in so far as theydo not lead to permanent residence and are notconnected with any earning activity”，也就是當今所談論的“艾斯特”定義。

我國旅游學者將“艾斯特”定義引入中國并將之翻譯為漢語在國內(nèi)傳播，通常表達為“旅游是非定居者的旅行和逗留而引起的現(xiàn)象和關系的總和，這些人不會導致長期定居，并且不牽涉任何賺錢的活動。”

3、“艾斯特”定義的性質(zhì)：語詞定義還是真實定義

筆者曾經(jīng)按照形式邏輯中關于定義的相關規(guī)定對“艾斯特”定義進行分析，發(fā)現(xiàn)其難以達到真實定義的標準，更像是語詞定義，即名義定義。近來，國外也有學者提出這一觀點（指“艾斯特”定義的德文版）。這就引發(fā)出關于“艾斯特”定義的一個基礎性的問題，即“艾斯特”定義是真實定義還是語詞定義。這一問題不僅涉及對“艾斯特”定義性質(zhì)的確定，還會引發(fā)一系列的相關探討。國內(nèi)存在的關于“艾斯特”定義的質(zhì)疑也與這一問題有關。

需要明確的是，雖然基于邏輯學的理論存在兩類定義——真實定義和語詞定義，但是對于如何判斷一個定義是真實定義還是語詞定義，邏輯學中并不存在明確的標準和方法。雖然關于定義有4條必須遵守的規(guī)則，但這4條規(guī)則是指一個真實定義應達到的標準，并非判斷一個定義是真實定義還是語詞定義的標準。因此關于“艾斯特”定義是真實定義還是語詞定義這一問題，筆者只能先判斷其是否達到真實定義的標準，然后判斷其是否具有語詞定義的特征來說明這一問題。

3.1 “艾斯特”定義不是真實定義

所謂真實定義，也稱內(nèi)涵定義或者內(nèi)包定義，是指能夠揭示概念所反映的對象本質(zhì)屬性的定義，由被定義項、定義項和定義聯(lián)項3部分組成，定義項的結構是“屬加種差”。邏輯學中規(guī)定，下定義（指界定一個真實定義）必須遵守4條規(guī)則，即“定義項的外延與被定義項的外延必須是同一關系”、“定義項不得直接或間接包含被定義項”、“定義項中不能使用比喻或含糊的語詞”、“定義一般采用肯定的形式”。實質(zhì)上，這4條規(guī)則也是一個正確的定義應遵守的規(guī)則。本文運用這4條規(guī)則對“艾斯特”定義進行分析，判斷其是否達到一個真實定義的標準。

由于“艾斯特”定義的結構比較復雜，為便于運用前述4條規(guī)則對其進行分析，在不改變其原義的前提下可以將其表達形式修改為“旅游是由那些不會長期定居并且不牽涉任何賺錢的活動的非定居者的旅行和逗留而引起的現(xiàn)象和關系的總和。”改寫后的定義與“艾斯特”定義的意義基本相同，只是形式發(fā)生了變化，更符合一個定義的常規(guī)形式。將其作為一個真實定義進行分析，可以初步判定其被定義項為“旅游”，定義聯(lián)項為“是”，定義項則是“由那些不會長期定居……現(xiàn)象和關系的總和”。定義項中的種差是“由……引起”，屬概念是“現(xiàn)象和關系的總和”。

運用定義的4條規(guī)則以及邏輯學中關于定義的相關規(guī)定對“艾斯特”定義進行分析會發(fā)現(xiàn)其存在以下幾個疑點：

疑點一：脫離定義項無法判斷被定義項的外延

前述關于定義的4條規(guī)則之一是“定義項的外延必須與被定義項的外延是同一關系”。運用這一規(guī)則對一個真實定義的被定義項和定義項進行判斷的前提是——即使不存在定義項，做判斷的主體也能夠確認被定義項的外延。換言之，確定被定義項的外延不應該根據(jù)定義項的內(nèi)容進行，被定義項可以獨立于定義項而存在。

而對于當時的“艾斯特”定義而言，由于這是一個新的定義，與在其之前的對“旅游”的定義均不同。如果根據(jù)其出現(xiàn)之前的關于“旅游”的定義確定其外延，然后與“艾斯特”定義的定義項的外延相比較，則顯然不相同。因此關于“艾斯特”定義就存在一個問題，如果脫離定義項“由……現(xiàn)象和關系的總和”，被定義項“旅游”就失去了其所要表達的含義，即脫離定義項則無法判定被定義項的外延。這一情況顯然無法支持“‘艾斯特’定義是一個真實定義”的判斷。

需要引起注意的是，我國著名已故邏輯學家金岳霖先生指出，定義項的外延必須與被定義項的外延相同這一規(guī)則不適用于規(guī)定的語詞定義，因為“一個規(guī)定的語詞定義的被定義項，是靠定義項來確立它的意義的。一個規(guī)定語詞定義的被定義項，如果獨立于定義項，是沒有意義的。”

疑點二：定義中存在隱喻現(xiàn)象

關于真實定義的規(guī)則之中還包括一條，即“定義項中不能使用比喻或含糊的語詞”。對于“艾斯特”定義的定義項而言，最容易引起質(zhì)疑的就是其中的表述——“現(xiàn)象與關系的總和”。

“總和”這一詞語是根據(jù)定義中的英語單詞sum翻譯而來。在《高階牛津英語詞典》中，sum一詞作為名詞有4種含義：“（1）金額、款項；（2）和、總和、總數(shù)；（3）全部、一切（尤指數(shù)量不大）；（4）算術、（數(shù)字的）簡單計算。”顯然，除第二種詞義“總和”之外，其他三種詞義均不適合用于理解“艾斯特”定義中的sum一詞，因此翻譯非常準確。

根據(jù)《辭海》中的解釋，“和”這個漢字可以表達很多種含義，其中之一為“若干個數(shù)相加的結果稱為這些數(shù)的‘和’”。相比較于“和”字的其他含義，在“艾斯特”中理解“總和”只能根據(jù)這一釋義。如此一來，則“現(xiàn)象和關系的總和”這一表述是一個隱喻。其原因在于，根據(jù)這一釋義的“和”字所表達的概念是數(shù)學中的概念——若干個數(shù)相加的結果，使用其表達兩個社會科學中的概念“現(xiàn)象”和“關系”之間的某種關系，是借用數(shù)學概念來表達未知的對象，是一種隱喻現(xiàn)象，屬于比喻的范疇。這就違反了前述關于真實定義的規(guī)則之“定義項中不能使用比喻或含糊的語詞”。

筆者進一步認為，在“艾斯特”定義中之所以存在隱喻現(xiàn)象并非是此定義創(chuàng)造者的無心之失，而是無奈之舉。其原因在于，“現(xiàn)象與關系的總和”所真正要表達的顯然不僅僅是“現(xiàn)象”和“關系”的簡單加總，即“現(xiàn)象”和“關系”僅僅是兩種孤立的、沒有聯(lián)系的構成“旅游”的要素。此定義的界定者所真正要表達的是“現(xiàn)象”和“關系”之間存在各種聯(lián)系而形成一個“整體”，即“現(xiàn)象和關系的總和”所表達的是一個“整體”的概念（此定義出現(xiàn)后的旅游研究成果也證實了這一點）。但當時只能觀察到存在各種“現(xiàn)象”和“關系”，并不清楚由它們構成“整體”的機制，因此只能借用數(shù)學概念“和”來比喻這種機制，同時也指出了這種機制的存在以待其后的學者進行研究。

疑點三：定義中存在負概念

定義在一般情況下不應使用負概念，其原因在于負概念只表明事物不具有哪些屬性，沒有揭示事物的本質(zhì)屬性。而在“艾斯特”定義中則使用了負概念進行表達，如“非定居者”、“不牽涉任何賺錢的活動”，這是疑點之三。

就“艾斯特”定義而言，使用負概念并非直接說明“旅游”所反映對象的本質(zhì)屬性，只是為了限定“非定居者”的范圍，是間接為說明“旅游”的含義服務。但也表明在下定義時，對于“非定居者”所具有的本質(zhì)特征還沒有充分的認識，否則應直接使用表示其本質(zhì)特征的陳述來限定其范圍。而“旅游”是由于“非定居者”的活動而引起的現(xiàn)象和關系的總和，如果對“非定居者”的本質(zhì)屬性沒有明確的認識，那么對“旅游”的本質(zhì)屬性的認識也存在一定程度上的模糊和空白。

綜合以上幾點分析可知，“艾斯特”定義違反了邏輯學中關于真實定義的相關規(guī)定，并且存在一些疑點，不能將其視為一個真實定義。

3.2 可以將“艾斯特”定義認定為語詞定義

雖然在邏輯學中存在“語詞定義”這一概念并且關于這一概念有明確的定義，即語詞定義是指“規(guī)定或者說明語詞的意義的定義”，但是在邏輯學中并沒有關于如何判斷一個定義是或者不是語詞定義的標準或者規(guī)定。因此，判斷一個定義是不是語詞定義還需要結合關于語詞定義的相關認識進行具體辨析。首先，康德（Kant）認為，“一切定義都是語詞定義或者是真實定義”。即一切定義不是真實定義就是語詞定義。并且在形式邏輯中只有這兩種類型的定義。因此，如果已經(jīng)將一個陳述句作為定義來對待，那么它就只能是真實定義或者名義定義。其次，對于語詞定義的作用，目前較為普遍的認識是：“嚴格地說，語詞定義并不是為概念下定義，它不同于揭示概念內(nèi)涵的屬加種差定義，而只是一種說明詞義的類似定義的方法。”“語詞定義……不是揭示概念的內(nèi)涵，而是規(guī)定或者說明語詞的意義”

由此可見，人們運用語詞定義的目的并非在于揭示某個概念的內(nèi)涵，而在于確定一個語詞的詞義。其所使用的方法類似于下定義，即可能采用“屬+種差”的形式或者運用類似的思路。因此，語詞定義實質(zhì)上就是詞義，其功能在于說明一個新語詞的詞義或者為一個已有的語詞規(guī)定新的詞義。并且由于語詞定義只是基于約定的定義，其目標應該是在一定范圍內(nèi)得到認同，并非得到普遍性的承認。

可見，判斷一個定義是不是語詞定義的標準也是具有一定的主觀性，類似于語詞定義本身。本文并不探索判斷一個陳述是不是一個語詞定義的普遍性標準，僅只結合相關的具體情況對“艾斯特”定義的性質(zhì)進行判斷。首先，就“艾斯特”定義而言，作為“國際旅游科學專家聯(lián)合會”這樣一個學術組織所推廣的定義，已經(jīng)在一定范圍內(nèi)確立了其作為一個定義的性質(zhì)，由于前文已經(jīng)分析了其不能作為一個真實定義的原因，因此只能將其認定為語詞定義。其次，“艾斯特”定義的語言表達并不存在語法或者用詞方面的錯誤。使用隱喻以及負概念并不違反相關語言規(guī)則，因此其表達的正確性可以被認可。作為“國際旅游科學專家聯(lián)合會”所認可的定義，其內(nèi)容的合理性也已經(jīng)在一定范圍內(nèi)得到了認可。再次，將“艾斯特”定義判定為語詞定義后，前文所分析的諸多疑點也可以得到合理的解釋：

第一，由于詞義本身就是對詞的解釋，因此二者所指代的對象必然是相同，離開詞義當然無法得知詞所指代的對象。“被定義項的外延必須與定義項的外延是同一關系”的問題則迎刃而解。

第二，由于語詞定義的本質(zhì)是詞義，是對一個詞的含義的闡釋，并不需要嚴格遵守真實定義所需要遵守的準則，因此使用比喻、使用負概念等情況均可以視情況而定。

綜合而論，可以將“艾斯特”定義認定為是語詞定義（名義定義）。由于Fremdenverkehr（旅游）以及tourism（旅游）在當時并非是新的語詞，“艾斯特”定義只是為其規(guī)定了一種新的詞義。因此“艾斯特”定義屬于規(guī)定的語詞定義而不屬于說明的語詞定義。

3.3 關于定義項的一個說明

不同學者可能會對“這些人不會導致長期定居，并且不牽涉任何賺錢的活動”這部分內(nèi)容在定義中的功能存在不同觀點。筆者認為，這部分內(nèi)容的主要功能是約束、限制和說明“非定居者”。如果“非定居者”的行動涉及了“長期定居或者賺錢的活動”，那么由于這一部分人的旅行和逗留所引起的現(xiàn)象和關系就不再成為“總和”中的一部分。因此，“艾斯特”定義的定義項應該包括“這些人不會導致長期定居，并且不牽涉任何賺錢的活動”這一部分，之所以將其后置，應該是出于使表達更加順暢的目的。

仔細考察“艾斯特”定義的德語和英語表達方式也可以發(fā)現(xiàn)，德語定義中sofern與英語定義中inso far as之前是逗號而不是句號，這說明逗號之前的敘述并未結束，逗號之后的內(nèi)容應該是對逗號之前內(nèi)容的有機補充。并且兩者均表達“假如、只要”的含義，表示其后所敘述的內(nèi)容是其前述內(nèi)容的限定條件。就筆者的理解，“艾斯特”定義中所涉及的這部分“非定居者”實質(zhì)上就是“旅游者”。之所以會出現(xiàn)這種表達方式，是因為當時還沒有出現(xiàn)“旅游者”這一概念，而又無法通過描述旅游者的活動的方式來區(qū)別旅游者與其他非定居者，因此需要運用排除法（使用負概念“不”）來限定“非定居者”的范圍。

4、“艾斯特”定義作為一個名義定義的歷史意義和學術價值

4.1 “艾斯特”定義是對當時主流認識的挑戰(zhàn)

“艾斯特”定義的德文原版于1942年出現(xiàn)于歐洲，由兩位瑞士學者提出。根據(jù)申葆嘉先生的研究，在其出現(xiàn)之前，在當時的歐洲，關于如何認識由于外來的非定居者的旅行及其影響這一問題至少存在兩種觀點。第一種觀點即將其作為一種經(jīng)濟現(xiàn)象或者經(jīng)濟活動認識，主要研究其帶來的經(jīng)濟效應。持有這一觀點的學者有羅馬大學的馬里奧蒂（Mariotti）、奧地利的施拉德（Schllard）等。第二種觀點則認為應認識由于這一部分人的活動所帶來的全面的社會、文化、經(jīng)濟效應，如德國柏林大學葛留克斯曼（Glticksmann）提出了一個在當時遭到了批評的觀點——“旅游是在旅居地短時間旅居的人與當?shù)厝酥g各種關系的總和”。

時至今日，大量關于旅游社會文化影響的研究表明第一種觀點存在嚴重的局限性，但其在當時的學術界占據(jù)主流位置。“艾斯特”定義屬于第二種觀點，比葛留克斯曼所闡述的“各種關系的總和”的觀點更加明確、全面，在客觀上是對當時的主流認識的有力挑戰(zhàn)。雖然，“艾斯特”定義在當時可能并未在較大范圍內(nèi)受到認可或者重視，但無疑加強了第二種觀點。后來這一定義得到了“國際旅游科學專家聯(lián)合會”的認可，在一定程度上證明了其價值。

4.2 “艾斯特”定義界定了新的認知對象

雖然“艾斯特”定義是一個語詞定義而不是一個真實定義，但其意義卻不容忽視。基于哲學語義學的理論，一個詞的詞義就是其所指的對象。由于規(guī)定的語詞定義所賦予詞語的通常是一個新的詞義，因此“艾斯特”定義界定了一個新的對象，即定義項所表述的“……現(xiàn)象和關系的總和”。從認知的視角而言，就是指出了一個新的認知對象。歷史的發(fā)展表明，這一認知對象吸引了大量來自不同學科和領域的學者對其研究并建構出一個規(guī)模龐大的知識體系，這正是其學術價值之所在。基于辯證唯物主義的思想，這一認知對象就是一種社會現(xiàn)象。由此也奠定了旅游學的社會科學地位。

5、基于邏輯學視角對“艾斯特”定義與其他關于“旅游”定義的比較

無論是在“艾斯特”定義出現(xiàn)之前，還是在其出現(xiàn)之后，關于“旅游”的認識都未曾達到統(tǒng)一。根據(jù)國內(nèi)學者張凌云教授的研究，國外關于“旅游”的定義至少在30種以上。對“旅游”定義的比較和辨析時常見諸論文。但是在對這些定義進行比較之前，必須確定這些定義是否是關于同一個概念的定義。為便于分析，暫且不論這些定義是真實定義還是名義定義，統(tǒng)一將其作為真實定義對待。

5.1 當前定義并非關于同一個概念

當前所存在的關于“旅游”的定義至少可以被分為兩類，實質(zhì)上是關于兩個概念的定義。如英國薩利大學的兩位享有一定國際聲望的旅游學者伯卡特和梅特利克（Burkart&Medlik）認為，“旅游是人們離開其通常居住和工作的地方，短期前往某地的旅行和在該地逗留期間的各種活動。”運用邏輯學的知識對其進行分析會發(fā)現(xiàn)，定義項中的“屬概念”是“活動”。因此，雖然這個定義也被稱為是關于tourism的定義，但實質(zhì)上其所界定的是一個人的某些活動，是關于“旅游活動”的定義。在歷史上所出現(xiàn)的大多數(shù)關于“旅游”的定義屬于此類定義，從各個角度闡釋人的旅游活動所具有的特征或者規(guī)定旅游活動所包括的內(nèi)容。而“艾斯特”定義實質(zhì)上是對“旅游現(xiàn)象”的界定，與伯卡特和梅特利克所界定的定義是關于兩個不同概念的定義，不宜簡單地相互比較。

5.2 對關于“旅游現(xiàn)象”的不同定義的分析

即使同是關于“旅游現(xiàn)象”的定義，也存在由于研究者的主觀認識不同而選擇的屬概念不同的情況；即使選擇了相同的屬概念，也存在由于觀察的視角不同而存在所確定的“種差”不同的情況。因此需要在不同的定義之間進行審慎的比較。比如可以將“人”定義為“人是有理性的動物”，也可以定義為“人是由蛋白質(zhì)構成的有機體”（且不論這兩個定義的內(nèi)容是否正確，僅為說明問題）。這兩個定義都是為“人”這一概念所下的定義，但屬概念不同，不能根據(jù)其中某一個定義判別另一個定義的正誤。

張凌云認為，“旅游現(xiàn)象是由于人們在非慣常環(huán)境下的短暫生活而引發(fā)的社會現(xiàn)象和關系的總和”。這種觀點與“艾斯特”定義雖然界定的都是“旅游現(xiàn)象”，并且所使用的“屬概念”基本一致，但是由于所選擇的“種差”不同，因而仍然有所區(qū)別。不能簡單根據(jù)其中之一判斷另一個定義正確與否。無論是“艾斯特”定義還是張凌云的定義，只要其遵守了關于真實定義的4項規(guī)則，并且依據(jù)其定義項能夠?qū)ⅰ奥糜维F(xiàn)象”與其他概念相區(qū)分，就可以認為這個定義正確。

定義項的內(nèi)容不同反映了研究者的主觀認識不同，同時也從多個側面揭示了“旅游現(xiàn)象”這一概念所反映的對象的本質(zhì)屬性。至于兩個定義項的內(nèi)容之間存在的聯(lián)系則需要經(jīng)過進一步的研究才能確定。然而可以預見，在此之后仍然會出現(xiàn)關于“旅游現(xiàn)象”的新的定義，其內(nèi)容可能與已有的定義均不相同，也可能綜合了已有定義的內(nèi)容。無論哪一種情況，對于推動對“旅游現(xiàn)象”的認識都具有積極意義。

5.3 正確的定義均有其價值

無論是關于“旅游活動”的定義還是“旅游現(xiàn)象”的定義，只要是一個正確的定義，就有其獨特的作用和價值。本文僅以謝彥君、張凌云所界定的“旅游”定義及“艾斯特”定義為例，簡要分析其對旅游業(yè)發(fā)展、旅游學術研究的意義，以說明各個不同的定義都可以具有獨特的作用，因而均具有存在的價值。

張凌云認為，“旅游就是人們對非慣常環(huán)境（unusual environment）的體驗和在此環(huán)境下的一種短暫的生活方式。”謝彥君認為，“旅游是個人利用其自由時間并以尋求愉悅為目的而在異地獲得的一種短暫的休閑體驗。”

5.3.1 對于旅游業(yè)發(fā)展的意義

張凌云在定義中側重強調(diào)的“非慣常環(huán)境”這一概念對于旅游業(yè)發(fā)展的指導意義可以體現(xiàn)在很多方面。以旅游者在旅游目的地的某些不文明行為為例，這些行為可能在其“慣常環(huán)境”中不會發(fā)生。揭示這一事實，對于接待地預先做好接待工作，采取措施以有效防止旅游者的不文明行為，并減少由于游客的不文明行為所帶來的消極效應均具有積極意義。謝彥君認為旅游者到異地訪問的目的主要是為了追求愉悅體驗。假設這一論點成立，則此定義對于旅游企業(yè)開發(fā)旅游產(chǎn)品、開展旅游營銷活動均具有一定的指導意義。而“艾斯特”定義則指出，旅游者的活動會對旅游接待地產(chǎn)生各種影響，這對于目的地政府開展旅游宏觀管理工作具有一定的指導意義。3個定義的內(nèi)容雖不相同，但對于旅游業(yè)發(fā)展均具有獨特的意義。

5.3.2 對于旅游學術研究的意義

“旅游”作為旅游理論體系中最為基礎的概念，對于旅游研究具有多方面的作用。僅就引導旅游學術研究的方向而言，前述3個定義的作用也體現(xiàn)在不同的方面。張凌云所強調(diào)的“非慣常環(huán)境”這一概念則首先對旅游者行為的研究具有指導意義，指出對旅游者行為的研究應重視行為產(chǎn)生的“非慣常環(huán)境”這一背景。由于謝彥君非常強調(diào)“愉悅”這一概念，可能會引領部分研究旅游者心理體驗的學者致力于“愉悅”體驗以及相關問題的研究，如愉悅體驗與滿意度、目的地選擇的關系等。“艾斯特”定義則強調(diào)應以系統(tǒng)的視角理解和認識旅游現(xiàn)象，避免陷入為“唯旅游經(jīng)濟論”的誤區(qū)。

6、對當前關于“艾斯特”定義幾點認識的再認識

自“艾斯特”定義傳人國內(nèi)以來，不少學者在追求真理這一目標的指引下，本著客觀、公允的態(tài)度對“艾斯特”定義展開學習和探討，并發(fā)表了一些學術性的觀點。在這些觀點中既有積極肯定的評價，也不乏質(zhì)疑和批評的意見。就理論發(fā)展而言，任何一種觀點在客觀上都能夠促進人們對“艾斯特”定義的關注和思考，這種現(xiàn)象本身就是學術進步的體現(xiàn)。

近幾年來，質(zhì)疑與批評“艾斯特”定義的學術觀點日益增多。這些質(zhì)疑與批評性的觀點也促使筆者對“艾斯特”定義重新思考。本文根據(jù)所知的幾種批評性意見，以形式邏輯為主要工具對“艾斯特”定義進行分析，提出幾點新的判斷，請相關專家和學者指正，希望能夠促進對“艾斯特”定義的全面理解。

6.1 “艾斯特”定義不是循環(huán)定義

所謂循環(huán)定義是指“定義項中直接地或者間接地包含被定義項。”的一種情況。如果定義項中包含了被定義項，實質(zhì)是使用被定義項說明被定義項自身，則無法揭示被定義項的本質(zhì)屬性。因此按照邏輯學的標準，循環(huán)定義是一個無效的定義。

曾經(jīng)有觀點認為“艾斯特”定義犯了一個循環(huán)的錯誤。其理由是“艾斯特”定義可以被簡化為“旅游活動過程=旅游活動過程+旅游效應之類”這個等式，因此是一個循環(huán)定義。本文認為這種觀點犯了先入為主的錯誤。在分析“艾斯特”定義的性質(zhì)之前就先根據(jù)已有的知識賦予被定義項“旅游”一個含義，在此基礎上對“艾斯特”定義進行判斷和評價，得出了“循環(huán)定義”的結論。前文已經(jīng)論證，“艾斯特”定義是一個語詞定義而不是真實定義。這一定義的作用在于賦予被定義項“旅游”一個新的詞義，在此之前的關于“旅游”的解釋不適用于這一詞語，也就不能作為標準對“艾斯特”定義進行分析和評價。定義項的內(nèi)容“由……引起的現(xiàn)象和關系的總和”就是被定義項“旅游”作為一個語詞的詞義。所以不存在“循環(huán)定義”這一問題。

6.2 “艾斯特”定義不應為相關問題負責

由于“艾斯特”定義產(chǎn)生較早，并且在國際上傳播廣泛，因此不可避免地會對其后的旅游研究以及旅游學的發(fā)展產(chǎn)生影響甚至是意義重大的影響。這些影響可能是正面的也可能是負面的。近年來，有觀點認為在國際上出現(xiàn)的關于“旅游”的種種“泛化”的定義在其產(chǎn)生過程中都受到了“艾斯特”定義的影響；也有觀點認為，國內(nèi)旅游研究選題范圍過于寬泛、牽強的現(xiàn)象也與“艾斯特”定義有關系。由此推論，“艾斯特”定義似乎應為相關問題負責。這些問題的實質(zhì)是如何正確理解“艾斯特”定義對旅游研究、旅游理論發(fā)展的影響。由于無法對產(chǎn)生某一個定義、形成某一個旅游研究課題的具體情況進行全面和深入的了解，因此難以判斷其是否受到了“艾斯特”定義的影響，以及在何種程度上受到影響。因此本文只在一般的意義上對“艾斯特”定義與前述兩種現(xiàn)象之間的關系進行分析，提供幾點基于辯證唯物主義的認識：

其一，基于辯證唯物主義的思想，人是各種社會實踐的主體，并發(fā)揮著決定性的作用。旅游研究屬于科學實踐的一種。因此，導致目前在旅游研究領域存在或者出現(xiàn)諸多問題的最根本的因素應該是人——科學實踐的主體，而不是“艾斯特”定義——科學實踐的結果。就“艾斯特”定義之后出現(xiàn)的若干關于“旅游”的定義而言，界定其中任何一個定義最起碼需要經(jīng)過研究者觀察社會現(xiàn)象、搜集資料、整理加工等環(huán)節(jié)（基于嚴謹?shù)目茖W流程的視角）。在這個過程中不僅客觀事實所提供的資料會對定義的結果產(chǎn)生影響，研究者自身的哲學立場、分析資料時所采用的理論視角以及理論工具都會對結果產(chǎn)生重要的甚至是關鍵的影響。“艾斯特”定義僅是影響因素之一，并且其發(fā)揮的具體作用尚有待考證。

其二，形成一種科學認識通常是一個由模糊走向清晰、由寬泛走向具體的過程，一個學科的成立也是一個類似的過程。因此在這個過程中必然會出現(xiàn)一些研究問題比較牽強等類似的問題。這恰好提供了將旅游研究的“真問題”與“偽問題”相比較的機會，只有經(jīng)過“去偽”才能“存真”，將真正屬于旅游研究的問題分離出來，進一步建構旅游學的知識體系。

其三，較為全面地判斷一種理論的價值需要站在歷史的角度認識其在不同歷史階段所發(fā)揮的作用。僅僅根據(jù)某一個歷史的橫斷面來判斷一種理論的價值，往往會忽視這一理論在其他歷史階段所發(fā)揮的作用，難免會出現(xiàn)“以偏概全”的現(xiàn)象。

7、在新的歷史環(huán)境下如何認識作為語詞定義的“艾斯特”定義

7.1 “艾斯特”定義：真假問題還是妥當問題？

隨著世界旅游組織（UNWTO）將旅游活動界定為“人們出于休閑、商務以及其他目的，短期（歷時不超過一年）離開自己的慣常環(huán)境，前往他鄉(xiāng)的旅行活動以及在該地的停留訪問活動”，“艾斯特”定義似乎就受到某種質(zhì)疑。其原因在于旅游活動的類型之一商務旅游與“賺錢”發(fā)生了某種聯(lián)系，與“艾斯特”定義中“不牽涉任何賺錢的活動”這一陳述似乎出現(xiàn)了矛盾，突破了“艾斯特”定義所包含的限定條件。表面看來，這是兩個定義之間的沖突問題，但世界旅游組織所界定的定義是在新的歷史環(huán)境下、根據(jù)新的事實確定的定義。因此，這一問題的實質(zhì)是“新事實”與“舊理論”的關系問題。

基于辯證唯物主義的思想，處理這一類問題的基本原則通常是批判吸收，即揚棄已有理論中所包含的不符合新事實的內(nèi)容，繼承其合理之處，結合新事實推進理論的發(fā)展和創(chuàng)新。這一基本原則是普適性原則，但對待“艾斯特”定義——一個語詞定義，還需要結合具體情況進行具體分析。金岳霖先生曾經(jīng)指出，“規(guī)定的語詞定義雖然有妥當不妥當、可接受性大小的問題，但是卻沒有真假的問題。”所謂真假，即是否與事實相符合。由于規(guī)定的語詞定義只是一種約定，并不是針對某種事實做出判斷，因此不存在是否與事實相符合的區(qū)別。比如“人的生命是有限的”這一命題是對“人的生命”的某種判斷，根據(jù)目前的事實這是一個真命題；假若將來人的生命變成無限，則可以認為這一命題是個假命題，因為它與新的事實不相符合。

但不能運用類似的方法處理新事實與“艾斯特”定義之間的沖突問題。因為規(guī)定的語詞定義并非是對某個事實做出判斷，因此不存在真假的區(qū)別。基于邏輯學的視角，只是這一定義的創(chuàng)立者認為當使用“Fremdenverkehr”一詞表達由于非定居者的旅行和逗留所形成的現(xiàn)象和關系時應如定義所陳述，是一種“約定”而不是“斷定”。當社會現(xiàn)象發(fā)生變化時，“艾斯特”定義是否還適用，無關乎真假問題，只是一個是否妥當?shù)膯栴}。

7.2 如何認識“艾斯特”定義的“不妥”之處

本文認為，理解“艾斯特”定義應該從兩個關鍵點切入。首先，這一定義是關于一部分非定居者的行為及其影響的陳述；其次，這一定義認為由于這一部分非定居者的行為所產(chǎn)生的影響涉及多個方面，并且各種影響之間存在聯(lián)系。認識“艾斯特”定義在新的歷史條件下是否妥當應從分析所出現(xiàn)的新事實是否支持以上兩點內(nèi)容切入。

就“商務旅游”所引起的相關問題而言，即使承認“商務旅游”與“不牽涉任何賺錢的活動”這一表述相矛盾，也只是突破了“非定居者”的范圍，擴大了非定居者的數(shù)量，并未否定由于非定居者的行為所引起的影響是多方面的且是相互聯(lián)系的這一事實。

就本文所未提及的其他事實而言，恐怕也難以否定由于非定居者的行為所引起的效應涉及相互聯(lián)系的多個方面這一事實。而這一點恰恰是“艾斯特”定義與在其之前所出現(xiàn)的關于“旅游現(xiàn)象”的定義的不同之處，也是其進步的表現(xiàn)。

另外，就國內(nèi)旅游學者李天元的闡釋，“不牽涉任何賺錢的活動”強調(diào)了“旅游活動的非就業(yè)目的”，其表達的真正含義應是“不以就業(yè)為目的”。由此則商務旅游與“艾斯特”定義并不相互沖突（筆者也認同這一觀點）。因此，對“艾斯特”定義的認識還有待于研究。即使出現(xiàn)與新事實相沖突的情況，也不宜全盤否定。適當吸取其合理之處對于旅游學術研究、旅游理論發(fā)展以及旅游業(yè)的實踐工作都具有一定的積極意義。

8、結語

篇10

關鍵詞：儀式觀；凱瑞；傳播學研究

詹姆斯•凱瑞是美國文化研究的倡導者，他對傳播學最大的貢獻在于利用跨學科交叉研究的方法，借鑒芝加哥社會學的大量理論成果，倡導傳播學的文化研究取向，提出了儀式傳播思想。在論文集《作為文化的傳播》中，他提到的傳播的儀式觀，為傳播學研究打開了一扇窗。與傳統(tǒng)的傳遞觀相比，儀式觀從類比或者隱喻的角度重新看待傳播，為我們理解人類傳播現(xiàn)象開啟了新的視角，使我們能夠更全面的理解傳播。

一、傳播的儀式觀和傳遞觀

傳統(tǒng)的傳遞觀，將傳播視為信息從一方傳遞到另一方的過程。拉斯韋爾5W直線模式中“傳者”、“信息”、“媒介”、“受者”、“效果”為我們理解傳播過程提供了幫助。在這一模式產(chǎn)生前，雖然人們模糊的感知傳播過程，卻沒能說清楚。經(jīng)驗學派主導的傳播效果研究關注社會上熱點的問題，通過調(diào)查、實驗控制、量化分析的方法開拓出了大量的研究主題。但是，正如凱瑞所說“研究的起點決定終點”。大量的經(jīng)驗研究是基于傳播傳遞觀，出于控制的目的。話句話說，既然要研究傳播效果，必然會對諸如傳播者、受傳者、傳播技巧進行分析研究。但是周而復始，傳播的傳遞觀在一開始勢如破竹的攻城略地之后，再也無法提供新東西，老生常談的都是是些經(jīng)院式的內(nèi)容。為了某個傳播目的，根據(jù)傳播者的需要，受傳者的特點，制造什么樣的傳播內(nèi)容，運用什么樣的媒介，最后能達到什么樣的傳播效果。再三地重復那些已經(jīng)被驗證了東西，最多就是具體內(nèi)容的不同而已。因此，凱瑞提出了傳播的儀式觀，希望能夠從儀式的角度看待傳播，能為傳播研究提供一些新的內(nèi)容。凱瑞并不否認傳播的過程中有信息的傳遞，但是他強調(diào)的是通過儀式的觀點，表明人們傳播的動機或者目的并不是為了控制，而是為了共享和參與。人們接觸媒介，不僅僅是獲得信息，還是為了確認，重塑某種價值觀。例如，人們每年都會觀看春節(jié)聯(lián)歡晚會，周而復始，很難說人們能從中得到實際可用的信息，但確實通過觀看春晚強調(diào)了家國情懷、兒女親情和節(jié)日的禮儀。在觀看春晚的過程中，既定的價值觀得到強化。整個社會因為共同參與到春晚的觀看中，共同體得以想象，社會得到一定程度而整合。凱瑞并不是說傳播就是儀式，而是從類比的角度說傳播像一種儀式。或者說，傳播過程類似儀式的某些方面。社會事物總會有一些隱喻的層面不容易內(nèi)發(fā)現(xiàn)。比如在描述黛西布查南“充滿金錢般的嗓音”[1]時，我們都驚嘆作者富有洞察力的描寫。凱瑞只是敏銳的捕捉了傳播的隱喻層面，當我們沿著它指引的方向看待傳播，會驚嘆他的想象力。這為我們從不同角度看待和研究傳播提供了有益的幫助。傳播學研究也應該吸收文學、神學、哲學的學養(yǎng)，發(fā)揮想象力，或許可以找到更多深刻有趣的研究話題。

二、儀式觀的研究取向

在傳播研究的取向方面，凱瑞提倡的是文化研究的取向。這多多少少可以看到格爾茨的影子。格爾茨在《文化的闡釋》中談到了文化在人類社會中扮演的重要角色。文化在人類進化過程中不但是一個創(chuàng)造物，更是人生活在其中的背景。正如韋伯說的“人是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動物”。這個意義之網(wǎng)就是文化，人類創(chuàng)造了文化，又生活自己創(chuàng)造的文化中。所有的人造物或人類行為都是一種文化的生產(chǎn)。傳播是一種社會行為，自然也是一種文化，所以研究傳播就是研究文化，研究那些符號或行為被生產(chǎn)的實實在在的過程。人們看電視的過程是一個符號解讀的過程，在這個過程中，人們并不是按照符號編碼者的意圖去解讀。而是存在霍爾所說的“主導—霸權的地位”、“協(xié)商的符碼”、“對抗的符碼”的解讀過程。那么，研究傳播，就要去嘗試理解人們在認識世界時所持有的價值觀，在采取行動時所考慮的內(nèi)容。從傳播的傳遞觀看，人們接觸媒介是由于一定的動機。那么為了實現(xiàn)一定的傳播效果，就要研究人們背后的動機。于是，探討人們使用媒介的動機成為了重點。但是，如果再接著追問，產(chǎn)生動機的原因又是什么？比如因為渴望融入到群體中而看電視，以便和別人有更多的話題。如果是為了群體歸屬的需要而看電視。那么，是不是每一個群體對融入群體的需求都是一樣的呢。回答這個問題似乎還需要從每個群體對歸屬感的需要程度分析。文化不同，人們對群體歸屬的需要顯然是不同的。海洋文化和農(nóng)耕文化對個人與集體的解釋是有差別的，古代和現(xiàn)代文化中對歸屬感的理解也不同。傳統(tǒng)的傳遞觀下，人們往往對行為背后的動機很感興趣，卻對動機出現(xiàn)和產(chǎn)生的原因卻很少追問。或許在傳統(tǒng)的傳遞觀主導下的研究者來說，這種追問是沒有必要的。于是，我們看到類似的經(jīng)驗解釋不斷出現(xiàn)。例如人們喜歡自拍是因為自戀情結；看暴力電影是因為希望得到力量；傳播謠言是因為對環(huán)境的不確定性。

那么產(chǎn)生這些行為的動機原因是怎么樣的？不同的人群同一種行為的目的是否是一致的。郭建斌在觀察獨龍族看奧運會開幕式時發(fā)現(xiàn)，他們對于開幕式所展示的有關中國文化內(nèi)容不熟悉也不是很感興趣，唯獨對身著自己民族服裝的兒童格外關注。或許其他人是為了觀看奧運會，而獨龍族人民是為了看自己民族在電視上的表現(xiàn)。這個事例生動的揭示了同樣的媒介內(nèi)容，在不同的文化下所呈現(xiàn)出的不同景觀。如果不去理解行動者所處的環(huán)境和文化背景，是無法理解其行為動機產(chǎn)生的原因的。凱瑞提倡的文化研究取向，是把諸如性別、階級、種族等內(nèi)容納入到傳播研究中，不僅要關注行為的動機，還要探索行為產(chǎn)生動機背后的原因。深刻的揭示傳播作為一種社會行為過程所承載的意義。因此，文化不再是研究傳播時可有可無的背景，而是需要推到前臺的重點。只有從歷史的、闡釋的層面看待傳播，把傳播置于廣闊的歷史文化中，才能理解每一個傳播行為背后的原因，也才能擺脫行為主義研究的窠臼，開拓出新的領域。研究傳播“就是為了考擦各種有意義的符號形態(tài)被創(chuàng)造、理解和使用這一實實在在的社會過程”[2]凱瑞認為：作為一種嘗試，儀式觀主導下的傳播研究能夠消除因為過分追求實證數(shù)據(jù)而失去生命力的現(xiàn)有傳播觀念。“我們建構、維系、修正、改變現(xiàn)實的努力是發(fā)生在歷史中的、可公開觀察的行為。我們對各種符號系統(tǒng)的建構來創(chuàng)造、表達、傳遞關于現(xiàn)實的知識及對現(xiàn)實的態(tài)度：藝術、科學、新聞、宗教、常識乃至神話。我們是怎么做的？這些形式之間有什么差異？它們中有什么歷史的、可比較的變化？傳播技術的變遷如何影響我們具體的創(chuàng)造與理解？社會中的各個團體是如何為界定真實斗爭的？”這些問題是傳播研究必須回答的其中的幾個問題。[3]儀式的傳播觀主導下，傳播研究就是要回答上述的問題，而不僅僅是考察信息的傳遞過程。

三、儀式觀的研究方法

傳播的儀式觀為傳播研究帶來新的源泉，在研究方法上也有一定的啟發(fā)。格爾茨認為對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。[4]與傳播的傳遞觀研究追求規(guī)律，運用實驗、統(tǒng)計等方法不同，儀式觀主導下的傳播學研究并不注重規(guī)律的探尋，而是對文化的多樣性進行探究，去解釋活生生的、形態(tài)各異的文化存在。受到格爾茨的啟發(fā)，凱瑞提出文化研究不一定要把文化、社會沖突、共識、行為等簡約化，要去關注傳播過程中的符號和符號被傳播的過程。因此，傳播的研究就應該是研究符號，研究符號與社會的互動關系，研究符號被創(chuàng)造、維系和改變的過程。研究符號就不能像傳統(tǒng)的經(jīng)驗研究那樣，通過抽樣調(diào)查統(tǒng)計的方式，把研究對象歸為毫無特色的大多數(shù)，甚至不關心研究對象本身，而只關心研究對象樣本出來的某種抽象的規(guī)律。也不能在實驗室里靠設計出某些規(guī)則來驗證研究對象的行為。而是要深入到研究對象的生活中去，以研究對象的觀點去觀察、思索、行動。人類學家進行的民族志似乎能給我們一些借鑒。格爾茨在談到當面對官方驅(qū)逐斗雞行為時，他沒有拿出自己的證件表明身份，反而和當?shù)厝艘黄鹛优軙r，當?shù)厝吮阏娴陌阉敵闪俗约喝恕x式觀主導下，傳播研究可以吸取民族志的方法，深入到研究對象中去，理解每一個行為的出發(fā)點，理解每一個符號被創(chuàng)造、改變的過程。莫利的電視研究正是綜合了傳統(tǒng)的調(diào)查統(tǒng)計和民族志，取得了開拓性的研究成果。傳播的文化學把人類行為看作是一種文本，而傳播研究的任務就是“建構這一文本的‘解讀’。文本本身是一個符號序列—言談、書寫、姿勢—它們包含了解釋。就像文學批評家的任務是對解釋做出闡釋。”[5]因此，從事傳播研究，“就像努力解讀一份手稿—陌生、字跡模糊、充滿省略、前后不連貫、可疑的更改和偏頗的評論，而且不是用規(guī)范化的表音符號寫成，而是用行為模式的例子臨時寫就的”。傳播研究就是要考察動作符號，“通過考察人們肅穆的守靈、測量腦電波、讓他們的親人滾下山谷等等”，對這種情景建構一種解讀：闡釋這些動作符號所包含的意義。當然，凱瑞并沒有給出儀式觀下傳播研究的具體研究方法。但是后續(xù)研究者，沿著他的思路，通過不斷地嘗試，有一些新的發(fā)現(xiàn)，也值得我們繼續(xù)努力探索。

四、儀式觀對傳播學研究的啟示

凱瑞的儀式觀也存在一定的缺陷，但是不得不承認，儀式觀在一定程度上為傳播學研究開辟了新的視野，在理論和實踐上都有啟發(fā)意義。

（一）理論的啟示儀式觀豐富了傳播的定義。傳遞觀下，傳播是信息從一方傳到另一方的社會過程。從定義上看是社會信息和社會信息系統(tǒng)運行的過程。或者是交往、交流、交通、通訊等意思。從儀式的角度定義傳播，傳播與共享、聯(lián)合、團體等有聯(lián)系。儀式觀下，“信息并不是訊息在空間中的擴散，而是指在時間上對一個社會的維系；不是分享信息的行為，而是共享信仰的表征；傳播的目的并不是智力信息的傳遞，而是建構并維系一個用來支配人類行為的文化世界”。[6]傳播的儀式觀豐富了傳播的定義，讓我們從更廣闊的視角看待傳播，傳播既是交往、交流、信息傳遞的過程，也是共享、建構、維系的過程。傳播的定義決定了我們以什么樣的角度看待這一社會過程。國內(nèi)經(jīng)典的傳播定義“社會信息的傳遞和信息系統(tǒng)的運行”，這是依據(jù)傳遞觀視角下的解釋。如果按照這個定義，研究傳播就是研究社會信息諸如符號、互動，傳播的主體、客體、過程等等內(nèi)容。雖然研究這些內(nèi)容及大地豐富了對傳播的認識。但是沒有從更廣泛的層面揭示傳播的內(nèi)涵。安德森在《想象的共同體》中提到，地域廣闊的大陸不像從前地域狹小時代的聚落，人們沒有辦法聚在一起祈禱或者參加儀式來重申認同。大眾媒介和交通的發(fā)展維護了社會的整合和統(tǒng)一。通過傳播，人們有機會共享同樣的文化和信仰，共同體得以想象。如果再繼續(xù)傳遞觀主導下的傳播，把注意力分散到傳播的各個要素或者注重傳播過程的控制，就不能理解現(xiàn)代社會永遠也不可能見面的成員間是如何共享某種信仰的。傳播的儀式觀將人們收看電視，閱讀報紙的行為看作是參加儀式，對現(xiàn)實的確認，這幫助我們更好的理解傳播的復雜性。儀式觀豐富了對傳播的過程的理解。傳遞觀下，對傳播過程中的要素進行了劃分。就像拉斯韋爾的直線模式中傳者、受者、信息、媒介、效果那樣，傳播的過程是信息內(nèi)容通過媒介在傳者和受者之間的傳遞。

凱瑞的儀式觀，傳播是“以團體或共同體的身份把人們吸引到一起的神圣典禮”。[7]在整個典禮或者說傳播過程，就不存在傳播者、受傳者之分，而只有參與者。傳播中的要素，每個人都是被邀請的參與者，不僅僅是被動旁觀者。只有理解這樣的傳播過程，我們才能理解為什么很多情況下，盡管人們在傳播中并沒有得到實質(zhì)的信息，但卻愿意周而復始的出席或參加這類活動，因為作為參與者，人們感到了自己的存在感。傳統(tǒng)的傳遞觀過多地強調(diào)大眾傳播的主導性，忽視了個體的主觀能動性。每一個參與到傳播的人都是整個傳播過程的參與者而不是旁觀者，是這個儀式過程完成必須存在的主體。通過儀式觀才能更好的理解新媒體時代，人們的自拍、點贊、轉發(fā)等行為。儀式觀豐富了對傳播的目的和意義的理解。傳遞觀下，傳播是為了實現(xiàn)控制的目的。為了實現(xiàn)既定的傳播效果，就要研究傳播者，所以就有了對休眠效果、遺忘曲線的研究；研究傳播技巧，所以就有了兩面提示，一面提示的心理學實驗；研究受傳者，就有了使用與滿足，第三人效果等研究。雖然這些研究確實是幫助我們更好地理解傳播和傳播意義，但是我們依然感到了某種不足。儀式觀下，傳播的目的不是為了控制，而是為了建構一個用來支配和容納人類行為的文化世界。因此，研究傳播就是要研究這個有秩序、有意義的文化世界被塑造的過程。結合儀式觀的傳播定義，研究傳播就是“為了考察各種有意義的符號形態(tài)被創(chuàng)造、理解和使用這一實實在在的社會過程”。[8]按照凱瑞的思路，傳播研究就是要考察人們說什么、做什么、想什么和為什么會這樣。儀式觀下，傳播研究關注的重點在各個文化背景下，理解人們所做著他們認為理所應當?shù)氖虑椋皇浅鲎悦褡逯行闹髁x的俯視、獵奇。它比傳遞觀主導下的傳播研究更具人文關懷。而且，研究傳播其實就是研究傳播所生成的文化。文化的多元性和復雜性并不能通過功能主義的方式全部掌握。傳遞觀主導下的效果研究會把文化中的細微處忽略，而不能完整的把握傳播的實質(zhì)。儀式觀主導下的文化研究能夠有益的發(fā)掘文化和傳播中的細微方面。

（二）實踐的啟示凱瑞沒有明確給出傳播的儀式觀下分析傳播的具體方法，但很多學者在儀式觀的啟發(fā)下，對儀式傳播現(xiàn)象做出了解釋和分析。特別是大眾傳播中的儀式現(xiàn)象備受關注。對電視儀式、新媒體儀式等的考察，拓展了傳播儀式觀的內(nèi)容。隨著媒介技術的發(fā)展，大眾媒介通過介入到某些世界性、歷史性重大事件，成為現(xiàn)代社會的媒介事件。媒介事件是指通過大眾媒介呈現(xiàn)某些重要事件，讓范圍廣泛的受眾參與到活動中來的事件。如王室婚禮、奧運會、世博會等意義重大的事件通過媒體直播，讓世界各地的人們同時觀看。卡茨和戴揚注意到媒介事件儀式、慶典的功能。因為在共同觀看的過程中，類似參加一場儀式，每個觀看者是這場儀式的參與者，是事件的見證者。正如凱瑞提到的那樣，人們讀報紙更多的不是把讀報看成獲取有用的信息的行為，而是將其是參加一場彌撒，一次儀式。通過看同一份報紙，想象遠方的某個或某些人也像自己一樣在做著同一件事，一種儀式感油然而生。在媒介儀式中，“人們沒有學到什么新東西，但是特定的世界觀得到了描述和強化。”更大范圍的人們被電視聚居在一起，共同參與到世界性的事件中，這就像是傳統(tǒng)社會里，小聚落里的人們在一起出席某個活動。哪怕從這個活動并不能得到實質(zhì)性地好處，人們也從這個活動中獲得某種精神上的慰藉。目前國內(nèi)通過儀式觀來分析具體的傳播情境，如分析《新聞聯(lián)播》的儀式功能；電視成年禮儀式的社會意義等等。通過傳播的儀式觀，才能夠理解我們保留了類似春晚這樣的電視節(jié)目的原因。在觀看春晚的過程中，中華民族的家國情懷得到釋放，傳統(tǒng)文化得到弘揚，現(xiàn)有的價值得到重申和鞏固。人們的社會生活離不開儀式，更離不開傳播。儀式是社會整合的必要形式，儀式就是傳播。報紙、電視、新媒體只是被作為一種實用的工具有效利用到儀式當中。與傳統(tǒng)社會相比，現(xiàn)代社會的地理范圍巨大，那種在小范圍內(nèi)就可以舉行的傳統(tǒng)儀式已經(jīng)不可能。借助媒介，定期舉行儀式，對社會進行重新整合是有必要的。

五、結語