導語：如何才能寫好一篇倫理學研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

 

倫理本質上是發端于生活中的沖突和失序，西方學術界對信息倫理的研究是同信息技術應用導致的社會生活的沖突和失序緊密聯系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機倫理、網絡倫理和現代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關注具體信息技術所產生的倫理問題到關注整個信息社會的倫理問題的發展過程。

 

第一階段是20世紀70年代到80年代初，隨著計算機技術的產生和應用，西方學術界最先開始了對計算機倫理問題的研究。計算機的出現極大地改進了人們認識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關系。較早關注計算機倫理問題的是美國教授W曼納，他最先將倫理學理論應用到生產、傳遞和使用計算機時所出現的倫理問題，從而開拓了一個應用倫理研究的新領域一一計算機倫理研究。1985年，J*H穆爾在《元哲學》雜志上發表《什么是計算機倫理學》的論文，對計算機技術運用中的一些“專業性的倫理問題”進行了系統的探討。07隨后一個時期，大量關于計算機倫理的論文和專著不斷涌現，為今后豐富和發展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準備。

 

但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機現象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機協會早期制定的一些職業道德行為規范就可以看出這一局限。該協會規定：人們不應用計算機去傷害別人;不應干擾別人的計算機工作;不應窺探別人的文件;不應用計算機進行偷竊;不應用計算機作偽證;不應使用或拷貝沒有付費的軟件;不應未經許可使用別人的計算機資源;不應盜用別人的計算機成果;應該考慮所編程序的社會后果;應該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機等。分析這些“戒律”我們發現，這些對使用計算機的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學理論思考，正如一些國外學者所指出的，這些研究“對與信息技術和信息系統有關的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識”。537當然，這種理論研究的缺陷在計算機應用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發展狀況，在計算機本身的發展都處于起步階段時，我們不能對計算機倫理學的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯網的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。

 

第二階段始于20世紀90年代。這一時期，以計算機為基礎的計算機網絡迅速興起，網絡帶來了人際交往關系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現實生活而言，網絡空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環境。人際交往由直接的現實交流轉變成間接的人機交流，網絡帶來的首要問題就是身份認同(Identi抑，身份認同是交往活動的基礎，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網絡空間使身份認同問題變得復雜起來，因為在虛擬環境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔任何責任和義務，也可以不受任何道德規范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網絡也徹底改觀了傳統的信息傳播方式，人們可以隨意地從網上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網上任何信息，網絡消解了傳統的中心觀念，就如傳播學大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心。”[5]網絡使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。

 

在計算機網絡中，人際交往以及隨之產生的道德活動，在廣度和深度上，都是現實社會無法比擬的。這種變化使傳統倫理學在面對網絡時顯得力不從心，傳統倫理學已無法容納和概括在網絡中發生的直接和間接的道德關系。因此，建立一種新的、適應現代網絡生存的倫理的迫切性顯現出來，這就是信息倫理學發展的網絡倫理階段。網絡倫理雖然突破了早期計算機倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術語，但實際上主要還是研宄網絡倫理，將視點集中于網絡的倫理方面，因此，這一時期的倫理規范也更多地關注網絡的不道德行為，如“有意地造成網絡交通混亂或擅自闖入網絡及其相連的系統;商業性或欺騙性地利用大學計算機資源;盜竊資料、設備或智力成果;未經許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等。”!當然也包括我們所關注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網站、不健康信息等不道德現象。總的說來，網絡倫理學極大地豐富了信息倫理學的研宄內容，對促進信息倫理的發展起了重要的作用。

 

信息倫理學發展的第三階段大致始于20世紀90年代末期和本世紀初。這一階段信息倫理學所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機、互聯網等信息技術所產生的倫理問題，而是越來越多地關注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學家拉斐爾卡普羅教授是這種轉變的代表。他的研宄主要偏重于在科學、技術、經濟和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學教育、信息工作領域中的倫理問題，他強調信息倫理學應是信息社會的倫理問題，而不是計算機倫理，也不僅僅是網絡倫理。他在論著中詳細地列舉了信息倫理學應研宄和探討的內容：信息領域的道德價值觀的發展;信息領域新的道德權利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領域道德沖突的發展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉向整個信息社會的倫理問題。這一轉變將信息倫理學提高到了一個新的理論發展水平，使之成為真正意義上的現代信息倫理學。值得一提的是，網絡一直以來都是信息社會的重要內容，盡管現代信息倫理學已把研宄領域擴展到了信息社會的各個方面，但對網絡倫理的研宄仍是其主要內容之一。

 

現代意義的信息倫理學的形成是滿足信息社會倫理需要的結果，它用傳統倫理學的觀點審視現代飛速發展的信息技術在信息社會中產生的倫理問題，除了繼續關注計算機倫理、網絡倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發、信息傳播、信息管理和應用等方面的倫理準則和規范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產權保護、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題。現代信息倫理學以信息技術和信息社會為依托，已經發展成一門由信息學、計算機科學、哲學、社會學、傳播學和倫理學等學科相互交叉融合的新興應用倫理學科。

 

作為一門正在形成和發展中的新興應用倫理學科，信息倫理學旨在以傳統倫理學的觀念和原則為基礎，通過建立信息社會的倫理道德規范，協調信息社會中人與人之間的關系，規范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進信息社會的良性發展。

 

信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的一個分支，它把傳統倫理學的觀念和原則運用于解決當代信息社會人類生活和實踐中出現的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學仍然是一種倫理學研宄，它對傳統倫理學的繼承主要體現在以下三個方面：其一，信息倫理學所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準則，它的整個研宄屬于價值領域而非事實領域;其二，信息倫理學立足并著眼于信息社會人類自身的需要構建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導向性的、規范性的;其三，信息倫理學的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現實生活持反思、批判的態度，不斷致力于現實的新創造和構建。

 

與此同時，信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的新領域，并不只是倫理理論的單純應用和推廣，而且是一種創造和構建的過程。它通過這種新的創造和構建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發展和完善了理論倫理研宄，使倫理學成為富有活力和現實感的完整理論價值體系。信息倫理學拓寬了倫理學的研宄范圍，開辟了倫理學研宄的新領域。

 

作為一門相對獨立的學科，信息倫理學已經具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機會，個人可以最大限度地去發展自己、實現自己。同傳統社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強道德自律性，不斷提高自身修養和學識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網絡空間)的特點而呈現獨特性、多樣性和隨機性。這種新型的道德活動為信息倫理學提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關系，它是信息社會在倫理學上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現實生活中的現實交往，卻仍然可以產生現實交往的基本元素，如情感、信任等。總的來說，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關系使信息倫理學有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學科的基本完備的理論依據。

 

信息倫理學相對于傳統倫理學而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會的發展而不斷發展。從信息社會的發展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。

 

其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現代化同步，現代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統，尤其是計算機網絡的廣泛應用更是擴大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應的倫理道德規范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯系在一起，在互動發展中指導和規范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標準。同時，不同國家、民族、地區的獨特倫理道德習俗，隨著國際信息交流而進入信息倫理領域，也使得信息倫理呈現多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內化為自己的行為方式和準則，從而形成穩定的價值觀念和倫理精神。

 

其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區之間的傳播，勢必導致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質性，就會否認或喪失異質文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認識倫理文化的異質性的同時，更多地關注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎。今天人們談論較多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎而提出的。因此，作為現代信息社會的倫理形態，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。

 

其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統的面對面、直接的倫理關系中，對個體行為起重大作用的往往是強大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術為基礎的現代信息社會，由于以數字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關系也凸現出間接的性質。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進行，而個體的道德自律成了正常的倫理關系得以維系的主要保障。特別是計算機網絡盛行之后，由于網絡行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強調就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構成信息倫理的基本特征。如果說傳統倫理學也強調這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。

 

信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術尤其是計算機網絡的興起而出現的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環境。在這種全新的生存環境中，各種異質的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統倫理學的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統社會的限制，其廣度和深度是傳統社會所無法比擬的，預示了倫理學的研宄在信息社會有著廣闊的發展前景。

 

關注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學的學科構建，我們的目的是明確指向當代中國社會的。當代中國，從整體上來看，尚未進入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農業社會向工業社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區域發展不平衡，在發展快的地區，信息社會的一系列問題已經初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內外沖突、傳統與現代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠。構建當代中國的信息倫理學，對于我們應對信息社會帶來的倫理挑戰，加強信息倫理問題研宄和信息倫理建設意義重大。

 

構建當代中國信息倫理學，有助于分析和解決我國當前社會因信息技術而導致的倫理失范問題。我國當前社會，計算機已經大眾化，計算機網絡發展迅猛，隨之產生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責任的歸屬、信息技術的非法使用、信息的授權、侵犯知識產權和個人隱私等。如何規范我國現階段人們的行為方式，引導人們正確合理地使用信息技術，處罰不道德的信息行為，培養人們良好的符合信息時代道德規范的行為習慣等，已成為我國當前社會亟待解決的社會問題。構建當代中國信息倫理學，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當的倫理規范。

 

構建當代中國信息倫理學，有助于促進社會主義精神文明建設。信息領域的道德建設是社會主義精神文明建設的一部分，是精神文明建設在新時期的新發展，研宄信息倫理學是信息社會給社會主義精神文明建設提出的新課題。

 

構建當代中國信息倫理學，不僅能幫助我們占領計算機網絡這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強我國公民基本道德規范的宣傳和建設，而且能通過適應網絡的獨立性和開放性，改進傳統的宣傳方式和手段，加強對信息的甄別和優化，達到道德教育的目的。

 

此外，構建當代中國信息倫理學，可以為信息工作人員提供涉及信息領域的各個方面、各個環節行為的倫理準則，為社會提供規范和監督信息工作的標準。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規的制定和完善。通過加強和完善我國信息倫理學研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準備。

 

必須認識到，中國的信息倫理學正處于起步階段，其體系的構建是一個長期的、動態發展的過程，需要我們從多角度、多層面進行深入思考，我們認為當前中國信息倫理學的構建可以從以下幾個方面進行思考。

 

廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀80年代就開始的國外信息倫理學，作為一門新興的交叉學科，盡管它還處在發展和完善中，但其所取得的成果和進展，如信息倫理學的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎上，善于學習和借鑒國外成熟的信息倫理學理論成果。

 

整合中國傳統倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統，形成了自己獨特的倫理規范體系，這種倫理規范體系產生于傳統社會小農經濟土壤之上，依賴于家國同構的政治結構，作用于封閉的文化環境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關注公共領域的道德規范調整。隨著信息技術的發展、人與人之間聯系的不斷加強和復雜化，傳統倫理越來越受到挑戰。因此，如何整合中國傳統倫理資源，吸收和發揚傳統倫理中適應現代信息社會的合理元素，是當前我國信息倫理學研宄的重點之一，也是構建我國當前信息倫理學的重要途徑之一。

 

加強信息倫理教育。國外信息倫理學的發展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發展的，國外不少知名大學很早就開設了相關的課程，如因特網與倫理學、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認識、理解和評價，有效地促進了信息倫理學的發展。當前國內大眾對信息倫理的認識和了解還不夠，有關專家學者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設信息倫理相關課程，不僅能促進信息倫理學本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應的理論指導。因此，加強我國信息倫理教育意義重大。

篇2

PBL教學法的應用

借著處理問題的過程，自行搜尋資訊，從而學到必要的知識。“以這種方法所取得的知識，印象深刻，記憶良久，將來面臨類似的現實問題時，舊知識即時涌現。即使舊知識不足以解決當時的問題，學生所擁有的‘面對問題、解決問題’能力，仍然終生受用”。[2］因此，PBL教學方法最適合“終生學習”的需要，可以彌補傳統方法的不足。課堂討論是手段。“PBL要著重培養學生分析、解決問題的能力”[3］。在問題提出之后，按照“組內合作、組外競爭”的指導原則，成立學習小組，進行組內討論，分組發言。讓學生在這個環節上集思廣益、暢所欲言，發表討論的結果；之后在進行小組間的辯論，促使學生進一步的思考、探究和交流，使知識體系更加完善，從中選擇最佳答案，是學生在解決問題的過程中體現獲取知識的快樂。同時還可以讓學生利用業余時間在互聯網上進行交流，擴大學生們的知識面和提高學生們使用現代化技術的能力，從而形成一個完整的知識系統。

例如在講當代醫學倫理中的熱點問題時，由于醫學科學技術的迅速發展，不可避免地會對傳統的醫學倫理思想形成沖擊，引發一些醫學倫理問題的爭論。如器官移植、安樂死等，可以設計小型的課堂辯論，在課前留下作業，要求每位同學通過查找資料、網上搜索等方式，思考怎樣看待器官移植、安樂死及人們在這些問題上存在的倫理爭論。在討論與辯論中，使學生們認識到生命神圣與生命質量、生命價值的沖突，更加珍惜現在的每一天，珍惜作為白衣天使“救死扶傷”的職責。

教師積極參與和適度點評是劑。國外的PBL教學法研究結果顯示：教師積極而有效的教學支持對于學生的自主學習很有幫助。在課堂討論中，教師要對教學過程進行反復研究，要控制課堂的教學進度，適度活躍一下課堂的討論氣氛，引導學生融會貫通所學的知識，用準確的語言表述自己的觀點。在每次課結束前，教師要對各組學生在解決問題的思路、方法和內容等做出全面的評價，盡量做到評價中肯、適度，多激勵和表揚學生，確有不當之處也應用婉轉的語氣指出，這樣有利于樹立學生學習的自信心。

PBL教學法在《醫學倫理學》教學中的優勢

PBL教學法為學生們營造了一個愉快、自主學習的氣氛，使他們能夠積極主動地暢所欲言，踴躍地表達自己的觀點，同時也可輕松地獲取來自其他同學和老師的學習資源。運用這種教學方法，可以在師生間構建良好的雙向溝通關系，既可增加師生間的互動交流，活躍課堂氣氛，又可以有效地提高課堂教學質量，使學生能夠真正掌握所學知識。

PBL教學法使醫學倫理學在教學過程中出現的問題盡可能多地暴露出來，讓學生在討論中加深對正確知識的理解，還可以鍛煉學生不斷地發現問題和解決問題，使學習過程縮短，深刻領會教學內容，逐漸培養其臨床思維能力，為今后醫學生們走上工作崗位奠定良好的基礎，成為具有個體發展優勢的全面發展德高素質人才。

篇3

本文試圖通過對經濟史中倫理思想的梳理，總結其演進變化的過程，從而加深對整個經濟學繼承和發展的理解，并對中國完善社會主義市場經濟提出一些建議。

一、古希臘古羅馬和中世紀時期：倫主經從

這一時期的經濟倫理關系可以概括為：倫理居于主導，經濟受制于倫理。在古代社會，經濟學、倫理學都包含在哲學之中，沒有得到獨立化的發展。對于經濟思想的思考主要都散見于思想家的著作中。這一時期的代表人物有色諾芬、亞里士多德和托馬斯·阿奎那等。雖然他們生活在不同的年代，堅持不同的政治立場，但在經濟與倫理的關系問題上，卻都有著相同的觀點：

第一，財富是幸福的基礎，但財富不等同于幸福，同時德行高于財富。色諾芬的財富觀以物品是否有用作為衡量財富的標準，亞里士多德則提出商品有兩種用途，既可以用，又可以交換。在對財富認識的基礎上，他們強調人的德行以及靈魂的追求在人生幸福中的地位，認為“最高尚的靈魂一定比我們最富饒的財產或最健壯的軀體為更可珍貴”。

第二，關注公平和平等。教會代表人物阿奎那提出了“公平價格”的概念，他認為服務于公平利益的交換必須公共地進行。他肯定生產生活必需品的商業活動，卻貶低為謀利的經商活動。在具體的經濟交往中，亞里士多德主張遵循“平等”原則，對于那些“沒有名分從某些人手里獲得錢財”，卻“取得過多”的高利貸者，應受到鄙視。

通過對古希臘古羅馬和中世紀經濟學和倫理學關系的分析可以看出，二者的“聯姻”是不公平的，因為作為其中一方的經濟學并不具備獨立性。我們可以簡單把產生這種關系的原因理解為財富在此歷史時期沒有獨立地位，哲學家和神學家僅僅把財富看成是一種幸福生活的補充，把人生的目的設定于對靈魂的拯救。

二、古典經濟學時期：經主倫從

這一時期的經濟倫理關系可以概括為：經濟居于主導，倫理為經濟服務。這一時期古典經濟學家提出了類似自由主義、最小程度政府干預等等思想來解決現實中的問題。代表人物有亞當·斯密、大衛·李嘉圖等，他們把經濟學的研究與倫理道德哲學的研究結合在一起，促成了經濟學和倫理學的“聯姻”。

亞當·斯密的經濟倫理思想主要集中在《道德情操論》和《國富論》當中，核心是“無形之手”。“無形之手”可從三個方面理解：第一，“無形之手”的基礎——利己心。斯密根據自利是人的本性的邏輯前提，推論出互利是人們在市場經濟中遵循的最基本法則。從市場角度來看，首肯利己心等于尊重人權，等于保護個人發揮自身才能的權利；從人性角度來看，利己心為個人充分發展創造了一個寬松的社會環境，在道德和倫理的指引下利己同時利他。第二，“無形之手”的表現——提倡經濟自由，反對國家干預。斯密認為，在自由的市場體系內部，無形之手會在法律的基礎上解決經濟人之間以及經濟人與社會之間的經濟利益決定問題，從而使個人和社會的利益都能夠同時實現“自然秩序”，無須政府干預。第三，“無形之手”的影響——公平分配和效率。斯密關心經濟效率提高對于改善社會大多數人生活狀況方面的結果，將大多數人能夠分享到經濟增長的結果視為公平的重要內涵。正是無形之手促進了每個經濟人對于改善自身境遇的動力，進而提高了市場的效率，提高了對于公平的關注。

斯密的思想包含了對經濟行為的描述，也包括了對經濟活動的規范研究。一方面，他試圖擺脫倫理的干擾，為經濟學謀得合法的科學地位，把政治經濟學視為可以通過純粹的經濟要素來分析財富的科學；另一方面，本身就是倫理學家的斯密不可能擺脫經濟學和道德倫理的聯系，他更多地將倫理因素引入到對經濟行為的解釋之中，而不是重點對市場中的道德因素作出論述。

三、新古典經濟學時期：經倫分離

這一時期的經濟倫理關系可以簡單概括為：經濟與倫理相分離，道德因素最終被排除到經濟學分析之外。新古典經濟學堅持三個基本假定：理性經濟人假設、實證研究和規范研究的嚴格劃分、價值中立。這些假設充分體現了新古典經濟學“經倫分離”的特點，即人是自私自利的，是追求自己欲望的滿足的“完全理性”的經濟人，以這一行為模式出發所形成的自由市場經濟乃是最成功的經濟模式，是追求經濟發展的最有效的方式。

新古典經濟學建立在邊際效用理論、一般均衡理論和最大化行為之上，新古典經濟學家以此為基礎試圖將經濟學打造成為“精確的社會科學”。如約翰·穆勒在《邏輯體系》中解釋了經濟科學的性質，主張經濟學是獨立的科學；米爾頓·弗里德曼在其名篇《實證經濟學方法論》將經濟學嚴格劃為實證科學的范疇實證經濟學是獨立于任何特別的倫理觀念或規范判斷的，在這一點上，它同自然科學沒有任何區別。因此，經濟學只須研究和解決“什么是”、“是怎樣”之類的問題，不用分析解決“應該怎樣”之類的帶有倫理色彩的問題。

新古典經濟學定義下的經濟學在發展的過程中逐漸與倫理道德“劃清界限”，對于純經濟化因素（例如財富、收入和效用）的關注，使得經濟學留給自由、權利的空間越來越少。象征著衡量經濟效率準則的帕累托原則更是忽視了分配和平等問題。正是因為有如此多問題的存在，才為經濟學內涵的豐富提出了更多的要求，為其進一步發展創造了機會。

四、現代經濟：經倫復歸

這一階段經濟學與倫理學之間逐漸出現了復歸的趨勢，這個趨勢的產生不僅有福利經濟學、制度經濟學等經濟學內部因素的發展推動，也有政治哲學領域出現的羅爾斯的正義論和諾奇克的權利論的外部壓力。兩者都試圖恢復古典經濟學家曾經有過的對社會、政治、法律和文化制度的廣泛的興趣。

面對主流經濟學帶來的諸如環境污染、貧富差距等嚴重的社會和倫理問題，許多社會學家和經濟倫理學家提出了自己的看法。福山于在《信任：社會道德與繁榮的創造》一書中，從經濟社會學的角度，以信任為主線，強調了文化對經濟發展的重要性，對新古典經濟學進行了批判。阿馬蒂亞·森則“冒著風險觸動主流經濟學神圣不可侵犯的‘價值中立’原則，推動現代經濟學回歸到奠定經濟學學科基礎的傳統動因上，進而重建了經濟學之中的倫理緯度。”在《倫理學與經濟學》中，森著重強調了經濟學和倫理學之間的互動關系：“通過更多地關注倫理學，福利經濟學可以得到極大的豐富；同時，倫理學與經濟學更緊密的結合，也可以使倫理學的研究大受裨益。”

當然，經濟學與倫理學的復歸并不是說經濟學一定要“吃掉”倫理學，或者說倫理學一定要“吞并”經濟學。二者的平衡發展和相互影響才是發展的主流和趨勢。經濟學只有重建倫理道德的思維，才能更好地解釋現實經濟生活中出現的種種問題，并為之提出解決方法。也許這樣，它才能真正成為一門“科學”。

五、結論和啟示

在與倫理學關系的演變過程中，經濟學不僅在自身學科建設和理論創新方面不斷進步，并且也與其他社會科學發生著聯系。從中我們可以看到，社會的發展永遠是產生二者關系演變的動因。另一方面，經濟與倫理的復歸本身就說明了二者不可分的關系，只有將二者統一起來考慮，才能使我們更好地理解經濟學的繼承與發展。從西方經濟倫理思想演變過程中我們可以獲得許多有益啟示：

第一，尊重個人的正當利益、肯定個人的正當物質需求是經濟發展的內在動力。社會主義市場經濟下，在保證二者實現的基礎上通過倫理道德的引導方能實現市場交易的有序進行，保持“經濟人”的積極性，進而促進經濟的穩定持續發展。

第二，擴大人的自由選擇是經濟發展的價值目標。市場經濟是自由的商品經濟，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中國，一方面需要提高人們的“自由”意識，另一方面也要加快政府職能的轉變，從管理型政府轉變為服務型政府，由“大政府”轉變為“小政府”，這樣才能符合市場經濟發展的需要。

第三，公平分享發展成果是經濟發展的倫理原則。經濟發展的目標不僅僅是總量的增加，更是社會財富在成員中的合理分配，否則貧富差距將帶來社會的動蕩，進而影響到經濟的進一步發展。近期中國提出了實現包括人民共享改革成果內容的“中國夢”，這就要求加快公平正義的制度建設，發展制度這一“生產力”。

總之，在中國完善市場經濟過程中，“經濟觀”和“倫理觀”一個都不能偏廢。在經濟發展的基礎上引導人們對于道德倫理的關注，才能更好地實現“中國夢”；在倫理限定的框架下加快改革、規范市場，才能使得經濟“又好又快”的發展。

篇4

社會主義道德建設的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學認識，依賴于人們對人我關系、個人與社會之間關系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現實限度。

人們對現實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規范，目的在于影響現實社會生活，實現社會關系的自身的完善化。這里所發生的關系，包括道德與現實生活的關系。在這一關系中，有著“實然”、“適然”和“應然”三個密不可分的環節，這也是社會主義道德建設必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質層次上的，即不依人的意志為轉移的客觀規律；二是現象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實然”或者“是”的本身在其性質上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現為一定的社會物質生活條件，由人們的需要所驅動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統倫理學（指除倫理學以外的所有其他倫理學）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質，并將人的行為簡單地化為道德意識的產物，成為一種純主觀性的東西。

“應然”即“應該”或者“應當”。它并不等同于休謨所說的“應當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經濟關系的一種反映，但是，它并不是對社會經濟關系、現實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經濟關系、現實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規范、道德價值目標等等。

“適然”與“實然”、“應然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應“應然”的要求。它要力求把“突然”與“應然”結合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應然”的橋梁。

在傳統倫理學中，“適然”這座連結“實然”與“應然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒有正確地認識“實然”，所以“適然”形同虛設，成為多余的東西。因為在這里，“應然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現為“應當”的純潔性。這種純潔性指的是“應當”排除了一切功利的、物質的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內心自覺地適應“應然”的要求；二是表現為“應當”的不可違背性。它視其為天經地義的東西，是每一個道德主體都應該而且必須遵循的“天理”，是他們發自內心或出于本性的、絕對自律的義務；三是表現為“應當”的普適性、無條件性。“應當”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西。“應然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應現實的社會生活，主體的任務只在于按“應當”或“應然”辦事。正因為如此，傳統倫理學就用不著去探討關涉現實條件和情境的“適然”問題。

其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應然”、“是”與“應當”之間的矛盾所決定的。“實然”即“是”，即“事實”；“應然”即“應當”，即“價值”。“事實”與“價值”分屬兩個不同的領域，從“是”不能簡單地推導出“應當”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現實的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據對客觀世界的認識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內在尺度”于對象的過程，是一個依據“價值”、“應當”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應于“應然”的過程。

就“應然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應然”、“應當”作為人類的價值規定，是一種側重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應然”、“應當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態，即“應然”與“實然”是分離的。然而“應然”、“應當”要發揮作用，就必須與“實然”相結合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區別的。這就要求“應然”、“應當”在發揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統、利益關系、階級結構、制度特征以及其他各種復雜的因素等等。例如，“應該誠實”作為一種普遍的、一般的應然、應當的道德要求，并不是對任何對象都適宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導致災難性后果。一位醫生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應然”、“應當”作為對客觀現實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調“應然”、“應當”的超越性、理想性，就會脫離現實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應然”、“應當”與“實然”結合起來，使“應然”、“應當”適合于“實然”，適合于一定社會經濟關系的本性、社會生活的現狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應然”、“應當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺地奉行。

應該指出的是，“適然”這座連接“應然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實然”與“應然”雖然分別屬于事實領域和價值領域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內在聯系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構和展開的以利益關系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發生相互之間的關聯，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關系的過程。正是在這種過程中，人們產生了相應的要求，建立了用來約束自己行為的規范，也即確立了某種價值標準，達成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標。所有這些都是“應然”的內容。正是因為“實然”與“應然”之間存在著這種統一關系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。

二

任何“一門科學或理論，既教我們去認識事物，也教給我們行動的藝術。……在我們發現了原理或規律以后，我們就應用它們，把這些原理或規律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規則，以達到某些目的。”[2](p14-15)倫理學作為一門實踐性科學，更是如此。倫理學可以分為理論倫理學和應用倫理學。理論倫理學的任務在于發現社會道德生活的原理或者規律；實踐倫理學的任務則在于應用這些原理或者規律，以此來達到人類自身的目的。理論倫理學所揭示的原理或者規律，就是“應然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應用倫理學或實踐倫理學所要探究的，一般地說，則是應用這種規律或者道德價值的“藝術”，是使道德價值現實化的操作性體系。應用倫理學或者實踐倫理學的主題，就是要把握道德價值現實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統倫理學注意到了應用倫理學問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化專制主義的條件下進行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調的道德教育和道德修養，目的在于使個人適應“天理”，養成“德性”。而養成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質利益的過程，即所謂“養心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現實世界的雙向互動的結果，不是人對道德價值的再創造；道德的操作最終被歸結為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態度和對奴隸制的辯護就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統倫理學所注重的道德教育、道德修養和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統：

“適然”的第一大操作系統是轉化系統。轉化系統的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規范、道德價值觀念轉換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應用倫理學來說，“關注應用的焦點當然要從高層次的理論原則轉向能夠產生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯系和統一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規范轉化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規范轉化為具有普遍效力的生活制度，是實現一般道德原則規范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規范轉化為簡單直接的道德操作規程。這種轉化是對以對社會的基本結構和社會所存在的主要問題的認識為前提的，是以處理現實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉化既是對道德理論、道德原則規范的簡化，又是對道德作用于現實社會生活的實際切入點的選擇。

“適然”的第二大操作系統是接受系統。如果說“適然”的轉化系統是為了使道德理論和原則規范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統則是為了使道德理論和原則規范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動與被動、內在與外在的統一。接受系統既包括社會的道德價值導向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認識、道德修養和道德實踐。道德理論和原則規范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質和道德水準的了解；依賴于對傳統文化、時代精神和生活現狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發。

“適然”的第三大操作系統是決策系統。道德理論和原則規范一經產生，就具有相對穩定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達到某一道德目標，在占有相關信息的基礎上，根據客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統包括發現和提出道德問題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環節。現實生活的多樣性、復雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質優劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統是評估系統。評估系統有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應然”和“實然”兩個方面。就“應然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規范是否合理、是否全面、是否合乎現實生活的要求和社會發展的趨勢，是否充分發揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應然”和“實然”的基本情況，矯正以及優化個人的和社會的道德實踐。

三

“適然”是對“應然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規范走向實踐、付諸應用的一個基本前提和要求，是應用倫理研究的重要課題。

人們對應用倫理問題的重視，自倫理學產生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關涉應用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學是適應社會實踐需要而產生出來的。道德理論和原則規范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學像其他科學或理論一樣，其最終目的是實際應用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學本身包含著道德理論和原則規范的應用問題，人們也始終重視倫理道德的應用，但作為理論性活動的應用倫理研究卻長時期未被系統深入地進行過。應用倫理學被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀上半葉才有的事情。

應用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開創的分析倫理學（或元倫理學）為應用倫理研究提供了契機。元倫理學認為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調對道德語言進行語義分析，以達到對道德要領的準確把握，據此他將倫理學研究視為探究倫理學的純粹形式的事業，從而使倫理學脫離了現實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現實社會生活卻離不開倫理學的應用，離不開道德理論和原則規范的指導。其次，新技術革命的迅猛發展為應用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現實課題。例如，機器工業的發展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態平衡，造成了人與自然之間的緊張關系；核武器及其他尖端武器的生產，使人類的生存面臨嚴重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術一旦失控，就會給人類帶來災難性后果；計算機技術、遙感技術、信息技術的開發利用，使全世界各個角落都有處于嚴密監視之中，政治軍事安全、經濟安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關的，也是關于人類繼續生存和發展的不可回避的問題。再次，復雜的社會問題的存在也使應用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態，而各個民族國家都要竭力地保護和發展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經濟的建立和發展，使功利主義、經濟主義、物質第一主義抬頭并逐漸地占據支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達成價值共識，協調人們的行動。以上這些條件都使應用倫理學的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開展應用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學的應用”思路和“應用倫理學”的思路。

“倫理學的應用”的思路，是一種“從理論到應用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規范加之于人們的不同的實際生活領域，并把政治、經濟、生態等領域當作道德理論和原則規范的應用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學是理論倫理學的應用”[2](p15)以及傳統倫理學所持的都是這一思路。

這種思路的第一個特點是，側重于道德理論體系的建立、道德原則規范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規范建立在道德理論和原則規范之上，人們就是依據其價值觀念、價值目標、價值理想來建立道德理論和原則規范的，道德理論和原則規范被歸結為只是人們價值追求的表現，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個特點相聯系，這種思路的第二個特點是，在與現實生活的關系上，現實生活不是道德認識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規范不是內生于現實生活的，而是外生于現實生活的；現實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規范發揮作用的動力不是來自現實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規范發揮作用的動力因和目的因是統一的，但只是統一于道德，而毋需也不應當有利益、權利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現實生活提出無法滿足的要求，致使現實生活倫理化（如政治倫理化、經濟倫理化等），造成對現實生活的疏遠、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點是，其應用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應用倫理學中最流行的應用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學中的應用看成是工程中的應用和應用科學中的應用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規范，通過邏輯推理，得出能直接指導行動的結論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特殊性的過程。于是，這種應用模式實際上只是道德理論和原則規范在不同現實生活領域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環節，又用不著進行道德價值上的某種轉換，只關注道德理論和原則規范的唯一性、絕對性及其在現實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。

“應用倫理學”的思路與“倫理學的應用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應用的思路，是一種“應然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經不是前面所講的世俗已經存在的“實有”，而是被“應然”提升了的存在，是“應然”的現實化進程的邏輯環節。在這種思路中，道德理論和原則規范（即“應然”）既是由現實生活內生的，又是由人們的價值目標、價值追求所規定的，既是現實的，又是理想的。它不是理論演繹的結果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現實依據的，并要不斷地受到現實生活的檢驗和矯正。這是其一。

“應用倫理學”的思想不同于“倫理學的應用”的思路的第二個方面是，它側重于對理論與應用、“應然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應用倫理研究的使命。在這里，應用倫理學如同倫理學一樣，是一門理論性學科。所不同的是，倫理學研究的是人類道德的本質及其發展的一般規律，它提示道德，論證道德，訓以道德的“必然之理”；而應用倫理學則研究道德理論和原則規范應用于實際生活的具體規律，它不是倫理學一般理論和普遍原則規范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學、經濟倫理學、管理倫理學、家庭倫理學、生態倫理學等部門倫理學，又不是一套可以直接操作的規范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學為應用倫理學發現不同的具體的現實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規范體系的建立則是部門倫理學的一個任務。而應用倫理學主要要探討的是：“應然”與“實然”溝通的規律，道德理論和原則規范應用的制約因素及其相互關系，道德理論和原則規范應用的結構及其運行模式，道德理論和原則規范被人們普遍接受并達成共識的規律，道德理論和原則規范應用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規范應用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優化方式，等等。

顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設，就必須加強應用倫理學的研究，這也是當代中國倫理學建設的一個極為現實而艱巨的任務。

參考文獻

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[2]　弗蘭克·梯利.倫理學概論[M].北京：中國人民大學出版社，1987.

[3]　麥金太爾.誰之正義？何種合理性？[M].北京：當代中國出版社，1996.167.

[4]　德馬克，福克斯.現代世界倫理學新趨勢[M].北京：中國辭書出版社，1990.19.

篇5

 

一、教育倫理學就道德教胄理論嗎?

 

有一種觀點認為：教育倫理學就是探討道德教育的理論。如本世紀上半葉，B諾曼妮(BNormann)和G科蒙爾(GColmore)寫了一本<教育倫理學》，該書并沒有明確說教育倫理學是什么，但從其內容來看，主要是討論道德教育問題，旨在建立一種道德教育哲學。該書依次討論了什么是兒童、胎兒的環境、早期家庭環境、性格與氣質、性別訓練、宗教信仰、理想的學校、學校指導等問題，集中在人格發，展主題上?。我國學者丘景尼在其《教育倫理學》一書中說：“教育倫理學……其著重之點，不在道德本質之為如何，而在道德的人格如何v養成”認為教育倫理學和道德教育“二者之涵義，大體相同”?，區別只在手“教育倫理學所討論的，大半厲于原理的問題，而道德教育所包涵的，則大部分為實際的問題”?。他明確認定教育倫理學就是道德教育的原理。

 

教育倫理學就是關于道德教育的理論嗎?_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科學界，現在一般稱專門探討道德教育理論的科學為德育原理。如果教育倫理學也是探討道德教育理論的學問，那么教育倫理學和德育原理的對象是同一的，而且研究視角也基本相同，二者就是同一門學科了。的確，以前有人把教育倫理學視為德育原理的別稱，那屬于命名問題;但我們今天探討的是作為獨立的新興學科的教育倫理學，它若只是德育原理換個名稱的說法，又何談其學科獨立性?何談其新興?其實，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是關于道德教育的理論，可稱為倫理教育學，但決不能倒過來說成教育倫理學。從英文可以看得較明顯：教育倫理學是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能換用。若從研究對象來說，把教育倫理學理解為關于道德教育的理論，等于是用德育原理取消了教育倫理學。同樣，這種認識從學科發展史上也站不住腳^大家都知道，關于道德教育的思想和理論，一直是教育思想或教育學的重要方面，它源遠流長，決非新興;教育倫理學大多承認它是新興的。這說明教育倫理學并不就是關于道德教育的理論，教育倫理學應該有它自己的對象和領域。

 

二、教胄倫理學是教柙職業倫理半嗎?

 

不論國內還是國外，持教育倫理學是以遒德教育為研究對象觀點的人并不很多。大多數學者認為：教育倫理學是以教師職業道供問?為研究對象的，或者說，教育倫理學魷是教師職業倫理學例如，王正平主編的《教育倫理學》認為：^教育倫理學是研究教師職業勞動領域內道德意識、道徳關系和道德活動的科學……它是研究教師職業道德的學問."?施修華、嚴緣華主編的《教育倫理學》也強調：“教育倫理學是以包括教師道德意識現象、教師道德規范現象和教師道德活動現象在內的整個教師道德現象為其研究對象的。”5雖然各家表述略有差異，但大家的側重點都在于教師職業道德上，可以統稱為教師職業道德說。在國外，教育倫理學的研究也大多集中在教師倫理規范或教師職業道德上。

 

應該說，很多學者把教育倫理學理解為教師職業倫理學，是有一定原因的。在教育思想史上，關于師德的論述從來就沒有中斷過，教師道德是重要的教育問題。在現代，隨著各種職業倫理學如醫生倫理學、軍人倫理學、律師淪理學等的大發展，教育界也希望把師德問題上升為專門的教育者的職業倫理學，于是很多人結合時代要求研究教師道德問題，并由此形成一門新學科——他們稱之為教育倫理學。

 

我們認為，把研究教師道德問題的科學視為教育倫理學，即把教育倫理學定義為關于教師職業道德的科學，這值得推敲。現在，已經有教師倫理學這門學科，且它“是專門研究教師道德的一門科學”f。這樣，教育倫理學和教師倫理學是同一門科學了但這是不恰當的。

 

首先，如果教育倫理學等于教師倫理學，“教育”和”教師”二者可以互換，那么，作為學科名稱，我丨I]可以類推：教育法學等于教師法學、教育社會學等于教師社會學、教育政治學等于教師政治學……這難道不荒謬嗎?

 

其次，把教育倫理學視為研究教師職業道德的科學.這名不副實：即使我們只研究教育領域的職業道德問題，研究將涉及的職業主體也不只是教師。如果說在古代教育中.教育職業主要是由教師來承擔的，這勉強說得過去;那么在現代教育中，教育職業決不只是教師的行業.至少，教育工作者已分化為三大群體：教師、教育行政與管理人員、教育科學工作者.這三類教育工作者.職業道德要求既有共同之點，又有相異之點;倘若談到終身教育、學習化社會，那么更多的人都將牽涉及教育職業道德上來，職業主體就更復雜了：因此.把教育倫理學視為教師職業道德的科學，遠囊括不了教育領域所牽涉到的職業道德問題和職業主體。

 

最后.把教育倫理學視為教師職業道德學，不適應時代的要求.束縛了教育淪理學的發展。

 

除了職業倫理外，教育領域牽涉到的倫理問題還很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一種時代潮流，人們對教育改革可從科學角度、政治角度、經濟角度去評判和規范，同樣它也應從倫理角度去評價和引導;教育實驗、教育規劃，也是如此。再比如，我國正處于社會轉型時期，教育究竟應如何確定自己的價值方向，怎樣建構新的道德規范體系?這是眾人關注的大問題。再有，市場經濟條件下，教育領域出現了許多問題，諸如道德滑坡、亂收費、校園內的高消費、教師搞創收等等，同樣需要從倫理的視角來分析。此外.教育領域屮的若干矛盾，諸如公平與效益之爭、權利與義務的關系等.也要求倫理審思。應該說，教育倫理學除了為教師立道德之法外，還應該也可以在更廣泛的領域內有所作為，應該關注教育的各種矛盾、變化，思考和評判教育的方方面面，主動適應時代的要求，回答時代的挑戰，為教育事業的發展立下倫理的路標，同時也在適應時代的過程中發展完善自身。時代需要教育倫理學，教育倫理學則應抓住時代賜與的機會!

 

總之，教蚱職業道德向題雖然也屬于教育倫理學的領域(教師倫理學可視為教育淪理學的分支但教育倫理學不能局限于教師職業道德，它應該研究更多的問題。

 

三、教育倫理學：教育善惡之學

 

教育倫理學既不是道德教育科學，也不等于教師職業倫理學，那么，教育倫理學是什么呢?它應該是教育善惡之學，即探討教育領域善惡矛盾的科學3

 

1.教育的善惡矛盾是客觀存在的

 

教育是一個復雜的多面體，從不同的角度加以審視，會看到教育的不同側面和性質。從科學龜度#，教f有正確和錯誤、合于真理和陷入謬誤的問題，即存在真與假的矛盾;從政治角度看，教育具有政治性，存在著政治立場和政治性質問題;從法律角度看，教育存在著合法與違法的問題;從美學角度看，教育存在美與丑的矛盾;如此等等。可見，教育有各種不同性質的矛盾，不同的矛盾成為不同學科的研究對象。

 

如果從倫理角度來觀察教育，將不難發現，教育本身是一個倫理的世界，存在著倫理方面的矛盾，或者說道德方面的矛盾。不論是過去還是現在，教育都有個道德是非問題。比如說，對希特勒的法西斯教育，對日本的軍國主義教育，人們不約而同地稱之為造惡人世的教育，因為它們只是把學生造成殺人的工具去屠殺他國人民;而裴斯塔洛齊致力于貧苦孤兒的教育，陶行知“捧著一願心來，不帶半根草去”地獻身教育事業，則為世人稱贊，因為他們獻身教育的事跡是高尚的、無私的，達到了道德的高境界。在現實生活中，人們也經常用倫理的眼光來觀察教育，比如，對只謀私利、不求教育實效的極少數私立學校，人們稱之為“私利教育”，表明了大家對其倫理性質的否定判斷;而對那些熱情捐資舉辦“希望工程”的人們，大家都認為他們在積善，在造福他人。和人類生活的一切領域一樣，教育并非倫理無涉的。

 

倫理的矛盾也就是善惡斗爭問題。在人類觀察事物的不同視角中，倫理學是從善惡角度來觀察的。盡管其它的科學也可能涉及善惡問題，但它們主要不以善惡為視角，比如經濟是以效益為視角，美學是以美丑為視角，法學是以權利與義務為視角，只有倫理學主要是以善惡來觀察一切的。善惡矛盾，是倫理道德的基本矛盾，是倫理學的基本問題?。盡管在倫理學史上，關于倫理的基本矛盾、倫理學的基本問題有著各種各樣的意見，但大多數人都認為善惡是基本矛盾。在倫理學上，人們常“把善說成是道德的同義詞……表示道德的整個領域”氣那么，惡也就是不道德的同義詞了，而善惡斗爭，則是道德的與不道德的矛盾斗爭。正是“善與惡的矛盾”，構成“道德發展的動力”，譜寫出“人類社會道德發展史―。

 

既然善惡矛盾是倫理道德的基本矛盾，那么，教育作為一個倫理世界存在，其實也就是作為一個善惡斗爭的世界而存在。善惡矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善惡矛盾的普遍性表現為無時不在，無處不有。在教育發展的歷史長河中，教育一刻也沒有擺脫善惡矛盾，過去有，現在有，將來仍然有。教育的各個方面，誰也擺脫不了善惡矛盾的糾纏;和教育牽涉的各種人，也有善惡之別。其實，正是教育的善惡矛盾的普遍性，才使教育倫理學的研究具有客觀必然性。

 

2.教育倫理學以教育的善惡矛盾為對象

 

倫理學是以善惡矛盾為基本問題的倫理學就是善惡之學*?。不僅一般倫理學如此，各種應用倫理學(即把倫理學原理應用于具體的社會領域)也是如此。教育倫理學作為一個具體領域的倫理學(亦即應用倫理學)，善惡矛盾同樣是它的基本問邇，善惡視角同樣是它獨特的視角，只不過它不討論一般的善惡矛盾，而只討論本領域(教育)的善惡矛盾。前面已經談到，教育領域的善惡矛盾是客觀存在的，這些矛盾構成了教育倫理學的研究對象。因此，教育倫理學就是教育善惡之學。

 

其實，關于教育善惡問題，自古以來就是人們討論的話題之一，當然這種議論往往是感性的、零散的。教育倫理學就是要把以前教育善惡問題零星的、經驗性的認識上升為系統的理性認識，即對教育的#惡矛盾進行科學研究，并構造基本的理論。從這個意義上說，教育倫理學就是人們在教育善惡矛盾上的理性自覺。

 

如前所述，教育的善惡矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育倫理學的研究范圍將觸及整個教育領域。它將涉及教師職業道德，但它還要為教育行政與管理者、教育科研工作者立職業道德，也要為家長和社會的各部門、所有的社會成員立教育道德，因為在終身教育時代與學習化社會，又有誰會和教育毫無牽涉?只要和教育有關聯的人，他就必定有對教育是否履行了道義責任的問題。它將涉及到道德教育問題，但主要不是一般地探討道德教育的原理與方法，而是要向道德教育提出質疑：你本身是合道德的嗎?當然，它也要向教育的其它方面提出同樣的問題：你本身是合道德的嗎?上至教育法規、制度，下至具體教學工作的內容、方法、形式、過程、評價以及教育中的人際交往，都不能逃離教育倫理學從善惡視角進行的審視。可以說，一切與教育有關的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育倫理學的視界之內。教育倫理學既要為一切與教育相關的人立教育道德(作為一種職業道德或社會公德)，又要為教育自身立道德之法。

 

把教育倫理學的研究對象規定為教育的善惡矛盾，是有其合理性的。

 

第一，符合時代需要。在現代社會，各種矛盾錯綜復雜，要求人們從不同的視角去認識教育，從而更好地辦教育。辦學有個效益問題.教育具有生產性，于是便產生了教育經濟學;教育存在著法律問題，于是教育法學興起了。同樣，教育也有是否道德的問題，這便需要有教育倫理學。教人為善(道德教育)是教育的重姜目的，但人們不禁要反問：教人為善的教育是善的嗎?在當代，這種疑問是很強的.因為人們發現.教育中惡的因素仍十分嚴重。比如說，教育中的種族歧視問題、男女教育平等問題、不同階層的教育平等問題、教育中學生的權利問題、管理的主觀主義與形式主義危害問題、教師的權益沒有保障問題、分數主義問題、學生負擔過重問題，等等，這不論國內國外都客觀存在著。要觀察這些問題、解決這些問題，除了從社會學、政治學、法學等角度加以研究外，還必須確立教育的倫理視角。只有對教育的善惡問題有了廣泛的研究，達到了清晰而深刻的認識.人們才有把握使教育在善惡之河中由隨波逐流變得自主沉浮。可見，以整體探討教育的善惡矛盾為己任的教t倫理學的興起，具有時代必然性，

 

第二，在我國更具有特殊意義。我國歷來強調道德，道德教育有著悠X的傳統，但是，我們卻不研究教育本身是否道德的問題，這似乎反差太強了!改革開放以來.我國進入了一個社會轉型時期，在教育領域中，各種問題、矛盾十分復雜和尖銳,更需要一種倫理上的指引。沒有明確的倫理指引.教育有可能在變化中走彎路、遭挫折、受損害。為了我國教育事業的順利發展，我們需要整體考察教育的善惡矛盾，加強教育倫理學研究。

 

第三，符合科學發展的邏輯。傳統的倫理學是規范倫理學，而本世紀初元倫理學興起，人們把目光轉向倫理學的概念分析和邏輯論證，這種脫離社會實踐、不以指導人們社會生活為己任的元倫理學“到了60年代……遭到人們的普遍忽視，……道德哲學又重新開始思索個人.應該如何生活”3,即規范倫理學復興起來。“本世紀60年代中期以來，倫理學研究中最引人注目的發展變化是哲學家們對實踐倫理學或應用。

 

倫理學的興趣不斷增長。所謂應用倫理學，就是把規范倫理學理論應用于實際的道德問題，?70年代以來，由于應用倫理學的勃興，帶來了倫理學的繁榮和各分支倫理學的生長。在這種大背景下，教育學家們敏感地覺察到了教育的倫理道德問題，并紛紛著手研究。在西方，對教育倫理問題的關注主要體現在兩個方面：一是研究教育的某個具體方面的倫理問題，現在已經有關于教學倫理學、教育管理倫理學、教育行政倫理學、學生眼務的淪理學、教育評價倫理學、教育科研淪理學、高等教育倫理學、成人教育倫理學、民族教育倫理學、課程倫理學等具體領域的專著;二是討論教育中有關倫理理想(觀念)的實現問題，即教育自身的倫理性問題.這方面的主題集中在教育中的人權、平等、自由、公正等上，這類的著作也不少。此外，也有人開始注意從總體上來討論教育倫理問題，比如里斯.布朗(LesBrown)從尋求正義、道德和教育的基本含義出發，力求“為獨立的道德判斷提供一個倫理學基礎……為解釋教育中的不正^不道德現象(如教育機會上的不平等)提供一個理性的基礎.頗有建立教育倫理哲學的味道。西方的教育倫理學研究，雖大多囿于具體的問題.但這沖分散研究的匯集.卻構成了蔚為可觀的教育淪理學的領域.西方的教育倫理學研究已明顯突破了教師職業倫理的框架.對教育各方面是否道德的問題表現出強烈的關注。這也是教育倫理學發展的趨向，符合科學發展規律。

 

3.教育倫理學的使命

 

要回答教育倫理學使命問題.先得探討矜育倫理學的性質。人們常從事實科學與價值科學的二分法來確定社會科學的性質.教育倫理學是事實科學還是價值科學呢?我們認為.它既不是純粹的事實科學、也不是純悴的價值科學.而是事實科學與價值科學的統一。只研究客觀事實、普遍規律而不確立價值體系.不指引實踐的教育倫理學是沒有充分的社會價值的;而孤立的價值宣稱和善惡評判，即純粹的價值科學，又是缺乏理性根據，是不可取的;只有把兩方面結合起來.教育倫理學才是完整的。

 

因此，作為事實科學與價值科學的統一.教育倫理學肩負著揭示規律、說明事實和確立價值、指導行動的雙重使命。

 

教育倫理學要揭示教育的善惡斗爭的規律。教育有各種各樣的規律，比如認識規律、經.濟規律、善惡規律，等等。揭示善惡運動規律，是教育倫理學的使命之一。隨著社會的發展，教育也不斷呈現出善的張揚、惡的消減的趨勢，這是教育善惡斗爭的發展性I在不同的社會、不同的國度，什么教育為善或惡，教育的善和惡的具體存在形式，存在很大差異，這是教育賽惡運動的社會性、歷史性、具體性;不論教育?如何發展，教育中總存在善的因素和惡的因素，表現出善惡矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何張揚鞏固的、惡的因素又是如何消減的?善長惡消或者惡長善消的條件有哪些，人在其中起什么作用，過程如何?這是教育善惡斗爭的機制問題。諸如此類的問題，都屬于教育的善惡斗爭的規律問題，教育倫理學要著力研究這些方面，以揭示教育善惡規律。善惡規律的揭示，一方面為教育倫理學莫定理論基石，形成基本原理;另一方面也從一個側面透視教育的性質，豐富著、人們對教育的理解和把握。

 

說明、描述事實也是教育倫理學的任務之―。在歷史上，在現實中，存在哪些教育的善或惡，人們對這些教育的善或惡有何評論?曾經或當前，人們有哪些教育倫理觀念和價值沖突，人們如何進行價值選擇?諸如此類的問題，屬于客觀事實或歷史事實問題，需要通過調査或文獻研究加以明確、說明和敘述。事實、史.實的準確描述說明，有助于人們明了實際情況，為揭示規律、確立價值提供實際材料。

 

確立價值體系，是教育倫理學的重要使命。

 

教育倫理學本身就是一種價值體系。它要確定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有價值的、什么是沒價值的>換言之，它要確立一種#惡標準和價值觀念，并論證它、維護它、宣揚它、實踐它。價值體系的確立，是教育倫理學的核心和靈魂。通過價值體系，它才對實踐發生規范作用，也才有批判其它價值、評判教育倫理問題的依據，價值體系的碥立，本身是非常復雜的，它需要立足于社會、體現時代精神，同時又要依據教育本身的特殊性，抓住教育中善惡運動的規律性，此外也要考察歷史上和現實中教育的善惡狀況與經驗教訓。唯其如此，才有科學性可言。

 

指引實踐，是教育倫理學的實踐歸宿。要運用價值體系，對教育的總體情況和各部分的具體狀況進行道徳上的評判，加以褒貶，并#供改進的方法和途徑要在價值體系的指導下，著力研究教育中的熱點問題、重大間理、苗難問題，以應時代之需，為迷茫的教育尋求倫理的路標.要鼓勵、引導人們在實踐中以價也體系為價值選擇，使人們擇善去惡，并積極踐雇之。要在價值體系的指導下，具體提出不同人的教育倫理規范，以此約束人們的行動，并發揮社會輿論和個人良心的作用，促成個人達到教育道德自律。通過種種實際努力，教育倫理學將日益逼近其教育崇善、人人對教育行善的實踐追求，在實際生活中發揮其應有的作用。

篇6

 

1.研究發軔

 

關注人與自然之間的倫理關系或者說從哲學倫理學角度研宄人與自然之間的關系，在中國始于20世紀80年代初它首先是對屬于自然科學的生物科學研宄的生態學之間的辨證關系加以研宄的，而且主要是針對地植物和草原生態平衡的問題中國生態學會于1981年底召開了關于生態平衡的學術討論會，提出“生態系統在人為有益影響下，可以建立新的平衡”的觀點，并主張“生態學方法不僅應用于生物科學、地球科學，而且應用于人類生態學和倫理學。”

 

這可以說是中國最早的生態倫理學的萌芽觀點。很顯然，這樣的研宄還沒有提高到維護人類生存和發展的高度。1984年，中國環境科學學會理論專業委員會在新疆召開了以經濟發展與環境保護的關系為主題的環境戰略學術討論會，對經濟發展帶來的環境污染和生態破壞即環境問題開始引起重視，著手進行研究這次會議是一大進步，因為在此之前，中國總是認為環境保護問題是資本主義國家的特有問題，在社會主義國家是不存在的。會議認識到，環境問題不是社會制度問題，而是經濟發展進程中的必然代價;減少這種負面影響，不僅需要經濟的、科學的技術的、制度的進步，也需要人文的、倫理的參與。

 

2研究進程

 

作為一門學科，中國的環境倫理學研宄大致始于20世紀80年代中飢90年代以前，中國尚沒有自己的環境倫理學方面的專論，直到1992年中國才出版第一本《生態倫理學》(劉湘溶:《生態倫理學》，湖南師范大學出版社)，此后幾乎每年均有這方面的論著問世(如，李春秋、陳春花的《生態倫理學》，科學出版社1993年版;葉平的《生態倫理學》，東北林業大學出版社1994年版;余謀昌的《懲罰中的覺醒一走向生態倫理學》，廣東教育出版社1995年版)90年代中期以前，對環境倫理問題的研宄主要限于比較狹窄的專業領域，90年代后期，特別是1998年的特大洪災以后，環境倫理才引起了人們的較大關注經過20余年的發展，中國的環境倫理學研宄在探索環境倫理學的基礎理論、梳理西方環境倫理學的主要理念、挖掘中國傳統思想中的環境倫理資源等方面取得了一些成果，推動了環境倫理觀念在中國的普及現在，每年都有環境倫理學方面的譯著、專著問世，發表的論文不下百篇，相關的會議幾乎每年至少一次。但總的來看，對于一門新興學科的發展和成熟來說，20余年的時間是遠遠不夠的，中國的環境倫理學研宄仍處于試驗和探索階段，成熟的有中國特色的環境倫理學的出現仍需假以時日。

 

3.研究隊伍

 

起初，對環境問題進行研宄的主要有兩部分人：一部分人從自然辯證法角度研宄，主要對自然科學尤其是生態學生物學等探宄其中的哲學問題，這可以稱為環境哲學研宄，這部分人主要長期從事自然科學的哲學研宄;另一部分人直接從環境保護操作方面開展應用研宄，這部分人主要是環境保護工作者，他們有的從人文角度對環境、生態進行探i寸。隨后，環境倫理學的研宄隊伍不斷擴大，大專院校、研宄機構的人員大量參與他們既有早先從事自然科學研宄的從事自然辯證法研宄的從事環境保護一線事業的，也有從事哲學研宄的、從事倫理學研宄的與此相應，中國環境倫理學的研宄呈現兩種格局，一是以自然科學為依據，專注于數據的分析、狀況的描述和實證的研宄;二是以哲學思辨為色彩，偏重于學理的解剖、歷史的追宄和價值的闡發中國的環境倫理學學術團體的出現似乎印證了這一態勢1994年，中國環境倫理學研宄會成立并召開首屆年會，這象征著中國環境倫理學的研宄正式、全面啟動;自此之后，有關環境倫理方面的論著、論文、會議如雨后春齊。但學術界并未以此

 

為滿足2003年11月8日，自然辯證法研宄會環境哲學專業委員會于在清華大學成立這個專業委員會的成立也是一個象征，它標志著中國環境倫理學研宄的另一種范式在強化中國現具備招收倫理學博士生資格的大學研宄院上十個，明確設定環境倫理學研宄方向的至少有3個。中國第一個以環境倫理學為研宄方向而獲得博士學位的是楊通進博士，此后至少有5個人以此為博士論文而獲得了哲學博士學位

 

二中國環境倫理學的研究主題1.環境倫理學的研究對象

 

關于環境倫理學的研宄對象問題主要有四種觀點:①生態的倫理價值和人類對待生態的行為規范的研宄，②人類與自然之間的道德關系，而非人類社會內部人與人之間的道德關系的研宄，③人和自然關系的機制和功能，生態道德的本質及其建構的規律的研宄;④人們對待環境的道德態度和行為規范的研究。

 

概括起來，主要有兩大說法：一種是“關系說”，一種是“規范說”。關系說認為，環境倫理學是研宄人與自然的倫理關系的學科。由中國學者撰寫且書名相同的三部《生態倫理學》都是從關系說的角度來定義生態倫理學的劉湘溶的《生態倫理學》認為，“生態倫理學研宄的是人類與自然之間的道德關系而非人類社會內部人與人之間的道德關系，它實現了倫理學由人際道德向自然道德的拓展”李春秋、陳春花的《生態倫理學》認為，“生態倫理學是一門從道德的角度研宄人與自然關系的交叉學科■它根據生態學揭示的自然和人相互作用的規律性，以道德為手段從整體上協調人與自然環境的關系”。“生態倫理學以生態學領域中人們的道德關系和道德現象作為自己的研宄對象，即人與自然之間的關系和道德現象生態倫理學中的道德現象是指生態領域中人們的道德關系的具體表現，它包括生態道德活動現象生態道德意識現象和生態道德規范現象”葉平的《生態倫理學》認為，“生態倫理學是關于人與自然關系的生態道德方面的學說，是人與自然道德生活的理論升華和理論論證”它“以人與自然的生態道德關系作為研宄對象”;其研宄內容主要包括三個方面:人對其他人應盡的生態道德義務和責任;人對其他生物應盡的生態道德責任和義務;人對地球生態系統的職責和義務義務說認為，環境倫理學是研宄人對自然的道德態度和行為規范的學科。

 

規范說的代表人物是余謀昌先生。他認為，“生態化理學是關于人們對待地球上的動物、植物、微生物生態系統和自然界的其它事物的行為的道德態度和行為規范的研究這一定義表明，生態倫理學是以生態道德為研宄對象，首先，這是倫理學知識領域的擴大，它把人對自然的道德作為倫理知識的一部分;其次，它提出人們對待生物和自然界的道德態度問題……第三，它制定人類行為中的生態道德的基本原則和規范”

 

(5)—種把道德關懷擴展到人之外的各種非人存在物對象上的倫理學說，是一種全新的革命性的倫理思潮二，它是傳統倫理學在環境問題上的應用，它沒有任何根本性的變化，只是把環境生態、自然當作人對人履行道德義務的中介;如果說它有什么新的特征，那就是它看到了倫理學還必須關注基于環境上的人的義務、基于自然可持續利用上的當代人對后代人的義務，而這恰是傳統倫理學所忽略的地方。

 

3.環境倫理學的哲學基礎

 

一是西方哲學基^^西方思想史表明，自古至今的有機論自然觀，其許多原則或者是通向生態倫理的一個主要橋梁或者是通過現代性的轉換成為生態倫理的構成因子。易言之，有機論自然觀具有與生態倫理思想相契合的某些資質，此其一;其二，也要注意到有機論并不等于生態倫理，持有機論自然觀的思想家也會持機械論的或控制自然的人類中心論思想。

 

二是東方哲學基礎^現代生態倫理學的創始人非常重視中國傳統文化和印度文化對生態倫理學的意義法國思想家施韋茲在他創立尊重生命的倫理學著作中，多次提及中國思想家老子、孔子、孟子、莊子、墨子等人，說在他們的思想中，人和動物的問題早就具有重要地位，在倫理學原則上確定了人對動物的義務和責任，說他們是深刻而富有活力的倫理思想的創立者和宣傳者中國古代哲學關于“天人合一”“天道生生”和“仁愛萬物”的思想，“道法自然”和“尊道貴德”的思想，“圣人之慮天下莫貴于生”和“與天地相參”的思想，等等，它們對倫理學的理論突破有重要意義。

 

4.自然價值

 

人類為什么要尊重和保護人之外的自然?西方環境倫理學家認為，這是因為自然具有內在價值;不講內在價值，就沒有環境倫理學。在中國學術界，內在價值至今仍是一個極有爭議的概念，爭論焦點主要集中在三個方面:①是否只有人才具有內在價值?②有無內在價值能否成為接受道德關懷的唯一標準?③具有內在價值是否意味著道德地位一律平等?余謀昌等人較早對內在價值進行了探討，認為自然界除了具有作為人的手段(工具)的價值外還存在內在價值。所以人類不應該只從人的尺度進行評價，而應該承認自然界自身具有內在價值。潘家華認為內在價值是人們賦予自然界景觀或生物物種的一種不在于直接消耗，而在于品嘗或意念滿足的一種價值既然自然界擁有內在價值，它也就值得在道義上得到關心和考慮，這就是生命和自然界的生存從承認自然界的價值出發，積極把倫理道德的概念擴大到生物和自然界的其他實體的研宄架起了直接通往中國環境倫理學的橋粱而其他學者則認為，沒有必要把屬人的價值概念賦予非人的自然，只有承認自然是人與人交往的必然中介，就可合理地歸結出環境倫理的基本主張

 

5.自然權利

 

在這個問題上，中國多數學者的觀點是：第一，不能依據動物和其他生命沒有道德自律而否認它們的生存權利;第二，不能一刀切或無差別地看待人的權利和生物的權利;第三，人類權利與自然界權利不僅是有差別的，而且是有矛盾的與西方，尤其是動物權利論者辛格不同的是，我們雖然強調自然權利的平等性，但同時也強調自然界權利的差異性，即人類權利與自然權利的差異性。

 

有學者認為自然界的權利是指生命和自然界的生存權，是自然界的利益與自然界的權力的統一。論者吸收羅爾斯頓的觀點，認為自然界的權利就是指生物和自然界的其他事物有權按生態規律持續生存這一定義主要包含兩方面的內容：(1)權利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)這種權利要求是合理的，權利所有者對侵犯它們利益的行為提出挑戰。也就是說，它是由自然界的利益(福利)和自然界的權力定義的。

 

有學者認為非人類的生態權利主要表現在三個方面：(1)生物生存的權利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的權利。任何生物都有按其種群的生態活動方式追求自由的權利但這種權利的實現應該適應生態系統整體支配并決定部分的自然選擇機制，否則，就談不上生物的自主權利。(3)生物生態安全的權利堅持不干擾和破壞那些生態極限在自然荒野中人應順應自然的發展和演變;在人與自然相互作用的領域中，人應承擔起謹慎地改造自然管理自然的責任和義務，既促進生物生態安全，也促進人類社會經濟的發展。

 

6.人類中心主義

 

中國環境倫理學研宄者對人類中心主義的內涵眾說紛紜，存在以下幾個方面的理解，一是從世界觀、自然觀的角度出發，認為人類中心主義確認了人類在物理空間方位上處于宇宙的中心，在地球生物共同體中，人類由于居于生物進化序列的最高層次而當然居于自然物種的中心。二是從人類利益和自然界內在價值的角度出發，認為人類中心主義并不是只強調人類當代和未來的利益，而是既充分強調人類利益的整體性、共同性長期性，又重點突出人與自然的休戚相關性;既堅持以人類的根本利益為環境倫理的中心，又主張以尊重自然規律及其內在價值為環境倫理的基礎三是從動態的角度出發，認為人類中心主義的內涵是隨著時代的變迀而變化，古代自然觀的本體論意義上的人類中心主義將退出歷史舞臺，取而代之的是近現代價值觀的倫理學意義上的人類中心主義。

 

中國環境倫理學研宄者考察了西方環境倫理學的研宄成果后認為人類中心主義有四種歷史形態:①宇宙人類中心主義(也叫古代人類中心主義)是根據古羅馬的“地心說”，由地球處于宇宙的中心邏輯地推及人類及萬物也處于宇宙的中心，是地理上的“人類中心論”，沒有或很少涉及人與自然的關系②神學人類中心主義這是歐洲中世紀基督教世界觀的一個主要組成部分，它認為人類不僅在空間方位的意義上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意義上處于宇宙中心。人為神而存在，萬物為人而存在，這就在神的旨意下達到了人與自然的和諧一致③近代人類中心主義它是在近代科技有了巨大發展，人類認識自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了極大改變的情況下，從笛卡兒開始，經啟蒙運動伴隨理性主義而產生④生態人類中心主義它是伴隨20世紀六七十年代生態危機的出現而產生的其核心思想是為了解決人類所面臨的環境生態危機，人類必須保護自然資源環境，與大自然和諧相處除此之外，中國還有的環境倫理學研宄者認為人類中心主義應該有三個層次：一是本體論的人類中心主義，認為人在本體論層次上存在于宇宙的中心;二是認識論的人類中心主義，主張人類的認識總是以人類固有的內在尺度進行的;三是倫理學的人類中心主義，主張人類的一切活動都是以人的利益為出發點，為人的利益服務，滿足人的目的與需要。

 

對待人類中心主義就有三種態度:①人類中心主義者的走入論。認為自然觀的人類中心主義己被日心學說等自然科學所拋棄，同時由于認識對象的生成認識過程和方法以及認識的結果都受人的內在尺度的制約，所以認識論的人類中心主義是無法超越的，況且，物種自我中心法則是一切生命的本性，也是人類社會實踐的本性，是社會發展的內在驅動力，它作為人類生存的永恒支點是永遠無法超越的因此，人類中心主義不但不能超越走出，反而應當走入人類中心主義的領域②非人類中心主義者的走出論(或超越論)認為人類中心主義只單向地承認自然對人類的價值及人類利用自然界的利益和權利，而不承認自然界的內在價值，把對生態環境的保護歸結為只涉及人類自身利益的自我保護而無視生物圈穩定的客觀需要。因此，人類中心主義是生態環境惡化的直接原因，所以應當拋棄、走出或超越人類中心主義的誤區。③有條件的走入論認為主張征服自然和片面張揚人的主體性的人類中心主義應當拋棄，要“走出”人類中心主義，而現代生態人類中心主義的核心是“人與自然和諧”，目的在于建立與自然和諧共處的關系，所以應當走進現代生態人類中心主義。

 

7.可持續發展的倫理基礎

 

可持續發展研宄的興起，以一種跨時空的恢弘視角，深刻揭示了人與人、人與社會、人與自然之間的利益關系與道德評價，特別是其中所藴涵的可持續發展倫理意藴和生態倫理思想，確認人與自然的道德關系，具有強烈的時代性和挑戰“性可持續發展理論與環境倫理學的研宄不僅從研宄對象研宄內容等方面有許多共性，而且很有可能相互融合最終成為一門學科。可持續發展理論在上個世紀80年代末的出現尤其從思想上有力地支持了環境倫理學研宄。徐嵩齡還認為，中國己將可持續發展作為自己的國策、因而她的環境倫理模式無疑是可持續發展的環境倫理機。“因此，對中國環境倫理(學)界而言，最有實踐重要性的研宄，應當是關于制度轉型期間的可持續發展倫理模式的研宄”根據對環境倫理學的研宄重點及優先問題的這一認識，許多學者開始關注與環境保護有關的代際倫理問題、代內倫理問題(特別是國際環境正義問題)和可持續發展倫理問題。

 

8.環境倫理與國際公正

 

當代西方環境倫理學由于意識形態的差異一直存在著兩種對立的觀點，即人類中心主義倫理觀和環境中心主義倫理觀這兩種倫理觀都試圖對發展中國家的環境事務施加影響。有些學者認為，人類中心主義倫理觀，作為西方環境意識形態的主流，在促進發達國家系統地實施環境保護，改善國內的生態環境質量方面產生了積極作用。但在國際層面，尤其在針對第三世界上，這種主流意識形態，嚴格地說，是以西方國家自己的利益為中心，而不是以全人類的利益為中心的由此造成的負面影響是：發達國家對自己繼續惡化全球環境質量的行為沒有有效的約束，并在所謂“全球化”的名義下繼續半公開地或隱蔽地向發展中國家轉嫁環境污染，因而，這種倫理思想和行動被第三世界視為生態帝國主義和生態殖民主義而遭拒斥。

 

環境中心主義倫理學對人類中心主義倫理學持嚴厲的批判態度，其中也包含著對第三世界國家的同情，諸如強調權利的平等基本需要的優先權等等但它在運用其理論解決現實的環境問題時卻是一種“烏托邦”式的做法。從理論的一致性原則出發，并不區分富裕社會與貧困社會、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生態中心主義勸誡第三世界國家不要采取發達國家的經濟增長模式，主張“減少污染優先于經濟增長”，等等。

 

由此看來，無論是人類中心主義的倫理觀，還是生態中心主義的倫理觀，都難以成為一種普遍的環境倫理觀而被第三世界接受，根本原因在于它對第三世界國家的不公正性。

 

有的學者認為，在國際環境問題上，協調不同國家、地區、民族之間利益關系的首要倫理原則是正義環境正義，要求世界各國無論大小貧富，在符合國際公約的基礎上，在開發利用自然資源，獲取本國應有的環境利益以滿足社會需要方面享有平等的權利。當廣大發展中國家在世界南北貧富差距日益擴大，地球自然資源消費、使用嚴重不合理的情況下，努力發展自己的經濟技術之際，少數發達國家為了維護自己的既得利益，以保護全球環境為名，干涉發展中國家的經濟、技術發展權和環境主權，要求發展中國家放棄自己的正當環境利益，承擔起超越自己能力的環境義務，這顯然是不公平、不正義的。

 

中國多數學者認為，由于發達國家對全球環境惡化負有的責任和對發展中國家解決環境的侵害理應為解決環境問題承擔更多的義務，一方面，作為“補償的正義”，它們應該以自己擁有的較雄厚的資金和技術，率先采取行動保護全球環境，向發展中國家提供足夠的、新的額外的資金，以優惠的或非商業性條件向發展中國家轉讓環境無害技術，切實幫助發展中國家解決環境與發展面臨的實際問題發達國家履行這樣的道德義務，不是“恩賜”，而是對以往不平等的環境權利的“補償”。另一方面，作為“分配的正義”，發達國家應當回到環境正義的立場上，承認和維護廣大發展中國家平等的環境權利，支持發展中國家努力發展自己的經濟和技術對于廣大發展中國家來說，環境問題不是孤立的，需要把環境保護同經濟增長與發展的要求結合起來，在發展進程中加以解決發展中國家有權根據自己經濟、社會和文化條件的適應能力，決定改善環境的進程，有權根據其發展與環境的目標和優先順序利用其自然資源。

 

發展中國家要追求的國際層面的環境倫理觀所涉及的問題主要有：(1)發展一一尤其是反貧困一一對發展中國家的優先性;(2)—切資源管理的主權問題;(3)全球環境惡化的責任問題;(4)國際環境法規的制定和實施過程中的平等和公正問題;(5)解決國際環境問題的經濟與技術保障等等。

 

9.的自然觀思想

 

馬克思、恩格斯對自然的理解宄竟會導致征服自然的觀念還是會引向倫理地對待的自然的道路?研宄者認為，馬恩的自然觀是有益于我們保護環境的。馬克思把人作為“自然界的一部分”來把握，認為“人直接地是自然存在物”，這是人的自然本質，并把以勞動為中介的人與自然的關系理解為自然與自然的關系。青年馬克思的這一觀點與當代生態倫理學中將人視為自然界的普通公民生態系統普通一員的思想是不謀而合的這種驚人的一致性，為當代生態倫理學接受馬克思自然理論的指導與改革提供了必要的倫理共識基礎。

 

馬克思對人與自然辯證關系的論述，既指出了人有別于自然的主觀能動性，又肯定了自然的客觀制約個性這為克服當今生態倫理學中人類中心主義(即只承認人的目的價值，認為其他物種若有價值，也僅只是工具價值)與生態中心主義(即認為任何物種、生物個體都有其內在價值)這兩種價值觀各執一詞的偏見提供了一個較為合理的理論切入點。以此為理論基點，完全有可能建構起一種超越人類中心主義與生態中心主義之爭，立足于對人與自然關系正確理解與全面把握的新的生態倫理學。

 

馬克思是把勞動作為引起人與自然之間物質變換的東西來理解和把握的而對近代工業文明所帶來的生態危機，我們有必要追根溯源反省一下這種建立于“對自然可無限索取”信念之上的傳統勞動(發展)模式為了“在最無愧于和適合于他們的人類本性的條件下來進行這種(人與自然之間的)物質變換”，我們必須把這種物質變換置于“合理地調節”、“共同控制”的基礎上亦即需要建構一種具有可持續性的發展模式這種建立于地球資源有限性觀念之上，并以“既滿足當代人的需要，又不對后代滿足其需要的能力構成危害”為基本原則的可持續性的發展觀，為當代生態倫理學進一步的發展提供了必要的價值基礎和正確的理論導向。

 

1.理論與實踐

 

環境倫理學缺乏對環境道德實際的研宄，未能避免理論與實際的脫節中國學者注重對環境倫理的理論研宄，但很少關注具體的、現實的問題，很少把理論原則規范，影響和作用于具體的政策法規，具體的工程、項目。這種脫節所產生的嚴重后果是，一方面，理論研宄難免閉門造車，束之高閣，曲高和寡，使環境倫理成為象牙塔成為少數人的話語游戲，沒有成為大眾的意識和習慣;另一方面，涉及環境生態的大型工程沒有經過環境倫理的審查就可以以經濟效益的名義堂而皇之地順利上馬，以至遺禍自然，悔不當初

 

2.引進與創造

 

中國學者積極普及并大力介紹了西方環境倫理學的最新研宄成果，對西方環境倫理學的學術前沿進行了跟蹤和了解西方學者的環境倫理學著作能較快地在中國得到譯介。由于中國環境倫理學研宄者的積極努力，從而使西方環境倫理學在中國的研宄成為一種學術潮流，大大推動了中國環境倫理學的發展。但是，在譯介和創造方面，譯介的積極性和創造的疲軟性形成鮮明的對比換句話說，中國注意了“引進”、“介紹”，但卻缺少了“自產”、“創造”，即沒有根據自己的經濟狀況、文化傳統、價值觀念、社會心理等來形成自己的環境倫理理論。

 

3.研究與教育

 

中國的環境倫理學研宄方興未艾，但這只是在理論的學宄方面;在環境倫理的教育上，中國環境倫理學的研宄雖然有近20年的歷史，但目前國家環保部門和教育部門不但未攜起手來落實強化環境倫理道德的研宄和教育的任務，而且環境倫理研宄者和教育研宄者也沒有充分重視道德教育理論與實踐研宄，沒有為不同層次與類型的教育提供環境道德科學內容和有效的方法設計。大多數學者既沒有興趣于環境道德教育的理論研宄，更缺少將環境倫理推廣到教育上的熱情。當然，這一局面正在改變，一些學者己經意識到這一問題的嚴重性，正在一方面積極編寫自幼兒、小學中學至大學、成人的環境倫理教育書籍，另一方面呼吁教育部門落實環境教育，一些師范大學己經成立環境教育研宄和推廣中心。

 

4.支持與自立

篇7

 

1引言

 

在21世紀初，以西方為中心的生態保護主義，掀起了新一輪的關注人與自然關系的風潮。許多人認為人與自然的關系將成為21世紀人類社會必須解決的一個基本問題，而回歸自然在當今社會也將成為人類文化和生活安定的核心問題。所以研究生態倫理學對洞庭湖區生態環境的影響，對于洞庭湖生態環境的改善及其經濟、環境和社會的可持續發展都具有重要意義。

 

2洞庭湖概況分析

 

洞庭湖是國際重要濕地之一，其生態意義不言而喻。洞庭湖地處長江中游以南，湖南省北部。素有湖南“魚米之鄉”之稱的洞庭湖，是湖南糧食和經濟作物的集中產地，也是我國重要的商品糧和淡水魚基地。湖區人口占全省人口1/9，面積約占全省的15%，棉花占2/3，商品糧和淡水產品占1/3，蘆葦產量則占全國的1/2。

 

洞庭湖屬淺水湖泊，是一個淡水江河復合型濕地生態系統。它不僅具有調蓄滯洪的功能，也是具生物多樣性的資源寶庫。它的湖水消落區占全湖的 50%以上，主要為淺水水體、漬水低位田和過水洲灘3種類型的濕地。特別是被列入國際重要濕地名錄的西、南洞庭湖，也是我國典型的濕地景觀，幾乎擁有淡水型濕地所具有的各類生態類型。洞庭湖水體孕育繁衍了許多中亞熱帶地區水生生物物種，堪稱生物物種基因庫，常見的水生和濕生高等植物就有400余種，廣泛分布于洲灘的荻群落、蘆葦群落，面積達到730km2。湖中棲息魚類130余種，其中不乏中華鱘、鰹魚、鰻鱺、白鱘、銀魚等珍稀名貴魚類，在世界上僅存的5 種淡水鯨之一白暨豚被宣布功能性滅絕之后，江豚的數量同樣岌岌可危。洞庭湖區作為“候鳥的天堂”，已發現珍稀候鳥鳥類有258種之多，其中屬國家一級保護動物的就有7種。

 

洞庭湖不僅有寶貴的動植物資源，而且是一處人文旅游勝地。湖中島明、朗二山是洞庭湖流域古文明的發祥地，有兩處原始社會遺址和多處東漢磚室墓、西漢墓和戰國墓現在的明、朗二山是湖南省目前僅有的專業漁村。區內沅江市的洞庭博物館是全國收藏文物最多的縣級博物館，收藏文物3萬余件，其中國家級文物56件，有齊白石等名人字畫1000多幅。另外，散布在這一湖區周邊的旅游景點也各具特色，像是“世外仙境”桃花源，“魅力公園”君山，劃船吃魚的龍山，還有獨樹一幟的岳陽樓。

 

3湖區生境的破壞現狀

 

近年來，人們開始大量肆意侵吞洞庭湖資源，占湖擴建樓房，一些珍惜物種的生存境地進一步萎縮，昔日的母親湖也開始出現各種各樣的問題，也威脅到了湖區的居民生活。

 

3.1湖區面積逐年減小，泥沙淤積

 

單從水域面積的歷史演變來看，洞庭湖的變化歷經滄桑，歷代的自然因素及人類不合理的開墾行為的作用下，導致洞庭湖的水域面積不斷減小。魏晉南北朝時，洞庭湖區湖泊總面積由6000km2到唐宋時期的3300km2左右，元明時期，洞庭湖面積有所回轉，進入清朝末年，進一步萎縮，到2003年湖泊面積已萎縮至2625km2。人們對土地的貪婪和渴望正在一步步侵蝕著整個洞庭湖。

 

而且洞庭湖連通四水、襟帶長江，洞庭湖以北的四口河道支叉眾多，水流分散，輸水輸沙能力低，來自四口的泥沙只能沉積在湖盆中，洲灘漸多，湖泊蓄洪能力減弱，對該地區的防汛、水資源利用以及水環境帶來了巨大的壓力。目前，湖區圍湖墾殖活動雖已得到嚴格控制，但泥沙淤積所帶來的安全隱患仍困擾著洞庭湖地區的人民。

 

3.2水質污染加重，濕地景觀破碎化

 

20世紀80年代開始，洞庭湖區的工業發展迅猛，水質污染也愈加明顯。洞庭湖的主要工業如造紙、紡織、化工、釀作等企業加上農業和居民生活廢水的排放，都加劇了湖區環境承載負擔及水質量的惡化。同時，三峽工程的運行也大大影響了湖區的水質，三峽工程運行后，洞庭湖水文與泥沙情勢也受到一定影響，一方面由于水量的減少，洞庭湖換水周期延長;另一方面入湖泥沙量減少，水體透明度增大，水體中的光合作用增強，則影響富營養化的藻類繁殖能力增強。根據各方數據和現實情形表明，三峽工程運行后洞庭湖水體污染與富營養化確實有加重的趨勢。

 

濕地有蓄水防洪、排污清毒的作用，具有非常獨特的生態功能，因此被譽為“地球之腎”。但長期以來，我們簡單地將濕地等同于荒地、荒灘。景觀破碎會導致地方性種群滅絕，很多珍稀物種都再找不到蹤跡，賴以生存的棲息地被分割。加上圍湖造田蓋樓，種荻葦、楊樹等不合理的人類活動，使淺水湖沼和洲灘的沼澤地干涸，沼澤濕地逐漸轉為陸地，改變了濕地所獨有的特質，濕地生物所依賴的景觀生態系統格局分裂，損害了物種的生存空間，長此以往，不僅僅是淡水湖泊的生物，甚至是當地居民都將面臨不可挽回的災難。

 

33魚類資源與水鳥數量銳減

 

洞庭湖水產類的產量一直在市場占有很大份額。湖區市場對小龍蝦和河蝦的年需求量非常大，每年3、4月份，小龍蝦開始在洞穴內產卵，蝦苗在洞內孵化長大后進入湖區生長。由于近年大旱，小龍蝦和河蝦的生存受到了極大威脅，而且捕撈上來的魚越來越低齡化、小型化，根本沒有繁殖再生的機會。2007 年，洞庭湖曾在8月份有過一次枯水季節，存活的魚苗大批死亡，特別是黃鴨叫、銀魚等魚類在相當一段時間內產量銳減，直到3年后才恢復正常。

 

隨著湖區消費需求的增加，奢侈攀比之風盛行，一些追求野味珍禽異獸的現象也時有發生，偷獵候鳥的犯罪行為不斷發生，甚至在濕地保護區的核心區也存在，據筆者《洞庭湖區居民環境滿意度》調查顯示，對于吃野味這種做法726%的人都不提倡。但是水鳥數量仍然每年急劇下降，水鳥賴以生存的濕地在受到逐年的破壞和人類改造之后，也面臨著惡化的境地，尤其近年大面積栽種楊樹和荻葦侵占了水鳥的棲息地，如此一來，水鳥和濕地的共存共生的關系也受到威脅，鳥類世界的和諧令人堪憂。

 

4從生態倫理學分析的對策與建議

 

(1)自然是一個整體，人也是自然的一部分，人與自然相互融合才能到達生命的不竭之源。自然界是一個相互依賴的系統，一個有機統一的整體。人類和其他物種一樣，都是這個相互依賴的系統的有機構成要素。在這個系統中，每一個生命的生存及其生存的質量，都不僅依賴于它所生存的環境的物理條件，還依賴于它與其他生命之間的關系。只有當我們把洞庭湖區看作一個不可分割的整體時，生存在其間的每一種生物才能更加和諧共生，這也是浪漫派自然觀的核心，而這種觀點會逐步衍生為一種生態學的觀點：一種對整體性或聯系概念的探求;一種對自然相互依存和關聯的強調;以及一種強烈的要使人類恢復到與組成地球的廣闊有機體有著密切聯系的位置上去的愿望。

 

所以我們在洞庭湖的環境研究上應更加注重科學的理論指導，堅持開展水鳥調查監測和珍惜水禽類環志活動，定期了解洞庭湖珍惜類動物的動向和實際需求，為候鳥的每年冬遷和停留做好防護工作，保證珍惜水禽類的循環作息和安定。嚴格控制環境污染，切實作好洞庭湖水質檢測工作，保護湖區水環境的循環發展。

 

(2)脫掉沉重的生活枷鎖，追求簡單的生活。洞庭湖是公共的資源，我們許多人卻很少去關注在自身利益和滿足之外的事物;許多人的精神活動過于局限，只關心物質生活和感官享受。生態倫理學中的早期思想之一就是簡單生活觀。而對于那些被物質所累的人們，生活是苦還是樂呢?我們太過于追求剝奪大自然的一切可用之物所帶來的短時快樂，在洞庭湖這片資源上，心態的不平衡驅使人們去破壞它、吞噬它，然而正是這種對物質生活的追求，變成套在他們身上的枷鎖，使他們看不到利益物質之外其它更有價值的東西。而真正富有的生活，并不是物質上的，而是精神上的，來自于對自然簡單的向往和自身的心平氣和，唯有放下心浮氣躁和利益熏心才能更好的生活和收獲一份簡單的快樂。

 

(3)自然的生命需要人類來關愛、尊重和保護。如果我們能夠盡心盡力地呵護自然，那同樣自然會回報賦予我們更多權利和福音，我們才能更好地適應自然生態平衡的規律，從而在生活中更好地實現自己的潛能。這樣，我們都可能會被自然凈化。從生態環境學的更廣泛的意義來看，梭羅遠遠走在了我們的前面。他在《瓦爾登湖》中詳盡地表現出來。他說：“對喂養我們，并給我們遮蔭的樹木施加不必要的傷害，不但粗野，也是犯罪”，“故意和無必要地對任何生物施加哪怕最小的傷害，在某種程度上就是自殺”[1]。顯然梭羅認為對待自然不僅是一種道德規范，更應提升到法律的強制手段來實現對自然的保護。所以洞庭湖相關部門應該認真貫徹省人大常委會《關于加強洞庭湖漁業資源保護的決定》，全面落實開展春季禁漁行動，對漁業資源匱竭起到積極作用，加大洞庭湖漁業資源保護力度，確保資源可持續利用。不斷加強管護基礎設施建設，實施必要的封閉管理，為實施保護區有效管理奠定基礎。如視頻監控系統，野外巡護棧道，行政辦公樓，捕魚港中心管護站，配置巡護交通工具等。

 

人文洞庭，湘情關懷。給當地農民漁民普及養殖知識和教育培訓，適時地提供一些失業漁民以工作崗位，培養水產養殖業，濕地為主的特色種養殖和加工業，季節性草地畜牧業等優勢產業，全面改變以種植業為主的產業結構。農民漁民有了固定生計的技能和收入，才能更好的安居樂業。據筆者《洞庭湖區居民環境滿意度》調查顯示，955%的人都愿意參與保護洞庭湖相關的主題活動。其中3918%的人甚至愿意犧牲占用自己的時間去響應保護洞庭的活動。所以積極開展宣傳教育，廣泛提高公眾保護意識，多開展洞庭湖相關的主題保護

 

活動，提高公眾關注度，強化生態保護教育，尤其對旅游業來說，游客的文明旅游，才能更好的發展綠色生態旅游產業。

 

5結語

 

隨著中央政府對環境問題的進一步重視，對建立一個自然與經濟協調發展的社會的倡導，洞庭湖“八百里之夢”也不再遙遠，相信洞庭湖的生態環境會在全社會的幫助下蓬勃發展，讓我們用尊重和關愛來對待我們的母親湖，響應世界的生態保護號召，還我們的“魚米之鄉”洞庭湖一個美好的明天。

篇8

一、理解康德倫理學的困難：道德與政治的內在關系問題

在康德的倫理學中，雖然道德哲學與政治哲學都包含在康德的道德形而上學體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學和政治哲學呈現為一種復雜的內在關系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學陣營內，還是在政治哲學的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學與政治哲學的批判中，最為嚴厲和苛刻地體現在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學批判為抽象的“為了義務而義務”的形式主義；而當代著名的政治哲學家阿倫特對康德法權哲學的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學形容為“康德晚年心智能力衰退”的產物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環下，康德政治哲學和歷史哲學的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關注康德的先驗哲學，將其道德哲學也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學的內在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學思想與他的整個先驗哲學，特別是其中先驗道德哲學史的關系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學和歷史哲學的論文,對其重要的一部分政治哲學著作《法權論?(《道德形而上學》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學》的第二部分和《德性論》等著作的內在理論關系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進一步加劇了康德道德哲學和政治哲學內在關系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關系。在康德早期的文本《道德形而上學原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務劃分為具體的法權義務和德性義務，共同構成了康德的完整的義務體系。在其晚期的文本《道德形而上學》中，康德將道德形而上學劃分為“法權的形而上學”和“德性的形而上學”兩部分，即《法權論》和《德性論雖然法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分，但康德通過實踐的內在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應了道德與政治的關系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據公共權利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權論》作為道德形而上學的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學原理》和《道德形而上學》兩個文本的關系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學者造成模糊、矛盾和混亂的印象。可,見，造成康德倫理學道德與政治的內在困難，也與康德自身的論證有關。如康德法權哲學的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導出來的。康德并未嘗試從絕對命令中推導出這種道德權利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導看起來似乎很容易。”

盡管對康德政治哲學存在以上所說的批判、忽視其自身的內在困難，但康德政治哲學和法權哲學在上世紀中葉之后開始復興。當然，這種復興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學的興起有著必然的關系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發展；另外，這種復興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學的危機相關“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關于政治倫理學和社會倫理學的新近討論中，康德有關目的自身的論證被認為是時下有關正義與權利之論證進路的基礎。”雖然他們都聲稱康德倫理學是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學者堅持認為自由的基礎在于道德上的善，而一些學者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權論不屬于他的道德形而上學，具有自身的獨立性。除了當代政治哲學家們對康德倫理學的“康德式”發展，康德政治哲學和道德哲學的關系問題，也引起了康德道德研究者和法學家們的關注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究。可見，雖然康德的政治哲學和法權哲學獲得當代復興，但道德與政治之間的內在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產生了不同的解釋路徑。

那么，康德倫理學中的困難，即道德與政治的內在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關系的理解，他對道德與政治之間張力的調和是否成功？康德的“道德與政治的內在張力”問題的實質，更是關于政治的正當性或合法性的問題，即政治的道德基礎問題。康德的政治哲學是與他的道德哲學密切相關的，對康德政治哲學的研究，離不開他的整體的道德形而上學體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學原理》和《法權論》的思想關系，尋找康德政治哲學的道德基礎。雖然《道德形而上學原理》和《實踐理性批判》看似關注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學》和康德政治哲學著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學，可以說康德的倫理學更是一種整體性的實踐哲學：既是一種倫理學說，又是一種政治哲學。康德的倫理學中內在地蘊含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學體系下，為政治做形而上學的奠基，面對著現實的經驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。

二、政治的正當性基礎：道德何以為政治奠基

在康德的政治哲學思想中，對道德與法權的關系的理解直接關系我們對其道德哲學和政治哲學內在關系的理解。對于康德的道德哲學與法權哲學的內在關系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權是否是從道德推出的，有必要進一步對法權的正當性基礎進行追問。如果不能證明法權的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權責任是從康德道德體系中的哪些前提推導出來的，法權和道德在何種意義上存在聯系？

1.道德的形而上學：人作為“自由的存在者”而存在

康德通過道德形而上學的方式，展現了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經驗的、現象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學的存在是必要的“因此，如果一個出自純然概念的先天知識體系叫做形而上學，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。”人在道德形而上學的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。

這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學的意義上獲得普遍性。康德所建構的道德形而上學體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權（recht)之意。康德在“自由存在者”的基礎上，為道德進行形而上學意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態”降落到“人的狀態”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。

正像理論理性的先天知性構造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結構和能力。人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結構。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進行形而上學的思考。承載自由和責任的載體，并不是經驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責任的承載者。因此，在康德倫理學中，并不是超越人之外的東西成為責任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學說的影響，承認了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學的體系中重新發展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學的推理結構是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學則包含在道德形而上學的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎上為“現代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎上，康德推演出法權的正當性基礎，證明了法權或政治的合法性本質根據在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權關系如何可能

既然人在道德形而上學的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權的規定和強制，法權是束縛人類的自由，還是守護人類的自由；如果法權要守護人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權”來守護，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權利”的維護；基于純粹實踐理性的法權關系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關系”并組成“自由的共同體”？

雖然康德并未直接從絕對命令推出法權，但正像他將法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權從道德概念的角度來理解。如他在《法權論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進而甚至一切權利和義務都是從這種自由出發的），道德命令式是一個要求義務的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔義務的能力，以及法權的概念。”這里需要注意的是，康德在道德法則中發現了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強調的自由規律更是合乎理性的法律關系，并不是經驗性的條件，而是獨立于經驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權基礎上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權的形而上學。伍德提出，法權概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達了類似的觀點，認為法權概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當與道德還是存在著某種聯系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎之上。由此可以得出下面的結論：雖然法權的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。

康德在《道德形而上學》的導論中，進一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內在關系和外在關系，區分了兩個不同層次的自由，“內在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎，只是兩種作為實踐生活的“內”與“外”共同構成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學者赫費的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區別，康德不是從個人道德原則即內在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規律性的標準中引申出法

從以上關于實踐理性的“內”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區分，可以看出康德對法權的正當性基礎證明，并非是一種“由內向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權關系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學的意義上，作為“自由者”而存在；在經驗的現象世界，自由者之間過著內在的德性生活和外在的政治生活，處理內在的實踐關系和外在的實踐關系。在內在的德性生活中，自由者主要是向內訴說他的道德準則，而在外在的政治生活中，法權關系的確立是基于“自由者”之間的倫理關系，具有相互性和強制性。在這里“法權”的自由主體發生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關系存在”。于是，在法權的形而上學中，就從道德形而上學的“自由者”的本體存在擴展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學原理》到《法權論》的思路，并非是從內在的道德生活由內而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權和強制，這種法權的正當性基礎何在？

3.兩種不同的政治觀念：“權利政治”和“道德政治”

在康德的法權的形而上學體系中，“自由者”與“自由者”之間法權關系的正當性基礎并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經驗“權利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身。康德所要反對的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現代政治和權利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權利的羈絆。

兩種不同的權利概念的推理方式是不同的，前者的經驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務”或“做是我的法權責任”。前者的正當性基礎是受經驗的特殊性影響，具有偶然性，所達成的是一種特殊原則；而后者的正當性基礎由絕對的道德命令式決定，因此產生的是必然性的普遍原則。這種法權責任的正當性基礎具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎的‘去權’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣。‘概念’與‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權哲學置于其道德形而上學體系中，與道德相關，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學奠定了道德基礎。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權意義上的自由，通過法權關系來守護自由者之間的共在關系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權狀態下的自由，是人類從“自然狀態”走向“文明狀態”。純粹實踐理性下的法權關系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權的方式守護人的自由，使人的道德形而上學意義上的“自由本體”在經驗的現實世界獲得實現。

由此，可以看出，康德的道德形而上學體系中的法權哲學和政治哲學，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論。康德建立在道德基礎之上的法權哲學所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎上的“現代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統的自然法和契約論進行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎之上為法權和德性奠基，構成整體的道德形而上學體系。從表面上看，基于經驗的“欲求和利益”的權利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質上，兩種權利觀念是存在本質差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經驗的“欲求和利益”的權利觀念走向了一種社會契約論的“主權國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”。康德正是基于對霍布斯的非道德的現代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權利觀念”所產生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權利觀念所產生的更是一種經驗的“權利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎之上的法權觀念則是一種先驗的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路徑的意義及其當展

在康德的整個道德形而上學體系中，通過梳理法權論和道德形而上學的關系，可知所謂的“康德哲學中道德與政治之間的對立”更是一種“虛假”的對立。在現實的世界中，雖然康德看到的是“道德與政治的對立”而在理論和信念上，康德一直在追求著“道德與政治的一致性”，他自始至終都將政治哲學放在其整個的道德形而上學體系中，堅持一種“道德政治”的思路。

篇9

倫理學是對學生進行思想道德教育的重要課程，也是提高青年學生思想道德素質的重要基本途徑。倫理學課程中，與中國夢教育相關的內容很多，如社會主義道德體系的核心――為人民服務的教育，社會主義道德體系的基本原則――集體主義的教育，社會主義道德體系的“五愛”規范教育，社會主義核心價值觀教育，等等。

當前在中國夢教育內容還不能大規模進教材的情況下，積極探討如何在倫理學課程教學過程中把中國夢教育與課堂教學緊密結合，讓中國夢教育先“進課堂、進學生頭腦”，高校廣大倫理學一線教師可以說責無旁貸。

一、結合中國夢教育，合理地處理教材

倫理學課程中，與中國夢教育相關的內容很多。以社會主義道德體系的“五愛”規范內容的教學為例，教師在處理“五愛”規范的教材內容時，在備課、設置教案和課堂教學等環節要體現中國夢教育的內容和精神實質。

中國夢是國家夢。“愛祖國”就要愛自己的國家，自覺維護國家的尊嚴、主權和，為國家的現代化建設努力學習，貢獻力量，早日實現國家富強。

中國夢是民族夢。“愛人民”就要愛每一個骨肉同胞，堅定人民立場，服務人民，中國夢的實現需要全體國人共同努力。

中國夢是強國夢、復興夢。“愛勞動”、“愛科學”、“愛社會主義”規范很好地體現了這個內容。中國夢的實現離不開全體中國人的自力更生、艱苦創業，離不開全社會科學知識的學習、科技水平的提高，中國夢的實現更離不開堅定走中國特色的社會主義道路。

教師處理教材時，如備課、設置教案、課堂教學過程中，完全可以結合中國夢的教育靈活處理這部分教學內容，使中國夢教育和“五愛”規范內容教學兩不相誤、相得益彰。

二、結合中國夢教育，進行研討式課堂教學

中國夢教育能否落到實處，不僅在于教材的處理，課堂教學也是非常重要的環節和途徑。我在參考各種教學法的基礎上，結合自身實踐和倫理學課程特點，以及具體教學內容的不同，選擇進行研討式課堂教學的實踐探討。

研討式教學是以解決問題為中心的教學方式，由教師創設問題情境，然后師生共同查找資料，研究、討論、實踐、探索，提出解決問題的辦法，使學生掌握知識和技能。

我在倫理學課堂結合中國夢教育進行的研討式教學具體操作如下：

1.教師根據倫理學課程具體的教學內容，布置3～5個與中國夢相關的選題給學生；

2.學生根據選題，獨立查找與中國夢教育和課程教學內容相關的資料；

3.分組充分討論，小組達成共識；

4.課堂研討，這是關鍵環節，在教師的引導下，各小組可以交鋒，甚至激烈辯論；

5.最后教師總結點評，凸顯教師主導性的環節。

教師就課堂的研討-交鋒-辯論，肯定各方合理觀點，并指出不足之處，予以提高。

相對于傳統教學模式，研討式教學法可以避免教師滿堂灌和學生缺乏問題而學習的弊端，激起學生的“緘默知識”，使學生在研討的過程中產生更多的想法，豐富學生的學習經歷，更新知識結構，也適應現代教育發展要求。

三、結合中國夢教育，進行課堂主題演講

選擇與中國夢教育結合緊密的教學內容，比如“五愛”道德規范教育等，在研討式課堂教學的基礎上，安排1-2節課的時間，讓學生登臺演講。選5-7個學生代表當評委，最后綜合得分評出一、二、三等獎。根據學生演講具體實際，教師進行綜合點評，指導提高。

課堂主題演講具體操作如下：

演講內容：請選擇課本第三章第二節“五愛”道德規范內容，結合中國夢教育，聯系社會熱點進行演講，題目自擬。

演講形式：提前報名，根據報名情況最后確定5-10人參加演講。

演講時間：每人5-8分鐘。

獎勵形式：獎勵平時成績分，有條件的可考慮適當物質獎勵。

注意事項：普通話演講；可帶手抄筆記或資料，但不能完全低頭念稿；評分標準在教師指導和監督下由評委自由把握，但須統一。

四、結合中國夢教育，布置課外作業，撰寫小論文

通過研討式教學，通過課堂演講，在學生理解基礎上適當布置課外作業，撰寫中國夢小論文，讓學生在完成作業中進一步鞏固提高，以深化課堂教學內容和加深對中國夢教育的理解。可以在全班范圍進行，學生寫完后交給教師檢查并打分，作為平時作業依據，優秀的甚至可以指導其在刊物上推薦發表。

五、結合實際，進行中國夢教育的課外實踐活動

中國夢教育最終要見諸學生的行為活動，在活動中去感受、去領悟、去提高。

中國夢是愛國夢。教師可引導學生在實際生活中愛護花草樹木，愛護祖國的山山水水，自覺維護祖國的尊嚴和名譽，樹立祖國利益至上、國家利益至上觀念，維護祖國安全，保衛祖國，自覺踐行“以熱愛祖國為榮，以危害祖國為恥”的行為規范。

中國夢是民族夢。教師引導學生在日常生活中要愛父母、愛親人、愛朋友、愛同學、愛陌生人、愛身邊的每一個人。讓學生明白，中國夢的實現，離不開全體國人的共同努力，要把我們的愛，凝聚成全體國人為實現中華民族偉大復興而共同奮進的持久力量。

篇10

關鍵詞：倫理學；體育競爭；和諧；關系

競爭意味著對立與抗爭，而和諧是指和睦協調，它們似乎是兩個相互矛盾的范疇，兩者各自獨立又相互聯系地存在于競技體育中。體育中的競爭應是符合客觀規律，也符合主觀目的性的競爭，是與和諧要求相一致的競爭，是有序的競爭，是在促進自身與社會和諧的大方向下進行的競爭。在競技體育中雙方的競爭目的是一致的，比賽雙方遵循著共同的法則，互促互進地向前發展。現階段，競技體育中存在、黑哨和虛假年齡等問題。從另一個側面告訴世人，體育競賽中的競爭存在不和諧，存在著大量的矛盾，甚至是沖突。因此，從倫理學的視角理清和諧與競爭的關系，反思體育市場化、職業化的發展進程中出現的問題，對防止競技體育中某些不良傾向的發生有著重要意義。

體育競賽中競爭無處不在。在競技體育中，奧林匹克運動會的宗旨是“更快、更高、更強”，時刻體現著一種競爭，一種向上的精神與力量，是競技體育生存的根本。有學者認為，追求娛樂是人的本能之一，競技運動可以作為娛樂的一種方式，競爭性才是競技運動的本質屬性之一，是競技運動的靈魂，即“競技運動是身體運動的主要表現方式之一，是直接或間接與他人竟爭，為戰勝對方或突破紀錄而進行的一種克服自身障礙或人為設置的障礙以及自然障礙的身體運動”。因此，在體育競賽中，人們更多體現出的是利己而不是利他的行為。為了取得競賽的勝利，體育參賽人員會努力訓練，遍嘗辛苦，采取各種手段提高成績，以達到勝利的目的，有時甚至采取弄虛作假等非法手段。自從競技體育商業化以來，競技體育領域的興奮劑、假球黑哨和事件，更是層出不窮，進一步破壞了競技體育的秩序，破壞了競技體育與人、與社會的和諧關系。而體育媒體傳播的不斷發展，對競技體育的發展起到了宣傳、推動和普及作用。媒體對體育競賽中負面新聞，如球場暴力以及某些不公平現象的報道，使競技體育中的某些問題被放大成為社會問題，有時還對整個社會產生了消極作用。競技體育中這些問題在無形中影響了社會和諧以及競技體育自身的發展。

從以上種種現象來說，競技體育中的競爭與和諧之間，好像有著不可逾越的鴻溝。而事實上，競技體育與和諧有著本質的聯系與關系。競技體育中的不和諧多是體育參與者之間的倫理關系出現了問題而引發的競技體育秩序混亂。秩序是一切事物得以生存和發展的條件。自然界如此，人類社會亦然。競技體育作為人類社會各種活動領域一角，也必須遵守秩序才能存在與發展。因此，進一步改善競技體育中各種倫理關系的秩序，才能給競技體育帶來和諧的發展環境，競技體育只有在和諧的背景下，才能給人們帶來真正的勝利享受和歡悅，競技體育自身才能更好地發展。競技體育的有序性指的是整個系統秩序有條理，不混亂。競技體育是人類針對自己身體的活動，

競技體育中的秩序首先體現在人與人之間的秩序上。雖然秩序的混亂都是由大大小小的矛盾引起來的，但競技體育中的有序與和諧不是指競技體育發展得完美無缺，沒有一點問題，沒有一點矛盾與沖突。從辯證法看，沒有矛盾的社會是不存在的。因為有人群的地方就會有矛盾，問題的關鍵是如何解決這些矛盾，引導這些矛盾與沖突向好的、善的方面發展，并且能及時地妥善解決這些矛盾，使之在有序狀態下發展。競技體育正是人類為了化解某些社會矛盾與沖突的場所，因此競技體育中的矛盾與沖突非常復雜。但競技體育健康、公平、公正、有序和自由的競爭環境又使得那些不能調和的矛盾與沖突逐漸化解，并給人與社會帶來了健康與和諧。

體育之所以能將全世界不同種族、不同膚色、不同語言的人民聚集在一起，給所有的人帶來歡樂與力量，正是因為它具有競爭性，但這種競爭不是沒有限制、無約束的，而是良性的、有序的競爭，而非無序的、惡性的競爭。人類之所以參與競技體育活動，喜愛競技體育活動，更多的是因為競技體育的主流精神是向善的，它不僅能帶給人們身體上的健康和情緒上的宣泄，還能帶給人們精神上的快樂幸福和心理上的滿足。