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篇1

篇2

我們已經知道，任何美學研究都應以問題的存在為前提，否則就無所謂美學。它是美學之為美學的邏輯根據和最為基本的理論生長點，也是美學家進入美學研究的入場券、身份證。然而，這只是討論的開始。更為重要的是，既然美學之為美學只能以問題的形態表現出來，那么，我們所面對的美學問題是什么，就成為一個不容回避的問題。換言之，要弄清楚美學之為美學，不但要考察什么是美學的問題，而且要考察美學的問題是什么。

在我看來，假如說什么是美學的問題是指美學之為美學的形態，那么，美學的問題是什么就是指美學之為美學的內容。美學的不同的基本思路和發展方向，使得我們面對著不同的美學問題。而一種美學的生命力也往往表現為它提出了什么樣的美學問題，而不表現為對已有的美學問題的簡單重復和陳陳相襲。那么，我們所面對的美學問題是什么呢?

我們所面對的美學問題是多種多樣的。然而，就美學之為美學而言，在不同的時期，它所面對的美學問題卻只能是一個。遺憾的是，到目前為止，我們為美學找到了“多種多樣”的問題，但卻沒有找到只屬于美學的那"一個"問題。例如，從歷史上看，美學家已經從實證經驗、理性范疇兩個方面為人類的美學思考作出了貢獻，但就當代美學而言，卻無論如何都只能算是美學研究中的史前史。再如，迄今為止，我們已經習慣于一種只是把對象的實在性理解為客觀性、邏輯性的美學，這對于一個以技術為手段建立起來的現代社會來說，是可以理解的，確定性、邏輯性、分析性、可操作性，因此而成為我們的美學準則。結果，我們往往只是從自然科學、社會科學的角度提出自己的美學問題，然而卻忽視了一個更為根本的問題，這就是自然科學、社會科學的方法對于解開審美活動的奧秘實際上是于事無補的。夸張一點說，即便是所有的自然科學問題、社會科學問題都得到了回答，審美活動所蘊含著的美學問題還仍舊全然不曾觸及。相比之下，倒是在語言研究中堅持邏輯實證主義的維特根斯坦的態度更為令人信服:"宇宙沒有什么秘密，藝術則有一些神秘"。而且，就美學的分支學科而言，自然科學、社會科學的方法無疑是必須的而且是有效的。因此從語言學的角度建構語言學美學、從認識論的角度建構認識論美學、從心理學的角度建構心理學美學、從社會學角度建構社會學美學，也就都是必須的而且是有效的。因為人類的審美活動畢竟與人類的語言活動、認識活動、心理活動、社會活動不元關系。然而，它們卻畢竟只是語言學美學、認識論美學、心理學美學、社會學美學所面對的美學問題，但卻不是美學(在此意義上，這里的美學應理解為審美哲學)所面對的美學問題(因此，它們無疑都是一種有創造性的美學，但卻畢竟不是一種為創造性而建立的美學。真正的美學還沒有出場)。美學所面對的不能是一些依附于語言學、認識論、心理學、社會學背景的問題，否則就只能是一些假問題。 而把美學問題轉變為某種特殊的語言學、認識論、心理學、社會學的問題，這本身也是對于美學的藐視。何況，美學研究的歷史已經一再證實，一旦把它們上升為美學本身的問題，其結果就無非是:不論它的答案如何，美學的困惑都依然存在。

從美學的學科形態的角度加以討論，無疑更有助于問題的解決。就學科形態而言，美學應該屬于人文科學。這樣講，當然并不是為了否定美學學科的自然科學、社會科學的前提，也不是為了割斷學科間的聯系，而是為了確保美學自身得以存在的獨立性與合法性。而且，也是為了更為有效地面對美學所應當面對的問題。這意味著，美學當然可以引進自然科學、社會科學的研究方法、研究角度，但就其自身性質而言，卻畢竟不能等同于自然科學、社會科學，更不能因為存在著上述角度、方法，就輕率地甚至是任意地改變美學的學科形態。否則不但會模糊美學的學科界限，而且會導致美學的學科本性的喪失。那么，美學所應當面對的問題究竟是什么呢?顯然，這應當是一個自然科學、社會科學所不去研究的問題，也應該是一個語言學美學、認識論美學、心理學美學、社會學美學所無法研究的問題，換言之，應該是一個語言學美學、認識論美學、心理學美學、社會學美學的"剩余物"。找到這個"剩余物"，事實上也就找到了美學的問題。

在我看來，作為"剩余物"，美學的問題應該在美學與哲學之間去尋找。這不僅僅是因為美學與哲學一樣都是人文學科，因為美學自誕生伊始就是哲學的，也不僅僅是因為美學研究的深度只能決定于哲學研究的深度，因此要從根本上提出美學自己的問題就必須依靠哲學的力量，而且因為美學的問題事實上就是一個與哲學密切相關的問題一一盡管這只是一個哲學剛剛意識到的問題，也是一個哲學所無法解決的問題。這個問題，就是審美活動的本體論內涵。

二

所謂本體論是一個哲學的范疇，而不是美學的一個范疇。本體論這一術語最早是在德國哲學家郭克蘭紐、法國哲學家杜阿姆的著作中出現，后來被沃爾夫采用。一般而言，在傳統哲學中思維與存在是最高范疇，關于認識的學問被稱之為認識論，而關于存在的學問則是本體論。這樣，事實上，本體論的提出，就顯然意味著一種哲學精神、一種人文精神、一種超越精神的誕生。首先，它是對世界的一種終極關注，是對所有形而下的東西的概括，是一種形而上學的思考、自由的思考、抽象的思考。這種思考，從哲學發生的角度，是對世界本原的探索，從邏輯發生的角度，則是對哲學邏輯起點的探索。其次，正是因此，本體論所體現的就不僅僅是一種抽象思考的能力，而且是一種非功利的超越性。它預設了人類對于現實的超越性，使得人類可以通過把自身與現實世界區別開來的方式，在一定距離之外來批判地面對現實世界。最后，也正是因此，在這里作為本體而出現的“存在”，實際上就是一種人類白由的象征、一種理想的世界。由此，我們不難看到，從古到今人類雖然在一切生命活動中都在追求著自由理想，但是能夠把自由理想與作為本體的"存在"聯系在一起的，卻只有哲學。所以，本體論是哲學之為哲學的最為內在的東西，是哲學所必須面對的問題，也是任何學科所奪不去的哲學領地和語言哲學、分析哲學、道德哲學、科學哲學、藝術哲學等等分支學科的“剩余物”。例叫分析哲學曾經認定哲學根本就不需要什么本體論，然而最終卻發現，它的研究雖然減少了哲學的許多麻煩，但是卻沒有推進哲學的思想進步——哲學的進步只能表現問題的消解而并非知識的積累。結果，分析哲學現在認識到，問題不是有沒有形而上學，而是我們決定進行哪一種形而上學的思考。" 在這個意義上，我們甚至可以說，本體論就是哲學。本體論不存在，哲學就不存在。

當然，就本體論本身而言，在歷史上也存在一個演進過程，即從自然本體論一神靈本體論一理性本體論一人類生命本體論。前面三個階段，不論存在著多少差異，在假定存在一種脫離人類生命活動的純粹本原、假定人類生命活動只是外在地附屬于純粹本原而并不內在地參與純粹本原等方面，都是十分一致的。因此，從世界的角度看待人，世界的本質優先于人的本質，人只是世界的一部分，人的本質最終要還原為世界的本質，就成為它們的共同的特征。我們可以把它們稱之為傳統本體論(美國哲學家威拉德·蒯因曾經提示:在討論本體論時，要區別兩種情況，一是何物實際存在的問題，二是我們說何物存在的問題，前者是關于本體論的事實，后者是在語言中對"本體論的承諾"的問題。但是傳統的哲學家總是在口頭上說何物存在，但在實際上卻把它看作何物實際存在，因此總是把自我批判的本體論變成非批判的本體論信仰)。而從哲學的角度而言，所謂傳統本體論，其實質就是思與世界、思與神靈、思與理性的對話。第四個階段，開始于康德。正是康德，導致了傳統本體論的終結。他摧毀了人類對傳統本體論的迷信，并且只是在界定認識的有限性的意義上，為本體觀念保留了一個位置。對此，只要回顧一下康德《純粹理性批判》一書的"本體論的證明"部分，就可以一目了然。康德之后，出現了形形的看法，但大致可以分為兩種類型。一種是直接提出自己的本體論，例如叔本華的"作為意志與表象的世界"、尼采的"生命力"、狄爾泰的“生活世界”、柏格森的"綿延"、海德格爾的“生存空間”、勞丹的"形而上學藍圖"、蒯因的"本體論承諾"、斯特勞森的"描述的形而上學"，等等。另外一種是間接提出自己的本體論。這表現為對于傳統本體論的拒斥。它把目標集中在對于實體本體論的命題的不可驗證性的抨擊上。在這方面，維特根斯坦的"對于不可說的就應該沉默"這一名言，是人們所熟知的。而在這拒斥的背后，則同樣存在著自己的本體論。例如維特根斯坦的"我的世界"、波普的"三個世界"、卡爾納普的實在理論等等。 至于這兩種類型的共同特征，我認為可以概括為:從對世界的本原的關注轉向對于人類的命運的關注。脫離人類生命活動的純粹本原不再存在，人類生命活動不再只是外在地附屬于本體存在而是內在地參與本體存在甚至成為最高的本體存在。其特征表現為，從人的角度看待世界，人的本質內在于世界的本質，世界與人之間是一種同構關系，世界的本質最終可以還原為人的本質。 我之所以把它稱之為人類生命本體論，也正是基于這一"轉向"。而從哲學的角度而言，所謂人類生命本體論，其實質就是思與生命的對話。

本體論的從傳統本體論向人類生命本體論的演進對于美學來說，意義尤為重大。

作為人類生命活動的理想形態，審美活動是人類生命活動中自我進化的重大成果。我們知道，人類生命活動是一個高度精密的有機結構，在嚴酷、苛刻的進化過程中，它要遵守的是高度節約的原則。在人類進化的歷程中，任何一種功能、機制都要適應于生存、發展的需要，多余、重復的功能、機制，是絕無可能存在的。何況，人類在進化過程中本來就是依靠輕裝上陣的方法超出于動物的。他把動物身上的許多東西都精簡掉了，并且因此而使自身進化為人。然而令人困惑的是，人類一方面從高度節約的原則出發把動物身上的許多東西都精簡掉，另一方面卻又從某種無疑是非常重要的為人類所特有的需要出發，為自己進化出既不能吃又不能穿似乎毫無功利性的審美機制。顯然，審美機制的與人類俱來，絕對不會是一種毫無用處的"奢侈；當然，也絕對不可能是一種認識活動的重復，即一種形象的"思維"或者審美的"認識"，從而與認識功能重疊起來。因為作為一個高度精密的有機結構，人類生命活動竟然會進化出重疊的功能，這本身就是不可思議的事情。而從人類的發展歷程來看.我們同樣意外地發現z從古到今.不論人類遇到任何的艱難險阻，對于美的追求，卻事實上從來都沒有停止過。——不但沒有停止過，而且反而愈來愈頑強、愈來愈深刻、愈來愈普遍。在西方，早在古希臘時代，柏拉圖就聲稱:"自從愛神降生了，人們就有了美的愛好，從美的愛好就產生了人神所享受的一切幸福。" 而美國哲學家艾德勒曾經歸納出西方歷史上經常討論的基本范疇120個，然后從中選出64個基本范疇，再從中選出6個基本范疇，最后從中再選出其中跨領域、跨學科的3個基本范疇，其結果恰恰是:真、善、美。在中國，早在戰國時代，莊子就把"原天地之美" 作為"圣人"的天命。而回顧歷史進程，我國也有所謂"愛美之心，人皆有之"這一人人耳熟能詳的說法。這一堪稱神奇的現象，不能不引起美學家的關注。艾倫·溫諾發現:"盡管藝術活動對于人類生存沒有明顯的價值，所有已知的人類社會卻一直從事于某種形式的藝術活動。""藝術活動并不只是有閑階級的奢侈品，而是人類活動內容中非常重要的組成部分。事實上，即使在一個人必須把他的大部分精力用于不折不扣的生存斗爭的情形下，也不曾放棄過藝術創作活動。"也正是因此，"藝術行為提出了許多令人迷惑的問題。比如，為什么有那么強大的動力促使人去從事一項無助于物質生存的活動?" 毫無疑問，這一"發現"會在許多睿智的學者那里得到強有力的支持。例如，布羅日克就指出:"對于發達社會中的人來說，對美的需要就如同對飲食和睡眠的需要一樣，是十分需要的。" 瑪克斯·德索也強調:"審美需要強烈得幾乎遍布一切人類活動。我們不僅力爭在可能范圍內得到審美愉快的最大強度，而且還將審美考慮愈加廣泛地運用到實際事務的處理中去。" 杜夫海納更斷言:"在人類身上，有一種對美的渴望嗎?答案應該是肯定的，即使把這種渴求看作是被文化喚醒的、或者至少是被文化指引的一種人為的需要也罷。" 馬斯洛說得更加明確:"審美需要的沖動在每種文化、每個時代里都會出現，這種現象甚至可以追溯到原始的穴居人時代。” "從最嚴格的生物學意義上，人類對于美的需要正像人類需要鈣一樣，美使得人類更為健康"。"對美的剝奪也能引起疾病。審美方面非常敏感的人在丑的環境中會變得抑郁不安。"

然而，令人遺憾的是，在傳統本體論階段，作為本體的存在是理性預設的，是抽象的、外在的，也是先于人類的生命活動的。既然人類的生命活動都沒有地位，作為生命活動的理想形態的審美活動在其中自然也同樣不會有地位，而只能以低級或者反面的形式出現。這是完全合乎傳統本體論的所謂理性邏輯的。在歷史上，我們看到的，也正是這樣的情景。早在公元前6世紀到5世紀，在希臘就存在詩人與哲學誰更具有智慧的被柏拉圖稱之為"詩歌和哲學之間的古老爭論"。柏拉圖本人的選擇更能說明問題。"柏拉圖原打算做個悲劇詩人，但是青年時代遇到蘇格拉底以后，他把自己的原稿都燒掉，并且獻身于智慧的追求，這正是蘇格拉底舍命以赴的。從此柏拉圖的余生就跟詩人奮戰，這個戰爭，首先，乃是跟他自身里的詩人作戰。經過那次跟蘇格拉底改變命運式的會面以后，柏拉圖的事業一步步地進展，可以命為:詩人之死。" 對于那場"詩歌和哲學之間的古老爭論”，柏拉圖竟然遺憾自己沒能趕上，而從他在著作中羅列的詩人的罪狀"以及宣布的放逐詩人的決定來看，他的立場是十分清楚的。 至于亞里斯多德，他雖然說過詩歌比歷史更富于哲學意味，但這只是為了說明它更接近哲學，而且也只是為了在比附的意義上把它稱作一種"比較不庸俗的藝術"而已。假如說柏拉圖是在理想中放逐藝術，亞里斯多德就是在現實中放逐藝術。直到康德，仍然如此。康德同樣貶低藝術。他雖然強調審美活動是某種中介，但之所以要這樣強調還是為了強調審美活動的相對于理性活動而言的特殊性。確實，他不再強調藝術只會說謊話了，但是也并沒有強調藝術可以說出真理。因此，康德對于審美活動的看法實際上只是提供了從另外一個角度去貶低藝術的路子。這種貶低同樣出于"詩人之死"的古老傳統。 黑格爾也是如此。他對審美活動的興趣，同樣是一種"哲學興趣"——而且連康德還不如(起碼是退回到了把藝術當做認識的預備階段的萊布尼茨)。他只是出于一種精神發展的完整性的考慮才把藝術納入其中(這一點，從他提出的直觀一一表象一一概念與藝術一一宗教一一哲學的對應可知)。甚至連經驗主義哲學大師洛克，在談到審美活動、藝術的時候，也是如此。總而言之，哲學面對作為本體的世界，屬于一種理性、本質的科學，而美學面對作為本體的世界的附庸的生命活動，屬于一種感性、現象的科學，因此，美學的地位在歷史上一直是很低的，這就是所謂的"感性學"的來源。克羅齊指出:西方美學就是以哲學與詩歌的對立為開端的， 正是有鑒于此。

而現在，伴隨著本體論的從傳統本體論向人類生命本體論的演進，人類的生命活動的地位日益突出，審美活動作為生命活動的理想形態，其地位自然更加突出。與此相應，伴隨著人類生命活動本身成為哲學本體論的內涵，審美活動本身也無疑會因為它集中地折射了人類生命活動的特征而成為哲學本體論的重要內涵。在這個意義上，人類生命本體論的所謂思與生命的對話.就其實質而言，實際上就是思與詩(審美活動)的對話。回顧一下人類發展的歷史，我們所看到的，正是這樣的一幕。這一幕，從哲學的角度看，是從審美活動看生命活動，可以概括為把美學引入哲學，也就是卡西爾所說的"把哲學詩化"(實際謝林早已說過，整個哲學的拱心石是藝術哲學)。它意味著通過對于審美活動的考察來更為深入地解決哲學本身所面對的問題。例如，在康德之后，席勒發現只有審美活動還保持著與自由的唯一聯系，尼采以詩意之思與理性之思對抗，認為哲學必須卷入藝術，只有作為一種審美現象，人生和世界才顯得合情合理。海德格爾把詩意之思上升為存在之思。認為哲學傳統已經終結，思想成為詩人的使命。思想的詩人與詩意的思想是一致的，是以同一方式面對同一問題。并且把思與詩的對話強調到不是要對文學史的研究和美學作出什么貢獻，而是出于思之必需的高度。伽達默爾在哲學中首先討論"藝術經驗中的真理問題"，而且認定解釋學尤其適應于美學。維特根斯坦、德里達更是如此。尤其是德里達，他甚至把哲學解構為文學，提出哲學也是一種文學。最終走向了"美學還原主義"和哲學的"文學理論化"。我們在這一切中所看到的都是把美學引入哲學這一重大轉換。而從美學的角度看，是從生命活動看審美活動，這可以概括為把哲學引入美學，也就是卡西爾所說的"把詩哲學化"。它意味著對于審美活動本身所稟賦的本體論內涵加以考察。例如，雅斯貝爾就提出把審美活動提升到一個不可還原的哲學高度，以形而上學來界定審美的本體，認為在此意義上，藝術本身就是一種哲學研究。卡爾納普說:藝術同形而上學同源，它們都是采取語言的表達功能而非表述功能。弗·馬克說:藝術是形而上學的，蘇珊·朗格也說:"真正能夠使我們直接感受到人類生命的方式便是藝術方式。" 不難想象，當代美學把哲學引入美學，意味著美學的根本問題的重大轉換。過去，我們一般只是從審美活動所反映住的內容的角度來考察審美活動本身的本體論內涵，但是現在我們卻意外地發現了審美活動本身的本體論內涵，審美活動本身就是本體論的、就是形而上學的。由此，美學開始了詩與思的對話，開始走上了與哲學對話的前臺。美學從哲學的殿軍一躍而成為哲學的前衛。

值得指出的是，西方當代美學所開始的詩與思的對話，以及把哲學引入美學，也正是中國美學在長期發展演進的歷程中所孜孜以求的。中國美學的不是從天人二分而是從天人合一的角度，不是從理性追問而是從詩性追間的角度，不是從對象性而是從非對象性的角度，不是從思與世界的對話、思與神靈的對話、思與科學的對話而是從詩與思的對話的角度，不是從把審美活動作為一種認識活動、把握方式之一而是從把審美活動作為人類根本性的生命活動、超越性的生命活動的角度，不是從說可說的現實世界而是從說不可說的超越性境界的角度，不是從外在的超驗的終極價值而是從內在的超越的終極價值的角度，不是從追問"有"而是從追問"無"的角度(在這里，"無"是造成"有"的根源。例如，這是玫瑰花，即不可能是其它，其它就是"無")，去考察審美活動，應當說，是極具當代性的。 而西方當代美學與中國美學在這個方面的內在契合，恰恰說明:審美活動的本體論內涵，正是美學之為美學所必然面對的問題。

從當代社會的發展來看，以審美活動的本體論內涵作為美學之為美學的根本問題，無疑也有其深刻的意義。在當代社會，價值虛無以及精神家園的喪失，是普遍的精神困惑。對于工業文明的憂慮與反思，成為人文科學的內在要求。值此之際，審美之思義無反顧地擔當起了看守哲思的天命，審美的覺醒也成為人性的覺醒的根本尺度。因此，以審美活動作為人類的精神家園和安身立命之所，以審美活動作為設定現實世界的理想根據.換言之，以審美來彌補現實活動的不足，以審美活動來彌補理性活動的缺憾，把一種新的靈性帶到人們心中，就成為人類的重大抉擇。而美學在這個時候隆重登場，深刻地反思審美活動的本體論內涵，就無論怎么對它的意義加以說明，也不會過分，因為，它所面對的，正是人類之為人類的最為根本的天命。

綜上所述，審美活動的本體論內涵，這正是當我們從把哲學引入美學以及詩與思的對話的角度去重建當代美學時所面對的美學問題。

三

不過，對于審美活動的本體論內涵的考察又不能等同于審美本體論。審美本體論(或者美學本體論、藝術本體論)是目前國內美學研究中的一大時尚。我的看法卻略有不同。在我看來，審美活動確實稟賦著本體的內涵，但卻并不就是本體，或者說，審美活動不能等同于本體。應該看到，萬事萬物都有本體的意義，都反映出本體的存在，但是不能說它們有自己的本體。否則就是離開本體論來談本體論。我們可以說審美活動尤其稟賦本體論的內涵，尤其反映出本體的存在，但是畢竟不能說審美活動有自己的本體，否則同樣是離開本體論來談論本體論。假如一定要這樣做，其實質就無異于把本體論降低到具體事物或者把具體事物提升為本體論，最終必將導致哲學的抽象性的不復存在。由此不難聯想到.海德格爾之所以把重新肯定形而上學看作時代的進步，應該正是有鑒于本體論減低到具體事物或者把具體事物提升為本體論的思維誤區。另一方面，審美活動雖然并不就是本體，但這卻并不意味著在審美活動中就不存在著本體論的問題。恰恰相反，美學對于審美活動的本體論內涵的解決有著特殊的意義、價值。事實上，作為人類生命活動的理想形態，審美活動本身無疑因為它集中地折射了人類生命活動的根本特征而稟賦著本體的重要內涵。這一點，我們在前面介紹的中國美學與西方當代美學的大量論述中已經看到。平心而論，這些看法無疑都是十分精辟的。對此，只要我們聯想到審美活動之中所深藏著的人類生存的本真形式，聯想到審美活動的因為較之人類其他生命活動的基礎而深刻地切近人的存在，聯想到審美活動的因為在本體論沒有出現當代轉換之前就始終呵護著人類本體的完整形態、理想形態而當之無愧地成為本體論轉換的根據，聯想到杜夫海納的重要發現:"在人類經歷和各條道路的起點上，都可能找出審美經驗;它開辟通向科學和行動的途徑。原因是:它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的緊密關系的這一點上……這就是為什么某些哲學偏重選擇美學的原因，因為這樣它們可以尋根溯源，它們的分析也可以因為選擇美學而變得方向明確，條理清楚。" 聯想到我在前面已經一再強調的人類精神家園的從世界、神靈、科學的轉向人類生命活動本身……就不難意識到:在人的存在的本體意義越來越受到關注的當代社會，審美活動的本體論內涵所回答的正是本體論的根本問題:存在的意義何在?存在如何可能?美學的關于審美活動的研究因此而被納入了本體論的視野，換言之，審美活動的本體論內涵因此而成為美學的根本問題。

也因此，當代美學以審美活動的本體論內涵作為自己的根本問題，就不同于審美本體論的所謂本體論的美學闡釋，而只是美學的本體論闡釋。這闡釋，就其特定視界而言，是著眼于審美活動本身的本體論內涵，而不是本體論意義上的審美活動。后者是把美學引入哲學的眾多"詩人哲學家"的特定視界，他們只是從審美活動看人類生命存在的終極意義，因此也就始終是在哲學領域里研究審美活動，是思與詩的對話。至于審美活動本身如何可能、審美活動本身的本體論內涵是什么，在它們是根本不予考慮的。前者不然，其特定視界就是審美活動本身如何可能、審美活動本身的本體論內涵是什么，是從人類存在的終極意義看審美活動本身，是在美學領域內對審美活動進行具體的研究，是詩與思的對話。而就特征而言，這闡釋則表現為兩個方面的內容。首先，是從本體論作為美學研究的世界觀的角度，考察審美活動的本體意義。從這個角度，要考察的是，審美活動是否與人類本體相關、是否人類本體存在的展開、是否人類的必要、必然的活動，以及審美活動與人類活動之間的共同性何在。其次，是從本體論作為美學研究的方法論的角度，考察本體意義的審美活動的根本特征。從這個角度，本體論作為方法論存在于美學之中，著重考察審美之思的源頭何在?審美活動的特殊性是什么?審美活動之所以為審美活動的特殊規定、根本特征是什么?或者說，審美活動以何種尺度顯示本體的存在?審美活動是怎樣建立起與世界的聯系的?

篇3

【正文】

哲學的經濟學和經濟學的哲學概括，是馬克思中極其重要的，體現出豐富的方法論思想。認真清理和這些思想，無論對于我們建構當代經濟哲學還是分析現實經濟，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義結構、關系、運行機制乃至整個人類社會的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、與經濟、與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類及其運動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述考察當代選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇4

【關鍵詞】誘思探究 教學實踐

【中圖分類號】G630 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）04-0101-02

改變教學方式和學習方式，就是以學生為主體，重點設計學生的學習過程，其中自主、探究、合作、交流、操作、實踐是新一輪基礎教育課程改革所提倡的主要學習方式。改變以教師為中心、課堂為中心和書本為中心的局面，促進學生創新意識的提高與實踐能力的發展。

我認為誘思探究教學體現了新一輪基礎教育課程改革的教學觀和方法論。闡述了教和學的辯證關系，能幫助我們認識客觀的教學規律，按教學規律辦事，使我們在平時不僅要用牛勁，更要用巧勁。

《誘思探究教學的理論與實踐》一書是陜西師范大學物理系張熊飛教授編著的。這是他幾十年潛心研究中學課堂教學規律的成果，經國家教育部鑒定，在全國很多學校實驗推廣，反響很好。

下面就把我對這本書的主要教學思想及我的學習體會和教師們交流，誘思探究的教學思想，我們聽起來可能并不陌生，真正做起來可不是那么容易。制約因素是多方面的，我們能做到的只能是從我做起。我們應該努力做到的也是我們能做到的，有以下幾點：

一 要轉變角色

教學是教師和學生的雙邊活動過程，只有師生合作，教學合一才能取得成效。在雙邊活動中，師生扮演的角色不同。新課程要求教師應該是學生學習的參與者、引導者、組織者、促進者，是學生學習能力的培養者。我們再也不能把知識傳授作為自己的主要任務和目的，上課再也不能自編自演，自跑龍套。教師應將學習的主動權交給學生，讓學生主演，做主角，而自己當導演。這絕不是貶低教師的作用，導演很重要。通過誘導調動學生的積極性，讓學生提問題、找思路、做實驗，錯誤讓學生分析，是非曲直讓學生辨別，方法優劣讓學生對比，真正體現學生的主體地位。

二 要以學為本

以學為本，就是要從重教向重學轉變。從課前的備課到上課到課后的輔導和批改作業，都不能只設計安排自己講些什么、提問什么、板書什么、演示什么、布置什么作業、如何輔導等，而是著重設計安排學生的學習活動，要著重考慮以下四個方面：（1）讓學生學到什么（知識上、能力上等）；（2）怎么學到（方式方法、步驟環節、時間分配等）；（3）究竟學到了沒有（哪些學到了，哪些沒有學到，為什么沒有學到，優中差生不平衡的狀態如何）；（4）怎么樣誘導、引導、指導學生學習，使他們真正學到。也就是從考慮教師的行為向考慮學生的行為轉變。

三 教學要注意方式方法

現行教材圖文并茂、形象直觀、生動有趣，貼近學生生活實際，充滿時代氣息。充分利用能引發學生的求知欲；教師要吃透教材的精神實質，對教材要了然于心，又了然于口；教法上要形式多樣，靈活變換，富有情趣，采用喜聞樂見的方式，但要注重實效，不可單純追求形式；講課語言要生動，多用比喻、類比、形象、聯想等方法，化生為熟，化難為易，化虛為實，化抽象為具體。但趣味性和科學性必須一致。要善于以姿勢、體態、目光、表情、手勢、動作輔助說話；增設有趣的實驗，“能看見的東西用視覺，有氣味的東西用嗅覺，有滋味的東西用味覺，能感觸的東西用觸覺”。使學生活動成為教學的中心環節，在寬松、自然、和諧的氛圍中，激發學生的學習興趣；注意設疑，引趣。激活學習意向，誘導學生思考，在意向指引下，進行認知“水落石出”活動，增強對學生的吸引力。充分利用現代教學技術手段等。

四 要鼓勵探索

對于學生所有的好奇心要注意保護和發展，不能任其自然消失，更不能有所挫傷（問號變成句號）。教師要熱誠歡迎學生提問、質疑、求解，甚至打破沙鍋問到底，這是學生積極思維的表現。要注意培養學生好問、敢問、善問、深問的學習品質。不要怕被學生問住，解答不了，就與學生共同研討。要高度重視學生中的新體會、新方法、新創造。哪怕只是苗頭，也要充分肯定，大力扶持，幫助、指導學生把萌芽狀態的不成熟的東西發展、完善起來。要細微體察學情，發現疑難點給以點撥，打通癥結，使之頓悟暢通，使學生的思維能在此生長點上生長起來。

五 要創設良好的課堂氛圍

良好的課堂氛圍應該是，使學生暢所欲言，敢于爭論；敢于獨立思考，標新立異；敢于提出怪異問題和新奇幻想。說錯了不被同學恥笑；冒犯了老師，不受責備；討論問題不受書本、標準答案、流行見解、傳統習慣、既定結論的約束。思維可以自由馳騁，想象可以任意展開；真正實現師生之間的教學相長。在這種氛圍中，學生的膽略、見識、獨立思考能力才能發展起來。

六 要學會尊重、贊賞、幫助學生

自尊與自信是緊密相連的，自尊是學生心靈的敏感點，要避免挫傷。“為了每一位學生的發展”是新課程的核心理念。為了實現這一理念，教師必須尊重每一位學生做人的尊嚴和價值，尤其要尊重以下六種學生：（1）尊重智力遲緩的學生；（2）尊重學業成績不良的學生；（3）尊重被孤立和拒絕的學生；（4）尊重有過錯的學生；（5）尊重有嚴重缺點和缺陷的學生；（6）尊重和自己意見不一的學生。

尊重學生的同時意味著不傷害學生的自尊心：（1）不體罰學生；（2）不辱罵學生；（3）不大聲訓斥學生；（4）不冷落學生；（5）不羞辱、嘲笑學生；（6）不隨意當眾批評學生。

教師不僅要尊重每一位學生，還要學會贊賞每一位學生：（1）贊賞每一位學生的獨特性、興趣、愛好、專長；（2）贊賞每一位學生所取得的哪怕是極其小的成績；（3）贊賞每一位學生所付出的努力和所表現出來的善意；（4）贊賞每一位學生對教科書的質疑和對自己的超越。

教師不僅要尊重、賞識學生，還要極力幫助學生：（1）幫助學生檢查和反思自我，明確自己想要學習什么和獲得什么，確立能夠達成的目標；（2）幫助學生尋找、搜集和利用學習資源；（3）幫助學生設計恰當的學習活動和形成有效的學習方式；（4）幫助學生發現他們所學知識的意義和社會價值；（5）幫助學生營造和維持學習過程中積極的心理氛圍；（6）幫助學生對學習過程和結果進行評價，并促進評價的內在化；（7）幫助學生發現自己的潛能。

七 要嚴格要求學生

要防止為了充分體現學生的自主性、獨立性，保護天性，弘揚個性，而放松對學生的要求。在課堂上，面對學生隨意講話，不認真聽課，教師只是聽之任之，該批評時不批評，這也是與新課改理念相悖的。教師在課堂上，要本著“嚴肅、嚴格、嚴密”，“正確、準確、精確”，“小心、細心、耐心”，一絲不茍，嚴加訓練，培養學生嚴謹治學的精神和科學素養。

八 要經常自我反思

1.問自己

針對自己的課堂教學要堅持“課前問”，就是教師在備課過程中要多向自己發問，例如，“為什么這樣上課？”“應該怎樣上這堂課？”“還可以怎樣上這堂課？”三思而行。還要堅持“課中問”，就是教師在上課過程中，對課堂中發生的出乎意料的問題，及時調控教學策略。這樣，可以讓課堂教學隨時充滿生機活力。再要堅持“課后問”，就是在課堂中出乎意料的創造性收獲和需要改進的地方兩方面的問題，便于在今后的教學中揚長避短。

2.問學生

篇5

關鍵詞：小學數學；作業設計

中圖分類號：G622 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2016）12-231-01

數學作業作為課堂教學的延伸，學生學習內容的鞏固和反饋的重要手段，也是教師對學生實施評價的最原始的材料，其重要性正越來越受到人們的關注。受傳統課程和教學觀所引領的作業設計主要是考察學生對知識要點的把握程度，學生也只是對作業做出被動的、臨摹的解答，而教師也主要是做出對與錯、是與不是的評價。這樣導致了對學生評價的片面性、主觀性，使得許多學生對數學學習產生了厭煩情緒，認為數學作業是無可奈何的負擔。

《數學課程標準》指出：“人人學有價值的數學，人人都能獲得必需的數學；不同的人在數學上得到不同的發展。”新課程的作業已不再完全是課堂教學的附屬，作業設計時更應把培養學生各種能力和創造精神的目標納入其中，從實際出發，多層次、多角度、立體化地確定作業目標。學生的數學學習可以采用操作實驗、自主探索、大膽猜測、合作交流、積極思考等活動方式。數學學習呈現出多樣化，與此相適應數學作業形式也不僅僅是解題，也應呈現出多樣化。下面結合教學談談本人對小學數學作業設計的一些做法和想法。

一、作業“自助餐”，讓不同的人得到不同的發展

由于受文化環境，家庭背景及自身因素的影響，學生之間的數學知識與數學能力的差異是客觀存在的，為此在設計作業時，應盡可能照顧這種差異，不能“一刀切”，而應從實際出發，因材施教，針對學生的個體差異分層設計作業，讓全體學生都有練習的機會，都能得到提高。在作業的提供上，可以為學生提供作業“自助餐”，允許學生自主選擇，減少統一性，增加選擇性與彈性，使每個學生成為實踐的成功者。

可以根據不同層次的學生設計模仿練習，變式練習，發展練習三類，學生根據自己的實際情況自由選擇自己需要的作業。模仿練習針對低層次學生，要注意低起點、補臺階、拉著走、多鼓勵；變式練習針對中層次學生，要注意有變化、多思考、小步走、多反饋；發展練習針對高層次學生，要注意多變化、有綜合、主動走、促能力。

例如：在教學了長方體和正方體之后，我便設計了如下的作業：

1、模仿練習：一個長方體紙盒的長是6厘米、寬是4厘米、高是3厘米，做這個紙盒要多少平方厘米的紙？它的體積是多少立方厘米？

2、變式練習：一個長方體紙盒的棱長總和是52厘米，長是6厘米、寬是4厘米、它的體積是多少立方厘米？

3、發展練習：一個長方體紙盒的底面積是24平方厘米，底面周長是20厘米，它的表面積是108平方厘米，它的體積是多少立方厘米？

這種“自助餐”式的作業，既針對了學生的實際，又體現了明顯的自主意識，有利于發揮學生的主體精神，可以調動學生作業的積極性，避免作業的單調、枯燥，也讓學生在解題的過程中掌握知識的要點、積極思考，以提高靈活運用知識的能力。

二、我參與我快樂，讓學生成為知識的實踐者

數學來源于生活，又服務于生活。數學教材中，許多內容與社會、生活密切相關，讓學生通過觀察、考察、嘗試等活動，可加強社會認知，提升社會參與意識，促進個體社會化進程。這類作業可結合某一教學單元某個研究專題進行，根據具體內容，可以獨立完成，也可以采取多人合作的形式。完成實踐性作業是一種體驗性學習，讓學生在實踐中獲得直接的經驗，在實踐中實現認識的第二次飛躍，通過實踐使之再學習，再探索，再提高，體會數學在現實生活中的應用價值。實踐性作業不要求當天完成，可以給學生一周或兩周的時間，也可以學生自由組成小組合作完成。

例如六年級學生已經學習了比例尺的有關知識，就可以運用這些知識幫助解決一些生活的實際問題。教師可以給提供一些的關于校園基礎設施的數據資料，要求學生繪出學校平面圖，可以讓學生自由組合學習小組，用合適的比例尺將效果圖畫在設計紙上，并附上設計所需要的數據和計算過程。

又例如，在學了“統計初步知識”后，讓學生調查超市的哪些商品最暢銷？收集數據，制成統計表，然后做出分析，說明原因。這些實踐活動，不僅培養了學生學習數學的興趣，而且提高了學生分析問題、解決問題的能力。

三、我的作業我做主，讓學生成為作業設計的主人

“學生是數學學習的主人”，在作業的設計中，要盡可能體現學生的主體地位，提供給學生自主參與探索，主動獲取知識，分析運用知識的機會，盡可能讓學生對自己的作業進行自我設計，自我控制，自我解答，讓學生真正成為一個學習的主動者，探索者和成功者。

篇6

一、 案例呈現

L是個會學習、愛學習的小學生，從進入小學至三年級期末，各門功課均名列前茅，數學成績尤其突出。數學老師讓其擔任課代表，她也愿意做老師的小幫手，因此在班中逐漸樹立起較高威望，成為品學兼優的好學生。

但從四年級開始，情況發生了變化。她任性、固執的一面表現了出來，不愿在學校吃午餐，讓新任班主任著實大吃一驚！出于好心與關心，班主任主動與家長溝通，想幫助她改正這一不良習慣。可是，矛盾由此而生，以至于后來所發生的事情大大出乎大家意料。

第一學期，與班主任由此產生糾葛后，她開始討厭班主任，討厭上語文課，直至發展為討厭學校。第二學期，出現厭學現象，在家長苦口婆心的勸導下，勉強來校學習，但開始表現出行為過激，經常與班主任頂嘴，常用怪言怪語來擠兌同學，有時還打罵同學。班主任感到壓力巨大，有些束手無策，于是求助于家長，但她聽不進親人的任何勸導。學校領導也出面調解，與老師、家長多次商談，甚至想請她尊敬的數學老師出面勸導，但其自尊心極強，不愿與數學老師面對面談心。數學老師與家長也多次面談，商議如何盡自己的努力解決這一難題。可是，一切都無濟于事，期中考試后她死活不肯來學校上課，寧愿輟學在家，吃吃玩玩睡睡，父母親、外祖父母為此憂心忡忡。

輟學期間，她父親非常著急，總是給她講道理，她不但聽不進，還頂撞說：“平時不管我，現在誰要你管我？”幾個來回以后，父親氣急了，狠狠地揍了她一頓。她當時表示要改正，但過后又故伎重演。母親平時與她較為親近，她也相對服從母親的管教，可這一次，卻不聽母親的好言相勸，為此母親也動手打她一記耳光。外祖父母看她輟學在家也煩惱，常勸她幾句，不料她不僅不領情還與二老對著干。后來大家只能順著她。

其實讀一、二年級時，L也時常不吃午餐，她父親曾幾次請求老師幫助改正其不良習慣，前任班主任和數學老師還想方設法勸說其吃飯，但她相當固執、任性，所以并未真正找到解決辦法。

她父親還曾委托自己的一位同事（與他女兒蠻投緣的）帶她去心理援助中心，她發現苗頭不對馬上逃跑了，其父非常無奈。此后L持續抵觸，一直嚷嚷“父親是大騙子”，咨詢非但沒做成，反而雪上加霜。母親提出換個環境，可能會有所改變。但其父親不同意，認為孩子將來升學，要適應不同的學校班級環境，這種辦法只能解決一時，解決不了根源，此建議只好作罷。

臨近期末考試，她在父母軟硬兼施下才來學校上課，但她到校后，見到老師不打招呼，做完考卷立刻逃離教室。由于其在家也翻看書本，各科考試成績還是名列前茅。

二、 分析診斷

L的厭學情結里有著復雜的因素，筆者認為主要存在以下三個方面。

1.學生家庭環境復雜

經過個別訪談了解到，她的父母為了獲得更好的發展，常年拼搏于職場，把她從小交給老人撫養。L由于自小體弱多病，老人比較嬌慣她，于是從小養成了不良習慣，隨著時間流逝，這些習慣對小孩造成很多不好的影響。

她母親是一個80后獨生女，雖然知道教育孩子要注意些什么，但由于三代人居住在一套房里，想管教時，總會遭到老人的阻擋，孩子見有人撐腰，于是更加不服母親的管教。而父親因平時工作忙也疏于孩子的管理。

L在幼兒時期屬于敏感性體質，存在注意廣度及選擇性差、養育麻煩等問題。在入小學學習前后，就有情緒焦慮和學習情境的適應等困擾，可以說在心理素質方面存在一定的問題。

2.唯學習成績觀念偏頗

L的父母親都是通過高考改變了的自身命運，特別是其父親，從外省偏僻農村考入上海名牌大學，從而有了現在的工作，因此他倆對孩子的學習要求挺高，很看重學習成績。

家長只強調學習成績突出，不注意培養孩子德智體全面發展。特別是德育方面存在欠缺，最終培養出一個“跛腳”的孩子。而學校也因為孩子的成績優秀而評她為優秀學生等，無形中更凸顯了學習成績的重要性。

對于L來說，做人和保持身體健康相比學習成績一點都不重要，常有抵觸情緒，如若再給她施加外力，提出“過高的要求”，那她就不得不選“三十六計，走為上計”的輟學之道了。

3.學校處理問題粗糙

作為一個新班主任，要盡量多地了解學生的秉性、優缺點以及家庭背景等，這樣一旦碰到棘手問題，就可以對癥下藥，從而事半功倍地達到教育的目的。

家庭在個體的教育和發展中占有十分重要的地位，家庭教育的作用也是其他任何教育機構無法替代的。孩子的某些不良習慣早已在家里形成，教師是無法通過較短時間改變的。

班主任在管理L吃午飯的事情上壓力很大，出現失眠、焦慮和煩躁等心理問題，于是求助學校領導。但領導建議的說教批評根本不起作用，反而引發她強烈的逆反心理。慢慢的，她變得灰心喪氣、郁郁寡歡，產生“破罐子破摔”的消極心理，后來竟發展到常與班主任頂嘴，罵老師臟話，破壞上課秩序等。雖然期中之前她仍去上學，但只是敷衍家長而已，她自身對學校、班級已經失去興趣，甚至產生厭惡和恐懼情緒，那里給她帶來的主要是痛苦和恐怖的體驗。所以，只要有機會、有可能，她便渴望逃離學校。

三、 應對策略

1.適當改變家庭教育環境

孩子三歲以后良好生活習慣的養成，父母責任重大。現在，L已經形成了一些不良的為人處事習慣，如不尊敬長輩和老師，說話隨便，自私自利，不能正常食用三餐等。父母現在要介入，必須從日常生活瑣事著手。

家庭結構簡單化導致獨生子女家庭教育出現嚴重的封閉性和單一性、替代性等問題[3]。L的父母親要正確使用教養權，千萬不能讓祖輩隨意干涉教育，甚至代替行事。雖然現在開始有點晚，但還有時間。之前，孩子與母親較為親近，但父親從現在開始一定要介入她的生活與學習，給她言行上的影響，如可以帶她去自己的家鄉看看農村的兒童是如何生活的，他們又是怎樣與老師、同學相處的；帶她去自己的單位看看到底父親在忙些什么，創造更多與人交流的時空，從中樹立起正確的行為準則。

2.落實全面發展的育人理念

家長和教師要樹立德智體美勞全面發展的育人觀念，只有具備正確的育人觀，才能實現孩子的全面發展。平時要善于培養、保護、利用已有的學習興趣，激發學生參加活動的積極性，促使其在活動中表現出更強的意志力。

在日常學校教學中，教師不能過分看重學習成績，德育教育活動應該增添趣味性、生動性，使學生感到興趣盎然，欣悅接納，從而讓德育教育活動產生潤物細無聲的效果[4]。家長和老師要多給學生鼓勵性、贊譽性的積極暗示，要注意教育的藝術性，學會冷處理，避免矛盾被激化。

對于L來說，應當給其設置一個恰當的做人目標，剛開始目標不要過高，否則容易產生較大的心理壓力，目標太低則起不到應有的激勵作用。所以目標要明確為中等難度，可以近期達到，這就要求家長和教師都不能施加過大的壓力，而應給予不斷的鼓勵和幫助，切忌因一時的反復就失去信心。

3.建立適度的學生訴求管理機制

教師要從關心愛護她入手，主動與她交朋友，縮短師生心理距離，在思想上消除心理障礙，在生活上關心照顧她，使她體驗到集體的溫暖[5]。

此外，學校通過心理教師的日常指導與參與溝通，或者通過邀請外來心理專家開展心理咨詢，可以使她在認識、情感和態度上有所變化，解決其厭學問題，從而更好地適應環境，保持身心健康，減輕心理壓力[6]。開展正常的日常溝通和心理疏導工作，保持聽取學生訴求的常規渠道，完善學校管理。

總之，學校與家長要攜手合作，糾正和克服L的“厭學”情緒，學校領導和班主任要因勢引導，因材施教，循循善誘，加強情感溝通和心理疏導，使厭學的她消除心理負擔。通過齊抓共管，學校與家庭形成合力[7]，幫助其重返校園。

四、 采訪后記

經過學校與家長一段時間的努力，這個孩子身上有了許多的變化，變得陽光開朗了，逐漸恢復了先前正常的學習和生活，能夠來到學校就讀，看到老師也能說聲“老師好”，她與班主任彼此也能相安無事，但愿她從此“學習做人”的能力得到進一步提升，今后的路走得更順暢。

小學、初中、高中是人的生命歷程中三個成長的必經階段，就學習而言，小學是基礎階段，初中是最關鍵的階段，厭學可能會在逆反的青春期階段產生。對于家長來說，L小學高年級階段就經歷了這樣的一個過程，不能不說是幸事。這樣可以讓她的父母提前認識到，除了關注孩子的各科學習，更要讓孩子樹立責任感，從而為她的健康、快樂成長奠定基礎。

對于學校來說，要重視小學生的心理健康問題，認識并體驗到關愛學生心理健康（也包括教師心理健康）的重要性，建立相應的心理輔導干預機制[8]，利用心理咨詢室配備的各種設施，發揮學校心理教師專業特長，為師生的心理健康保駕護航。

參考文獻

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[6] 趙靜雯，劉麗娟.論中國當代輟學青少年的現狀與未來[J].中國科技博覽，2013（37）.

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1.“做中學”活動要先思后行

“不思則罔，不思則不進”，做任何事都需先思而后行，會思考的人是智慧的人。科學課在教學中須處處體現“先思后行”，讓學生成為會思考有智慧的人。

“做中學”活動教師要體現先思后行。教師在上課之前要做好課前準備工作。備課是連續性的細致而復雜的腦力勞動，整個過程都貫穿著“思”的足跡。首先要了解學生的基本情況（個人學風、班風、學習態度、學習習慣、學習基礎等），了解本冊的總學時、周學時及其任務，做到“知彼知己，百戰不殆”。在鉆研教材和課程標準的基礎上，制定出整個學期的教學進度、課時分配，進行章節單元和課時備課。對于科學課來說，由于動手做的活動比較多，教師還要根據課堂內容的需要準備一些材料。準備就緒后還要靜心想課，在頭腦中想象教案的整個過程，像看了電影后重現一樣，把本節課的教學重點、教學難點、教學步驟、教學中可能出現的問題等方面進行通盤考慮，進而進行相應的調整、增補、刪減等工作。

“做中學”活動要培養學生先思后行。先思后行要體現在科學課教學之前學生要做好預習工作。這包括學生對需要的觀察實驗材料的收集與選取，實驗、游戲等所需器材的準備。比如，做沉與浮的實驗學生要思考帶一些有對比的材料；做降落傘要選取什么材料才合適？如果我們沒有實驗要求的材料又可以用什么材料替代……教師在課前可以拋出一些問題讓學生去大膽想象和猜測。比如，關于太陽高度的問題可以引用《 兩小兒辯日 》的故事引發思考。當然對于預習任務，大部分學生很積極，但有一少部分學生是應付，甚至有些根本就不預習。針對這一情況，教師要設計出一些激勵方案，幫助學生養成良好的預習習慣。當學生產生了濃厚的興趣，就會按教師的指導與要求，展開收集材料、準備器材等小趣味題或小專題的探究活動。如《 校園里有生命的物體 》一課的教學前，我要求學生到大自然中去找螞蟻等昆蟲，并觀察它們的生活習性。要求每個小組捉一些昆蟲，裝進玻璃瓶子里，帶到教室，上課時作為觀察實驗用。這樣學生漸漸就喜歡上了課前預習。

2.“做中學”活動要行后反思

反思是一種有效的教學方法，也是一種有效的學習方法。教學活動后的反思是教學認知活動的重要組成部分，是指教師對已經發生或正在發生的教學活動以及支持這些教學活動的觀念、假設，進行積極、持續、周密、深入、自我調節性的思考，是學生再認知的過程。通過教學活動后的反思能去其糟粕、取其精華，從而使“做中學”活動更有效。

“做中學”活動要體現教師行后反思。對于教師來說，在課堂教學實踐后及時反思，不僅能使教師直觀、具體地總結教學中的長處，發現問題，找出原因及時解決問題的辦法，再次研究教材和學生，優化教學方法和手段，豐富自己的教學經驗，而且是將實踐經驗系統化、理論化的過程，有利于提高教學水平。對失誤之處進行系統的回顧、梳理，并對其作深刻的反思、探究和剖析，為今后的教學積累經驗。當然一堂課下來，也會感覺有成功的地方，引起了師生的共鳴，達到了預期的效果，此時可詳細地把這些成功之處記錄下來，為以后教學作參考。

“做中學”活動要培養學生行后反思。在“做中學”活動中要重視培養學生行后反思。通過反思能讓學生對自己的活動有更深刻的認識。

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在后教科書時代，對人本身的關注逐漸提升。高清海老師的類哲學從哲學理論出發，將理論與現實聯系在一起，從人的本質問題出發提出解決現實問題的切實理論依據。本文從探析高清海老師的類哲學出發，闡釋馬克思“類”概念的基本內涵，通過對基本理論的理解，將理論與現實聯系在一起，分析類哲學的當代意義。

一、何為“類哲學”

“類哲學”是從人出發，是實踐觀點的具體體現，與傳統哲學從本體上理解人不同，類哲學是從人理解哲學將人當作具體的現實的人。在哲學視野中，馬克思在其諸多作品中提到“類”概念，馬克思的“類哲學”是指馬克思針對“類”提出的一系列概念與范疇。當代中國的“類哲學”是高清海老師在研究類的哲學理論中引發的一系列思考后得出的，“馬克思的哲學實現了理論的根本變革，但在類的問題上我們只能看作奠定了一個基礎，這一理論的豐富內涵，馬克思并沒有來得及展開，這是歷史的原因造成的。”[1]234高清海老師的這一解讀使國內的研究從實踐的唯物主義轉向實踐的思維邏輯。高清海老師在他的書中寫道“人類正在走向自覺地類存在，與此相適應，哲學也在轉換思維模式，從以種為基本特征的自發類理論，走向以類為基本理念的自覺類哲學。”[1]220高清海老師所提出的類哲學是關于人的哲學，他圍繞“類”概念與“種”概念的比較得出類在種的基礎上生成，包括種又高于種，何為“類”，如何理解“類生命”，“人性邏輯”與“物性邏輯”等問題。高清海老師的類哲學的指向是中國當代的社會問題，在類的問題上展開對當代人的精神、真理與價值、市場經濟等問題的思考。高清海老師從傳統的教科書式的哲學中走出來，將人的問題放在重點的問題去看，從馬克思的實踐觀點出發，力圖解釋當代人的生活狀態及應有的走向，從人以及實踐出發去看當代社會的核心問題。社會的變革需要思想的變革，社會的轉型需要哲學思想的支持，他以類哲學的解釋原則和價值坐標變革哲學觀念，改變人們僵化的思維方式。高清海老師不僅僅是對馬克思實踐理論和類概念進行闡釋，他以類哲學為出發點解決中國當代社會的問題，人的發展問題、人的自我實現問題以及社會經濟發展問題。

二、類概念的歷史形式

要了解“類哲學”，就要回到最基本的概念中去。“類”這一概念從費爾巴哈的作品中開始，到馬克思對其進行了系統闡釋，了解二者的“類”概念的差異與聯系更利于我們了解什么是類，以及了解類哲學的真正精神。

1.精神性與社會性：費爾巴哈的“類”概念

費爾巴哈的“類”概念，是他《基督教的本質》一書的核心概念，他通過對類概念的闡釋去批判神和宗教，為實現理論的人和現實的人的統一打下了基礎。

類作為一種抽象的理論，被費爾巴哈賦予了兩種內涵：一是指人的本性;二是指與“我”相對立的“你”，也就是存在于主體之外的其他個體。費爾巴哈在他的文本中是基于人與自身的關系和人與動物的關系兩種基本關系和精神性方面和社會性方面對類的概念給出規定。

在精神性方面，費爾巴哈把類理解和規定為，人的內在生活或類生活。費爾巴哈將人的“內在生活”規定為人對自身本質的意識，也就是“類意識”。動物和人都具有對象性，與動物不同的是人在具有對象性的同時能以自己的類為對象。動物只有單一的生活而人卻有雙重的生活，是人與動物的重要區別。人不像動物那樣只具有單一的生活，而是具有雙重生活――“內在生活”和“外在生活”。費爾巴哈將人的物質生活稱為人的“外在生活”，將人的精神生活稱之為人的“內在生活”。這從一定程度上展現了費爾巴哈意識到理論的人與現實的人是有內在聯系的，因為人一方面擁有物質生活也就是現實的部分，也同時擁有精神生活也就是理論的人，這初步展現了費爾巴哈對類的深入思考。但是他并未進一步去思考和論證，由于費爾巴哈的各種局限性導致他把個體的物質生活的意義、把人的物質性的本質抹除掉了，沒有認識到現實的人只僅僅停留在了抽象的人的階段。由此他并未真正揭示出理論的人和現實的人的真正關系。

在類的社會性方面，費爾巴哈通過“類存在”“類生活”概念予以闡明。在《基督教的本質》導論中，費爾巴哈提出與“個體存在”相區別的“類存在”概念。從字面上看，它可以理解為一種廣義的“存在”，包含類的自然存在在內，但費爾巴哈卻更傾向于在社會的意義上來運用它。雖然費爾巴哈在理論上提出人的本質包含在團體之中，從字面上理解他將人的本質放在了人與人之間的聯系之中，但是實際上費爾巴哈只是在法律、道德、科學等精神層面去談人的“類本質”，也可以說他從未真正觸及人的本質。

2.政治普遍性：馬克思的類概念

費爾巴哈的類概念對馬克思產生了很大影響，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中集中表述了他的類概念。馬克思在《手稿》中大量使用了類本質、類存在、類生活等術語，一方面繼承了費爾巴哈的類概念，另一方面又對其進行了改造賦予類更新更全面的概念。馬克思將實踐作為自己理論的基石對類進行了新的闡釋。

在《手稿》中，馬克思將人定義為類存在物，這一點他吸收了費爾巴哈關于人是對象的、感覺的、自然的現實存在物的觀點。馬克思認為人是能動的自然存在物，人的對象化活動能動地改造著自然，這一活動成為人本質力量的展現。馬克思在《手稿》中說：“生產生活也就是類的生活……生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”[2]80因此，具有這種自由自覺的“生產是他的能動的、類的生活”[2]51。以上表述也進一步闡釋了人和動物的對立關系，動物同它的活動是同一的，人的活動則不同，人的活動是一種有意識的活動。動物的活動是一種個體的滿足自身的活動，人的活動是全面的和類的活動。在馬克思看來人的生產活動就是類生活，一個種的類特性就在于其生命活動的性質，人的類特性就是自由自覺的活動。也可以說馬克思的“類生活”意味著“自由自覺的活動”，人的本質是一種普遍而自然的本質。

綜合來看，馬克思超越以往的舊哲學，從人的對象化的活動得出人的本質不是人的感性存在，而是感性活動。人在實踐活動中展現、創造、完善自身的本質。從實踐出發去理解人理解世界。在對比馬克思與費爾巴哈的類概念時，可以發現其概念有很多相通之處。費爾巴哈的類概念思想深刻影響了馬克思的思想，馬克思也多次在運用“類”“類本質”等詞闡釋觀點，但馬克思的概念內涵與費爾巴哈有諸多不同。通過對二者的類概念進行對比，可以在思想史層面，揭示早期與費爾巴哈哲學的內在聯系與區別，進而梳理其內在的邏輯關系。

對比馬克思和費爾巴哈關于人的類本質的概念，費爾巴哈將人擁有意識看作人的本質，馬克思將自由有意識地活動看作人的本質。在論述人的“類本質上”費爾巴哈將“類”看作人作為一個類而區別與動物的特點，從是否擁有意識區分了人和動物。出發點不是人的社會性，而是人的生物性。而馬克思則用改造自然的勞動來證明人的類本質，人的類本質是由改造自然的勞動的本性決定的。

三、類哲學的當代意義

1.哲學理論的轉向

“類哲學”的出現使中國的哲學模式從蘇聯僵化的教科書體系哲學轉向重視人與實踐的哲學，將哲學理論“使人達到人的自覺，在對待和處理一切事物中能夠充分發揮人的態度、人的觀點、人的作用，并進而不斷地提高自己作為人的思想境界、升華自己的人性品格，使人成為真正自由和自覺的人。”[3]217類哲學的出現標志著中國現代哲學的轉向。20世紀60年代，人們接受的是蘇聯教科書僵化的教育，思想與哲學理論的發展都處于僵化的狀態，到80年代，高清海等人，為了促進人們思想的進步，激發創新思維，以實踐的思維改變教科書體系。日益增長的物質文化需要，促進了理論的發展，類哲學促進了哲學思維的解放。類哲學的出現使中國當代哲學轉向對人的關注，在當代中國哲學體系內形成“人學”的思潮。與西方國家的人學思維形成對話，引發了一系列對人性、人的本質、人的主體性問題的討論。這種轉向無疑為中國當代哲學的發展注入了生機與活力。

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“子夏，孔子弟子，姓卜，名商。”（朱熹《四書集注》）小孔子44歲，對戰國時期思想家影響很大。（見南懷瑾《論語別裁》28頁）該段最難解者二字：色與君。朱熹謂色為“好色”，南懷瑾謂為態度，李澤厚以為“容貌”。照朱熹解為：遇賢德之人而放棄“好色之心”；照南懷瑾解為：因遇賢德之人而肅然起敬；照李澤厚為：“重視德行替代重視容貌”。相較而言，南說可取。至于君，到底是君臣之君，還是君子之君，亦各持己見。子夏之言提到四種人，一為賢（第二個賢字），賢德之人，二為父母，三為君，四為朋友。南懷瑾以為君即朋友，似乎不妥。看來君確指國君。若在人際關系中做到這四點，即便是一字不識之人，子夏也認為其“學矣”。可見這里的“學”與上文中“學文”之學不是一回事。“學文”之學是掌握技能之學，子夏之學是學道之學，這個道就是“本立而道生”的道，就是仁。

子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”

“重”不是指外表的道貌岸然，而是指內在的道德沉潛。君子必好學，學則必固。“學必深沈而后能固，不重則浮。學必鎮靜而后能固，不重則躁。”（程樹德《論語集釋》第一冊，33頁，中華書局版）儒家之學非純客觀的知識之學，而是將客觀的知識內化為主觀的道德修養之學，這種學之沉積，必然成就內在之厚重，厚重之外顯即是威。“威”是一種氣質，一種可以感染人的氣質。一個人學之沉積逾厚重，則學逾固。

既然學如此重要，學之態度當如何呢？孔子提出三點：第一，“主忠信”。忠信乃中國哲學中兩個重要概念，皆含有“敬”的意味，亦即對學問、人生的不欺的態度。若無忠信，學之亦多，離道之亦遠。第二，“無友不如已”，有兩層含義，一層表示學者之謙卑，視所有人為師，如孔子言，“三人行，必有我師焉。”（《論語·述而》）另一層表示，學者只有與優于自己的人交往，相互砥礪，方能長進；第三，“過則勿憚改”。是為學者知錯必糾之勇氣。“程子曰：‘學問之道無他也，知其不善，則速改以從善而已。’”（朱熹《四書集注》）

有此三者，自然重則威，學則固。

曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”

“終”是指人的生命的結束，“遠”是指時間上的久遠。

朱熹注：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。”歷來對此的誤解太深，以為“盡其禮”就是繁瑣之禮。孔子重禮，自不必言，但孔子所重者，禮之實質，即仁，因此，他說：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）從思想史的角度看，孔子之所以為中國儒家開山之人，正在于他把商周時期繁瑣的宗教儀節轉化、沉潛為人內在的道德修養。曾子這句話，體現了儒家孝悌“為仁之本”的思想。慎是謹、誠，是一個人的內心感受，這種感受當然需要一定的禮來呈現，即所謂“慎而無禮則葸”（《論語·泰伯》），意即沒有絲毫儀節的謹和誠，會轉化為一種恐懼。所以，“慎終”是指通過一定的儀節以呈現出對亡故之人（必為親人）的內心之謹與誠，這實際上是一種十分理性的哀悼行為。“追”是記憶、懷念。“追遠”即國人所說不忘本。中國人關注歷史（遠），其主要意義并不在于歷史本身，從統治者來說，在于教化，從個人來說在于反思。

有了“慎終追遠”，“民德”自然“歸厚矣”。也就是說，“慎終追遠”起到了一種道德示范的作用。關于這一點，也許利瑪竇對儒學的解釋對我們有所幫助。利瑪竇說：“信奉儒教的人，上至皇帝下至最低階層，最普遍舉行的是我們所描述過的每年祭祀亡靈的儀式。據他們自己說，他們認為這種儀式是向已故的祖先表示崇敬，正如在祖先生前要受崇敬一樣。……他們這樣做是希望孩子們以及沒有讀過書的成年人，看到受過教育的名流對于死去的父母都如此崇敬，就能學會也尊敬和供養自己在世的父母。”（《利瑪竇中國札記》）

子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”

孔子周游列國，旨在傳播其政治理想。孔子是一位非常重視學習的人，他曾說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而》）因此，孔子周游列國推行個人政治理想的同時，也在不斷地豐富、完善其理想。孔子之問政，有與之，亦有求之。

然而，孔子之政治主張，被誤會者最多。孔子之政治主張到底是什么，這需要專文討論。但是，子貢在此提出了孔子政治思想的基礎：溫、良、恭、儉、讓。這五項，既是孔子問政的態度，又是孔子政治思想得以成立的基礎。孔子說：“政者，正也。”（《顏淵》）又說：“為政以德。”（《為政》）可見，孔子之政，實在不是一種統治術，而是為君之本，這個本就是“正”與“德”。在這個基礎上來看孔子說的“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》）就不會簡單地歸結為等級制了。所謂“君君”，是說為君之人應像君，即當有為君之道。孔子的為君之道不是權謀，而是仁、正、德。

其實，大凡思想家的政治主張都是寬厚的、仁愛的。比如老子也主張“以正治國”，因此他告誡統治者，“我無欲而民自樸”（見《老子》五十七章），要想民風純樸，必須從我做起。歷史證明，只有統治者本人才熱愛集權，熱愛暴力。而恰恰是這些人，最愿意把政治中的黑暗歸罪于思想家，把自己制造的污水潑到思想家身上。孔子的遭遇正是如此，當人們痛恨集權統治的時候，并不是在當下找原因，而是順著統治者指引的方向，到幾千年前的孔子身上找原因。殊不知，政治都是當下的，政治只能在一定的時間、空間里面有意義。孔子所擁有的，不過是政治的思想、理念、理想。

孔子的政治理想建基于溫（寬厚）、良（仁善）、恭（莊敬）、儉（節制）、讓（謙遜）。孔子說，“吾道一以貫之”。貫穿其思想的“一”是仁，即一切皆始于仁，又歸結于仁。溫、良、恭、儉、讓五德是仁之外顯，孔子即在此五德基礎上問政、求政。子貢說的“得之”的“之”，即是“政”。有此五德為基礎，無論求得何種政，都會被孔子納入到他的仁政理想之中。即便是求得一些不良之政，也會被孔子內在的仁銷解為良政。

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首先，探討生存與生活的出發點是現實的人。黑格爾從宗教和神學出發，忽視了人的生存與生活的主體性，費爾巴哈關注的人是抽象的“人”而不是現實的歷史的人，他們都把人的生存與生活看成是既定的、靜態的“客體”，忽視了對人類世界即現實人的生存與生活世界的關懷。馬克思通過對黑格爾和費爾巴哈哲學的批判，把哲學導向關注現實的個人。“現實的個人”即是“從事活動的,從事物質生產的,因而是在一定物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己”的個人。

現實的個人的生存與生活的物質條件不是凝固不變的，而是指向未來的發展性的，相應地，個人的生存與生活就是人不斷生成、演進的歷史過程。其次，生存與生活的最基本的方式是實踐。實踐在社會歷史領域直接表現為一種現實的生產，人的現實生存與生活就是在生產過程中展開的。生產主要有四種形式：物質生產、人的生產、社會關系的生產和意識的生產。物質生產活動是人類生存與生活的基礎，人類圍繞生存與生活的一切活動都是在此基礎上展開的。人的生產是人類存在的必要條件，沒有人的生產，人類的生存和生活便無法延續下去。人的本質“在其現實性上是一切社會關系的總和”。

人是社會的存在物，人的生存與生活必定處于一定的社會關系中，因此，社會關系的生產也是人類生存與生活的一個最基本的組成部分。“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在，它就仍然是這種產物。”人的意識一經形成，它就滲透到人類的一切活動之中，成為人的生存與生活不可或缺的組成部分。再次，現實的人的生存與生活是處在一定的關系中的。人不是孤立地存在，人總是同他人、他物結成一定的關系。人的生存與生活主要體現為雙重關系：第一，人的生存與生活體現了人與自然的關系。人是自然界的一部分，“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。”

人的生存與生活必須要依賴于自然界，但人作為能動的存在物，在依賴自然界遵循客觀規律的同時也在按照人自身的尺度改造自然界，創造人化的自然。第二，人的生存與生活體現了人與社會的關系。人的物質生產活動不是孤立地進行的，人為了自身的生存和更好的生活，必須以一定的方式聯合起來從事物質生活資料的生產，于是人與人之間就結成了一種社會關系。在這種社會關系中，人逐漸地被社會所同化，從而融入社會，社會也在人的作用下具有人性。

二、關注人的生存與生活的現實意義

我國正處在由傳統農業文明向現代工業文明的轉型時期，伴隨著經濟持續快速發展，人們在人與自然、人與人的關系方面也面臨諸多困惑。從馬克思哲學的角度理解人的生存意義與生活價值，更好地指導人的現實生存與生活，對解決當前人們面臨的困惑具有重大的現實意義。

首先，關注人的現實生存與生活，正視人與自然的關系在社會發展過程中面臨的困境，構建和諧的人與自然的關系。回顧人類發展的歷史，特別是資本主義發展近100年的歷史，人類為了追求更好的生存與生活，促使經濟的發展突飛猛進，不斷地向自然進軍，人類社會生活出現了翻天覆地的變化，隨之也出現了人口膨脹、環境污染、糧食緊張、生態失衡、能源危機等諸多全球性的問題。人類以自我為中心對自然的肆意掠奪，使人類逐漸陷入了生存與生活的危機中。人的生存與發展依賴于自然界，人依靠自然界來生活。但人與自然的關系并不是對立的，人類不能為了求發展便以占有和破壞自然界為代價，這樣最終只會使人類連立錐之地也沒有。人類必須把自然當作自己的家園，守護自然，與自然和諧共處，人類的生存與生活才能真正地達到理想狀態。

其次，關注人的現實生存與生活，正視市場經濟條件下人與人的關系普遍物化的現實，構建和諧的人際關系。為了在激烈的市場競爭中謀得生存和發展，人們的價值追求不得不服從于市場的價值導向，最終，商品拜物教將人物化、商品化了，人與人的關系被簡化為純粹的利益關系。這樣，人與人就外在化了，甚至于人與人處于對立的狀態。人類為了更好地生存與生活，在生產過程中結成一定的關系，這種關系不應該是相互對立的，應該是相互尊重，相互需要和相互幫助的。人類只有做到以“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”為指導思想來處理人與人的關系，人的現實生存與生活在和諧的人際關系下才能變得更好。

再次，關注人的現實生存與生活，正視個體愈益感受到的精神家園的缺失，實現人與自身的統一。近代科學技術的發展忽視了對人的生存意義與生活價值的關注，市場經濟條件下價值選擇的多元化沖擊著人們心中原有的道德、理想、信念，造成精神上的迷失，“人的內心世界被嚴重扭曲,其情感和德行被嚴重忽視乃至“荒漠”化。”