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關鍵詞：媒妁；封建婚姻制度；做媒過程

中圖分類號：G05 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）27-0215-02

引言

媒妁文化起源于公元前2500年至公元前2100年之間，大致相當于從山東大汶口文化時期至夏文化早期，四千多年來在中國文化史和社會生活史上可謂是源遠流長。自古人們都強調“天上無云不下雨，地上無媒不成親”，對于婚姻，在封建社會更是講究“父母之命，媒妁之言”。在傳統社會中，男女之間“授受不親”，只有通過“媒妁之言”，婚姻才能合乎禮數和道德。由此可見媒妁在古代交友婚姻制度中有著不可或缺的獨特地位，具有巨大的影響力和歷史作用。

一、“媒妁”的解釋和類型

“媒妁”一詞在古代有多種解釋，一種說法僅是從媒人的性別上進行區分，認為男子說媒叫作“媒”，女子說媒叫作“妁”。另一種說法在《說文解字》中提到“媒，謀也，謀合二姓者也。妁，酌也，斟酌二姓者也”，強調的是做媒的要求和過程。由于媒人這個中介，將原來沒有聯系的兩個姓氏，“謀合”到一個家庭中，同時，媒人還必須在兩個姓氏之間反復“斟酌”，包括斟酌男女雙方的門第、財富、年齡、相貌、品行、及家庭成員等各個方面是否相配。還有一說更側重于媒人的職業化程度，認為“媒”指職業撮合人，即男方沒有提出確定的人選，但提出了條件要求，媒人依照男方開出的條件在眾多候選人中選擇合適的女子，然后上門說合，此類職業化媒人，手里掌握著一大把候選人資料。而“妁”指臨時撮合人，即男方指名道姓要娶的女子，這種情況下，只要認識雙方家長的人士都可以擔當起說合人的角色。媒妁在漫長的歷史發展中具有多種類型和角色，又或稱月老、大冰、伐柯人、紅娘等，由于多由女性擔當，通常稱為媒婆。

媒妁在古代由于分類標準不同，類型多樣，牟光君在《中國婚介簡史》中將古代媒妁主要分為兩種：官媒和私媒。其中又將官媒細分為兩種，一種是天子諸侯的嫁娶，派大臣為“使”去做媒人。另一種是職業官媒，是代表政府管理男女婚姻的機構，類似于現代的結婚登記處。官媒最早出現在西周時期，古代也稱為媒官、媒氏等。據《周禮?地官?媒氏》記載：“媒氏掌萬民之判（即婚配）”，“凡男女自成名以上，皆書年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁，凡娶判妻入子者皆書之”。由此可見，媒氏的主要工作職責就是掌握全國男女的姓名和出生時間，督促適齡男女結婚。這是我國歷史上有關官媒制度最早和最完備的記載。私媒的起源實質上比官媒要早，他們大多從事其他職業，是民間的婚姻介紹人。經過一定時期的發展，私媒在魏晉以后，呈現出職業化色彩，其主要目的是說合婚姻，成人之美，其次還能收取一定的謝媒財物，作為其合法職業收入。然而做媒不像其他職業需要技術和經驗，只要“一張嘴跑掉兩條腿”，掌握雙方資料，勤于往來進行說合。因此，各種各樣的人均可做媒，常見的私媒有三姑六婆、婢女丫鬟、親朋好友、師長及市井之人。在古代媒妁婚姻制度下，婚姻的滿意度常常取決于媒人的可信度，以及媒人傳遞的信息是否真實準確。

二、媒妁婚姻制度

由媒妁作為婚姻的中介人，早在西周時期就成了婚姻的重要條件，漢代以后，凡男女成婚，均須“父母之命，媒妁之言”，媒妁婚姻制度，是典型的封建交友婚姻制度，也是歷朝歷代婚姻成立的唯一合法方式。中國古代婚禮習俗規定的“三書六禮”中，幾乎樣樣都離不開媒人，媒妁婚制作為我國古代社會禮制的一個重要組成部分，也是封建婚制婚俗的一個重要組成部分，是說合婚姻以結兩姓之好的一種社會制度安排。媒妁的緣起，不僅局限于封建社會的經濟發展水平，更是為了適應古代社會婚姻制度變革，并且符合人類文明進步的時代要求。因此，媒妁婚制的產生與封建社會制度有著深厚的歷史文化制度根源。

對于傳統的媒妁婚姻制度產生的原因，主要包括以下幾點：一是封建社會大制度背景，封建制度和禮法并用的結合。封建制度是產生媒妁婚姻制度的最重要的社會根源，在封建社會這特定的制度環境下施行嚴格的封建等級制度和封建禮教，孕育了媒妁婚制來適應封建婚姻的締結；二是封建婚姻道德觀。滿足傳宗接代和家族繁衍需要的封建婚姻道德觀造成父母掌權子女婚姻，促使需要媒妁在不同的家庭之間加以牽線，間接影響媒妁婚制這一婚介制度存在并流行于封建社會。三是血緣、地緣和熟人社會的影響。在具有穩定性的封建社會格局下，社會文化缺乏變動，人口流動性也相對較差，血緣、地緣與熟人關系構建成了固定化的人脈信息網，從而相對提高了在特定地域范圍內的信息集中度，這一客觀條件有利于媒妁在地理空間上為其“做媒活動”提供方便。媒妁婚制是封建社會經濟文化政治的綜合產物，在中國古代婚戀文化中具有獨特的歷史地位和影響力。

三、媒妁文化核心

媒妁文化的核心主要體現在做媒的過程中，中國傳統婚嫁禮儀中，從提親到迎娶，幾乎哪一樣都少不了媒人的身影，媒人在中國婚姻制度中具有不可替代的重要作用。

做媒不是一件簡單的事，首先媒人要勤于往來男女雙方家庭中，了解雙方基本情況進行說媒，力求門當戶對地提親。門當戶對是媒人進行配偶搜索和選擇的重要標準，是說媒的基本原則。吳存浩在《媒人》中認為“門當戶對”是發生婚姻關系的男女雙方家庭，在經濟實力、社會地位等方面應該基本相當和對等。可見，在古代婚姻選擇上，側重家庭背景的考慮。男女雙方的家庭背景主要看財產、社會地位、人口構成、為人口碑等方面。財產包括土地、房屋、在城鎮有無商鋪、近幾年經濟狀況等。社會地位首先是指家庭根基，家庭中有無功名、官位，其次是家庭主人的職業，在村鎮中是否享有名望等。人口構成是看公婆和兄弟姐妹的情況，公婆關系，姐妹關系等。對于為人口碑在古代婚姻中也特別注重，有善良忠實之名的，最受人歡迎。除了家庭背景，媒人還要綜合考慮男女雙方的自身情況，包括年齡、屬相、人品、身體有無疾病等。在封建體制下，婚姻看重出身世家、社會地位，同時也強調經濟財富方面，如果雙方家庭背景基本相當，男女雙方情況也正常，說媒成功的可能性就會很大。說媒也是一種技巧，媒人在說媒的過程中必須做到既準確地向男女雙方及其父母反映對方的情況，又要盡可能隱惡揚善，使雙方充分認識對方的長處，從而樂于達成嫁娶的協議。因此，說媒是媒妁文化重要組成部分，充分體現出媒妁在古代婚姻殊的地位。

同時，媒人在舊式婚禮中也扮演著重要角色。自古以來，婚姻禮儀都遵循周代確立下來的“三書六禮”。所謂“三書”，是指訂婚時男方交給女方確立婚約的“聘書”，男方在過大禮時交給女方禮物的清單“禮書”，以及男方在迎娶女方當日所送的“迎書”。所謂“六禮”，是封建婚姻的成立要經過納采、問名、納吉、納徽、請期、親迎六道程序。將封建制度下的媒妁婚姻制，結合在“六禮”的實施過程中，著重體現出媒妁在封建婚姻制度中的重要角色。第一步納采，男家請媒人前往女家提親，女家同意后，男家備彩禮前去求婚。在此之前，已由媒人撮合好，在男女兩家對婚事取得基本一致的意見之后，媒人引導男方去女方家提親，算是正式求婚。第二步問名，即媒人代雙方送換庚貼。這是在女家同意求婚后進行，男家請媒人詢間女方的名字和出生的年月日時等情況，再轉告男家，以便根據女方的生辰八字求神問卜。第三步納吉，是男家根據雙方的出生年月日時等，卜得吉兆以后，由媒人將吉兆通知女家，確定婚姻關系是否可以成立，決定是否締結婚姻。第四步納徽，也叫“納幣”，由男家選吉日請媒人送聘禮給女家，以確定婚姻關系。第五步請期，又稱“告期”，是男家擇定婚期，選擇成親吉日，請媒人通知女家，以征得女家同意。第六步親迎，是媒人陪同新郎及眾位親朋前往女家迎娶新娘，引導男方接親，協辦拜堂成親事宜。一直到“新人進了房”，才把“媒人拋過墻”。

說成一樁媒，媒人可以得到一些錢財，稱之為“謝媒禮”。在我國某些地區，以豬頭來酬謝媒人。而在一些地區，是為媒人買上一塊上好的布料，俗話說：“說成一門親，好穿一身新”。而在另外一些地區的謝媒禮是在成親的前一天，連同送給媒人的雞、肘子、鞋襪、布料一起送到媒人家。謝媒錢的多少，視主家經濟狀況自行決定，但無論多少，均需用紅紙封好，稱為“紅包”或“包封”，以示吉利。

四、媒妁的作用與局限性

在封建婚姻中，媒妁的地位和角色不可小覷，其關鍵性作用貫穿于整個婚姻締結的過程中，其出現和存在，具有濃厚的禮性氣息和封建特色，是一種獨特的文化現象。在古代，尤其是在封建禮制社會中，媒人不但受到地方氏族長老的重視，甚至得到官家的青睞。媒妁的作用不僅體現在聯系嫁娶、傳聲聯絡、締結姻緣上，更豐富了婚姻的內涵，在規范封建禮法方面起到了不可替代的作用。但不知從何時起，大概是在我國第一部婚姻法頒布之后，人們提倡婚戀自由，媒婆逐漸變為了貶義詞，媒人、媒妁在歷史上多以“丑角”出現。她們被冠以封建包辦婚姻的罪名，抹殺了在我國長期婚姻制度中的作用。

媒妁婚制是適應封建社會大制度背景而產生的，具有一定的時代局限性：一是在婚姻締結過程中，媒妁并不代表男女雙方本人，而是代表了雙方父母、家庭的要求和目的，這就無形中限制了男女的戀愛自由，限制了男女雙方對自己未來幸福的選擇，在一定程度上，媒妁已成為封建買辦婚俗的關鍵。二是有些專職私媒看重私欲，唯利是圖，做媒時常常言辭夸張，虛偽狡詐，欺騙男女。三是有的私媒貪得無厭，收受賄賂，誘良通奸，制造禍端，引起社會混亂。但媒妁在我國婚介制度演變歷史上曾經發揮的作用是不可否定的，隨著時代的進步，我國婚介發展也將越來越合理開放。

參考文獻：

[1]牟光君.中國婚介簡史[M].北京：中國戲劇出版社，2011：54-56.

[2]岑惠.清代媒婆制與現代婚姻中介的制度比較[D].杭州：浙江大學，2007：6-13.

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論文關鍵詞：古代文化傳統：公正思想；和諧社會

從古希臘奴隸制社會開始的兩千多年歷史中，西方思想家一直前仆后繼地追求一種正義的理想社會，并為實現這一理想社會不懈努力，創造出了豐富的公正思想。論文百事通現以古希臘文化為視角，對公正思想的演進脈絡進行分析，以期為我國構建社會主義和諧社會有所啟示。

一、西方古代文化傳統中蘊含的公正思想

公正((justice，或譯為“正義”、“公道”)一詞最早出現在古希臘的典籍中，源于古希臘文“Orthos”一詞，“表示置于直線上的東西”，后引申為“表示真實的、公平的和正義的東西”。正義觀念實質上是人類對自己生存發展的社會秩序、條件和規則的意識，是一種社會化的理性、理智，在一定程度上代表和體現著人的發展水平、自我意識和理性的健全程度。

“德漠克利特認為正義有兩層含義：一是‘正義要人盡自己的義務，反之，不(正)義則要人不盡自己的義務而背棄自己的義務’。二是‘正義的力量在于堅決和無畏，反之，不(正)義的結果則是對不幸的恐懼’。可見，德漠克利特的正義觀揭示出正義即各盡其責，正義是善惡是非的評價標準。這兩點不僅影響了后世的思想家，而且對今天都具有借鑒意義。它至少告訴我們正義不僅僅是利益的合理分配，更是義務與職責的正當履行，正義既是價值目標又是價值評價的標準。

蘇格拉底認為，知識即美德。正義作為一種美德也源于知識和智慧。“既然正義的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為都是智慧。”由于蘇格拉底把正義看成是美德之一，并把它歸結為知識和智慧，也就使正義由宇宙的客觀法則轉化為人的主觀知識和據于知識的行為。

柏拉圖突破了美德的知識局限性，在《理想國》中把正義解釋為“每個人作為一個人應當只做適合他本性的事情”，并把正義作為最高道德準則，成為古希臘著名的“四大德”(智慧、勇敢、正義、節制)之一。他在論及正義時堅持蘇格拉底的論斷，即一方面，他認為正義應被視作其自身和家庭“正當地享有自己的東西和做自己的事情”。這一論述涉及當時社會三個等級各自的地位和作用，從而將正義與其社會固定的等級秩序相聯系；另一方面，柏拉圖又將正義視為既具有個人性質，又具有行為和事物性質的統一體。而個人、行為和事物是否能夠被判定為“正義”的，或者更確切地說被判定為“正當”的，這一問題只有具有認識形式或理念卓見的人才能夠回答，因為只有他才知道所有具體的人、行為或事物在多大程度上帶有理念的特質。

亞里士多德繼承、發展了柏拉圖的正義觀，集古希臘正義思想之大成，系統、全面地分析、論證了有關正義理論的內容。認為正義就是適當的比例。他首先從正義的表現形式上，把正義分為普遍的正義和特殊的正義。又指出特殊的正義中存在著分配正義和糾正正義目，分配正義的實質就是各得其所應得，即同等情況同等對待，不同等情況不同等對待；糾正正義則指人與人之間經濟上交往和制定契約所遵循的原則，它表現為一種平等的關系。

古希臘后期，斯多葛學派主張，一切人都是平等的，所有的人，甚至包括奴隸和外邦人，而不僅是城邦中少數公民是平等的，平等的基礎在于他們擁有理性。即使地位、天賦和財富等方面不可避免地存在著差別，但人人至少都有維護人的尊嚴的起碼權利，正義要求法律應當認可并保護這些權利。

二、西方古代文化傳統中公正思想的特點

在比較全面地回顧了古希臘各流派的主要正義觀點后，可以發現西方古代文化傳統中的公正思想有如下特點：

首先，最為明顯的是，對于公正思想源頭的追溯使古希臘時期的正義理論映人眼簾。如前面解釋的正義內涵所述，雖然在漢語中正義和公正有著些許差別，但是在西方文化中述及源起時，二者都源于對于英語“justice”的理解和認識。在古希臘時期，正義主要是個道德和法學概念，是一種倫理學和價值觀，是人們對美德的向往和理想社會的憧憬。但這種正義觀為以后公正思想的發展奠定了堅實的思想基礎。

其次，西方古代文化傳統中的正義論傳統，在很大程度上表現為是社會性與個體性的有機統一。正義表現為對安全、秩序、公正等社會層面的共同要求，也表現為對于個體發展中的自由與效率等的訴求。人類的一切制度以及對政治文化之理性設計和歷史實踐，都遵循著社會有序、個體自由思維進行。作為人們的價值目標和塑造理想社會的途徑，正義是評價社會秩序好壞以及社會制度公正與否的價值標準，引領著社會的建構、發展與進步；同時，正義還屬于應然的、觀念的和道德的范疇，是具體的、客觀的、現實的，規范著人們的言行和品格。可見，正義或公正是對社會性和個體性的理性平衡。

再次，正義是相對的、發展變化的。不同的時代、不同的國度以及不同文化背景的人們對正義會有不同的理解：從德漠克利特的正義即各盡其責，正義是善惡是非的評價標準的抽象的思辨正義，到柏拉圖的正義是理性之體現的理想主義正義觀，發展到亞里土多德的對正義進行具體分類講究“正義就是適當的比例”這種現實主義的正義觀，使正義走過了一條從思辨到理性、從理想到現實的滄桑之路。總之，盡管西方先賢哲人們的觀點各異，但對他們思想精華的把握使我們了解正義的一般內涵即為：各得其所。具體而言，正義是人們在當時的社會物質生活條件下，以社會公共利益為依歸，合理分配社會權益和義務的道德理想和法治標準。

三、對構建社會主義和諧社會的啟示

和諧是一個系統概念，指各事物之間協調、均衡有序的存在狀況。用來描述人類社會，指的是社會秩序穩定，社會各階層和睦相處，相互關系融洽，各種社會矛盾不斷趨向緩和，社會各成員都能各盡所能、各得其所，聰明才智、創造力得到充分發揮，各種潛能得到充分發掘，物質生活不斷豐富，精神生活不斷充實，人類文明不斷推向前進的狀況。這與西方古代思想家對理想社會的追求不謀而合。因此，對西方古代社會公正思想的梳理有助于我們進一步理解和諧社會的內涵，形成更為全面、深刻的認識。

1．西方古代文化傳統中的公正思想，為構建社會主義和諧社會提供思維方式的啟迪。社會主義和諧社會就是人與人、人與社會、人與自然和諧關系的統一和人的自由全面發展。構建社會主義和諧社會離不開哲學的思維基礎。西方古代公正思想的演進以邏輯分析為主要特征，注重思辨，通過歸納推理，演繹推導再加以綜合，走過了一條從思辨到理性、從理想到現實的發展歷程。我國傳統文化注重直觀整體經驗，通常借助已有的經驗和知識，對客觀事物的本質及其規律進行整體分析、判斷。在構建社會主義和諧社會時，我們要保留傳統的從整體上觀察分析事物的長處，同時吸收西方思想家們的抽象思維和邏輯思維方式，汲取西方實證分析、層面分析和歸納綜合的科學方法，把感性和理性相結合，把整體性和個體性相結合，用制度、理性、社會公正等思想來發展人與人、人與自然、人與社會的和諧共處的關系。新晨

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避諱制度由來已久，起源于周代，到秦朝才初步確立，距今已有三千多年的歷史。避諱，顧名思義，就是封建時代對于君王或尊親的名字要避免直接說出和寫出，而用其他方式代替，常用的方式就是改字、缺字、改音等方式。有些避諱方式隨著時間流逝和朝代的更迭，已經消失；但是另外一些避諱方式，歷經千百年，依然煥發勃勃生機。

避諱最重要的一種方式是改字。例如秦朝，為了維持秦朝統治，維護始皇帝的威嚴，始皇帝實行嚴格的避諱制度。其中一個便是“正月”的由來，正月即農歷一月，秦始皇姓嬴名政，為了不直接說出嬴政這兩個字的音，便改稱正月為“端月”，或者也寫作“正月”，但是通過改音的方式避皇帝諱，改“正”的讀音為“zhēng”，這種用法一直延續到現在。

我們現在有人稱秀才或者其他有文化的人為“茂才”，你知道是為什么嗎？因為東漢光武帝姓劉名秀，為了避諱不直接說出君王的名字，便改“秀才”為“茂才”，“茂才”這種稱呼便流傳開來。盡管現在“茂才”已不指代秀才，但仍用來指代知識豐富、有文化的人。

此外還有一些避諱用法曾經流行，但因朝代更迭，影響較小，現已消失。如漢文帝姓劉名恒，于是把恒娥改名“嫦娥”，把恒山改為“常山”，齊國權臣陳恒于是也就成了“田常”。唐代唐高祖李淵，為避諱改“淵”為“泉”，唐代的古書文獻中常把陶淵明稱為“陶泉明”便是這個原因。清康熙帝名玄燁，然后以“元”代“玄”，以“煜”代“燁”，“唐玄宗”在當時被稱為“唐元宗”，“玄武門”被稱為“神武門”，“天地玄黃”被稱為“天地元黃”。這均是避諱的體現，但是現在人們已放棄使用這種表達方法。

避諱的另外一種方式是空字，就是古人碰到需要避諱的情況，會把該字空著不寫。除了空字，還有缺筆畫，如宋代宋太祖趙匡胤，除了把“匡”改為“正、輔、規、康”等，“胤”字就會使用缺筆避諱。如為避清康熙帝玄燁名諱，《康熙字典》中收錄的“玄”“燁”二字均缺末筆。

除了避君主諱，還有避后諱，如漢呂后名雉，漢代部分文獻中便把“雉”稱為“野雞”。如《漢書》卷八十五有云：“臣聞野雞著怪，高宗深動；大風暴過，成王怛之。”因晉代簡文帝鄭太后名阿春，所以當時凡有春字的地名都以陽字代替，如富春改為富陽、宜春改為宜陽等。

避諱的第三種是避尊親諱，又可稱為私諱或家諱。如淮南王劉安父名長，他主持編寫的《淮南子?齊俗訓》中引《老子》“長短相形，高下相傾”時，改為“高下相傾，短修相形”，是為避父諱。關于私諱，比較著名的歷史故事是“詩鬼”李賀因避父諱而不能參加科舉考試。

唐代著名詩人李賀勤奮苦學，博覽群書，通過府試獲得了“鄉貢進士”的資格。但李賀的競爭者毀謗他：“父名晉肅，子不得舉進士。”意思是他父名晉肅，當避父諱，不得舉進士。據《齊東野語》記載，這個指出李賀不能參加科舉考試的人就是唐代著名詩人元稹。雖然后來韓愈作《諱辯》稱：“今賀父名晉肅，賀舉進士，為犯二名律乎？為犯嫌名律乎？父名晉肅，子不得舉進士，若父名仁，子不得為人乎？”盡管如此，李賀仍然沒有科考成功，后來他因避父諱而終生沒有參加科舉考試，理想抱負沒有機會施展，郁郁而終。

由此可見，我國古代的避諱制度是相當嚴格的，若文人在作文或說話時觸犯君主，后果是相當嚴重的。康熙年間出版的《明書》中曾直書清太祖努爾哈赤之名，朝廷便株連冒名的出版者以及修訂、校閱、寫序、署名、刻字、印刷、賣書、藏書、官員等達數百人，處死刑者七十余人。乾隆四十二年，江西舉子王錫候在《字貫》中觸犯了康熙、乾隆帝名諱，滿門抄斬。因此，文人說話作文時常戰戰兢兢如履薄冰，生怕說錯一個字引來殺身之禍。

此外，避諱的不合理性還體現在避諱制度的嚴苛，阻礙了社會文明的發展，因為避諱制度阻礙文人創造性的發揮，不利于文學的進步；另一方面，在進行文學創作或者整理前代文學作品時，會因為避諱而對古文獻的內容進行改動。這樣便會出現一些訛誤和難以理解的地方，損害了文獻的科學性和完整性，而且不利于后人研究學習。

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1.幫助學生積累文化常識

中國古代文化博大精深，內涵豐富，在日常的生活中學生不可能全部接觸或了解。古代文化常識教學，可以幫助學生積累文化常識。例如，古人一般都有名、字、號，如陶淵明，又名陶潛，字元亮，字號五柳先生。對學生進行名字文化常識教學，可以讓明白古人的名、字、號都有具體的規范，與現代人的名字有很大的出入。

2.幫助學生解決閱讀障礙

古代文言文中很多知識點有時憑借邏輯、語法等知識是不能解決的，有時得從古代文化常識方面來解讀。例如，《孔雀東南飛》中“其日牛馬嘶，新婦入青廬”中的“青廬”，就是一處關于禮俗的文化常識。“青廬”是指用青布搭成的蓬帳，行婚禮的地方，東漢至唐有這種風俗。所以，古代文化常識教學，可以幫助學生解決閱讀障礙，準確理解文意。

二.古代文化常識教學的實施

1.隨文突破

古代文化常識涉及面極其廣泛，天文地理、倫理綱常、經濟社會等等無不有所體現。高中語文教師在進行古代文化常識教學時，可以運用穿插授課的方式，讓學生在無意識中對古代文化常識進行學習和掌握。例如，在講授《孔雀東南飛》一文中，涉及到“雞鳴”“黃昏”“人定”等時間信息，就此可以對學生講解古人的紀時情況。古人把一天分成十二個時段，分別為：夜半、雞鳴、平旦、日出、食時、隅中、日中、日昳、晡時、日入、黃昏、人定，那么相對應的，文中的“雞鳴”則相當于后半夜的1－3點，“黃昏”相當于現在的19－21點，“人定”相當于21－23點。對時間的正確理解，能夠有效地梳理故事發生的時間順序以及背景。

2.專題解讀

為了提高學生對古代文化常識的學習和積累，有必要對相關的常見的文化常識進行梳理，編制表格，以便學生學習掌握。例如在對古代稱謂知識進行講解時，可以分成國諱、家諱兩大塊。國諱指的是臣民必須遵循的避諱，其中包括皇帝名，字，謚號、皇帝父祖的名、前代年號、皇帝陵名、皇帝生肖等等，例如，在《荊軻刺秦王》一文中，秦王指的就是秦始皇，在古代歷史記載上，由于秦始皇名政，和“正”同音，所以把“正月”改名為“征月”。家諱是家族內部遵守的避父祖名的做法，是和國諱相對應的。例如，《史記》的作者司馬遷祖父的名字叫做僖，所以在史記的創作中，所有有關“僖”的詞皆用“厘”代替。

3.方法突破

知識的學習和積累是為了更好的去應用于實際，解決問題。所以教師應該在教給學生知識的同時，還應該交給學生運用知識的技巧，也就是答題技巧。高考以及平常考試，都不時出現關于文化常識的試題。例如，對聯，作為我國的文化瑰寶，對聯是一字一音的中文語言獨特的藝術形式，上下兩聯要求字數相等，詞性相對（名詞對名詞，動詞對動詞，形容詞對形容詞，數詞對數詞等），還需要節奏相應，平仄和諧。在解答對聯題時，可以借助相關、相似、相反的聯想方法把句子進行拆分，給每個詞分別作對，再把這些對出的詞連綴成一句話。例如,上聯為“掃千年舊習”，便可以拆分為“掃、千年、舊習”三個詞，結合所學知識，與“掃”有關的詞有“除、改、樹、立”等，與“千年”有關的詞有“萬載、百歲、一代”等，與“舊習”有關的詞有“陋習、新風”等，從中選詞連綴成句可為“掃千年舊習，樹一代新風”。教會學生對對聯進行有效的拆合分析，既有助于學生答題，也有助于提高學生的文化內涵。

4.課外擴充

在課改實驗區，在高中語文教學中，還可以采用“研究性學習”的方式，讓學生在課外對例如官職、科舉、地理、歷法等中國古代文化常識做“課題”研究，即是對相關文化常識進行收集整理，并將“研究成果”展示、交流。讓學生在這個過程中，不光是感受中華民族幾千年的優秀傳統和文化，更是積累了知識、積淀了文化，激發了愛國情懷。

5.開展競賽

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甲骨文有一個(biàn)字，后來演變為，正像一個野獸的腳印。這個字小篆字形作，楷書字形作“”。《說文》解釋說：“，辨也，象獸指爪分別也。”古人造字時，正是用鳥獸的足印來表示辨別之義的。后來，這個字分化成兩個字，即“”和“番”，其中“”專表辨別義，“番”則專表獸足義。《說文》：“獸足謂之番，從，田像其掌。”“番”金文寫作，其下部不是田地的“田”，而是像野獸圓圓的腳掌。由于“番”字和腳有關，后來便又加上了“足”字旁，作“蹯”。《左傳•宣公二年》記載，晉靈公是一個無道之君，有一次他的廚師做飯時沒有把“熊蹯”煮熟，晉靈公一生氣就把他殺了。這里所說的“熊蹯”就是熊掌。其他一些從“”、從“番”的字，也往往有“仔細觀察”、“分析”之類的意義，如“”(“審”的繁體字)義為“仔細辨別”，“釋”義為“分別物類”，“悉”義為“詳盡明白”等，這些都可以看出“獸足”和“分別”義之間的關系，也可以看出田獵在漢字構形中留下的痕跡。《周禮》中有所謂的“跡人”之職，其任務就是專門察看鳥獸的足跡，以判斷它們的藏身之處。《左傳•哀公十四年》：“跡人來告曰：‘逢澤有介麋焉。’”就是說，跡人來報告，在逢澤這個地方發現了一只孤身的麋鹿。

田獵的“田”和田地的“田”本為一字，甲骨文像田地阡陌縱橫的樣子（見圖1）。那么，為什么田獵和種田有如此密切的關系呢？前面說過，由于草木叢生給野獸提供了藏身之地，于是古人采用焚燒的方法，驅趕或者圍捕野獸。野獸趕走了，野草也燒光了，留下來的空地正好可以開墾出來種植莊稼，這樣，農田便出現了。

除了火獵之外，古人還使用弓箭、網、陷阱等多種狩獵方式。如 （罹難的“罹”）是用帶有長柄的網把鳥罩住，（羅網的“羅”）是用張設的大網把大象圍住，（陷阱的“陷”）是用挖好的陷阱把鹿困住，（表示野豬的“彘”）則是用箭將野豬攔腰射穿。這些生動形象的字形，為我們再現了當時狩獵活動驚心動魄的場面。

狩獵的“狩”與野獸的“獸”本為一字，楷書繁體寫作“”，甲骨文有等多種寫法（見圖2）。在這些不同字形中，右邊表示動物形狀的部分，無論繁簡都是“犬”字，沒有出現其他動物，說明在這個字形中“犬”不是被獵獲的對象。因為如果“犬”是代表獵獲對象的話，它就應該可以用其他動物來代替，很多漢字都可以證明這一點。如羅網的“羅”既可以寫作（網住大象），又可以寫作（網住鳥）、（網住鹿）、（網住老虎）、（網住兔子）、（網住野豬）等，最初造字時并無定形，在能夠用網捕捉的動物中，選一個代表就行了。而甲骨文“狩”字中的“犬”，沒有被別的動物替換的用例，說明“犬”在構成該字時，其作用是不可替代的。《說文》：“狩，犬田也。”所謂犬田，就是用犬去打獵。田獵的“獵”字從犬，很多可以充當獵物的動物也從“犬”，這說明，古人很早就開始使用犬進行捕獵了。犬的嗅覺靈敏，又通人性，可以幫助人們找到獵物的藏身地，因而成為古人打獵的好幫手。可見，甲骨文“狩”字中的“犬”，不僅不是捕獵的對象，反而是以捕獵者的身份出現的。

圖2：甲骨文的“狩”字

除了“犬”字之外，甲骨文“狩”字的另一半作、，或作、、，對于這部分字形究竟代表什么，還存在著一些爭議。一般認為，寫作、的，后來演化為干戈的“干”字；寫作、、的，后來演化為“”（也就是后來的“”）字，其實它們最初都是一個字，像一種捕獵工具的樣子。這種工具剛開始只是一個簡單的樹杈，可以用來捶打或戳刺野獸，后來逐漸在樹杈的兩個頂端，分別綁上圓形的石塊，以增加打擊的力量。這種捕獵工具，不僅可以在考古發現中找到證據，而且可以在現代民俗中得到證明。半坡遺址出土了大量的經過琢磨的圓形石塊；周口店遺址博物館的放映廳里，也藝術再現了石器時代北京人用樹杈和石塊捕獵的場景；甚至遠在南美洲的印第安人，也曾經使用過這樣的工具；而更為鮮活的例子，就存在于云南納西族不久前的田獵活動中。據瑞典人林西莉《漢字的故事》描述：納西族人在半公尺長的繩子兩頭各栓一個石球，中間做一個繩扣，或者用繩頭結一個把手，然后手執把手，讓石頭在空中旋轉，待達到一定速度時，朝野獸的方向飛速拋出，擊中獵物的身體或者纏繞獵物的腿腳。甲骨文中又可以增加一只手，作，正像手執長柄拋擲石塊的形狀，這更證明了這種田獵方式的推測并非臆想。只有樹杈時作“干”，增加石塊后作“”，發明彈弓后作“”，用于打仗時作“”。這一系列漢字表明，古老的石塊雖然在不斷地演進，但其原始的蹤跡則一直保留在漢字字形中。

隨著田獵技術的提高和工具的改進，古人捕獲的獵物越來越多，在滿足人們食用之外開始出現盈余。怎么安置剩余的獵物，成了當時人面臨的新問題。人們逐漸摸索著對獵物進行圈養，甲骨文的“牢”字正描述了這一過程：圈的是牛，圈的是羊，圈的是馬。這些動物不怎么兇猛，可以圈養起來，以備食物缺乏時食用。圈養動物的做法，也標志著古人由田獵時代過渡到畜牧時代，由居無定所轉變為有了相對固定的家。“家”的構形是房子里面有一頭豬，意味著飼養動物才是“家”的真正開始。羅常培《語言與文化》一書說：“中國初民時代的‘家’大概是上層住人，下層養豬。……現在云南鄉間的房子還有殘余這種樣式的。”現代民俗學的考察證明，不只是在云南鄉間，在其他不少地區，都可以看到“家”字所勾畫的“人畜同舍”的情景，如傣族的竹樓、羌族的碉房、苗族的吊腳樓等。

在飼養動物的過程中，人們逐漸發現，動物不僅可以養來吃，還可以通過馴化，使之成為勞作的工具。在古代漢語中，表示勞作的意義常用“為”字，甲骨文寫作，像用手牽著大象的樣子。那么，勞作和大象有什么關系呢？原來，我國遠古時期中原地區氣溫較高，濕度很大，十分適合大象生存。在山西、陜西、河南等地的舊石器時代遺址中，出土了不少大象化石。直到商代的遺址中仍然可見大象的遺跡，而且在甲骨文中，還有關于商王田獵時“獲象七”的明確記錄，說明在那個時候，大象在中原地區依然常見。只是到了西周時期，由于氣候及其他原因，大象才被迫南遷。據文獻記載，古人很早就開始馴化大象。如《論衡•書虛》記載，傳說“舜葬于蒼梧下，象為之耕”。這是用大象耕種的較早的記述。據羅振玉推測：“古者役象以助勞，其事或尚在服牛乘馬以前。”后來，大象在中原地區逐漸為牛馬所代替，但在南方的一些國家和地區，用象的歷史則一直沿用了很久。如《史記•大宛列傳》把當時的滇越國稱為“乘象國”，唐代的傣族用象耕作，元明清時期用象作戰等，都是對甲骨文“為”字所表示的古老勞作方式的傳承。

篇6

十幾年前，我有幸在山西運城“鍛煉”工作。在運城期間，抽空去了一趟洪洞，那里有一座明代監獄，稱為“蘇三監獄”，一入監獄門，便是蘇三塑像，塑得像現代女青年，起個地標作用。印象最深的是獄神神龕以及死刑囚牢，拜過獄神，需要彎腰進入一個低矮的門，進入死囚的牢區，院子里有井，井口極狹，目的是提供飲水并防止囚犯投井，轉上一圈兒，領略一下古代獄政文化，收獲不小。

古代監獄，大概只有這一座了，但已不是原始的了。這座監獄曾經被毀，現在看到的，是在原址復建的，雖然是假古董，畢竟可以直觀看到明代監獄大體上是什么模樣。

后來得知，河南內鄉還有一座更妙的所在，就是內鄉縣衙。這里也有一個附設縣衙的監獄。內鄉古稱“菊潭”，這名字很有詩意，不知何故改為“內鄉”，越改越沒文化。內鄉之所以吸引我，都因這一縣衙，它是全國保存至今唯一完整的明清縣衙，其珍貴是不消說的。研究中國法制史的家伙，可以把這里當作形象教材，不知道是否有人會專程跑來一趟？

到縣衙，感觸最深的，是那些曝露于外的司法文化。先是一座照壁，立于縣衙大門前，上面的圖案是形狀很像麒麟的怪獸，傳說是貪婪之獸，能夠吞下金銀財寶諸多貴重之物，腳下與周圍有八寶，即磬、金錠、書畫、犀角號、如意、寶葫蘆、元寶和銅錢，盡管有諸多寶物唾手可得，這只怪獸仍昂首開口，欲吞下太陽，真可謂獸心不足，貪婪無度。這個怪獸圖案，告誡官員須清廉自守，不可貪墨，用現在的話說，起個警示作用。

進得衙門，感覺文化感十足。古之人，文采不知勝過今人多少（如果有的是今人所撰，算我白說），有很多匾額和楹聯，寫得都精彩。

大門楹柱上的一副對聯是“治菊潭，一柱擎天頭勢重；愛酈民，十年踏地腳跟牢。”到得儀門，又見“依宛鎮連丹鄖商圣故里，接秦晉矚荊襄酈邑菊源”。再到堂上，一副對聯通俗多了：“欺人如欺天，勿自欺也；負民即負國，何忍負之。”據說大堂前跨甬道曾有戒石坊，一面刻有“公生明”，另一面刻有“爾俸爾祿，民脂民膏，下民易虐，上天難欺”。

二堂也有對聯：“法行無親，令行無故；賞疑唯重，罰疑唯輕。”三堂上有“得一官不榮，失一官不辱，勿說一官無用，地方全靠一官；吃百姓之飯，穿百姓之衣，莫道百姓可欺，自己也是百姓。”再看刑錢夫子院、花廳、縣丞衙、主簿衙等，往往皆有對聯，有的還有橫匾。連獄神廟都有對聯云：“爾違條犯律，罪有應得；吾發奸伏，歧路指返。”這些對聯，幾乎都是耐人咀嚼的警句，隨便一副都夠人咂摸半天，只要落實個一副半副的，司法就是嶄新局面，不知道這些精辟的句子究竟發揮過警策作用沒有。我想每天一抬頭就看見這許多文字，那告誡作用總還是有的吧。

篇7

中華飲食講究，在飯、菜的食用上都有嚴格的規定，通過飲食禮儀體現等級區別。如王公貴族講究"牛宜秩，羊宜黍，象直穆，犬宜粱，雁直麥，魚宜漲，凡君子食恒放焉"。而貧民的日常飯食則以豆飯藿羹為主，"民之所食，大抵豆飯藿羹"。有菜肴二十余種。"凡王之饋，食用六百，膳用六牲，飲用六清，羞用百有二十品，珍用八物，醬用百有二十甕"。這告訴我們，進獻王者的飲食要符合一定的禮教。《禮記·禮器》曰："禮有以多為貴者，天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六。"

而民間平民的飲食之禮則"鄉飲酒之禮，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也"。鄉飲酒，是鄉人以時會聚飲酒之禮，在這種慶祝會上，最受恭敬的是長者，禮產生于飲食，同時又嚴格約束飲食活動。不僅講求飲食規格，而且連菜肴的擺投也有規則，《禮記·曲禮》說："凡進食之禮，左肴右被，食居人之左，羹居人之右。膾炙處外，疏醬處內，蔥片處右，酒漿處右。以脯俗置者，左朐右末。"譯成現代的文字，就是說，凡是陳設便餐，帶骨的菜肴放在左邊，切的純肉放在右邊。

干的食品菜肴靠著人的左手方，羹湯放在靠右手方。細切的和燒烤的肉類放遠些，醋和醬類放在近處。蒸蔥等伴料放在旁邊，酒漿等飲料和羹湯放在同一方向。如果要分陳干肉、牛脯等物，則彎曲的在左，挺直的在右。這套規則在《禮記·少儀》中也有詳細記載．

篇8

1.黃發、垂髫：黃發，舊說是長壽的特征，所以用來代指老人。垂髫，指小孩垂下來的頭發，用來代指小孩。如《桃花源記》：“黃發垂髫，并怡然自樂。”

2.傴僂、提攜：傴僂，駝背的意思，老年人彎著腰，故“傴僂”指老人；提攜，小孩由大人攙著走，故指小孩。如《醉翁亭記》：“傴僂提攜，往來而不絕者，滁人游也。”

3.布衣：古代平民服裝以麻布制成，因此用“布衣”借稱平民百姓。如《出師表》：“臣本布衣，躬耕于南陽。”近代專指沒有做官的讀書人。

4.絲竹：“絲”指弦樂器，“竹”指管樂器。“絲竹”代指音樂。如《陋室銘》：“無絲竹之亂耳。”《醉翁亭記》：“宴酣之樂，非絲非竹。”

5.社稷：社，土地神；稷，谷神。封建君主祭社稷，祈求豐年，后來就把社稷作為國家的代稱。如《陳涉世家》：“復立楚國之社稷，功宜為王。”

二、風俗禮儀

6.謚號：古代帝王后妃、文武百官以及鴻儒耆宿或有“忠勇義烈”行為的人死后，朝廷或私家給其一種稱號以褒貶善惡，這種稱號叫做“謚”或“謚號”。如范仲淹謚號“文正”，歐陽修謚號“文忠”。

7.避諱：封建時代對君主和尊長的名字，避免直接說出和寫出，用改字、缺筆、空字、同義詞等方法加以回避，叫“避諱”。如《捕蛇者說》“以俟夫觀人風者得焉”中的“人風”即“民風”，改“民”為“人”是避唐太宗李世民之諱。

8.崩：古代皇帝死的諱稱。如《出師表》：“先帝創業未半，而中道崩殂。”

9.犧牲：指祭祀用的豬、牛、羊等，色純為“犧”，體全為“牲”。如《曹劌論戰》：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。”

10.折腰：拜揖。鞠躬下拜，表示屈尊之意。后來引申為傾倒、崇拜。如《沁園春?雪》：“江山如此多嬌，引無數英雄競折腰。”

三、古代作品的命名方式

1.以籍貫命名，如《柳河東集》，作者柳宗元，河東人。

2.以官職命名，如《杜工部集》，作者杜甫，官至檢校工部員外郎。

3.以謚號命名，如《歐陽文忠公文集》，作者歐陽修，謚號“文忠”。

4.以年號命名，如《白氏長慶集》，作者白居易，此集編于唐穆宗長慶年間。

5.以表字命名，如《李太白全集》，作者李白，字太白。

6.以書屋命名，如《聊齋志異》，作者蒲松齡，“聊齋”是其書屋的名稱。

篇9

1.全面學習與了解古代文學的需要。程千帆先生指出，中國文學中方輿色彩，細析之有先天后天的差異，先天者，原乎自然地理；后天者，原乎人文地理。無論自然還是人文原因，中國文學充滿了地域色彩，這是其發展歷程中的重要特征。這一特征在研究中受到了重視，但教學中以時間為脈絡的分期與講授方式，造成學生對古代文學地域性特色了解的缺乏，必然引起學生對古代文學認識的片面性。要改變這種情況，我們可以選擇某一地域為窗口，在教學中滲透與引入其地域文化信息資源，幫助學生透視地域文化與文學的關系，從而彌補單一時間為軸來審視古代文學的發展之缺陷。因而古代文學教學改革不能忽視地域文化資源的引入，這是中國古代文學自身特點提出的要求。

2.古代文學實踐教學依賴地域文化資源。現今中國高校教學改革出現面向經濟、文化建設，面向地區發展服務的大趨勢，古代文學作為提升學生人文底蘊的重要學科，也需要加強實踐教學使傳統課程教學煥發新的活力，從而也使學生從書本知識的單一獲得轉向實踐考察理解與現實運用。這一實踐教學的開展就要以地方文化資源為依托，依靠地域文獻資源、地域文化生態資源、地域戲曲資源等開展實踐教學。同時，每一所高校，都會受到其所在地域的地方文化浸潤，校園文化、師生語言、衣食住行等都會帶上地方特色，這些為利用地域文化資源展開實踐教學無形之中提供便利。

3.學生參與地方文化保護的現實需要。培養學生文化傳承和保護意識，加強和提升其人文底蘊，這也是古代文學教學目標之一。而在教學中最能引起其興趣同時又切實可行的途徑是以地方文化資源為對象，激發、培養其傳承和保護意識，以實際行動參與到文化保護事業中來，成為本地文化保護的青年主力軍。這將具有多方面的意義：一方面，對學生而言，發動學生在文化保護的目標驅動下自主地通過社會調查、實地考察、文獻考證等方式從理論與實踐兩方面對地方文化做積極、深入的了解，必將提升他們的地方文化底蘊。另一方面，對地方文化保護來說，高校生源與畢業生就業地的選擇都會帶有當地地方色彩，從而使得高校學子在校期間與畢業后都會成為地方文化建設的參與者與見證者，那么在古代文學教學中加強他們對地方文化的了解，參與地方文化的傳承與保護，勢必對地方文化的建設發展、地方文化的宣傳具有不可忽視的促進和推廣作用。

二、地域文化滲入古代文學教學

地域文化以各種形式留存在今天的生活中，筆者認為適合引入教學的文化載體形式以傳世文獻、文化名勝古跡與地方戲曲三種為主。

1.傳世文獻資源的引入。許多高校都坐落于歷史文化古城，對古代文人而言或為居留之地、或為漫游之所、抑或貶謫之驛，往往留下了大量吟詠佳作。以湖南衡陽為例，許多唐宋文人都曾過往，如李白、杜甫、劉禹錫、柳宗元、宋之問、張說、儲光羲、齊己、坡、秦觀、辛棄疾等等，而留下吟詠之作的文人從漢代至清朝一直沒有中斷過，這些都是記錄衡陽歷史文化的珍貴傳世文獻。在教學中，將這些有關衡陽的地域文獻資源滲入課堂講解或作業中，來自衡陽和湖南的同學會對這些地域文獻懷有鄉土情結，更容易產生認同和求知欲。這類地域文獻是我們探尋古代文學中的地域文化之重要文獻。教學中，地域文獻資源的引入，可以從多方面探索進行：首先，文學中的地域文化之課堂分析。對古代文學作品中出現的代表性地方風物，課堂講解分析時可著重分析，同時讓學生由此展開材料搜集與尋找，并形成對此作專門探討的小論文或文章。從而強化學生地域文化意識，也使他們由一般性知識點接受轉變為自己動手開展研究性學習，達到深刻理解和領會。例如筆者在課堂講授到王勃《滕王閣序》“雁陣驚寒，聲斷衡陽之浦”、范仲淹“衡陽雁去無留意”等涉及“衡陽雁”的詩詞時，會引入學校所在地衡陽的雁城文化，激發他們對衡陽雁文化認知和了解的興趣，再布置相關作業讓他們通過文獻查找來完成。其次，地域文化的專題講授。學生們因為對本地文化有親切感和認同感，可以采取專題講座的方式講授有關本地文化的形成歷史、傳播與接受情況，如文人的貶謫與流寓帶給地方文化傳播的影響，歷代有哪些文人居住和來過，他們的作品對當地文化的傳播會產生什么作用。這些探討利用得更多的是地方文獻資料，因而在講解的時候，可以同時介紹哪些文獻中會保留有關本地的文化資料，是以哪些文獻載體為主，并結合今天傳承和保留下來的歷史文化進行比較分析，拉近時空距離，讓學生對以往僅僅存留于故紙堆的概念性知識有更深刻的親身感受。例如南岳衡山是許多文人都曾吟詠過的，那么我們可圍繞唐代文人對南岳衡山由自然景觀轉向人文景觀的文化形成中有何作用的議題來深入探討。再次，地域文化名人的學習社團。許多城市都有自己引以為傲的本地歷史文化名人，許多都成為當地的歷史文化名片，學生也成立一些社團和興趣小組專門學習和探討這些名人留下的相關著作。比如明末清初的偉大思想家王夫之是衡陽人，學生就成立了船山學社，進行學習調研活動，加強對本地文化的了解。

2.文化名勝古跡的探尋。名勝古跡與文學有著密切的聯系，往往相映生輝，相得益彰。但凡有名勝古跡處則有文學產生，而文學的流傳又有助于名勝古跡之名聲流傳的久遠與廣博。有鑒于二者之親緣關系，開展古代文學實踐教學少不了對文化名勝古跡的探尋。（1）地區名勝文化采風。劉勰在《文心雕龍》中指出“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”，闡釋觸景生情對創作的重要性，文學學習也一樣要講求緣情而入文，披文以入情，讓學生通過地區名勝文化采風進入情境感受文學不失為有效途徑。許多城市融名山名水名城為一體，自然也有不少的名勝去處，這就成為所在高校進行古代文學實踐教學的重要文化生態資源。現今許多學校文藝學科都組織學生進行文化采風來培養學生，這即是古代文學實踐教學的具體組織形式。筆者所在高校，每年都會組織漢語言文學專業的學生選擇地區名勝進行采風學習，對轉變學生學習方式、提高實踐能力不失為有效嘗試。在對名勝古跡的采風活動中，可先要求學生熟悉歷代吟詠此名勝的佳作，讓他們在情境中感悟古人，同時也可讓他們創作相關擬作，在習作中感受古人如何描繪勝景。（2）文化古跡的實踐考察。文化古跡是一個城市文明的標志和歷史的見證，也是地域文化靈魂的彰顯，同樣也是古代文學開展實踐教學不可忽視的。選擇高校當地的歷史文化古跡，作為古代文學實踐教學的課堂，將存留在文本上的文學作品轉變成實物和古跡等看得見摸得著的載體形式呈現給學生，無疑加強了熏陶和感染力，同時也提升了學生文化底蘊。以衡陽市為例，留存的文化古跡就有石鼓書院、杜甫墓、杜甫祠、禹王碑、南岳碑刻，借助對這些古跡的考察，同學們可以在情境中走入古人的生活，從而感悟文學的魅力，也體會古人詠物論史的具體情景。#p#分頁標題#e#

3.地方戲曲資源的滲入。戲曲文學是元明清文學的重要組成部分，以表演作為基礎的特點讓戲曲文學的學習不能單獨停留在平面的劇本文學，而應該觸及和擴展到對戲曲舞臺藝術的了解。但古代戲曲藝術博大精深，因而引入地方戲曲資源成為了解戲曲舞臺藝術的捷徑。地方戲曲資源得天獨厚的人文環境親近感、就地取材的便利性以及教師與藝人間的直觀互通性等，為高校教改創造了切實可行的有利條件，同時獨特的地方戲曲品牌資源是鄉情教育的典型材料，也是學生獨特審美視角教育的最佳方案。具體的引入方式可依當地的戲曲資源情況而定，方式之一，可以請本地優秀的戲曲演員來演繹經典戲曲作品選段，演繹的形式可以直接請入課堂演唱文本，也可以針對課堂講授需要，先錄制好相關唱段的視頻，在講授過程中逐步播放。這種演唱往往加入了當地戲曲的地方特色元素，而且時間長短、演唱內容等可根據課堂需要而定，一方面讓學生在學習作品的同時感受到家鄉氣息，另外也比網絡戲曲資源更能有針對性地配合教學。方式之二，成立興趣小組，搜集整理當地的戲曲資源，了解地方戲曲發展情況。如筆者曾指導學生以研究性學習和創新性實驗計劃項目的形式對祁劇、衡州花鼓戲、衡陽湘劇和衡陽漁鼓等衡陽地方戲曲的傳承和發展現狀做調查研究。

三、古代文學教學實踐參與地方文化保護

地域文化滲入教學的同時，教學也可參與到地方文化的保護與傳承中來。通過教學實踐培養學生對本土文化的熱愛，讓他們成為地方文化保護的中堅力量，可行的方式大致有：

1.開設地域文化課程增強本土意識。高校青年學生是當地建設的生力軍，也自然將成為地方文化的傳承者，那么在校期間培養其地方文化保護意識，必然對今后地方經濟文化建設產生不可忽視的作用。開設地域文化課程，以課程為載體，增強學生保護和傳承本土文化的意識不失為其中重要的途徑。如開設一些地方戲曲欣賞課程、地方民俗文化等選修課程，讓學生在學習古代文學作品的同時，也系統了解地方文化，培養文化自豪感和本土意識，在這一過程中也進行了地方文化的傳承工作。學生通過這些課程的學習，會在日常生活中關注本土文化因素，在潛移默化中積極投身地方文化保護和宣傳，從而為本地文化宣傳增添新力量。

2.實踐教學參與保護。古代文學實踐教學，在現實中必然需要以具體的文化實體或文獻文本為參照對象，那么我們在選擇這些參照對象的時候因地制宜，就地取材，以當地文化景點、本地古籍文獻為教學案例進行教學，則在將書本知識轉化到現實運用的同時，又培養了學生對當地文化知識的了解，熟悉了地方文化保護，從而讓實踐教學活動取得一舉兩得的效果。例如講到文人的貶謫與文學創作的關系，可以帶領學生去當地著名文化景點，讓學生考察這些景點有哪些文人在貶謫之時曾來此登臨賦詩題文，歷代主題有何變化，查找這些景點的歷代文獻記載，并要求以作業的方式來完成。學生在這些實踐教學的過程中加強了對本地物質文化遺產的了解，通過查找歷代文人的題詠，則既增強古代文獻知識又培養了對本土文化的認同感，讓學生自發地投身于本地文化的保護與宣傳的事業中來。

3.學生研究性學習項目的參與。隨著時代的發展和社會的進步，高校教育必須大力培養創新人才，使大學生具有較強的創新能力。以培養學生的創新能力和創造能力為目的的研究性學習的開展是高校改革教育教學的一個重點。它需要學生立足所學，從實際背景和問題出發，轉變學習方式，崇尚創造，從而在學習中獲得個性解放，提升自身能力。具體到古代文學的學習，則需探究地進行，這既包括對古代文學本身的探索學習，也包括運用古代文學知識去探究社會生活。那么地域文化則可成為學生運用古代文學知識來分析社會生活的重要對象。筆者在指導學生進行研究性學習課題選題時，以當地地域文化為對象展開研究，如探討古人吟詠當地的文學作品在旅游開發中的作用，討論當地街道、道路命名中體現的文學作品之應用，分析當地樓盤命名及宣傳中古代文學作品之顯現等等，這些研究性學習項目以當地地域文化為研究對象，運用古代文學知識對此進行探討，從而達到運用古代文學知識去探究社會生活的目的，也提升了學生對古代文學的綜合理解和運用能力。同時在這一過程中，地域文化作為學生研究性學習課題的分析對象，涉及到的方方面面為學生所關注，并展開分析探討，這無疑是對地方文化重要的傳承性保護。

篇10

中華傳統文化博大精深，傳統法律文化更是獨樹一幟。自然經濟的禁錮，等級制度的藩籬，使得傳統民事制度處于夾縫之中，高度發達的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為，中國傳統法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個空白。不可否認，中國古代確實沒有西方意義上的民法，也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調整的民事關系，還是保存下來的法律文本，我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系，但透過多樣的法律形式，我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比，中國古代的民法極不發達。民事法律制度調整的權利義務內容多集中在婚姻、家庭關系方面，而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發達的制度內容卻很少涉及。

中國古代還沒有現代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中，多不以自然人為民事主體，而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務多以家長為代表，“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”，婦女沒有民事主體地位。有尊長在，子孫不具有獨立的民事權利，不是獨立的民事主體，這種情況一直持續到清末變法修律。公元前594年，魯國實行“初稅畝”，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的局面被打破，國家開始承認土地的私有現象。但中國長期的封建專制統治，使得物權的規定僅涉及所有權、典權，并且極不發達。《清稗類鈔》:“典質業者，以物質錢之所也。最大者為典，次曰質，又次曰押。”這說明當時僅以典質物的大小區分不同的物權現象。

與中國古代的刑法、行政法相比，民事法律制度的內容也極其簡單。中國古代刑法的發達程度在世界上可謂首屈一指。從戰國李悝著《法經》起，到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規范。現存的《周官》是中國最早的一部行政法性質的法典。《唐六典》是中國最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會典》，內容涉及行政體制、官僚機構、行政管理體制等諸多方面。而民事關系一直被視為無關緊要的“細故”，國家很少干預。

(二)私法公法化

在中國古代社會中，客觀上存在著財產關系、商品交換關系、婚姻關系和家庭關系，然而傳統法律對上述私法關系的調整卻采取了公法的制裁手段，即違法違制都毫無例外地規定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例，古代法典中雖也不乏有關合同的條文，但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題，則長期以來聽任習慣法支配。例如，唐律關于“行濫短狹而賣者，杖六十”的規定，就“行濫短狹而賣”而言，無疑是有關商品買賣關系中的合同履行問題，因而該規范是民事規范，但是，對這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰，則顯然屬于刑法性后果，故而該規范又完全是刑事規范。再如，《唐律疏議·雜律》規定，債務人不履行契約，違契不償、負債不還的，要受笞二十至杖六十的處理，債權人向債務人索取財物超出契約規定數量，或債務人向債權人給付數量不足的，均應以“坐贓論”。

民事規范的刑法化也充分表現在婚姻家庭關系領域。《唐律疏議·戶婚》規定:“諸同姓為婚者，各徒二年。”若卑幼不依家長而私自婚娶者，要受杖一百的處罰。“諸祖父母、父母在，而子孫別籍、異財者，徒三年”。明律規定:“凡同居卑幼不由尊長私擅用本家財物者，二十貫笞二十，每二十貫加一等，罪止杖一百。”又規定:“立嫡子違法者，杖八十。”很顯然，這些純屬婚姻家庭關系的民事違法行為，在中國古代法律中卻被認定為犯罪，并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國歷代封建法典，可以發現，法所調整的社會各個領域和各種社會關系，都被籠罩上了一層綱常倫理關系，倫理關系代表古代中國人身關系的全部，一切的人身關系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中，并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準則，民事領域也不例外。古代中國，貴賤、上下決定每個人在社會上的地位和行為；尊卑、長幼、親疏則決定每個人在家族以內的地位和行為。個人地位不同，彼此間的權利義務關系也不一致。在君臣關系中，“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”。在《居家雜儀》有關于父子關系的內容:“凡諸卑幼，事大小，勿得專行，必咨稟于家長”，家長有家庭財產的最高支配權，有家政的最高決策權，同時，父又有將子女作為財產出賣之權，父還有主婚權。在夫妻關系中，是一家之主，有決策之全權，婦只可順從，《禮記·郊特性》:“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”夫妻之間是極為不平等的。如《大清律例》規定:妻沒有家庭財產的支配權，必須從夫，妻不得有私財，甚至改嫁時不但不能帶走夫之財產部分，并且連其從娘家帶來的嫁妝亦由夫家作主。

(四)均衡觀

中國古代有大量關于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”《老子》稱:“天之道，損有余而補不足。”孔子說:“不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”“尚中庸，求和諧”在中國傳統文化中占據核心地位，并成為傳統價值體系中最高的價值原則。在民事領域，更是主張公允適應、不偏不倚、崇尚穩定，注重調和，反對走極端。

例如，中國古代在債權關系方面相當注重對于債務人的保護。很早就有明確限制債務利息的法律，唐宋時法律原則上不保護計息借貸債權。均衡觀在財產繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后，在財產繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則，無論嫡庶、長幼，在繼承財產方面一律平等。遺囑繼承在中國民法史上一直被忽視，在被繼承人有子女時，遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認可。

(五)多種形式間的脫節

在中國古代社會，習慣法是有適用余地的。習慣法具有屬人、屬地的特性，而且反映了歷史的延續性和濃厚的親情、鄉情，因此，中國古代歷代對習慣法都采取默認的態度。但錯雜而不統一的各種民法淵源必然存在矛盾之處，兩者若即若離。例如，古代社會主張“同姓不婚”。《大清律例·戶律·婚姻》:“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十，離異，婦女歸宗，財禮入官。”但在山西清源，陜西長安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚，以至迫使官府認可其合法。再如，“尊卑為婚”，按規定“若娶己之姑舅，兩姨姊妹者，杖八十，并離異”，也迫于民間禁而不止，最后在附例中不得不規定:“其姑舅，兩姨姊妹為婚者，聽從民便。”在清代的立法和司法實踐中，除上述民事習慣法與國家制定法存在矛盾外，由于立法技術不高和法理上的疏漏，即使在制定法之間，也存在著許多沖突。例如，為養父母服喪問題，《大清律例》與《大清會典》規定為“斬衰三年”，《禮部則例》則規定為“齊衰不杖期”。

二、中國古代民法不發達的原因分析

中國古代民法忽視個人，不講平等，如果用一個詞來概括中國古代民法文化的特征，那就是“不發達”。而造成這種局面的原因是多方面的，既有經濟的原因也有政治、文化的原因，具體分析如下:

(一)經濟上:商品經濟的落后

古今中外，凡是商品經濟發達地區，其民法也較發達，凡是商品經濟落后地區，其民法也較落后。商品經濟是民法產生的土壤和前提條件。中國封建社會自秦朝以來，一直是一家一戶、男耕女織的自然經濟，生產僅用于自我消費，消費也基本上可以從自然經濟中得到滿足，個別物品的交換往往以物物相易的方式實現，貨幣交換與商品經濟極不發達。封建統治階級依靠對土地的所有權對農民進行殘酷的剝削、壓迫，農民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫，雙方根本沒有平等、交換可言。自然經濟具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點，它造成了生產者之間的隔離，而不是相互依賴和相互交往，由于這種生產方式在一定程度上不依賴于市場，因此，以交換為紐帶的商品經濟也就無從發展。商品經濟的落后，束縛了調整平等主體間財產關系和人身關系的民法的發展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國古代的政體是專制主義政體。從秦統一天下建立皇帝制度起，兩千年來專制皇權不斷膨脹。為了維護專制制度，封建統治者極力維護其賴以生存的自然經濟基礎，嚴厲打擊一切危及國家統治和皇帝安全的行為。歷代統治者都極為重視能直接產出生活或戰爭所需物質的農業，認為“農業是立國之根本”，而把發展商品生產認為是本末倒置。如商鞅認為:“國之所以興者，農戰也”、“國待農戰而富，主待農戰而尊”。唐太宗李世民也認為:“凡事皆須務農，國以人為本，人以衣食為本。”歷代統治者對商品生產的發展多方加以限制，阻礙了民事關系的產生。一方面，對有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業生產和貿易實行國家壟斷，還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經營；另一方面，對于民間手工業和商業的發展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對富商課以重稅，不允許其子孫為吏，唐朝時將工商之人列為百工雜流，同巫師相提并論，宋朝時定商稅以比較，明代禁止出境營商，禁止官宦家庭經營商業，否則子孫累世不得為吏，對宦官經商者處罪。

中國古代社會強調“家國一體”。在中國傳統法律文化中，到處充斥著君權、父權、夫權，強調家族主義，向來忽視“個人”。在家族時代，家族組織在社會中具有相當重要的地位。它是社會中最基本的組織形式，有著極為廣泛的社會職能，包括宗教、教育、經濟以及現在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網絡之中。一個人最基本的身份首先是某個家的成員，在家這樣一個倫理實體中，個人主義意義上的個人是根本不存在的。