導語：如何才能寫好一篇荀子勸學篇，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

堅持道義真專一，思想就像打了結。

出自《勸學》，《勸學》是《荀子》一書的首篇。又名《勸學篇》。勸學，就是鼓勵學習。本篇較系統地論述了學習的理論和方法。前一部分，論述學習的重要性；后一部分，論述學習的步驟、內容、途徑等有關問題。

荀子認為，學習首先需要修養品德氣質，保持專一的品質，專門學習一門技術才能速成，然后保持持之以恒、堅持不懈是正確的學習方向； 要善始善終，切忌半途而廢，以期達到完全而純粹的精神境界。

（來源：文章屋網 ）

篇2

關鍵詞：《荀子》 參省 三省

《荀子?勸學》：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”對這句話中的“參”字的解釋，向來見仁見智，爭論不一。歸納起來，大致有兩種理解：其一，以唐代的楊注為代表，解“參”為“三”。其二，以清代俞樾為代表，他在《諸子平議》中釋“參”為“參驗”。唐代楊氏的注是《荀子》一書現存最早的注解，價值很高。而第二種解釋也影響廣泛，人教版高中語文教材的編者就采納了這種觀點，把“參省”注為：“參，驗、檢查。省，省察，反省。”王力先生主編的《古代漢語》也注釋為：“參，檢驗。省，檢查。”然據筆者分析，俞樾的說法值得商榷。

首先，上古漢語（特別在先秦）單音節詞占絕大多數，釋“參”為“檢查”，與下文“省”字在意義上就顯得復沓累贅了。而如果把“參省”作為同義復詞或固定組合來處理，筆者檢索了電子版文淵閣四庫全書，發現在《荀子》之前的其它古籍中未見“參”“省”聯用，之后也僅見兩例：（漢）蔡邕《再讓高陽侯印綬符策》：“臣忝自參省，資非哲人藩屏之用，器非殿邦佐君之才。”《魏書?景先傳》：“晨昏參省，側立移時。”而且，后一例的“晨昏參省”在其它典籍中或作“曉夕三省”，如司空圖《觀音懺文》：“且自叨竊一名，曉夕三省。”顯然，“晨昏”與“曉夕”同義，“參省”是“三省”之義。可見，僅就孤例我們很難把“參省”看作同義連用的固定組合。再說，古漢語中很多單音節詞同義連用，后來凝結成為固定結構，在現代漢語中變成聯合式的雙音詞，但是現代漢語中沒有“參省”一詞。

其次，我們來仔細審讀俞樾在《諸子平議》中的解釋：“‘省乎’二字，后人所加也。《荀子》原文蓋作‘君子博學而日參己’。參者，驗也。《史記?禮書》曰：‘參是豈無堅革利兵哉？’《索隱》曰：‘參者，驗也。’《管子?君臣篇》曰：‘若望參表。’尹注曰：‘參表，謂立表所以參驗曲直。’是‘參’有參驗之義。君子博學而日參驗之于己，故知明而行無過也。后人不得‘參’字之義，妄據《論語》‘三省吾身’之文，增‘省乎’二字，陋矣。《大戴記?勸學篇》作‘君子博學如日參己焉’‘如’‘而’古通用，無‘省乎’二字，可據以訂正。”[1]

可見，俞樾釋“參”為“參驗”的證據主要有兩條：其一，古籍中“參”有“參驗”義，并舉《史記》《管子》中的實例為證。在古漢語中，“參”的確有“參驗”義，《荀子》本書中，也有這樣的用例，如《荀子?大略》：“是非疑，則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉。”但是，對于像“參”這樣有多個義項的詞，我們不能在考察了諸個不同結構的辭例后，就武斷認為這些用例中的“參”用的是同一個義項，我們一定要考察具體的語境。

其二，俞樾的另一關鍵證據是他看到在《大戴禮記?勸學》中有“君子博學如日參己焉”這一異文，于是斷定《荀子?勸學》的原文應該是“日參己”，今本《荀子》有“省乎”二字，是后人據《論語》“三省吾身”所妄加。考異文是訓詁方法之一，不失為有用，但是，構成異文的原因非常復雜，對異文我們要仔細審辨。趙振鐸先生在《訓詁學綱要》中就說：“古書里面異文的情況非常復雜，有些對辨析詞義有一定的作用，它為確定詞義提供了一定的線索。有的異文是師承關系，或傳抄訛錯，對于辨析詞義的作用就小一些，甚至完全沒有作用。使用異文的時候應該特別留意，注意選擇。”[2]筆者又檢索文淵閣四庫全書，僅找到一個在字面上有“參己”的用例：（漢）王符《潛夫論?潛嘆》：“故堯參鄉黨以得舜，文王參己以得呂尚。”細究文意，此處“參己”是“由己參、以己參”的意思，猶參以己見、參以己意，與俞樾所認為的“參驗檢查自己”不同。其余，未見有第二例“參己”或“日參己”的用例；而“省己”的用例卻很多，如：（南朝?梁）蕭衍《移京邑檄》：“功出桓、文，勛超伊、呂，而勞謙省己，事昭心跡。”（唐）陳子昂《為陳舍人讓官表》：“預參詳于詔獄，叨獎渥于宸階，省己循躬，實知非分。”《舊唐書?德宗上》：“事既壅隔，人懷疑阻。猶昧省己，遂用興戎，征師四方，轉餉千里。”古書中不再見“參己”的用例而“省己”用例極常見，這說明《大戴禮記》“日參己”這一異文不大可靠，很可能有脫誤。

清末的著名學者王先謙在《荀子集解》一書中針對俞說也提出異議，他發現《大戴禮記》有的版本確如俞樾所說作“如日參己”，但也有版本和今本《荀子》相同作“而日參省乎己”，有“省乎”二字。這一證據可謂釜底抽薪，說明俞樾這條異文證據本身是有疑問的。因此，俞樾據此釋“參”為“參驗”，也就值得商榷了。同時，王先謙還指出，唐代的《群書治要》作“而日三省乎己”。筆者在檢索時也發現另一異文，宋代潘自牧的《記纂淵海》卷六十二引作“君子博學而日三省乎己”。這一方面說明唐宋時《荀子》的寫本有“省乎”二字；另一方面，易“參”為“三”，這和唐代的楊注是相合的。

既然俞說不可靠，我們再來考察楊說。楊在注釋時說：“參，三也。曾子曰：‘日三省吾身。’”[3]根據楊注，我們可追溯到《勸學》此句的出處是《論語?學而》，原文為“曾子曰：‘吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？，”《勸學》中的“日參省乎己”與《學而》篇中的“日三省吾身”的句式基本相當，“己”與“吾身”意義相同，《勸學》中只是多了介詞“乎”。而介詞“乎”相當于“于”，在甲骨卜辭中，由介詞“于”和名詞構成的介賓詞組作補語和由這名詞作賓語兩種句法并存，介詞“于”省略后并不影響意義的表達，這一句法現象在春秋及其以后的典籍中也較常見。因此，兩句話句式相似，只是在用詞上稍有變化而已。其實，類似“三省吾身”的句子在《論語》以后的典籍中多見，如：董仲舒《士不遇賦》：“雖日三省于吾身兮，繇懷進退之惟谷。”《三國志?蜀志?先主傳》：“臣伏自三省，受國厚恩。”《晉書?蔡謨傳》：“是以叩心自忖，三省愚身。”可見，《論語》對后世的影響巨大。在這些句子中，“吾身”換作“己”“自”或“愚身”；有介詞“乎”，或改作“于”，或省略，而我們討論的核心詞匯“三省”，除了《荀子》作“參省”外，僅在我們一開始所舉的蔡邕《再讓高陽侯印綬符策》中有“臣忝自參省”一句，其余均作“三省”，筆者暫且認為蔡邕很可能也是襲用《勸學》中的“參省”。

那么，是否真如楊所言，荀子是襲《論語》“三省”之成說呢？這是完全有可能的。荀子是孔子和孟子之后最著名的儒家學者，雖然他對儒家學說有所修正和發展，但他的學說畢竟源于孔門，《論語》是儒家經典，荀子有功于“明儒術”，他對《論語》的熟諳程度自不待言，尤其在治學和修身方面，與孔孟更是一脈相承。于是，荀子在寫作《勸學》時將《論語》中的精辟語句信手拈來，化用在自己的創作中，這是很自然的事情，不足為奇。例如《勸學》中另一句話：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。”《論語?衛靈公》：“子曰：‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。’”我們不難看出兩句話的淵源關系。

而且，綜觀整部《荀子》，我們能看到荀子引用曾子之語的例子也很多見。如：《荀子?法行》：“曾子曰：‘無內人之疏而外人之親。’”此句在《韓詩外傳》中作“無內疏而外親”。這是在行文中直接點明引用曾子之言，也有暗引、化用曾子的例子，如：《荀子?大略》：“流言滅之，貨色遠之，禍之所由生也，生自纖纖也，是故君子蚤絕之。”楊注指出：“此語亦出曾子。”這句話在《大戴禮記?曾子立事》中作：“財色遠之，流言滅之，禍之所由，生自也，是故君子夙絕之。”這種情況就與《勸學》“日參省乎己”非常相似。如果我們從這一個角度來看這句話，既然荀子是襲曾子之說，那筆者就更傾向于把“參”讀為“三”了，也就從側面證明此處“參”非“參驗”義。

的確，古漢語中，“參”與“三”可相通，而且例子很多。眾所周知，“三”的義項可分兩類，一表確數，一表概數。而從大量的用例中可知，“參”與“三”相通時，都是指確數，而非概數。“參”作“三”講表確數，一種情況是，指“三”的集體。如：

《左傳?襄公二十七年》：“志以發言，言以出信，信以立志，參以定之。”（注：“志言信三者具，而后身安存。”）

《戰國策?齊二》：“因與之參坐于衛君之前，犀首跪行，為儀千金之祝。”（鮑彪注：“三人合坐。”指張儀與衛君、犀首同坐）

《商君書?賞刑》：“此臣所謂參教也。”（參教指賞、刑、教三事）

《新序?雜事》第二：“不知公子王孫，左把彈，右攝丸，定操持，審參連。”（《周禮?地官?保氏》“三曰五射”疏：“參連者，前放一矢，后三矢連續而去也。”）

《說苑?修文》：“諸侯四匹乘輿，大夫曰參輿。”（參輿指駕三匹馬的車）

《淮南子?修務》：“禹耳參漏，是謂大通。”（禹有三個耳孔）

《漢書?刑法志》：“韓任申子，秦用商鞅，連相坐之法，造參夷之誅。”（參夷，誅滅三族的酷刑）

另一種情況是，表示三分。如：

《左傳?隱公元年》：“先王之制，大都不過參國之一。”（大的城邑不能超過國都的三分之一）

《國語?齊語》：“參其國而伍其鄙。”（三分國都）

《史記?淮陰侯列傳》：“足下與項王有故，何不反漢與楚連和，參分天下王之？”（參分即三分）

《文選》（漢）班固《典引》：“至于參五華 夏，京遷鎬 亳。”（參五即三五分之也）

上述例子，其中的“參”作“三”講，不管是指三的集體，還是指三分，均屬于確數。如楊所言：參，三也。《勸學》中“參省”即“三省”。不過，既然此“三”是確數，不是概數，那么就不能解作“多次”，否則就不符合“參”與“三”相通時的一般規律。“三”當確數講，可指第三、三次、三個，等等。那么，此處“三”具體作何解呢？

我們先來看《論語》中“日三省吾身”中的“三”，此“三”歷來也有兩種理解：一，解釋為“多次”，如影響廣泛的楊伯峻先生的《論語譯注》，此句即譯為“我每天多次自己反省”[4]（P3）。其二，認為此處“三”乃確數，可解釋為“三方面”或“三件事”，以宋代朱熹的《論語集注》為代表，其注曰：“盡己之謂忠，以實之謂信。傳，謂受之于師。習，謂熟之于己。曾子以此三者日省其身，有則改之，無則加勉。”[5]似乎這兩種解釋都能說得通，但是，我們知道，大凡人們寫文章，遣詞造句，總是要準確表達某一確定的意思，絕不會模棱兩可。對于以上兩種解釋，筆者更傾向于前一種觀點。雖然，我們看到在《論語》中有很多以數記文的例子，如一言、三友、三樂、三戒、三畏、三愆、三疾、三變、四惡、五美、六言、六蔽、九思之類，這些例子中的數字聯系《論語》上下文均為確數。用數字來概括，簡明扼要，方便記誦，這是符合《論語》這部經典語錄的性質的。但是，這里討論的“三省”與此類以數記文者不同，“三省”在句中是個謂詞性結構，而上述以數記文的例子在上下文中皆為體詞性結構。楊伯峻先生更是在通觀《論語》整體行文習慣的基礎上精準地分析說：“如果這‘三’字是指以下三件事而言，依《論語》的句法便應該這樣說：‘吾日省者三。’和《憲問篇》的‘君子道者三’一樣。”[4]（P4）所以“‘三省’的‘三’表示多次的意思……這里所反省的是三件事，和‘三省’的‘三’只是巧合。”[4]（P3-4）

然而，或許正因為有這一“巧合”，荀子在化用《論語》的語句時，改“三”為“參”，這說明他在理解《論語》中“三省”時正是把“三”當確數來講的，這才符合“參”通“三”皆表確數的一般規律。而這種“誤解”還不止荀子一人，上述朱熹的解釋也是這樣。總之，《勸學》中“參省”乃襲用《論語》的“三省”，不過，荀子以為“三省”是指在“為人謀是否忠、與朋友交是否信、傳是否習”這三個方面省察自己，數字“三”是對具體反省內容的概括。如果君子能夠廣博地學習，又能每天在這三個方面省察自己，就能達到“知明而行無過”，這就說明了學習的好處和重要性，即達到了勸學的目的。

（基金項目：本文系江蘇省高校哲學社會科學研究一般項目“《荀子》疑難詞語考釋”，項目編號：[2014SJB558]。）

注釋：

[1][清]俞樾：《諸子平議》（續修四庫全書1162冊），上海：上海古籍出版社，2002年版，第13頁。

[2]趙振鐸：《訓詁學綱要》，西安：陜西人民出版社，1987年版，第143-144頁。

[3][清]王先謙：《荀子集解》（新編諸子集成），北京：中華書局，2008年版，第2頁。

[4]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版。

篇3

[關鍵詞]法律史；荀子；法的概念

一、當前中國法律史學界對荀子法律思想的主流理解

荀子的法律思想，在中國法律思想史里占有極為重要的位置。中國法律史學界的主流觀點認為荀子的法律思想的內容是“隆禮重法”，而荀子本人是封建正統法律思想的開端者。在當前的中國法律史學界，對荀子法律思想的內容以及荀子在中國法律思想史中的地位，最權威的解釋，來自于已故的北京大學法律系的張國華教授。張國華教授主編的《中國法律思想史綱》上冊（該書獲得了全國優秀教材獎）由張國華本人編寫的《荀況的“禮”“法”觀》里，這樣寫道：“荀況的法律思想同時具有儒法合流的特點。他一方面繼承、發展和修正了儒家的‘禮治’，另一方面又繼承、發展和修正了法家的‘法治’，并在新的基礎上以‘禮’為主，使禮、法統一起來，從而為秦漢以后封建正統法律思想開辟了道路”[1]p114張國華教授對荀子的法律思想的觀點對當今的法律史學界影響很大，影響了很多的法律史專業的老師和學生，成為當今中國法律史學界的主流觀點。筆者本人也長期和張國華教授持同一觀點。后來，在筆者開的一門選修課――《孔子、孟子、老子和莊子的生活智慧》的教學過程中，我深感對先秦諸子的“法”的概念，有辨析的必要，因為在他們的著作里，“法”本身有多重含義。再加上教學過程中認真研讀了由王天海校釋，上海古籍出版社2005年版的《荀子校釋》，越來越感到張國華教授對荀子“法”的概念的理解，有一定的偏差，很有澄清的必要。

二、法律史學界對荀子“法”的概念的誤解及成因分析

為了論證荀況的法律思想是“隆禮重法”，具有儒法合流的特點，張國華教授舉出來三條論據：第一，荀子講過：“禮者，法之大分（本），類之綱紀也”。第二，荀子說：“治之經，禮與刑”。第三，荀子提出了“法者，治之端也”。[1]p120由于年代的久遠以及資料的稀缺，張國華教授只能舉出這三條例證，但是卻似乎非常的有說服力。

在中國法律思想史上，“法”概念的界定從來都不是一個簡單的問題，特別是在春秋戰國時期，在孔子、孟子，荀子、老子、莊子和韓非子等經典作家的著作里，“法”本身有多重含義，例如：第一，法可以理解為效法，理解為學習。比如老子說過：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”再比如莊子所說：“圣人法天貴真，不拘于俗。”《荀子?儒效》里也有：“法先王，統禮義，一制度。”第二，法可以理解為法度，即政治制度。例如，莊子所說：“所盜者豈獨其國耶，并與其圣智之法而盜之。”第三，法可以理解為辦法，方法。如《荀子?君道》里有：“其取人有道，其用人有法。取人之道，參之以禮；用人之法，參之以等。”《荀子?非相》里還有：“度己有繩，故足以為天下法則矣。”第四，法可以理解為規律。如莊子所說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議。”如孔子孔子所說：“禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。”孔子還說：“導之以政，齊之以刑，民免而。”而被認為是荀子著作的《荀子?成相》里，也有“治之經，禮與刑”。因為在春秋戰國時期，“法”本身有多重含義，所以對于“法”在先秦經典作家的著作里的“法”準確含義，需要結合上下文，從語境語義的角度，經過認真仔細的追索。而不能象我們今天的人，特別是法律職業的人，在談到“法”的時候，很自然甚至是本能的把“法”理解為法律。

首先分析張國華舉出的第一個例證：“禮者，法之大分（本），類之綱紀也”，這句話出自《荀子?勸學》里，它在原文中的上下文是這樣的：“學惡乎始，學惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。其真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學，數有終，若其義則不可臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故書者，政事之紀也；書者，中聲之所止也；禮者，法之大分，群類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣！”唐朝的楊■為“禮者，法之大分，群類之綱紀也”作注：“禮，所以為典法之大分，統類之綱紀。類，為禮法所無，觸類而長者，猶律條之比附。方言云‘齊謂法為類’也”。以后的學者，包括張國華教授，對“禮者，法之大分，群類之綱紀也”的理解受楊■影響很深。考楊■的身份，史書并無傳記。而據百度百科，楊與元稹、白居易同時代人，官至刑部尚書。這里不應忘記楊■的個人經歷與學術背景。按今天的話說，楊是一個法律人，容易從法學的視角看問題。楊■注《荀子》時，離荀子去世有一千多年了；其間，法的讀音，概念，經歷了什么樣的不為人知的流變？而張國華采納楊■對荀子“法”的語義的理解，又過去了一千多年。毫無保留的采納楊■對荀子法的語義的理解，合適嗎？而且，不要忘了，張國華本人是一個法律教授，容易戴著法學的“有色眼鏡”看問題，容易拿我們今天的人對于法律的理解，很自然地混同于古代的人，混同于荀子本人對于“法”的理解。今天，再次從語境和語義的角度考查，結合上下文，這一段話，整段話都在強調禮的極為重要的作用，而“法”不過在此是對禮的作用的注釋性的補充性的說明，以此來證明荀子“隆禮”非常恰當，而用來證明荀子極為重視法律，即荀子“重法”，很是牽強。而且，此處的“法”理解為以禮為主的一整套政治制度，似乎更為恰當。所以，張國華教授的第一個例證，并不能證明自己的學術觀點。

至于張國華的第二個例證，“治之經，禮與刑”，似乎是最能證明荀子的法律思想是“隆禮重法”，具有儒法合流的特點。“治之經，禮與刑”出自《荀子?成相》里。這句話的上下文是這樣的：“禮樂滅息，圣人隱伏墨術行。治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。治之志，后執富，君子誠之好以待。處之敦固，有深藏之能遠思。思乃精，志之榮，好而壹之神以成。精神相反，壹而不二為圣人。治之道，美不老，君子由之佼以好。下以教誨子弟，上以事祖考。”這一段，從用語的流暢程度，從語言的氣勢上，比起公認為是荀子原著的《勸學》、《修身》、《不茍》、《天論》和《性惡》等篇，差太多了。不要忘了，今天流傳下來的《荀子》是荀子和他的學生合著。從用語的流暢程度以及語言的氣勢上，幾乎可以判斷這段話不是荀子本人所寫，不能直接證明這就是荀子的原意。張西堂在《荀子勸學篇冤詞》里，經他考證，《成相》篇與儒家的孫卿子無關。所以，我認為，張國華教授沒有對《荀子?成相》本身進行荀子著作真偽的考證，而是簡單地拿過來，用來證明自己的學術觀點，這樣做是不嚴謹的。

張國華的第三個例證，“法者，治之端也”，出自《荀子?君道》，原文的上下文是這樣的：“有亂君，無亂國，有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”考查一些學者對《荀子》原著篇目真偽的考查。在他所編寫的《中國哲學史大綱》里寫到：“大概《天論》、《解蔽》、《正名》和《性惡》篇，是荀子的精華所在，至于其余的二十余篇，即使真不是他的，也無關緊要了”。懷疑世傳《荀子》的很多篇目，并非荀子本人所著，《荀子?君道》也在其中。郭沫若在《對荀子的批判》說：“《儒效》、《王制》、《君道》、《議兵》和《強國》等均有問題的文字在里面，這些都表明輯錄于門人弟子。”[5]P1194郭沫若明確的說，《君道》篇就不是荀子本人的著作。而且，從語境語義的角度，結合上下文，此處的“法”理解為包含法律在內的一整套政治制度，似乎更為合適。

結論

通過以上對荀子“法”的概念研究表明：現在法律史學界的最權威的研究成果，由于對于荀子“法”的概念的誤解，不足以證明荀子的法律思想的內容是既“隆禮”又“重法”，而荀子本人是封建正統法律思想的開端者。對于中國古代法的研究，要注意以下幾點：第一，對經典作家用詞的原意應該從語境語義的角度，結合上下文，經過自己本人認真的仔細的研究，不能人云亦云。對于中國古代著作中“法”的概念，要注意到它的多義性，不能想當然的以我們今天對于法律的理解代替古代經典作家對于“法”的理解。第二，對經典作家的著作本身，要進行真偽的考證。如果以不是作家原文的著作，來證明作家本人的學術觀點，起不到證明的作用。學者應反思自己的學術背景和學術立場，不能從自己使用便利的角度，不加取舍的加以引用。在研究中國古代法的時候，如果不注意以上幾點，所得出的結論是經不起推敲，甚至可能是錯誤的。

篇4

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［關鍵詞］ 《論語》 ；為人；詮釋；宋代 

［中圖分類號］ B222［文獻標識碼］　A［文章編號］　1008—1763(2012)04—0034—05

《論語?憲問》中記載孔子之言：“古之學者為己，今之學者為人。”此語成為宋代儒家“為己之學”建構的重要文本依據。《四書章句集注》引二程語進行解釋：“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也。”

朱熹：《四書章句集注?論語集注》卷七《憲問第十四》，北京：中華書局，1983年，第155頁。以這一解釋為基礎，朱熹特別強調為己之學與為人之學的區分。在他看來，為己與為人、為己之學與為人之學，其內涵、旨趣迥異，趨向相反，學者應當于本源處細加辨析。“今學者要緊且要分別一個路頭，要緊是為己為人之際。”

黎靖德：《朱子語類》卷八，北京：中華書局，1986年，第139頁。

朱熹的這一觀點，對之后的儒學發展影響很大。不僅此后的朱子后學承襲這一觀點，與程朱理學學者在諸多方面存在理論分歧與觀點差異的陸王心學一派學者對朱熹的這一觀點仍然十分贊同。如王陽明對為己、為人的理解與朱熹就是一致的：“圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗。”

王陽明：《王陽明全集》卷三《語錄三》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁。 “今之學者須先有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為為人之資而已。”

王陽明：《與汪節夫書》，《王陽明全集》卷二十七《續編二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1001頁。清代的乾嘉學者在學術旨趣、治學路徑方面與宋明理學家差異很大，對朱熹的《四書章句集注》中的很多內容也大加批評，但他們對為己、為人的理解，則大體與朱熹相同。

然而值得注意的是，在南宋以前，眾多學者對為己、為人提出了自己的解說，其中在對“為人”的理解方面存在很大差異。

近現代學者對“為人”之學也有完全不同的解釋。很多學者對“為人”從貶義理解。但錢穆先生《論語新解》說：“孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語、政事、文學之科言。孔子非不主張學以為人，惟必有為己之本，乃可以達于為人之效。孟子特于古人中舉出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆為己，而為人之效亦見，故三子者皆得預于圣人之列。孔子曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人。’己立己達是為己，立人達人是為人。孔門不薄為人之學，惟必以為己之學樹其本，未有不能為己而能為人者。”見錢穆《論語新解》（三聯書店，2002年）第269頁。考察先秦到宋代眾多學者對“今之學者為人”的詮釋，探究對為人的解說在南宋漸趨統一的原因，或許有助于我們進一步理解宋代儒學演變的趨向，從一個側面了解經典闡釋與時代、學術思潮的關系。

一先秦漢唐時期關于

“今之學者為人”的解釋

荀子對“為己”“為人”進行過闡述：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身，小人之學也，以為禽犢。”

荀子：《荀子?勸學篇》，《諸子集成?荀子集解》，上海：上海書店影印本，1991年，第7-8頁。在荀子看來，“入乎耳，著乎心”的“為己”之學是君子之學，而“入乎耳，出乎口”的“為人”之學是小人之學。在這里，荀子從“小人之學也以為禽犢”的角度理解“為人之學”。所謂“以為禽犢”，亦即將學問像“禽犢”一樣作為饋贈他人的禮物，為學的目的不在于內在的自我完善，而在于取悅于人。這一理解是完全從負面理解為人之學，“為人”是貶義。

漢代以后的許多學者大體沿著荀子的方向進行。如孔安國說：“為己，履而行之，為人，徒能言之也。”

何晏：《論語集解》，北京：北京大學出版社，2005年,第57頁。在這里，“為人”指的是只能空言而不能切實地踐履。又如范曄說：“為人者，憑譽以顯物；為己者，因心以會道。”

范曄：《后漢書?桓榮傳》，北京：中華書局，1965年，第1261頁。在這里，“為人”指的是為了外在的稱譽而自我表現。在這些解釋中，“為人”是負面的，受到否定的。

也有學者對“為人”有不同的理解。顏之推《顏氏家訓》中對為人之學的理解就有了不同于荀子之處：“古之學者為己，以補不足也；今之學者為人，但能說之也。古之學者為人，行道以利世也；今之學者為己，修身以求進也。”

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生活中有一些所謂的小事常常被人們所忽略，其實大事與小事既是相對的，同時又是互相轉化的。我們不懂得這一事物的辯證法就有可能遭受挫折，甚至帶來遺憾。在大與小的關系上，竊以為應注重如下幾點：

其一是以小見大。古語有云：“一針不補，十針難縫”“千里之堤，潰于蟻穴”“做賊偷瓜起”等，說的都是因不注重小事，以致造成重大損失。因此在生活中我們要善于以小見大，善于從事物的現象中看到本質，從個別看到一般；善于發現“星星之火”，善補蟻穴之堤；善于從小事做起，嚴格要求自己，注重道德修養，切實做到“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，遵章守紀，講文明懂禮貌，助人為樂，做一個品德高尚的人。

其二是積小成大。古代哲人對此曾有很精辟的闡述：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”荀子在《勸學篇》中反復告誡后人：“故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”一代偉人說過：“飯要一口一口地吃，仗要一仗一仗地打。”由此可見，沒有一磚一瓦，蓋不成高樓大廈；沒有一沙一石，鋪不成寬敞的大路；沒有一點一滴的積累就不可能成為知識淵博的學者。要成就任何偉業，如果我們不從小事做起，不是扎扎實實，日積月累，一步一個腳印，將會一事無成。

其三是抓小促大。劉邦平定天下后未及時封賞部下，引起部屬的不滿，圖謀造反。劉邦開始不明白其中的原因，就向張良問計。張良建議劉邦先封賞對其有怨恨的雍齒，雍齒受封賞后，部屬的情緒立即穩定下來。作為君臨天下、具有生殺予奪之權的皇上，封賞部下本來就是小事一樁，小菜一碟，但在當時的條件下，先封賞誰，后封賞誰卻又是事關劉氏政權是否穩固的大問題。劉邦封賞雍齒確實起到了四兩撥千斤，以小促大、穩定劉氏政權的作用。現實生活中這類事情幾乎比比皆是，如果處理得當，事情將會向好的方面轉化；如果處理不當，則有可能釀成大禍。

其四是忍小圖大。俗話說：“小不忍則亂大謀。”“忍得一時之氣，免得百日之憂。”生活中有不少人就是因為受不得一點兒氣，別人往往用言語一激就要拳腳相加，刀槍相向，結果遺恨終生；反之如果能夠審時度勢，該忍則忍，就有可能變不利為有利，變被動為主動。《水滸》中的洪教頭步步相逼，林沖連續后退三步才還手，結果把洪教頭打翻在地；西漢名將韓信受得胯下之辱，才得以名揚天下；藺相如寧讓三分也不與廉頗爭高下，被后人傳為美談。宋代文學家蘇軾認為：“匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。天下有大勇者，猝然臨之而不驚，無故加之而不怒。”這確是至理名言。因此在生活中，我們要善于忍小謀大，而切不可因小失大。

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“勸學”一詞,古已有之。《四庫全書總目》評介荀子的著作云：“況之著書,主于明周孔之教，崇禮而勸學[1]。”從詞的構成方式來說，“勸學”是合成詞，“勸”指勸說,勉勵，“學”指學習，合在一起,表示勸勉他人學習之意。中國古代醫學勸勉學醫者重視學問,往往目標是指向“醫道”,在行醫活動中踐行士人的道德修養、政治理想。

1.中國古代醫學勸學的現象及特點

中國古代醫學中的勸學思想,源頭可以追溯至先秦時期。《黃帝內經》認識到人的生命至關重要,“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人”，與此關涉的醫學知識與技術應當慎重，因而告誡學醫者“道上知天文,下知地理，中知人事，可以長久，以教眾庶”。習醫和醫道密不可分,只有具備天文地理人事等領域的廣博知識，才能闡明醫學原理,長久傳播醫學思想。

與醫道相關,古代醫學中關于勸學思想的論述不斷豐富。漢代張仲景回顧《傷寒雜病論》的成書過程，在該書序言中以“勤求古訓，博采眾方”八字總括，主張醫者應當在不斷地在學習中領會醫學的精義,提高醫療技術。魏晉隋唐時期，以孫思邈為代表，“大醫精誠”“大醫習業”等篇目圍繞著“大醫”的品格塑造,對“醫以載道”的理解也就規定了學醫者全面的學習范圍。

宋金元時期醫學大家輩出，勸勉學醫者重視學問成為了醫家的普遍共識,并發展成為學醫的題中之義。王珪云：博覽群書,深明本草，皆醫之事,非醫之道”,如果說宋金元之前的熟諳文化知識是通向形而上“醫之道”的必由之路,此處則已經下降到“醫之事”的位置,只不過是行醫的必要條件。

古代醫學發展的過程中，知識學習是指向學醫者的行醫能力，還是指向傳播醫道,看似分離對立，實則統一于中國古代獨特的政教傳統。“文以載道”詩文承載了士大夫“修身齊家治國平天下”的人格涵養和政治理想,古代醫家中流傳著“原診以知政”的觀點，以政治擔當加身于醫家診治。這就不難理解，明清醫家推崇“醫道”以儒家思想中的為學目標和為學路線比附,在初學醫者的知識結構中即已成為背景的知識。李極的《醫學入門》在清代至少重刻13次,是入門醫學書的模板。在“習醫規格”中，李氏將儒家典籍作為必修課“每早對《先天圖》靜坐，玩讀《孝經》《論語》《國小》；大有資力者，次及全部《四書》《易》及《書經》《洪范》《無逸》《堯典》。蓋醫出于儒，非讀書明理,終是庸俗昏昧,不能疏通變化……及其行持,尤不可無定規,每五鼓清心靜坐，及早起仍玩儒書一二，以雪心源。”“四書”“五經”等原本是傳統儒家學子的學習考試內容成為了學醫者的“正法”。在此，習醫活動關聯兩端,既是掌握醫學學科基本理論框架的內在要求,又是實踐至高至深“道”的外在形式。

2.中國古代醫學勸學的學習方法

“怎樣學”是醫家規勸學醫者的主要方面，直接影響了學習的過程和結果,對于勸者和被勸者都至關重要,理所應當地成為了勸學的重點。有關學習方法的論述，比比皆是,這里擇其要者加以說明。

2.1博觀約取孔子論學，認為君子以一物不知為恥,朱熹更是倡導“無一事不學，無一時不學，無一處不學”,重視廣博知識的學習一直是儒家勸學的主要內容。古代醫家亦十分重視學醫者的知識積累,提倡學習醫學知識之外，還應廣博地學習儒家經典以至于經史子集群書等。孫思邈所塑造的“大醫”學問品格，包括兩個方面。首先，“博極醫源”精通醫學知識,“必須諳《素問》《甲乙》《黃帝針經》、明堂流注、十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、本草藥對，張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方。同時,精熟經史子集各學科知識，孫氏強調淵博的各科學識的重要性，“若不讀五經,不知有仁義之道。不讀三史,不知有古今之事。不讀諸子，睹事則不能默而識之。不讀《內經》,則不知有慈悲喜舍之德。不讀《莊》《老》,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,并須探賾。若能具而學之,則于醫道無所滯礙,盡善盡美矣。”

博覽群書之風延續到清代醫者。名醫徐大椿在《醫學源流論》中自敘學醫經歷中說“余少時頗有志于窮經,而骨肉數人疾病連年,死亡略盡。于是博覽方書,寢食俱廢。如是數年,雖無生死骨肉之方,實有尋本溯源之學。九折臂而成醫，至今尤信[\”可見徐氏領悟醫學之理，由博覽方書開始。徐氏朝夕披覽，自《內經》以下至元明醫著萬余卷,廣為博采,幾至廢寢忘食。“尋本溯源”，實又表明徐氏學習醫籍的另一個重要方法一約取。理清了紛繁復雜醫學知識的體要，溯源醫籍，擇取《內經》等經典的醫學知識習讀,可以說是抓住了古代醫學理論的要領,徐氏終于通曉醫理，自學而為一代名醫。

2.2諷詠吟誦印刷出版尚不發達之時，醫學經典并不容易獲取,主要是師徒之間輾轉相傳。《靈樞?禁服》描述雷公經由“割臂歃血”等莊重的儀式得到黃帝傳授的醫書,敘及學習九針的經歷云“細子得受業,通于九針六十篇,旦暮勤服之,近者編絕,久者簡垢,然尚諷誦弗置,未盡解于意矣[\”據此而論，醫學典籍經師者傳授給學醫者之后，“諷誦”在習醫過程中至關重要。“諷”是背誦，“誦”是以音韻朗讀之意。即使穿竹簡的編繩因多次翻閱而折斷,竹子也歷久蒙垢,雷公仍“尚諷誦弗置”從早到晚孜孜不倦地閱讀和背誦。

醫學文體是醫學思想得以表達的載體,按照《文心雕龍》等傳統文體學采取的“文”“筆”之分,主要有散文、韻文兩大類。張燦呷教授《醫文并茂話中醫》一文中就古代醫學文體對醫學思想的闡釋作用作專門研究,發現一些醫學典籍如《黃帝內經》《傷寒論》和《金匱要略》實際是散、韻相兼的。《黃帝內經》全文采用黃帝與岐伯等眾人的對話形式寫成,深奧的醫理在說理散文的層層設譬中展開時，而韻文格式工整,講究協律,則讀之瑯瑯上口,便于學醫者誦讀、記憶。郭英德從學生的學法分析古代中國文學教育的基本特點，認為“中國古代的文學教育重視誦讀玩味，感知領悟。誦讀是古人學習詩文經典的主要方法”怡與中國古代醫家推崇以誦讀的方式學習醫學經典的觀點有高度相似之處。學醫之人熟讀醫學典籍成誦,在誦讀過程中體悟理論旨趣,進而記憶于心,完成醫學的學習。

2.3學以致用深受傳統文化人文學科的長期浸染,古代醫學自然抹上偏重醫學理論的色彩,而醫學的內在學科屬性則追求實際診療效果,形成了古代醫者注重學以致用，將醫學理論運用于臨床診斷的學習方法。

清代程國彭醫術精湛，跟隨其學醫之人接踵而至，曰益增多。其所作《醫學心悟》,清代至少刊刻26次,是為頗有影響的醫家。程氏門人在該書序言中談到了程氏的施教方式。“朝而誦讀,晝而見癥,夜而辨析,如是者有年,殆稍稍有得焉”程氏要求他的學生早晨朗讀醫學文獻，日間協助醫療診斷,晚上參與白天所遇到的疑難雜癥的探討。梁其姿認為程氏教學的原則“依然是遵守元明的醫學傳統,他的方式反映了清代醫者漸趨專業化,體現在他對實踐或臨床方面的重視。”

在臨床診療中才能領悟師者的診斷思路、辨證思想等,完成基本醫學原理到實際應用的過渡。且臨床治療的現實語境中，診療經驗積累的重要性常常高于醫經原理，成為了當時醫者勸勉醫學知識學習的技術訴求。

3.中國古代醫學勸學傳統的成因

3.1儒家“勸學”傳統的皴染諸子各家的文獻,如《老子》《墨子》《管子》《大戴禮記?勸學》《小戴禮記?學記》《孔子集語?勸學》《呂氏春秋?勸學》等，都可見勸學的觀點。其中,儒家著作鮮明而集中地表達了勸學的思想主張,對“學”本身的重視深刻地影響了古代醫學學術傳統的建立。

《論語》開篇“學而時習之”，“學而不思則罔，思而不學則殆”，“學”與“思”兩相比較,“不思”的結果只是迷惑,而“不學”則會產生“殆”的危險后果。及至荀子《勸學》一文全面地討論了“學”的主題,從學習的目次、宗旨和方向等層次進行了分析。

“勸學”傳統的成型,朱熹是承轉的關鍵人物。歷來學者都認為，朱熹的思想走的是一條從為學的功夫入手建立理學體系的路子。按照宋儒確立的觀念系統心一性一理的邏輯結構，凸顯人自我本真的心性,“格物”是必經之路。朱熹謂“讀經看史,應接事物，理會個是處，皆是格物”，常常在平時的教學中反復強調讀書與探索各種新知。朱熹一直追求知識學習的“道問學”取向，與先秦儒家強調“學”的傾向一脈相承。此外，朱熹云“道問學是大事，要識得道理去做人”，自然地將學習知識與提升思想打通，由“道問學”進入治國平天下的倫理政治活動。這就不難理解，張之洞作《勸學篇》勸勉各位“先中學，后西學”,成為經世致用之才這一治學設想后的思想背景。

3.2醫學經典文本傳授的策略中國古代醫學典籍卷帙浩繁,作為醫學者必讀之書，卻也不過數種。李建民認為,“中國醫學是以文本為核心的正典醫學”,“而且所有重要典籍皆形成于公元3世紀以前，如《黃帝內經》《難經》《神農本草經》《傷寒論》等”。這種強調讀經典醫書以習醫的風氣,造成了兩個結果。一是排除了大量非經典的醫學典籍,保留了幾種精要的經典,后世的醫學著作也是在依托醫經的過程中獲得知識的正當性；二是忽視針灸等不太注重醫學文本的臨床治療經驗。元代醫家滑壽曾痛惜醫學傳統對針灸的輕視“厥后方藥之說肆行,針道遂寢不講,灸法亦僅而獲存。針道微而經絡為之不明”這樣，《內經》等醫學經典規定的古代醫學核心范疇,如氣、陰陽、五行等,在醫家、師者的勸勉中，薪火相傳,確立了古代醫學知識系統的地位與權威。

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一、高中文言文教學存在的問題

（一）教學觀念相對落后

在傳統高中語文教學中，教師為實現教學目標，往往將重點放在對課文中的字、詞的講解和記憶上，忽視對于文言文的整體理解和欣賞。另外，教師在教學過程中為提高效率，往往對學生進行“填鴨式”教學，教師將課文內容直接翻譯出來，讓學生直接記憶。這樣做的結果是學生的理解能力得不到培養，同時不利于培養學生文言文的思維能力，使學生無法有效地理解課文內容所表達的思想感情，造成學生缺乏學習文言文的興趣。

（二）文言文教學方法單一

教師進行文言文所使用的教學方法過于單一，是學生文言文學習能力提高不快的原因之一。受傳統應試教育的影響，教師在進行文言文教學時，往往以教師為教學主體，在課堂中通過大量的講解進行文言文教學，導致學生只是單純地對教學內容做筆記，沒有很好地參與文言文課堂教學。長此以往，一方面會造成課堂氣氛沉悶，學生參與的積極性降低，另一方面學生在這種單一的教學方法下，不能很深入地了解并掌握文言文知識，從而無法提高文言文的教學質量和水平。因此，教師應當不斷提高自身的教學水平，使用多種教學方法，使學生充分參與文言文教學，加深學生對文言文知識的理解，提高學生的文言文水平。

（三）學生學習文言文積極性不高

高中學生學習文言文的積極性不高，是現階段文言文教學的難題之一。學生學習文言文的熱情不高，對文言文的內容和思想理解不夠，在很大程度上降低文言文教學效率。這種狀況的形成，一方面在于文言文與學生實際生活聯系不夠緊密，面對文言文的時候，學生感到陌生、不理解，無法充分投入文言文的學習。另一方面是因為對于文言文學習，學生的文言文基礎薄弱，對于文言文的語法結構、遣詞造句等缺乏必要的掌握，造成在翻譯文言文時存在很大的困難，從而對學習內容的理解困難。這些都影響學生學習文言文的興趣，造成文言文教學效率難以提高。

二、提高文言文教學效率的策略

（一）培養學生正確的學習習慣

文言文學習效率低的原因之一在于學生沒有良好的學習習慣和方法，因此，教師應當培養學生良好的學習習慣。首先，培養學生閱讀和朗誦文言文的習慣。例如在荀子《勸學篇》第一段“學不可以已”中，“學”、“不”、“已”這三個字應當重讀，在“學”后停頓一下，即：“學/不可以已”。這樣斷句，學生能夠很好地理解這句話，“學”是主體，學習是不可以停止的。其次，教師應當夯實學生的文言文基礎，對學生的語法結構進行系統的講解。《勸學篇》中“蚓無爪牙之利，筋骨之強”就運用定語后置，如果學生對語法掌握不充分，就會很難翻譯這一句話。

（二）使用多種教學方式和方法

在新課程改革的要求下，高中教學已經不是過去那種老師講學生聽的簡單狀態。教師要改變過去單一的教學形式和方法，加強師生互動。在教學正式開始之前，教師可以帶領學生做一些小游戲，活躍課堂氛圍。在正式教學中，教師可以將學生適當的分組，開展小組活動，使學生在小組活動中討論和學習文言文。此外，教師還可以使用多媒體教學作為輔助，在課堂中播放相關多媒體文件，使學生對課文內容、人物形象產生更直觀的認識。

（三）提高學生的學習興趣

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是的，勤奮屬于珍惜時間，愛惜光陰的人，屬于腳踏實地，一絲不茍的人，屬于堅持不懈，持之以恒的人，屬于勇于探索，勇于創新的人。因為勤奮，安徒生從一個鞋匠的兒子成為童話王;因為勤奮，羅曼羅蘭獲得了二十年心血的結晶《約翰克里斯朵夫》;因為勤奮，巴爾扎克給人類留下了寶貴的文學遺產《人間喜劇》;還是由于勤奮，愛迪生才有一千多種偉大的科學發明;愛因斯坦才得以創立震驚世界的相對論;中國古人才給我們留下懸梁刺股(同學們：

我今天演講的題目是《書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟》。著名的數學家華羅庚爺爺曾經說過一句很富有哲理的話：“勤能補拙是良訓，一分辛勞一分才。”這句話給我們以很好的啟示：聰明的人不一定都成才，笨的人不一定不能成才，成才的關鍵是勤奮。

當然，人與人之間，智力是有差別的，有的人敏銳，有的人遲鈍。敏銳的人，如果不學習，也會變得遲鈍的。遲鈍的人，如果勤學苦思，也會變得敏銳起來。試看古今中外成名成家的人，哪一位不是勤學苦練才有成就的呢?在他們走過的道路上閃爍著勤奮的光芒。偉大的發明家愛迪生，上小學時，老師說他腦子笨，難有成就。可是愛迪生毫不氣餒，刻苦鉆研，勤奮求學，經過不懈的努力，終于成為一個偉大的發明家。成名以后，有人認為他是一個天才，可是他卻笑著說：“天才等于九十九分血汗加一分靈感。”從這句話里我們看出：勤奮，刻苦才是成功的要素。

天才在于勤奮，知識在于積累，天性固然重要，但后天的努力才是最關鍵的。笨鳥先飛的(故事就說明，通過勤奮可以彌補天資的不足，懶惰，荒廢，即使是天才也會自我扼殺。

相反的，有些天資較好的人不努力勤奮學習，反而一事無成。宋人王安石的文章《傷仲永》里講了一個叫方仲永的小孩。他天資很好，五歲便能作出很好的詩來。其父為了賺錢，便帶他挨家挨戶去作詩，卻荒廢了他的學業，結果到了十二歲時，已經什么也寫不出來了。諸如此類的例子還有很多。一塊玉石經過磨練才能發光。如果有的少年朋友自以為自己聰明而不認真學習，免不了有“江郎才頸的一天。

學海無涯苦作舟，只有不間斷地耕耘才會有收獲，想一口吃個大胖子是不可能的。《荀子·勸學篇》云：“積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江河。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，則亦及之，功在不舍。鍥而不舍，朽木不折;鍥而舍之，金石可鏤。”

天資差的人，不必自暴自棄，記住：書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟。

愛因斯坦曾經說過：“在天才和勤奮之間我毫不遲疑的選擇勤奮”;卡來而更激勵我們：“天才就是無止境的刻苦勤奮的能力。”

正處于學習階段的我們，就應該具有像愛迪生、巴爾扎克那樣的刻苦努力、不懈追求得精神，因為只有這樣，我們才能實現自己的目標，在追逐夢想的舞臺上一顯身手。在學習的道路上我們只有勤奮踏實的將一點一滴的知識掌握，才能最終走向成功。若是連學都不想學，吝嗇與付出自己的勞動，怎么會學懂知識，掌握知識，有怎么會品學兼優，出類拔萃呢?一分耕耘一分收獲，在耕耘的時候，我們就應該付出辛勤的勞動，收獲的時候才會有滿意的果實，才會成果豐碩，人生能有幾回搏?此時不搏何時搏。人生能有幾個花季，雨季?過去的就沒法改變了。所謂“黑發不知勤學早，百首方悔讀書遲。”就是這個道理。

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灰頭鼯鼠體長340毫米，尾長410毫米，它在鼯鼠族類中體型為中等。它的吻端、口緣、鼻部、眼周及頦部均為棕紅色，耳后有一簇棕色毛叢形成的棕色斑塊。灰頭鼯鼠的頭頂、頸部及肩部為灰色，毛尖略帶棕色，背、腰部的毛發為深灰色。

紅白鼯鼠體長35厘米～60厘米，尾長達40厘米～50厘米，幾乎與身體的長度相等。成年的紅白鼯鼠體重約2000克左右，是鼯鼠族類中體型偏大的一種。它的頭短而圓，眼睛很大，眼圈赤栗色，瞳孔很大，在夜晚可以感受微弱的光線。它的背面體毛為紅色，面部和腹部皮毛則為白色，這種對比鮮明的紅白色彩，就是它名稱的來源。它在我國和緬甸、印度及泰國都有分布。

復齒鼯鼠與松鼠科親緣關系很近，不同點是前后肢之間有被軟毛的皮褶——飛膜。它的成體長約 25 厘米，尾巴幾乎與身體等長。它的背毛呈灰褐或黃褐色，腹面灰白色，四足背毛橘紅色。它的頭寬、眼大、耳廓發達，后肢略長于前肢。

秦嶺的這3種鼯鼠，都是典型的樹棲類動物。它們在針葉、闊葉混交的山林中生活繁衍，這里人煙罕至，少有人打擾。

人們說鼯鼠的生活習性有六大特點。一是不壘窩，居住現成的巖壁石縫或樹洞中，洞內僅僅鋪些干草，冬季用干草封洞口御寒，然后倒頭冬眠直至春天來臨。二是喜安靜，膽小，喜歡獨居，只有春天的繁殖季節到來，它們才會聚集在一起繁殖后代。三是既怕寒冷又怕高溫。四是晝伏夜出覓食含油脂的樹葉及果實、昆蟲或小鳥。五是定點排便，所謂“千里覓食一處便”，無論它的活動范圍有多大，都會在它棲息的洞穴附近選擇一個較大的洞穴排泄糞便，這些糞便經年堆積也不霉爛。六是滑翔，當它遇到敵害或覓食時，會騰空而起，迅速展開飛膜從低處山林滑翔而去。

鼯鼠的壽命一般為7年～12年，3歲性成熟后即可繁殖后代，在隨后的7年～8年內，每年都可產下1胎，1胎1只～3只，少數可達5只左右。每年2月～4月為鼯鼠的期，的母鼯鼠在山林中發出悠揚而動聽的求偶聲，公鼯鼠聞聲趕到。成功后，母鼯鼠經過75天的懷孕期，便會在樹洞或巖穴中生下小鼯鼠。小鼯鼠屬于后天發育，它1月睜眼，45天長全毛。3個月后，它學會了采食等生存技能，開始在山林中獨立生活。

古人對鼯鼠的認識含混不清，以致以訛傳訛。最早關于鼯鼠的記載見于《荀子·勸學篇》：鼯鼠“五技而窮”，后世人們解讀為“能飛不能上屋，能緣不能窮木，能泅不能渡瀆，能走不能絕人，能藏不能覆身”。于是在儒家知識體系中，鼯鼠成了人們嘲諷的對象，宋代詩人黃庭堅說：“五技鼯鼠笑鳩拙，百足馬憐跛鱉。”它被人們漫畫化了，成了一個寓言動物，古人甚至稱它為“寒號鳥”。明初學者陶宗儀在《南村綴耕錄》中說：“五臺山有鳥，名寒號蟲。四足，肉翅，不能飛，其糞即五靈脂。當盛暑時，文采絢爛，乃自鳴曰：‘鳳凰不如我。’比至深冬嚴寒之際，毛羽脫落，索然如彀雛。遂自鳴曰：‘得過且過’。”

但也有詩人比較客觀地記載了鼯鼠的習性。比如唐代詩人王昌齡說：“下有枯樹根，上有鼯鼠窠。”明末詩人陳子龍在詩中說：“風前鼯鼠松杉靜，月下麒麟劍佩鳴。”這兩位詩人，準確記載了鼯鼠的習性與生境。今天，人們發現鼯鼠的棲身之所，就是巨大的枯樹或松柏科樹種的樹洞。而具有反諷意味的是，人們在嘲笑鼯鼠的同時，醫學家卻發現鼯鼠的糞便是一味良藥——五靈脂。

著名的中藥材五靈脂的質量高低，取決于鼯鼠的食物種類。鼯鼠如果大量取食松子、柏果、核桃等油性大的果實，那么它排出的糞便含樹脂較多，多為塊狀，中心溏軟，外表潤澤發亮，氣味惡臊，稱作溏靈脂，干燥后作為藥材品質極佳。

因為鼯鼠糞便在野外不易采集，所以五靈脂成了一味名貴藥材。在巨大需求的刺激下，人們開始養殖鼯鼠來采集糞便。老實說，鼯鼠其實是一種對人有百利無一害的益獸，它的皮毛、骨頭對人類均有利用價值。

篇10

關鍵詞: 《說文解字》 馬 古代文化

漢字是一種具有獨特構造方式和結構系統的表意文字。漢族先人在創造漢字之初“據義取象”,他們憑借對漢字字義的理解,在現實生活中選取相對應的物象從而“具象顯意”。漢字這種表意文字揭示了漢民族觀察世界、探索世界的成果,記錄了漢民族歷史演進的過程。

《說文解字》是中國語言學史上第一部解析字形、分析字義、辨別聲讀的字典。[1]《說文解字》(以下簡稱《說文》)中蘊藏著大量有關古代社會農業畜牧、軍事刑罰、祭祀喪葬、飲食服飾、植物醫藥等方面的文化信息。正如許慎之子許沖在《上〈說文解字〉書》中說:“天地鬼神,山川草木,鳥獸昆蟲,雜物奇怪,王制禮儀,世間人事,莫不畢載。”《說文》揭示了古文字中蘊含的豐富的文化信息,借助《說文》對漢字進行文化學的考察,在探尋和研究中國古代文化方面有不可忽視的作用。

《說文》分為540部,其中馬部收字115個,重文8個,新附字5個。本文以馬部字為例,來透視中國古代與“馬”有關的文化現象。《說文》釋馬:“怒也,武也,象馬頭、髦、尾、四足之形。”段注:“以疊韻為訓。古、籀文皆以彡象髦。據《玉篇》,古文作,故云二者同有髦也。”《義證》載:“《玉篇》,馬,武獸也,怒也。”《三字經》言:“馬牛羊,雞犬豕,此六畜,人所飼”。馬,居六畜之首,善行負重,是我國古代重要的交通工具和作戰工具,在古代的社會生活中發揮著重要的作用。

一、馬與古代祭祀

古代社會生產力低下,人們認識水平有限,出于對自然界的恐懼和敬畏,先民們常祭祀,以祈求庇佑。在古代進行祭祀時,人們多用豬牛羊而很少用到馬。馬參與戰爭、運輸,聰明、靈動,具有神性,成為古人祭祀的對象。古人每年都有一系列祭祀馬的活動。

《周禮?夏官?司馬》載:“春祭馬祖,執駒;夏祭先牧,頌馬攻特;秋祭馬社,臧仆;冬祭馬步,獻馬,講馭夫。”鄭玄注:“馬祖,天駟也。”《孝經說》上有“房為龍馬,是馬之祖”的說法。房,即房宿,是天上的二十八星宿之一。馬祖已被神化。《說文》曰:“馬二歲曰駒,三歲曰x。”所謂執駒,就是把小馬駒從馬群中分離出來,以免仲春季節被雄馬所傷,同時也令馬駒脫離母馬,改由人工飼養。先牧,始養馬者。攻特,去劣留良。馬社,始乘馬者。臧仆,對駕馭車馬的馭夫進行選擇和訓練。馬步神,為災害馬者。古代四時祭馬的典制足以證明馬在古代社會中的重要作用。

二、龍馬神話

《說文》載:“Q,馬七尺為Q,八尺為龍。”《周禮?夏官?庾人》言:“馬八尺以上為龍。”《呂氏春秋?本味》記:“馬之美者,青龍之匹,遺風之乘。”龍首或龍身的神馬就是龍馬。《山海經?中次九經》中載:“凡岷山之首,自女兒山至于賈超山,凡十六山,三千五百里。其神狀皆馬身而龍首”。

《禮記?禮運》曰:“河出馬圖。”孔穎達疏:“龍而形象馬,故云馬圖。”又曰:“故天降膏露,地出澧泉,山出器車,河出馬圖。”注:“馬圖,龍馬負圖而出也。”疏:“伏羲氏有天下,龍馬負圖出于河,遂法之畫八卦。”傳說伏羲就是根據這黃河里浮出的龍馬獻上的河圖推演出的八卦。

《藝文類聚》卷第九十九載:“尚書中候曰:堯時,龍馬銜甲,赤文綠色,臨壇上。”龍是中國古代文化中虛構出來的神化物,龍與馬的結合更使馬也上升至神的地位。龍文化與馬文化的結合,便產生了“龍馬”形象,以至有了“飛而在天則為龍,行而在地則為馬”之說。龍馬精神,也就成為中國人剛健不息、勇往直前的精神寫照。

三、相馬文化

提及古代的相馬,必然離不開伯樂與千里馬。君王尋找千里馬,士人呼喚伯樂,伯樂與千里馬的佳話廣為流傳。如李白的“燕昭延郭隗,遂筑黃金臺”;李賀的“堆金買駿骨,將送楚襄王”;韓愈的“世有伯樂,然后有千里馬。千里馬常有,而伯樂不常有”。

馬在中國古代戰爭中具有重要的作用,人們對馬的認識隨之不斷深入,對馬的評品亦更清晰。相馬之術,日臻完善。《說文》對此亦作了實錄。

1.毛色。《說文》中對馬毛色的介紹有二十多種,通過對不同毛色的鑒別可區別出二十多種馬。如:騏,馬青驪文如博棋也。驪,馬深黑色。騮,赤馬黑毛尾也。騅,馬蒼黑雜毛。S,馬陰白雜毛黑。驄,馬青白色雜毛也。

2.年齡、大小。《說文》中注:“馬,馬一歲也。”駒,馬二歲也。“驕,馬高六尺為驕。Q,馬七尺為Q。,馬高八尺。”《周禮?夏官?庾人》載:“馬八尺以上為龍,七尺以上為Q,六尺以上為馬。”鄭鍔曰:“八尺絕高矣,出乎其類,追奔電,逐遺風,一去千里,故以龍名之。七尺以上亦異乎其類矣,不謂之馬而謂之Q,意其由種而生,既高且大,有所自來矣,豈種馬之子孫乎?”

3.優劣。《說文》中注:“驥,千里馬也。駿,馬之良材者。驍,良馬也。”《荀子?勸學篇》中有“騏驥一躍,不能十步。駑馬十駕,功在不舍。”

4.馬速。《說文》中注:“篤,馬行頓遲。馮,馬行疾也。驟,馬疾步也。c,馬疾步也。驅,馬馳也。騖,亂馳也。騁,直馳也。”

四、馬政文化

馬在古代戰爭、交通中發揮著重要作用,歷朝歷代對馬的牧養、訓練,皆有專職機構與官員管理,形成了特有的馬政文化。馬政,是中國古代對馬的飼養、繁殖、訓練、醫療等各個層面進行規范管理的一項重要制度。至周代時,已形成成熟的馬政制度。養馬的專職管理人員,稱為“趣馬”。《周禮?夏官》載:“趣馬,掌贊正良馬,而齊其飲食,尚其六節,掌駕馭之頒,辯四時之居,治以聽馭夫。”《周禮?夏官?校人》記:“天子(周王)十有二閑,邦國(諸侯)六閑。”“閑”即養馬的馬廄。又記:“校人,掌王馬之政,辨六馬之屬。”“六馬”,即種馬、戎馬、齊馬(儀仗用)、道馬(驛用)、田馬(狩獵用)、駑馬(雜役用)。在校人之下,還設有趣馬、巫馬、牧師、圉師等,分掌有關馬的飼養、馬匹的繁殖、馬疾的治療、馴馬、馬神的祭祀等具體事務。

《說文》曰:“o,牧馬苑也。”段玉裁注:“苑所以養禽獸也。”《景帝紀》記:“匈奴入上郡,取苑馬。”《武帝紀》記:“罷苑馬。”《百官公卿表》曰:“大仆,邊郡六牧師苑令,各三丞屬焉。”如淳曰:“《漢儀》注:‘大仆,牧師諸苑三十六所,分布北邊西邊,以郎為苑監官,養馬三十萬匹。’”《地理志》載:“北地郡靈州有河奇葩、號非苑。歸德有堵苑、白馬苑。郁郅有牧師苑。”師古曰:“苑謂馬牧也。”o之義蓋同閑。牧馬之處謂之閑,亦謂之o。

《說文》曰:“騶,廄御也。”《周禮》、《詩》周書之趣馬。《月令》、《左傳》謂之騶。《周禮》載:“乘馬驛師四圉。三乘為o,o一趣馬。三o為,┮輝Ψ頡A┪廄,廄一仆夫。趣馬掌贊正良馬,而齊其飲食,掌駕馭之頒。”鄭曰:“趣馬,趣養馬者也。按趣者,疾也。掌疾養馬故曰騶。”

“語言是文化的符號,文化是語言的管軌。好比鏡子或影集,不同民族的語言反映和記錄了不同民族特定的文化風貌”。[2]漢字是記錄漢語的書寫符號系統,它在歷史的進程中演變、積淀,真實地記錄和反映了漢族先民認識世界、改造世界的過程,體現了中華民族悠久燦爛的歷史。通過對《說文》中一百多個馬部字的進一步探討,我們便可詳細了解馬與古代先民生活的緊密聯系。

參考文獻:

[1]陸宗達.說文解字通論[M].北京:北京出版社,1981.