導語：如何才能寫好一篇心無掛礙無掛礙故，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

現身說法：佛教宣稱釋迦牟尼能顯現出各種各樣的形象，向不同的人講說佛法，是為現身說法。后來指以親身經歷為例證，對人進行解說或勸導。現身的意思已經由顯現人身變為親身經歷。

心無掛礙：掛礙即牽掛。原為佛教用語，指內心沒有任何牽掛。玄奘所譯的《般若波羅蜜多心經》中有：“心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想。”

大徹大悟：徹底的覺悟，達到“不生不滅”的地步，屬于大菩薩的境界。現在連我們凡人也可以使用這個詞了。

海闊天空：唐代大歷年間，禪僧元覽在竹上題詩：“大海從魚躍，長空任鳥飛。”表達了禪宗自由自在的廣闊胸襟和活潑的禪機。后改變為“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。

三生有幸：三生，佛教指前生、今生、來生；有幸，形容極大的幸運。三生都很幸運，形容運氣、機遇極好。

愁眉苦臉：“愁眉”是古代一種化妝術。“苦臉”源于佛教。佛教認為人生就是個苦海，并稱人的臉形天生就是一個“苦”字：雙眉是草字頭，兩眼與鼻子合成中間的“十”字，嘴下面是“口”，加在一起就成了一個“苦”字。

家賊難防：佛教以色、聲、香等六塵為外六賊；以眼、耳、鼻、舌等六根為內六賊。家賊即內賊。

苦口婆心：即“老婆心”，源出禪門。有些禪師誨人不倦，絮絮叨叨，猶如老婆子饒舌，叢林中稱為“老婆心”“老婆禪”。

一塵不染：色聲香味觸法，是眼、耳、鼻、舌、身、意所認識的六種境界。因為它們能夠染污人的情識，故稱六塵。不被六塵之中的任何一種所染污，就是一塵不染。

世界：指有情眾生所住的國土。佛教《楞嚴經》云：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位，汝今當知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上下為界，過去、未來、現在為世。”佛家語中“世”即是時間，“界”是空間，“世界”所指的就是整個宏觀宇宙。“世界”成為常用語后，所指的只是自然界和人類社會的一切事物的總和。

醍醐灌頂：“醍醐”是從牛乳中反復提煉而得到的甘美食品，喻無上法味（最高教義）。“灌頂”原來是古印度新王登基時的儀式：取四大海之水裝在寶瓶中，流注新王之頂，象征新王已享有統治四海的權力。佛教典籍中用以喻灌輸智慧、佛性，除卻疑慮，從而心地清涼。

心心相印：心者，佛心；印者，契合、符合。禪宗謂不立文字，不依言語，直以心印心，故曰“心印”。現指心與心互相契合，形容彼此的心意完全一致。

篇2

關鍵詞：心經；會通；八宗；儒道

中圖分類號：B948　文獻標識碼：A　文章編號：1000-6176(2011)04-0003-06

《心經》乃《摩訶般若波羅蜜多心經》的簡稱，雖僅有260字，然而確實納宇宙于須彌，言小而旨大。《心經》非但是六百部般若經的高度概括和濃縮――即《心經》乃般若經的核心，而般若又是整個佛學的核心――故稱《心經》為“核心的核心”――而且《心經》既是統帥八宗、融攝二乘的核心，同時又是會通儒、道的關鍵。因此探究《心經》之義理自然尤為重要。

為了使問題更加清晰、明朗，筆者依玄奘法師譯的《心經》為范本(《大正藏》共收有《心經》譯本9種，以玄奘法師翻譯最為流通)，按其義理分為七句段。

《摩訶般若波羅蜜多心經》：(1)觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。(2)舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。(3)舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。(4)是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；無老死，亦無老盡死。無苦集滅道。無智亦無德。(5)以無所得故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。(6)故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。(7)故說般若波羅蜜多咒。即說咒日：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

《經題》凸顯“內核”之含義。對于經題“般若波羅蜜多”，可譯為智慧到彼岸，“般若”，智慧義；波羅蜜多，到彼岸；有的譯作在經題前加“摩訶”二字。“摩訶”者，大也；即言大智慧到達彼岸。經題，點明佛之主旨，乃以大智慧救贖世人出離苦海，到達彼岸。藏譯漢本的經題為《薄伽梵母智慧到彼岸心經》，“薄伽梵母”即佛母，“因為般若是諸佛之所由生，就是所有的一切佛，都是由般若里頭生出來，意思就是，所有的佛都是要證得般若之后，才能成佛。所以般若是佛母，即佛的母親。”如吳信如先生在《心經通釋》中，作如是觀。將般若之智看作成佛之根本(佛母)，無疑更加凸顯了《心經》的“核心”地位。

《心經》統貫八宗

《心經》乃般若之核心，而般若乃佛學之核心，自然后世佛教之流派所宗皆不出《心經》之外，因此，從這個意義看，《心經》統攝八宗――當然，不同的是各宗在修持路向上有所不同而已。

《心經》與天臺宗。《心經》首句“觀自在菩薩”之“觀”可謂意蘊豐厚!對于“觀自在”之意，不少佛學學者將之定位于菩薩的名號，如湯一介先生認為觀自在菩薩就是觀世音菩薩，吳信如先生亦大致類同。對照藏譯《心經》(有序分和流通分)，亦然。即人們將“觀自在”看作菩薩名號，這當然是有道理的。不過，筆者更傾向元音老人的看法，他將觀自在解釋為“觀”、“自”、“在”。觀，即“觀照”，觀照自我，觀照自己的念頭；“自”則是思維何謂自我、自身，若“觀”須“止”，須靜心，只有在“止”中才能觀照自身、自我，才有“慧”顯現。定為慧體，慧為定用，慧在定中，定中生慧，定慧不二：此實為天臺止觀之義。“在”則是慧體開顯，指佛性或本體，若毗盧遮那佛的圓融無礙，佛性充滿一切時、一切處。此“在”不是一般的“存在”，而是恒在、常在。無疑，從這個意義上理解“觀自在”，雖然有詮釋過度的嫌疑，但確實與佛理相契。此言，《心經》與天臺相貫通。當然，元音老人對句讀的斷法亦有新意，與(1)處句讀不同，他將之斷為“行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空”，時乃“時時刻刻”義，即時時用功，觀照自己的念頭。這不僅體現了佛理的奧義，而且更凸顯佛學的實踐內涵，亦是一家之言。

律宗與《心經》。佛在世時，以佛為師；佛滅度后，以戒為師，由此可見“戒”之重要性。佛法中戒、定、慧三學，之所以“戒”為第一，就在于戒乃定、慧之基礎，觀夫歷代高僧大德，焉有不持戒而驟然的定、慧者?《心經》(1)部分，“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時”中“行”實乃“修行”義，蘊有“戒、定、慧”之義，若無“戒”為起點，修行如何做起?“觀”又如何做起?故心經亦融攝律宗之義，且將“戒”視為學佛之根基，只是未加展開而已。道理很明顯，如果不能戒除殺、盜、、貪的大毛病，不能去除貢、高、我、慢的壞習氣，又怎能自靜其意，得清凈之心呢?清凈之心不可得，又怎能證人涅，得大佛智呢?從這個角度而言，《心經》融攝律宗。

三論宗與《心經》。《心經》中“舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。”則明顯與三論宗相契合。三論宗乃是以《中論》、《百論》、《十二門論》為宗旨，追求的乃是不偏不倚的“中道義”――“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”以《中論》觀考察色空關系，則色空不離不即，色空不二，更何況色空也不過是假名呢!

當然，《中論》主要是講破、講空的，《百論》、《十二門論》皆圍繞“空”做文章。不過，就三論宗核心而言，仍與《心經》一脈相承。《中論?觀因緣品》中有“八不中道義”――“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”此與《心經》(3)處的“不生不滅，不垢不凈，不增不減”的“諸法空相”相對照，當知二者實屬一體。

法相宗與《心經》。法相宗又名慈恩宗，以彌勒為初祖，無著、天親、護法等菩薩相繼顯揚，其法本從《楞伽》、《深密》、《密嚴》經流出，后經玄奘法師譯介，大成于《成唯識論》。法相宗面對的是高級知識分子，因就實境說而說空，難免面臨人們尤其有獨立思想的知識分子的質疑，于是法相宗從精細的心理狀態人手，由聲、色、香、味、觸、法到眼、耳、鼻、舌、身、意，逐步分析人的感知，并以八識作為重點，以解決世間“無常而空”的問題。法相宗的八識可用“心意識”概括，狹義的識是前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，“意”特指第七識――末那識，心則是特指第八識――阿賴耶識。法相宗認為，心(第八識)是種子，意(第七識)是執著于自我的意識，它污染了前六識，并把受污的習氣儲存到第八識中去，所以眾生要在六道輪回中流轉。如果能轉識成智，即把被染污的種子(染污心)轉化為清凈的種子(清凈心)，那么人自然脫離輪回而成就涅。法相宗明確提出的“三界唯心，萬法唯識”的思想無疑加固了“心”的作用。此可謂《心經》(4)處的發

揮和具體化，至于《心經》所言的“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”，佛性則無疑是法相宗清凈心的另一種描述而已。

凈土宗與《心經》。凈土所宗三經一論，但其修持要核在于《大勢至圓通章》的“都攝六根，靜念相繼”。“都攝六根、靜念相繼”的境界就是心無掛礙的境界，就是自靜其心、遠離是非顛倒，遠離“自我”的清凈世界。當然，與法相宗不同，凈土宗面對的是普通百姓，故更易于操作：一聲佛號，便可往生凈土。然而，讓這一聲佛號，持續不斷，念到飯里是它，茶里是它，坐、臥、站、行皆是它，又談何容易!所以凈土宗常有“念佛者多，成道者寡”的感慨。這里我們不探究“念佛”的功效，而是探究“佛號”持續不斷的意蘊。自凈其意，實則困難!因為人是會思維的動物，一個正常的人無時無刻不沉浸于意識或潛意識之中。而凈土之所以讓人念佛不停的關鍵，就在于其以“相續不斷的佛號”驅除雜亂的念頭，最終達到“一心不亂”的境地。一心不亂，就是“不動心”的清凈境地，就是《金剛經》“不住聲、色、香、味、觸、法”的“無執”境地。用《心經》的話講，即為所謂的“無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”。就此而言，凈土依舊通往《心經》。

禪宗與《心經》。禪宗又名心宗，其主旨可歸結為――不立文字，直指人心，見性成佛。那么如何見性成佛呢?六祖慧能大師雖不識字，卻開出“自性佛”的境界，此固然在于其受中國傳統文化之熏陶――因儒家主張人人可以成為堯舜，儒家認為人皆有“仁”心；同時亦受印度佛學之熏染，禪宗所宗的《楞伽經》、《壇經》實則為“心學”之宗，人人皆有佛心在，如果本心不被污染、遮蔽，那么世人皆可成佛。由是，禪宗把人人皆有清凈妙明之心(自性佛)作為成佛的關鍵，只是人們為外物所遮蔽迷失了這個“清凈心”而已。世人了解禪宗多拘泥于神秀與慧能大和尚的四句偈，并以此判高下，實則誤矣!禪法無二，佛法無二，只是人的悟性不同，才表現為頓、漸法門。然而，究其根源，則無二致，都在于喚起人的佛性。當然，緣于時代及眾生根器之不同，禪法亦有所變化，如初期禪法以直接“接引”，《壇經》慧能大和尚對慧明的開示“不思善，不思惡，正與么時，那個是慧明上座的本來面目”，即為直接接引。慧能大師所說的“那個”就是王陽明所謂的“無善無惡心之體”，就是清凈心，就是大菩提。后期禪宗則用參話頭的方式開導眾生，并在參禪悟道的關鍵時刻用“怪異”方法接引眾生，“德山棒、臨濟喝”皆能于當機之時令弟子得醍醐灌頂之智。當然，無論禪宗用何種方式參悟，其宗旨仍在于明心見性，得阿耨多羅三藐三菩提。就此而言，禪宗不離《心經》之源。

至于《心經》與華嚴宗、密宗的關系，亦是密切相關：《心經》結尾之咒(6、7)處所述，即濃縮之密宗，借助外力尋找自性；而華嚴宗所謂四法界、十玄門、五教等奧義無非皆是通往“清凈心”的法理而已。限于篇幅，不再贅述。

總之，佛學之八宗各有所側重，天臺重止、觀，律宗重戒，三論宗重“破”，法相宗破中有立(破“空”而立“如來藏”)，禪宗重自性，凈土重“信”，密宗重加持，華嚴宗(賢首)重無礙――但歸根結蒂，其最終追求的皆是阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)之心。

《心經》融攝二乘

《心經》本為大乘般若之智，無疑融通大乘固無須多言。同時，《心經》也囊括了小乘之智，此不但從視野、理路上涵攝了小乘，而且為小乘開拓了崇高的境界。小乘的核心可歸結為“諸法無我、諸行無常、寂靜涅”三法印。然而，小乘雖然體證(親)了我空，卻沒有體證“法”空；其雖口稱“諸法無我”，然觀其行仍然有一個執著的“法”在，故其在境界上只能達到阿羅漢的境界，屬于“自了漢”――如凈土宗即然，一心不亂、專心致志的念佛目的就是為了往生西方凈土，進入極樂世界；就佛理而言，小乘仍然停留在苦、集、滅、道的四諦之中而有所“掛礙”、有“所得”，進而“有所執”，故而難以圓融無礙。然而《心經》所提倡的乃是“無所得”，無所得，就是我空、法空，各種念頭、意識甚至連“空”的意識都要空掉，所謂“無無明，亦無無明盡”，“無眼界乃至無意識界”。正如《心經》開篇所言的“行深般若波羅蜜多時”，般若有二種，一為人空般若，一為法空般若。“行深般若”不僅要了解人空，還要理解法空。更重要的還在于對“空”的態度。真正的空是空掉一切而又不執著于“空”，能做到念頭上的“”而又不執著于“”的意識。惟其如此，才真正做到“無所得”，方可達到《心經》所設定的目標：“以無所得故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”

《心經》會通儒、道

大略而言，中國哲學之特質可定位于心性之學，無論儒道，皆然。

儒家“尊德性而道問學”的終極目的乃為成就完滿的人格，所謂人人皆可以成堯舜，就是從人性善的角度，而人性善的根基在于未染污的人心――道心。孔子已開其端于人性問題有所論述，“性相近，習相遠也”。孟子提出，盡其心者，知其性也。即言，作為人之本性的仁義禮智四端都包含于人心之中。“人們道德修養的提高、成圣成賢的路徑，就在于能把其內在的本性充分發揮出來。”并且，儒家經典著作《大學》篇大致論述的成賢成圣的基本路徑(八目)――“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”――其根基在于“心”；其指向的終點三綱――明德、親民、止于至善――亦在于“心”。只有“心性”純正無染，“不垢不凈”，一切才有可能達到。然而，這種“心”又當如何定位呢?

無功利之心。首先這種心乃無功利之心，若有功利、心機在里面，心則是染污的，即便在外在行動上表現的多么慷慨無私，但仍是知行不一，是虛偽的。故而儒家尤其倡導“誠”，誠者，不欺也。無論《易傳》中的“寂然不動，感而遂通”，還是孟子哲學視野下的“不誠無物”，乃至宋儒周敦頤對“誠”的發揮，皆表明“心”須無外在功利之干擾。《朱子近思錄》載：“明道先生在澶州日，修橋，少一長梁，曾博求之民間。后因出入，見林木之佳者，必起計度之心。因語以戒學者：‘心不可有一事。’”只有達到誠，以誠對己、以誠對人、以誠對萬物，方可心中無物。而也只有做到心中無物，方能“與天地參”，并最終體悟“參贊天地之化育”的天人境界。

無執著之心。執著心，即“粘滯心”、固執心，粘滯于物而不能自拔。佛家講要去我執，法執。儒家亦然。如《論語?子罕》云：“子絕四――毋意，毋必，毋固，毋我”，“四毋”去除的就是執著心。若用《心經》會通之，意、必、固、我皆以“自我”為中心展開，這種“自我”(第七識末那識)內則表現為唯我獨尊，外則表現為眼、耳、鼻、舌、身等器官的各種需求和渴望，且外在的習氣同內在的意識相互熏染，儲存于第八識阿賴耶識(種子)中，加固了“自我”，所以《心經》

給出了“空”的具體路子，滅六塵、斷六人、避六境，力求達到“無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界”的境地。儒家所追求的天人境界，實質上就是物我交融的“無執”境界，此同《心經》之“空”有類同之處。事實上，在成圣道路上，儒家不但追求“去執”之心，即使在治學層面上儒家也力求避免“執著”，“明道先生云：為人之學，忌先立標準。若循循不已，自有所至矣。”如是看來，先人為主的執著之心同樣是阻止成圣、成賢的障礙。

無是非之心。“無善無惡心之體”為心學大師王陽明所宗。心中有了是非，則往往以己之是非看待宇宙萬物，與己同者則喜，與己異者則怒，由是，萬物皆染上了“自我”的是非觀念。而儒家認為，人對待宇宙萬物的態度須是不偏不倚的中庸、中和態度。對于中和的解釋，《中庸》篇言：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節之謂和。致中和，天地位焉，萬物育焉”。“中”就是“喜怒哀樂”發動之前的混沌狀態，是物我交融的自然狀態，即“天心”。這種狀態自然是無是非、無善惡的狀態，佛家追求的涅境界實質上就是這個澄明的“天心”。不過現實中的人時時刻刻為外物所纏繞，難以達到這種境界，即使宋儒也只有在靜坐良久方能體會片刻天心之狀，邵康節曾將這種天心形象地描繪出來，“風來水面時，月到天心處”，即然。當然，儒家和大乘佛教又不僅僅停留于此，儒家是“人世”的，它固然要守住“寂然不動”的天心，但它更要應對紛繁復雜的世界，協調各種矛盾，于是始有對“發而皆中節”的“和”的追求――這種追求在明儒王陽明那里可用“大心”概括之。王陽明的“大心說”將人與宇宙萬物視為生命的統一體，實質上乃天人貫通的另一種表達。同樣，大乘佛教也不僅僅關注自我的“涅”，而始終懷著悲憫之心以普度眾生乃至整個宇宙的生命。因此，從終極角度而言，佛乘(大乘)亦是人世的，其人世的根源乃根植于同一個“清凈心”的基礎上。無疑，就此而論，《心經》為會通儒、釋構建起一座美妙的橋梁。

道家同樣亦非常重視“心”的作用，這個“心”當然是同《心經》追求的主旨一樣，亦是“清凈心”。我們知道，道家(教)哲學的主旨就是無為而治、返璞歸真，“無為而治”的根底在于虛心、靜心和歸心。

虛心。《道德經》第三章云：“不見可欲，使民心不亂。……是以圣人之治，虛其心，實其腹”。無疑，此處的“虛心，實腹”是從治國的角度(圣人之治)而言，治國的根基則在于“虛心”，倘若人人少私寡欲，世風自然淳樸敦厚，人們不為“物”爭，不為“名”爭，不為“利”爭，天下自可大治。若要“虛心”，首先要靜心。倘若心若止水，自然映照萬物、朗照大千卻又不起波瀾，不隨波逐流，斯乃道家之至高追求，也是佛家所祈求的人定、儒家追求的“不動心”。總而言之，虛心主旨在于忘“物”，以佛家理論講，是去“法執”，靜心。《道德經》十六章云：“致虛極，守靜篤。”當“虛”到極處，也是其空、靜之時，而“空”可容納萬物，所謂海納百川有容乃大，“空故能納了”，即此。老子把“靜”作為萬物的根本，“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根日靜，靜日復命”。對于如何達到“靜”，老子的方法是虛其心，換言之，就是舍其欲。在莊子，則采用“坐忘”的方式，《齊物論》就是通過忘卻外物的方式達到心之“靜”，這同《心經》所要求的“無眼耳鼻舌身意”等方式相類。“坐忘”忘的是什么呢?《齊物論》莊子借南郭子綦的口說出“今之隱機者，非昔之隱機者也”的原因在于南郭子綦的這次靜坐達到了“吾喪我”的境界。“吾喪我”就是忘掉了“自我”，去除了“我執”，把自我融入到整個無分別心的宇宙洪流之中去，既然“無我”，那么自然也就若《心經》那樣“無掛礙”了。

歸心。由虛心(去除法執)而靜心(去除我執)，由靜心而能回歸到本來的自然之心，即歸心――返璞歸真。老子日“歸根日靜，靜日復命”，莊子言“回歸物之初”，禪宗言“回到自性”，儒家云“正心誠意”，統而言之，乃是回到善惡未分的淳樸之心。人只有歸心在去除我執、法執之后，生命方有著落，才不會隨波逐流；也只有真正歸心，才能真正體悟《菜根譚》所描述的“寵辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，坐觀天外云卷云舒”的境界。要之，從中國傳統文化的特質講，歸心，是儒釋道的最終宗旨――其路徑雖不盡同，但最終卻是殊途同歸。事實上，道教亦有《老子清凈心經》，與佛家《心經》多有會通契合處，亦可稱為道家的“心經”。

通過上述論述可知，《心經》乃佛學精華之凝攝，乃八宗之根本，亦是儒釋道會通之根基，其重要性自不待言。不過，由于其奧義過于濃縮，故世人難以涉足，使得其豐厚的意蘊難以顯現出來，甚至使得人們經意不經意間忽視了它的價值，此乃一大憾事!有鑒于此，筆者不怕粗陋，姑且從文化會通的角度對之進行粗淺的分析，以期引起人們對經典著作的關注。

參考文獻：

[1]李剛，佛教大德談佛法[M]，北京：宗教文化出版社，2002

[2]湯一介，佛教與中國文化[M]，北京：宗教文化出版社，1999

篇3

全稱摩訶般若波羅蜜多心經。略稱般若心經、心經。玄奘譯。這部經在佛教三藏中的地位非常殊勝，就相當于釋迦牟尼佛的心臟一樣。收于大正藏第八冊。心（梵hrdaya ），指心臟，含有精要、心髓等意。本經系將內容龐大之般若經濃縮，成為表現‘般若皆空’精神之簡潔經典。全經舉出五蘊、三科、十二因緣、四諦等法以總述諸法皆空之理。‘色即是空，空即是色’一語，即是出自本經。

后秦·鳩摩羅什譯本 《摩訶般若波羅蜜大明咒經》：

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

舍利弗!色空故無惱壞相，受空故無受相，想空故無知相，行空故無作相，識空故無覺相。

何以故？舍利弗！非色異空，非空異色；色即是空，空即是色。

受、想、行、識，亦如是。舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。

是空法，非過去、非未來、非現在。是故空中無色，無受、想、行、識；

無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；

無眼界，乃至無意識界；

無無明，亦無無明盡； 乃至無老死，亦無老死盡。

無苦、集、滅、道。無智亦無得，以無所得故。

菩薩依般若波羅蜜故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，離一切顛倒夢想苦惱，究竟涅槃。

三世諸佛依般若波羅蜜故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜，是大明咒，無上明咒，無等等明咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜咒，即說咒曰：竭帝，竭帝，波羅竭帝，波羅僧竭帝，菩提僧莎呵。

說起來這應該是生活中最常見的經文了而且一些車的裝飾上也可以看到 此經文 并且由于經文較短 在一些靈異文中甚至還可以看到全文。 順便說一句 梵語的心經真的很好聽啊

往生咒拔一切業障根本得生凈土陀羅尼---《往生咒》

南無

阿彌多婆夜

哆他伽多夜

哆地夜他

阿彌利都婆毗

阿彌利哆

悉耽婆毗

阿彌利哆

毗迦蘭帝

阿彌利哆

毗迦蘭多

伽彌膩

伽伽那枳多迦利

娑婆訶

由于字數較短 往生咒有的時候可以在一些故事中引用全文恩順便說一句背誦起來也是十分容易啊

大悲咒

九十九億恒河沙數諸佛所說

觀世音菩薩白佛言：世尊，若諸眾生誦持大悲神咒，墮三惡道者，我誓不成正覺，誦持大悲神咒，若不生諸佛國者，我誓不成正覺，誦持大悲神咒，若不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺，誦持大悲神咒，于現在生中一切所求，若不果遂者，不得為大悲心陀羅尼也。唯除不善及不至誠。乃至說是語已，于眾會前，合掌正住，于諸眾生起大悲心，開顏含笑即說如是廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼神妙章句。陀羅尼曰：

南無、喝羅怛那、哆羅夜耶．南無、阿唎耶，婆盧羯帝、爍缽羅耶．菩提薩埵婆耶．摩訶薩埵婆耶．摩訶、迦盧尼迦耶．唵，薩皤羅罰曳．數怛那怛寫．南無、悉吉栗埵、伊蒙阿唎耶．婆盧吉帝、室佛羅愣馱婆．南無、那羅謹墀．醯利摩訶、皤哆沙咩．薩婆阿他、豆輸朋，阿逝孕，薩婆薩哆、那摩婆薩哆，那摩婆伽，摩罰特豆．怛侄他．唵，阿婆盧醯．盧迦帝．迦羅帝．夷醯唎．摩訶菩提薩埵，薩婆薩婆．摩羅摩羅，摩醯摩醯、唎馱孕．俱盧俱盧、羯蒙．度盧度盧、罰闍耶帝．摩訶罰闍耶帝．陀羅陀羅．地唎尼．室佛羅耶．遮羅遮羅．摩么罰摩羅．穆帝隸．伊醯伊醯．室那室那．阿羅參、佛羅舍利．罰沙罰參．佛羅舍耶．呼嚧呼嚧摩羅．呼嚧呼嚧醯利．娑羅娑羅，悉唎悉唎．蘇嚧蘇嚧．菩提夜、菩提夜．菩馱夜、菩馱夜．彌帝唎夜．那羅謹墀．地利瑟尼那．波夜摩那．娑婆訶．悉陀夜．娑婆訶．摩訶悉陀夜．娑婆訶．悉陀喻藝．室皤羅耶．娑婆訶．那羅謹墀．娑婆訶．摩羅那羅．娑婆訶．悉羅僧、阿穆佉耶，娑婆訶．娑婆摩訶、阿悉陀夜．娑婆訶．者吉羅、阿悉陀夜．娑婆訶．波陀摩、羯悉陀夜．娑婆訶．那羅謹墀、皤伽羅耶．娑婆訶．摩婆利、勝羯羅夜．娑婆訶．南無、喝羅怛那、哆羅夜耶，南無、阿唎耶．婆嚧吉帝．爍皤羅夜．娑婆訶．唵，悉殿都．漫多羅．跋陀耶，娑婆訶．

觀世音菩薩說此咒已，大地六變震動，天雨寶花，繽紛而下，十方諸佛悉皆歡喜，天魔外道，恐怖毛豎，一切眾會，皆獲果證，或得須陀洹果，或得斯陀含果，或得阿那含果，或得阿羅漢果，或得一地二地三四五地乃至十地者，無量眾生發菩提心。

誦此陀羅尼者，當知是人:

(1)即是佛身藏，九十九億恒河沙數諸佛所愛惜故，(2)即是光明藏，一切如來光明照故，(3)是慈悲藏，恒以陀羅尼救眾生故，(4)是妙法藏，普攝一切陀羅尼門故，(5)是禪定藏，百千三昧常現前故，(6)是虛空藏，常以空慧觀眾生故，(7)是無畏藏，龍天善神常護持故，(8)是妙語藏，口中陀羅尼音無斷絕故，(9)是常住藏，三災惡劫不能壞故，(10)是解脫藏，天魔外道不能稽留故，(11)是藥王藏，常以陀羅尼醫療眾生病故，(12)是神通藏，游諸佛土得自在故，可見此咒功德，贊不可盡。誦此陀羅尼者，現生能得十大利益：

(1)能得安樂，(2)除一切病，(3)延年益壽，(4)常得富饒，(5)滅一切惡業重罪，(6)永離障難，(7)增長一切白法諸功德，(8)遠離一切諸怖畏，(9)成就一切諸善根，(10)臨命終時，任何佛土，隨愿得生。

誦此陀羅尼者，得十五種善生：

(1)所生之處，常逢善王，(2)常生善國，(3)常值好時，(4)常逢善友，(5)身根常得具足，(6)道心純熟，(7)不犯凈戒，(8)所有眷屬，恩義和順，(9)資具財食，常得豐足，(10)恒得他人，恭敬護持，(l1)所有財寶，無他劫奪，(12〉意欲所求，皆悉稱遂，(13)龍天善神，恒常護衛，〈14)所生之處，見佛聞法，(15)所聞正法，悟甚深義。

誦此陀羅尼者，不受十五種惡死：

(1)不為饑餓困苦死，(2)不為枷系杖擊死，(3)不為冤家仇對死;(4)不為軍陣相殺死，(5)不為虎狼惡獸殘害死，(6)不為毒蛇蚖蝎所中死，(7)不為水火焚漂死，(8)不為毒藥所中死，(9)不為蠱害死，(10)不為狂亂失念死，(11)不為山樹崖岸墜落死。(12)不為惡人魔魅死，(13)不為邪神惡鬼得便死，(14)不為惡病纏身死，(15)不為非分自害死。

誦此陀羅尼者，世間八萬四千種病，悉皆治之。若在山野誦經坐禪，如有山精魑魅鬼神惱亂，誦此咒一遍，諸鬼魔悉皆被縛。如法誦持者，觀音菩薩，一切善神，金剛密跡，常隨護衛，不離其側。

誦此陀羅尼者，世間八萬四千種病，悉皆治之。若在山野誦經坐禪，如有山精魑魅鬼神惱亂，誦此咒一遍，諸鬼魔悉皆被縛。如法誦持者，觀音菩薩，一切善神，金剛密跡，常隨護衛，不離其側。

千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼

大悲咒經常可以在靈異故事中看到 但是由于全文較長 所以大多數文中都是只見其名 而未見其全文。在生活中也是較為常見

篇4

作 者：［美］戈登?麥肯齊

出版社：萬卷出版公司 湛廬文化策劃

定 價：39.80元

【 悅讀推薦 】

賀曼賀卡公司“創新悖論長”戈登?麥肯齊以他30年另類職業生涯的經驗，用詼諧的故事、真實案例，為讀者解讀如何在公司中保持創造力天性。組織的發展過程就像用一根毛發又一根毛發纏成的毛球。毛球是政策、是程序、是規矩、是順從、是刻板、是屈從現狀；繞軌道飛行則是獨創、是打破規則、是不墨守成規、是實驗和創新。要想接通創作力，你必須飛出毛球，繞著大毛球飛行。如果做到了這一點，你就可以在不落入循規蹈矩窠臼的同時，把企業引力變成一種有用的資產，避免飛進遙遠太空吞噬一切的虛空。

不管我們自己承認與否，在目標和利潤的指引下，管理者們一直從內心里就在追尋一種所謂的“終極解決方案”，而這種心態往往讓我們陷入了對問題思考的片面性，從而讓組織變得僵化

在接到編輯部派給我“寫書評”的任務時，正趕著要從公司去機場出差，匆忙中只能從主編抱著的一摞新書中挑一本“最搶眼”的，這本就是――《繞著大毛球飛行》。

老實說，我對這位叫戈登?麥肯齊的作者并不熟悉，吸引我也不是封底上的廣告語――30多年的異類軌道、24則野性創意、12個故事和100多張精彩手繪，13年穩居亞馬遜暢銷書排行榜的“異類圣經”。

這年頭，會吹的多了！但正真第一眼就打動我卻是這本書的裝幀――兩百多頁的小書拿在手中，幾乎就是一件工藝品。隨手翻開書中每一頁都有精心設計的漫畫、奇形怪狀的字體，以及不拘一格的表達方式，都將作者那一份不愿墨守成規，永遠追求新意的熱情表露無遺。

我自認為是一個“愛書”之人，尤其是打心眼兒里追求一種“凝神翻書”的感覺，而這本《繞著大毛球飛行》恰恰能滿足我內心的這一需求。

沒有哪個場合比在封閉的機艙里看書更讓人感到愜意了，一個極為封閉的空間，一大群素不相識的人，卻朝著同一個城市飛去。人們之間既相關，又毫無聯系，在一個有限的時間和空間里，只有你和你手上的書可以毫無障礙、超越時空地溝通、交流。

由于當過十幾年的報、刊編輯，我看書的速度可謂“超人”。為此，有不少朋友懷疑我“不認真看他們寫的東西”，直到我把他們長篇大論中的所謂“精髓”一一道來，并不時地插上一兩句我個人的見解時，他們才不得不嘆服我讀書的效率。但在接近兩個小時的飛行時間里，《繞著大毛球飛行》這本不算厚的書我卻沒有讀完（依照以往我讀書的速度，這種情況非常少見）。原因很簡單，這本書讓我很“糾結”！

作者一開始就給讀者寫了一封信――你的心底住著天才嗎？信里講了他親歷的一個故事――作者每次去學校演講時，總是先介紹說自己是個藝術家，然后環顧四周，問小朋友們“這間屋子里有多少個藝術家？”而每回的情形都是這樣的：一年級的小朋友都舉起了手，恨不得蹦起來夠到天花板；二年級的小朋友一半舉起手，但都老老實實；三年級的小朋友三分之一舉手，而且扭扭捏捏；到了六年級，沒有人舉手了，小朋友們左顧右盼看哪個不正常的會舉手。

這個小故事讓我很震撼！在作者看來，這就是我們不斷被所謂“毛球”纏住的過程，無論是職業發展甚或人生，都遵循著同樣的道理。其實，我們每個人的心底原本都住著一個傻瓜，一個急躁、傲慢、輕率、魯莽、放肆、笨拙、失檢點、欠克制、不怕死的傻瓜。可是，在馴服傻瓜的同時，我們也把天才五花大綁地關進地下室了。

在作者的眼里，“毛球”是政策，是程序，是規矩，是順從，是刻板，是屈從現狀。組織的發展過程就像一根毛發又一根毛發纏成毛球。繞毛球飛行則是獨創，是打破規則，是不墨守成規，是實驗和創新。要想接通創作力，你必須飛出毛球，繞著大毛球飛行。如果做到了這一點，你就可以在不落入循規蹈矩窠臼的同時，把企業引力變成一種有用的資產，避免飛進遙遠太空吞噬一切的虛空……

或許是在飛機上看這本書極容易產生“通感”的緣故吧！我把目光從書上移向了機艙外，看著窗外一大片一大片的云朵，心里想著地球上的現實社會是否也是一個束縛我們的“大毛球”，而我們這架飛機正在“繞著大毛球飛行”……

本書的作者戈登?麥肯齊曾長期擔任世界最大的賀卡公司賀曼賀卡的創意總監，他就如何在官僚體系內保持創造力辦起了摸索研討班，提出了無數稀奇古怪卻又流傳廣泛的新鮮概念，其中最有名的就是“大毛球”。

我想，他提出這個概念的初衷是想“為讀者揭示了如何在公司中保持創造力天性的法門”。但令我糾結的是，創新力的產生的確需要打破成規，但效率的產生僅僅需要獨創就夠了嗎？管理在體現藝術效能的同時，其科學的特性會不會因為作者“毛球”的描述而被抹殺？追求“繞著大毛球飛行”的我們與“毛球”之間的聯系又是什么呢？如果我們之間的聯系不僅僅是某種“引力”（我稱之為“文化”，包括使命、愿景、核心價值觀），而是一種“有形的東西”（我稱之為“制度”、“流程”）那么，當我們“繞著大毛球飛行”的同時又會不會正在一圈一圈地像繞毛線球那樣，把“大毛球”變得更大？

或許正是這本有些“不靠譜”的書，讓我這個一向崇尚邏輯思維的人心緒也如同“大毛球”般地雜亂起來。記得，上次我在飛機上看《思維導圖》可沒像看這本書那么讓人“思緒不寧”。我想，這或許也是作者想給像我這樣的讀者的一種“體驗”吧！

于是，我合上書，閉上眼睛，《心經》中的一段話浮了上來――心無掛礙，心無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅！不管我們自己承認與否，在目標和利潤的指引下，管理者們一直從內心里就在追尋一種所謂的“終極解決方案”，而這種心態往往讓我們陷入了對問題思考的片面性，從而讓組織變得僵化。我們一味追求“對與錯”，只知道向過去的成功找答案，迷信所謂科學的工具和方法。在傳統的管理體系中，企業組織為了實現其既定的戰略目標，唯一手段是強化組織職能的管理，讓組織內部的職能體系分工更加明確，流程更加清晰，管控更加有力，以期望達到組織效率的提升。但是，精心架構起來的組織在日益變化的時代，真的能適應這種變化嗎？

在全球化的今天，有多少企業的領導者站在自己千辛萬苦發現的“藍海”邊扼腕長嘆：自己組織能力無法支撐日益顯現的市場與商機，并成為阻礙創新的最大障礙，甚至對組織內部的創新與變革出現了 “排異”現象！

如果拋開我們以往的思維定式，你會發現，《繞著大毛球飛行》的作者并不想給你“終極答案”，甚至他在這本書里幾乎沒說你“應該怎么做”。他給予讀者的是另一種思維模式，另一種“啟發”，他甚至在書中警告那些一味追求個性與自由的人們，不要忽略企業組織的核心價值觀和共同的愿景，要在“毛球”的引力下飛翔，從而避免飛進遙遠太空，被一切的虛空所吞噬！

作者主張，在“毛球”允許的范圍內，開展個性化的工作，既使員工身心愉悅，也能為企業發展提供助力，是一種名副其實的雙贏模式。或許有讀者會說，作者的經驗在一個以設計創造價值的企業中能實現，如果是其他類型的企業呢？對這個問題，戈登自己舉例說，廣場上的鋼鐵雕塑無法用大理石做出來，那不意味著大理石沒用，只能說明處理這兩種材質需要不同的手段而已。他繼續說，“同樣的道理，如果我從賀曼賀卡轉到另一家公司，我會調整我的方法和風格，以便跟上這種媒介的變化。為什么不把你所在的組織，當成是一種讓你有機會施展創造力的獨特媒介呢？”

沒錯，“毛球”是不同的，所以繞著“毛球”飛行的方式也需要職場中人自己去把握與調整。飛行，是一個技術活兒！但更重要或許是，不要讓“毛球”鉆到我們內心里，讓我們心亂如麻，無所適從！而擺脫這些的關鍵是，我們要清楚――我們是誰？我們為什么要飛行？我們要去哪兒？

【 點評人 】

篇5

忙碌的時光雖然匆匆，但不虛度今天為大家精心準備了心情說說 心情說說大全 ,希望對大家有所幫助!

心情說說大全一

1，夜幕降臨，睡眠來伴，一天勞累，就此停止，一天好壞，從心放下;不思煩惱，莫念憂愁，心無掛礙，入睡安然。

2，家是一個充滿愛和歡樂的溫馨港灣，當人們工作、學習勞累了一天以后，都想回到這個溫暖的小屋，放松心情，恢復和積蓄精神，迎接新的一天，所以每個人都渴望回家。

3，太陽像往常一樣落山，星河掛在窗前。喜歡這樣的夜色，喧囂漸漸退卻，結束一天的勞累，在最溫暖的地方，用最舒適的姿勢，和心愛的人一起聊天。

4，秋意漸濃，天氣已經不那么酷熱難耐，微風裹挾而來的也是一絲溫柔的果香。陽光早早躲藏起來，留下赤紅的晚霞，映照的這個世界如夢似幻。勞累一天的人兒帶著月光進入夢鄉，夢里夢外都是甜甜的。

5，在傍晚，光明與夜色交替的神秘時刻，生活正從一種境界或狀態向另一種境界過渡。那即將來臨的夜色，給予勞累一天的人們多少希望和允諾!一切舊的希望總是日復一日在這個時刻復蘇。

心情說說大全二

1、歷盡白日的喧囂和忙碌，品味獨我的暗香。

2、曾想過現在的生活是何等的愜意，誰承想該來的不該來的都一股腦兒的奔涌而至，叫人猝不及防!在廣東我為了生活終日奔波，在家里少卻了生活上的不愜意，可是憑添了些許無奈，這樣的無奈又是我無法拒絕和回避的。

3、今夜，又難眠，走在徘徊的回望中，于是，癡心依舊在，念你深若海，想擁你在懷，感慨于“相逢情更深，恨不相逢早，識盡多人，終不似，伊家好。”“要見無因見，拼了終難拼，若是前生未有緣，待重結，來生愿!”

4、工作依舊很忙碌，依舊能夠做到有條不紊。

5、整日的忙碌調快了我的生活節奏，鍛煉了我處理問題的能力，磨平了我桀驁不馴的棱角，練達了我生活中的人情世故，培養了我困局中尋覓捷徑的能力。

6、夜盡深，萬籟俱靜。

7、大街上，小車公交車不急不慢地馳過小城的心肺，去赴下一站一個個希望之約。郊區田野里，農民伯伯躬著腰栽插菜苗，用撓人的呼吸熏香田地千年不變的心情。

8、只是，現實，總與內心沖撞。喜歡將歲月之痕的相思和哀愁，嵌在文字間。把偽裝的堅強與無法言語的心事，流瀉在一首首憂曲里。

9、生命不停息，失落和空虛就不止，迷茫和感傷就難以逃脫，時常攪擾著心靈，起起落落。

10、現在的生活充實而又忙碌，每天幾乎都是在上課的狀態下度過的，沒開培訓班的時候我每天晚上的生活豐富極了，可是現在幾乎下課回家都要9點了，回到家整個人都是疲憊的，什么飯局啊，購物啊，看電影啊，唱歌啊，三口一起吃個飯啊等等，那都是想都不要想，是件很奢侈的事了，根本沒有自己的一點時間。

11、歲月匆忙，偷得浮生半日閑。

12、靜默!不期而至，是輕撫后的錯然，亦喜，曾經邂逅的凝視，亦悲，無痕滄桑羈絆。

13、回首人生路，在人生的旅途中有陽光、也有風雨雷電;有平坦的道路、也有荊棘坎途;走過,經歷過了，回首再看，雖然苦過、累過，哭過，但無怨無悔。漫漫人生長路就是永遠充滿挑戰的，忙碌的人生，如歌的歲月，構成了人生精彩的篇章。

14、忙碌與壓力就這么突然地不告而至，行云流水般的舒緩節奏猛然被切斷，工作的道道關卡接踵而來，想要迎面奔去，卻有永遠卸不去的家庭責任羈絆前行的步伐。忙忙碌碌，卻不知所為何來又是何為而去?只知道每每對著孩子童稚而期待的純凈臉龐，心里滿是愧疚--以忙碌為借口，欠了孩子太多。

15、好久沒寫博客了，最近雖然沒什么課，但是卻比以前還忙!考試，考證，交流會等等，就像趕集似的，聚在一起。

16、恍惚間，伸手去握，是滿掌的真實溫暖。是否太過情緒化，瞬間，又掉進自我反省的泥沼里。

17、一天又一天，每天都在進貨出貨，想辦法掙更多的錢。經濟基礎決定上層建筑。人永遠都不會知足。為了過更好的生活就必須努力掙錢。

18、忙碌的日子，會讓我無心閑暇煩惱，總讓我的心維系在忙碌的事物之中，讓我全身心投入其中。

19、忙碌的時光雖然匆匆，但不虛度。無論今后的日子怎樣，我仍會選擇這樣忙碌的方式生活，就如同現在。我在忙碌的工作中享受著生活，感悟著生活。人的充實是可以用時間來填充的，忙碌之時總感慨時光飛逝，那是思緒投身繁忙所獲取的快慰，更是心懷在平和與煩躁下正確的取舍。我的生活就這樣因忙碌而精彩起來，而生命因忙碌而存在著。

20、事過境遷，會發現那所謂的煩悶憂愁是多么的微不足道，心情也就隨之開朗。雖然偶爾也會覺得真的是有點累，但更多的時候是感覺到自己身在忙碌中品味到的快樂，我在忙碌中找到自身的價值，在忙碌中有所收獲。

21、門口摩托聲嗡嗡，發動的引擎載著坐在父親車子身后的孩兒去校園追趕知識，孩兒眨巴眨巴著雙眼，瞇瞇地笑，象是吃了什么甜甜的乳汁瓊漿。

22、雖然我喜歡這樣忙碌的生活，但我不主張無休止的工作，連續的加班和沒日沒夜的工作的副作用是讓人煩躁、效率低下和喪失創造力。所以，在上班時間我會更加努力地工作，合理的安排時間，盡量把應完成的任務及時完成，一天的忙碌換來休息時的自由自在以及第二天充沛的精力。

23、最近有很多事情在心頭，忙碌忙碌，忙不完就頭痛!

心情說說大全三

1. 歷盡白日的喧囂和忙碌，品味獨我的暗香。

2. 回首人生路，在人生的旅途中有陽光、也有風雨雷電;有平坦的道路、也有荊棘坎途;走過,經歷過了，回首再看，雖然苦過、累過，哭過，但無怨無悔。漫漫人生長路就是永遠充滿挑戰的，忙碌的人生，如歌的歲月，構成了人生精彩的篇章。

3. 忙碌與壓力就這么突然地不告而至，行云流水般的舒緩節奏猛然被切斷，工作的道道關卡接踵而來，想要迎面奔去，卻有永遠卸不去的家庭責任羈絆前行的步伐。忙忙碌碌，卻不知所為何來又是何為而去?只知道每每對著孩子童稚而期待的純凈臉龐，心里滿是愧疚--以忙碌為借口，欠了孩子太多。

4. 好久沒寫博客了，最近雖然沒什么課，但是卻比以前還忙!考試，考證，交流會等等，就像趕集似的，聚在一起。

5. 恍惚間，伸手去握，是滿掌的真實溫暖。是否太過情緒化，瞬間，又掉進自我反省的泥沼里。

6. 一天又一天，每天都在進貨出貨，想辦法掙更多的錢。經濟基礎決定上層建筑。人永遠都不會知足。為了過更好的生活就必須努力掙錢。

7. 忙碌的日子，會讓我無心閑暇煩惱，總讓我的心維系在忙碌的事物之中，讓我全身心投入其中。

8. 忙碌的時光雖然匆匆，但不虛度。無論今后的日子怎樣，我仍會選擇這樣忙碌的方式生活，就如同現在。我在忙碌的工作中享受著生活，感悟著生活。人的充實是可以用時間來填充的，忙碌之時總感慨時光飛逝，那是思緒投身繁忙所獲取的快慰，更是心懷在平和與煩躁下正確的取舍。我的生活就這樣因忙碌而精彩起來，而生命因忙碌而存在著。

9. 曾想過現在的生活是何等的愜意，誰承想該來的不該來的都一股腦兒的奔涌而至，叫人猝不及防!在廣東我為了生活終日奔波，在家里少卻了生活上的不愜意，可是憑添了些許無奈，這樣的無奈又是我無法拒絕和回避的。

10. 今夜，又難眠，走在徘徊的回望中，于是，癡心依舊在，念你深若海，想擁你在懷，感慨于“相逢情更深，恨不相逢早，識盡多人，終不似，伊家好。”“要見無因見，拼了終難拼，若是前生未有緣，待重結，來生愿!”

11. 工作依舊很忙碌，依舊能夠做到有條不紊。

12. 整日的忙碌調快了我的生活節奏，鍛煉了我處理問題的能力，磨平了我桀驁不馴的棱角，練達了我生活中的人情世故，培養了我困局中尋覓捷徑的能力。

13. 夜盡深，萬籟俱靜。

14. 大街上，小車公交車不急不慢地馳過小城的心肺，去赴下一站一個個希望之約。郊區田野里，農民伯伯躬著腰栽插菜苗，用撓人的呼吸熏香田地千年不變的心情。

篇6

  和諧校園建設近年來日益被各類學校所重視，運用和合觀念化解學校教育存在的諸多問題，即提升校園教育的和合性。這種和合性是指學生個體身心、校園人際關系、校園生態等幾個方面和諧、協調、合理的程度。由于和合思想與當今學校教育發展理念相符合，和合思想作為優秀的傳統文化，在主導之下，將在學校教育改革創新中發揮建設性作用。本文試圖闡明和合思想在學校教育實踐中運用的客觀條件，分析“和合”對學校教育方法論意義以及論述和合思想在教育實踐中的具體落實，以充分發掘傳統和合思想對學校教育的重要價值。

一、和合思想在學校教育中運用的可行性

  和合思想作為我國傳統思維范式，體現于對“和”的追求深人民族骨髓。早在《國語·鄭語》中就提出:“夫和實生物，同則不繼。”孔子亦云:“君子和而不同，小人同而不合。”《荀子·禮論篇》云:“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”古時樸素的辯證法思想自此可窺見一二，“和實生物”是古人對早前日常生活經驗的總結，五行和合以成萬物蘊含著世界多樣性的統一哲理。可見，和合思想由來已久，這種“尚和求中”的樸素辯證思想，是中華民族思想精華的體現。比較之下，傳統和合思想與當前素質教育提倡的全面協調發展內涵相應，和諧、中和、融合、協調等和合思想內核契合了當下教育改革新理念。從本質上說，傳統和合生生之道所蘊含的和諧因子正是時下素質教育的應有之義。可以預見，和合思想將在此背景下對學校的素質教育的改革與實踐發揮著重要的作用。

  當前，學校教育實踐中，存在諸多不和諧因素。

  首先，學生身心不“和”。2015年《中國青少年體育發展報告》指出當前大學生身體素質下滑勢頭不減，多所學校出現學生考試體力透支嚴重、體育運動暈厥等事件。另外，青年時期處于個體“三觀”樹立前的迷茫階段，心理活動呈現幻想性、不穩定性、叛逆性、焦灼不安等特點，對理想、信念、信仰認知模糊，加之有關各方對學生成才與成人的關系處理失當，學生心理健康狀況堪憂。

  其次，學校教育過程中“待人接物”之道缺失，師道尊嚴、尊師重教、為人師表等傳統教育價值觀日趨式微。教育理應以育人為實踐導向，校園是個體德行養成重要場所。“象牙塔”內的人際關系的失序，從根源上阻斷了“成人”教育的成功之路。近年學校師生、同學關系緊張程度相當突出，也不乏暴力流血事件，校園人際關系問題再次成為人們關注的焦點。

再次，學校環境建設是和諧校園的又一大挑戰，即學校周邊生態環境的和諧，以及校園基礎設施建設、布局合理程度等問題顯著，某些學校校址的規劃選擇缺乏前瞻性、環保性、科學性，使得輻射污染、噪音污染、化工排放污染等問題長期困擾學校。校園建筑規劃問題，比如基礎配套設施不完善，生活區與教學區相隔較遠等，所有這些問題都會成為引發矛盾的導火索。

可見，學校教育在學生身心、教育主體人際關系，校園環境等方面危機重重，這種嚴峻的形勢要求我們必須要有合理的辦法和措施來解決教育難題。和合一詞內在蘊含著身心和合、人際和合、天人合一等價值取向，顯示出中華民族一以貫之的尚和思想傾向，和合智慧堪稱打開教育新世界大門的關鍵。

二、和合思想對學校教育實踐的方法論價值

1.和合思想引領下的學生身心和諧

“當代大學生作為社會成員中的特殊群體，是建設社會主義現代化中國的主要建設者和接班人，其身心和諧可謂是大學生成長成才、走向社會并立身社會的基石所在，也是構建社會主義和諧中國的關鍵”[ll(P98)。可見，身心和諧對學生自身乃至整個社會意義重大。如何保證學生身心健康，需要大智慧。歷史上來看，關于身心和合的理論論述頗多，比如儒家在個體身心協調上，一個基本傾向，即，’，合主身從”。王陽明其“心學”中對于身心問題有一重要見解:“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽言動?心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之，謂之身;指其主宰處言之，謂之心。”「’可見，儒家對身心關系還是有一番獨到而深刻的認識，陽明先生認為心具有感通的能力，并認為這種能力運作離不開身體的支撐。這就有一種身心需要協調的思想，也就是身心關系的“和合”。這種身心協調的看法，基本符合唯物主義認識路線，對當下學校教育亦有啟發，即學生身體素質是心智教育的物質基礎，理應予以重視。

另外，儒家對“心”的內涵界定還有從形而上道德心的角度來定位的，心具天理，盡心則能知性知天，注重人心的涵養。儒家這種重視心靈和合的思想對和諧校園構建具有重要的價值，即注重人的道德心培養、德性修養。

佛教針對人的心境和合提出:“心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅梁。”佛家在萬法唯心的基礎上提出反對物我兩分，目的在于消減煩惱，靜悟人生。學習難免有挫折，佛家提倡不偏執的和合心，正是佛家智慧所在。

道家則偏于治身，比如葛洪的《抱樸子·內篇》中就提到通過服食丹藥以求成仙長生不老。道家的成仙法術在許多人看來是迷信，事實并非如此，其中包括的養生之道就具有科學價值，是值得借鑒的。道家注重生理的調節，對和諧校園構建的指導性價值在于，合理安排作息時間，養成良好的生活習慣。

2.和合思想引領下的校園人際和諧

校園人際關系，主要包括師生和同學關系。學校是教學育人之地，師生關系自然是首要的教學活動是一種社會活動，是一種人際活動，不是人與機器，更不是機器與機器之間的聯系。教學的成功不管是‘教書’還是‘育人’，和諧的師生關系，只能使這一切都變為可能，得到加強。那么如何做到校園師生關系和諧，中國傳統倫理思想中關于人際和諧理論思想精華皆可借鑒。儒家對“和”的重視由來已久，尤其是人際和諧，儒家將人際關系大致分為五倫:“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。”認為這五種人際關系要做到“和”。孟子曰:“曾子子思同道。曾子，師也，父兄也;子思，臣也，微也。曾子子思易地則皆然。”孟子這里間接指出師生關系如父子，可見師徒者，亦為天下達道也。古時師徒如父子，其啟發性意義在于:一方面要繼承發揚尊師重教傳統，“一日為師，終身為父”，對待老師理應充滿尊重。另一方面老師對學生要平等相待，謹記“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”，視學生如己出，不僅關注學生學業，更要關懷學生心靈成長。

另外，同學關系亦不可輕視，孔子云:“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。”這就是主張為人處事要以和為貴，孟子還說:“天時不如地利，地利不如人和。”孟子認為“人和”是最大的優勢，是決定性的因素。《說苑》更是對人際關系和合的重要性進行了分析:“不和則不可用。是故四馬不和，取道不長;父子不和，其世破亡;兄弟不和，不能久同;夫妻不和室家大兇。可見儒家在“待人接物”上尤為“尚和”，儒家這種“以和為貴”的思想品質對當下學校教育中的人際淡漠頗具建設性意義。

當然，教師之間、干群之間(行政人員和師生)的關系同樣需要與和合思想相吻合，進而學校教育在社會主義核心價值觀的領引下，運用獨具中國特色的“和合文化”攜手共同營造和諧、平安、有活力的“和合校園”。   

3.和合思想引領下的校園生態和諧

古時孟母三遷，可見外在環境對學習的重要性。校園是當下教育教學活動的主要場所，“校園環境能起到無聲的育人效果”，校園生態環境尤為關鍵。儒家對處理人與自然的關系提出“天人合一”思想，例如《中庸》里說:“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里是解釋人和天地能夠想通，人能夠盡性知天。將“天人合一”思想應用實踐的代表可謂是風水學，韓增祿教授指出:“這種‘天人合一’的觀念和法地則天的思想，對中國古代的建筑理論即堪輿之學的形成與發展，有著深遠的影響。堪輿之學，又稱風水理論。堪輿與《周易》之間，有密切的親緣關系。可見古人在建筑選址上特別看重與自然的和合，顯現一種與自然融二為一的特征。

道家對人與自然的關系向來最為看重，比如老子就提出:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子認為人是自然界中的一部分，應該遵循自然規律。此外，老子還主張“不知常，妄作，兇”，意思說人類活動不尊重客觀自然就會破壞生態進而危及自身。道家不是主張徹底的無所作為，而是讓人類不要任意妄為，實踐活動要符合自然規律，進而實現人與自然的和諧。

儒道兩家皆力倡導尊重、順應、敬畏大自然，這與小農經濟關系莫大。然而其中蘊含哲理深刻，即人類是自然界的一分子，自然對人的反作用，取決于人對自然的尊重程度，這對時下校園選址、規劃、建設等方面富有指導性意義。雖然土地資源有限，校址可選擇空間極小，然而生態環境和諧的考慮理應得到充分重視。

三、和合思想在學校教育過程中運用的具體操作方略

1.學生身心和合具體操作方略

亞健康在眾多學生中早已普遍化。一方面學習壓力大，負擔重會給身體帶來健康問題，另外，缺少必要的體質鍛煉是關鍵因素，更不必說道家提倡的“養生”。學生身體的各項機能的和合性對于學習影響是顯性的，直接的。所以學校首先應倡導學生加強體育鍛煉，增加自身身體素質。另外要學會運用“和合”方法來鍛煉身體，使鍛煉能夠符合生理機能和運動規律，不能顧此失彼。例如爆發力、持久力、肺活量等等要全面協調發展。

另外儒家道德心涵養教人如何正心誠意對于我們端正心態亦有不小的補益，例如學校可以開設德性修養課程，將儒家的修身養性、以心控身、身心協調等積極思想傳授給學生。

2.校園人際和合具體操作方略

針對目前學校教育中人際關系出現的諸多矛盾和問題，尤其是學生之間和師生之間矛盾，可以借鑒儒家傳統思想中注重人際“和合”的思想，來協調校園中各種人際關系。儒家處理人際關系方法即用仁、義、禮、智、信來消解人際關系中的矛盾以求和合生生之道。

學生如果懂得仁愛，處處為別人著想，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，學習有心得自覺和同學分享，樂于助人，同學關系定會融洽和樂。另外，“義”也同樣是影響學校中人際關系和諧關鍵因素之一，如今社會世風日下，人心不古、道德滑坡，究其原因，即過于重利輕義。一些學生為了評獎評優不惜與同學撕破臉，互不相讓，甚至鉤心斗角，不擇手段。所以，為了學生間的和諧相處，應淡泊名利，不為名利而傷同學之情義。

以禮待人也是確保人際和諧不可或缺的重要因素，《論語》曰:“不學禮，無以立。”文明禮貌既是體現學生個體的內在素質，也是一個學校校風的外在表現。然而如今眾多學校里各種占座搶位、食堂插隊、出言不遜等現象不勝枚舉，因此學校可加強學生禮儀督察工作，督促學生行為要文明禮貌，并且還可開設與禮儀相關的課程，傳播傳統禮儀知識以及現代文明禮節，為校園人際和諧創造文明土壤。

智慧是學校中人際關系和諧的思想保障，學校里的師生來自天南地北，個性不同，與其交往方式理應有所選擇。那么如何正確選擇交往方式來促進師生和同學之間關系積極發展有待于智慧的斟酌，所以作為學生應重視交往方式中的技巧方法，動用自己的理性思維，切勿是非不分，盲目沖動。

誠信問題同樣是影響人際和合的一個重要方面。子日:“人而無信，不知其可也”，可見，誠信對于人際和諧的作用非常關鍵，所以在校學生應該重視誠信，言而有信，與老師同學坦誠相待。

3.校園生態和合具體操作方略

在校園生態環境建設上，首先，竭力避免在各類污染嚴重區域附近建校。學校如同一個特殊社區，以教書育人為主要功能，具有地址的穩定性、人員的密集性、流動性。學習的環境是否優良直接關系到學習效率的高低，因此校址選擇理應考慮周邊環境對校園的影響，與各類污染嚴重區域相隔足夠距離。

篇7

一

無理而妙，會心一動

――《清平樂（春歸何處）》薦讀

[原詩]

清平樂

（北宋） 黃庭堅

春歸何處？寂寞無行路。若有人知春去處，喚取歸來同住。

春無蹤跡誰知？除非問取黃鸝。百囀無人能解，因風飛過薔薇。

[賞析]

“惜春”是中國古典詩詞頻繁表達的一種情感。表達此種情感的詩詞作品不勝枚舉，黃庭堅的《清平樂》能在眾多的“惜春”詩詞中脫穎而出，是由于這首詞別具一格的情感表達方式。這首詞通篇無一字直接寫自己對春天的熱愛，也無一字寫對春天逝去的感傷，而是透過一系列“無理”的舉止，讓讀者體會到作者對春天的無盡癡迷與戀戀不舍。

無理舉止之一：自覓春天。作者開篇就提出問題：春天去了哪里？春天悄無聲息地離開了，這讓熱愛春天的作者感到惋惜與惆悵，于是他開始尋覓春天的蹤跡，可惜作者苦苦尋覓，尋到的只是寂寞，春天早已不見了蹤影。

無理舉止之二：求人尋春。作者自己覓春無果，但他并不氣餒。他想到了另一種方法――讓別人幫他尋找，他希望別人能夠告訴他春天的去向。他幻想有人能告知他春天的去處，他將喚回春天，并與春天生活在一起。在作者的想像中，春天不僅僅是一種自然現象，而是富有生命和感情的尋找對象。如此作者就能與春天永遠在一起了。但“若有人”三字也透露出一個信息：這個能夠知曉春天去向的人是很難找到的。

無理舉止之三：問取黃鸝。自尋、求助他人都無法找到春天的蹤跡，那么還有誰能知道春天的蹤跡？“除非”二字表明作者堅定地相信黃鸝能夠知曉春天的蹤跡，其實這也是作者尋找春天最后的一絲希望。于是他向黃鸝提出了自己的疑問。黃鸝果然善解人意，啼囀著回答了作者的問題，可惜無人聽得懂黃鸝的語言，黃鸝只好惋惜地隨風飛過薔薇。至此，作者覓春的方法已經用盡，而滿目的薔薇也分明在暗示作者，夏天已到，春天走遠了。

通讀全詞，我們發現作者的舉動一次比一次“無理”：尋找遠去的春天已是無理之舉，求助他人尋找春天更是無理，問取黃鸝干脆就是無理之極。但我們細想一下，作者確實不知道春天已經歸去無法尋回嗎？顯然不是，那他為何還要寫自己的這些“無理”的舉動？原來詩詞語言講究含蓄美，作者寫他執著而“無理”地尋找春天，不是為了體現自己的“傻”，而是讓我們從這些舉動中體味他對美麗春光的贊美和對春天遠去的惋惜之情。

二

情景分寫，鄉情感人

――《落日悵望》薦讀

[原詩]

落日悵望

（唐） 馬戴

孤云與歸鳥，千里片時間。

念我何留滯，辭家久未還。

微陽下喬木，遠燒入秋山。

臨水不敢照，恐驚平昔顏！

[品鑒]

這是一首非常感人的思鄉詩。清代著名詩評家沈德潛對此詩作了極高的評價：“意格俱好，在晚唐中可云鶴立雞群矣。”（《唐詩別裁》）這里所說的“意”，是指詩的思想感情，全詩以鄉愁為主題，曲折地表現了詩人的坎坷不遇，而不顯得衰颯；所謂“格”，主要是指謀篇布局方面的藝術技巧。這首詩在藝術上最突出的特色，可以說就是：情景分寫。情與景，是抒情詩的主要內涵；情景交融，是許多優秀詩作的重要藝術手段。然而，此詩用情景分寫之法，卻又是另外一番景象。

對于本詩的這個特點，我們先來看一下前兩句。這兩句寫詩人在黃昏日落之時，滿懷惆悵地遙望鄉關，首先躍入眼簾的是仰視所見的景物：“孤云與歸鳥，千里片時間。”晚云孤飛于天際，歸鳥投宿于林間，憑著它們有形和無形的羽翼，雖有千里之遠也片時可達。詩以“千里”與“片時”作強烈比照，寫出云、鳥的自由無礙和飛行之速；但是，這絕不是純客觀的景物描寫，而是詩人“悵望”所見，而且這種景物又是觸發詩人情思的契機和媒介：“念我何留滯，辭家久未還。”原來，詩人久客異地，他的鄉關之思早已深深地郁積在胸中了。因此，頷聯由外界景物的描繪自然地轉入內心情感的直接抒發，不言惆悵而滿紙生愁，不言歸心似箭而實際上早已望穿秋水。

下面的五六兩句并沒有緊接著三四兩句的抒情，而是又轉到寫景上。這里的景物描寫不但切合詩人眼前的情境，而且由近到遠，層次分明。夕陽從近處的樹梢往下沉落，它的余暉返照秋山，一片火紅，像野火在遠遠的秋山上燃燒，漸漸地隱沒在山的后面。“入”字寫出夕照的逐漸暗淡，也表明了詩人佇望之久，憶念之殷。不僅如此，這種夕陽西下余暉返照之景，不但加重了詩人的鄉愁，而且更深一層地觸發了詩人內心深處感時傷逝的情緒。客中久滯，漸老歲華；日暮登臨，益添愁思，徘徊水邊，不敢臨流照影，恐怕照見自己顏貌非復平昔而心驚。其實詩人何嘗不知自己容顏漸老，其所以“臨水不敢照”者，怕一見一生悲，又增悵悶。“臨水不敢照，恐驚平昔顏！”尾聯充溢著一種惆悵落寞的心緒，以此收束，留下了裊裊余音。

綜觀這首詩，我們發現全篇是寫“落日悵望”之情，兩句景兩句情相間寫來，詩情就被分成兩步遞進：先是落日前云去鳥飛的景象勾起鄉“念”，繼而是夕陽下山回光返照的情景喚起遲暮之“驚”，顯示出情緒的發展、深化。若不管格律，詩句稍顛倒次序可作：“孤云與歸鳥，千里片時間。微陽下喬木，遠燒入秋山。念我何留滯，辭家久未還。臨水不敢照，恐驚平昔顏。”如此前半景后半情，也是通常寫法，但顯得稍平，沒有上述那種層層遞進、曲達其意的好處。而“宿鳥歸飛急”引起歸心似箭，緊接“辭家久未還”云云，既很自然，而又有速（千里片時）與遲（長久留滯）對比，所以是“起得超脫，接得渾勁”，如改成前半景后半情的格局（如上述），則又失去這層好處。

三

借物詠懷，境界高遠

――《早梅》薦讀

[原詩]

早梅

（唐） 齊己

萬木凍欲折，孤根①暖獨回。

前村深雪里，昨夜一枝開。

風遞幽香出，禽窺素艷來。

明年如應律，先發望春臺②。

注：齊己（863～937）出家前俗名胡德生，晚年自號衡岳沙門，湖南長沙寧鄉縣祖塔鄉人，唐朝晚期著名詩僧。

①孤根：孤獨的根。②望春臺：指京城，也有望春的含義。

[品鑒]

梅、蘭、竹、菊四花，在中國文人心目中有非常高的地位，有花中“四君子”之美譽。千百年來以其清雅淡泊的形象，一直為世人所鐘愛，同時也成為一種人格品性的文化象征。梅作為“四君子”之首，古詩中有很多寫梅的詩，而唐代詩人齊己的《早梅》詩是這些詩中非常突出的一首：

萬木經受不住嚴寒的侵襲，枝干將被摧折。梅樹的孤根卻吸取地下的暖氣，恢復了生氣。在前村的深雪里，昨夜有一枝梅花凌寒獨開。它的幽香隨風飄散，一只鳥兒驚異地看著這枝素艷的早梅。我想寄語梅花，如果明年按時開花，請先開到望春臺來。

篇8

佛教是龐大而復雜的歷史事實，中國文學也是龐大而復雜的歷史事實，這本小書用個“與”字把兩者聯起來，只是想說說，將近兩千年來，佛教對于中國文學，主要產生了什么影響。稱之為“影響”，意思是：如果沒有佛教，中國文學作品中就不會有或不會沿著這樣的路徑而有某某等內容；或者從另一面說，因為有了佛教，中國文學作品中才有或沿著這樣的路徑而有某某等內容。

談兩者的關系之前，先要說明一下佛教指的是什么，中國文學指的是什么。

佛教是外來的，與中國的本土思想距離相當遠。舉其大者說，對于世間生活，中國的本土思想是“順”，佛教是“逆”（至少就理論說是這樣）。“順”是承認常識的評價，如生比死好，樂比苦好，現世的榮華值得重視，等等。佛教則相反，是不承認常識的評價，總的精神是出世，拋棄現世的快樂、榮譽等，而追求現世以外的所謂涅槃境界。

照理說，這樣的異教思想應該很難滲入中國人的頭腦，而與本土思想和平共處。事實卻不然。原因很多。一是社會混亂，人的安全沒有保障，經常顛連困苦。不管佛教的修持方法怎樣艱難而生僻，它總是救苦之道（雖然是幻想的），俗語說，得病亂投醫，病重而難治，當然會有人到佛門去求醫。二是佛教的出世思想與中國本土的道家思想有相通之處，都推重少思寡欲，清靜無為。其結果是不少讀書人、士大夫成為佛教的贊助者。三是佛教的教義能予人以更大的利益，滿足更奢的愿望。《世說新語·排調》篇記何次道的故事正好說明這種情況：“何次道往瓦官寺，禮拜甚勤。阮思曠語之曰：‘卿志大宇宙，勇邁終古。’何曰：‘卿今日何故忽見推？’阮曰：‘我圖數千戶郡尚不能得，卿乃圖作佛，不亦大乎？’”成佛比作大官更好，就難怪很多上層人也成為信徒了。四是佛教本身有世俗的一面，這委婉一點說是相機施教，率直一點說是投其所好。舉例說，對于所謂愚夫愚婦，宣傳念幾句“觀世音菩薩”就可以避災得福，念幾句“南無阿彌陀佛”就可以往生凈土，這就道理說雖然近于可笑，但就效果說卻大有可取，因為是用小鉤劣餌釣了大魚。此外也許還有別的原因，這且不管，總之是，由東漢起，時間不很長，到南北朝，佛教就通過各種渠道，采用各種形式滲入中國社會的各個方面，成為中國文化的重要組成部分。

由教義方面看，佛教傳入中國，不只扎了根，而且發揚光大，結了不少原產地所沒有的果實，這就是佛教史中常常提到的十宗或十三宗。在印度，教義本來也并非一統，如乘有小大，論有空有；只是到了中國，尤其隋唐時代，理論才越辨越細，分歧才越來越多。說起分歧，不同的宗派，修持的方法有別，理論根據有別，這且不說；就是同一宗派，如三論宗，對于某一教義，不同的論師會有不同的解釋，至于禪宗有南頓北漸之

分，更是大家都熟悉的事實。這樣，本書所謂佛教，是指包涵什么內容的佛教呢？顯然，泛泛地稱佛教，我們不能追求得那么細，也用不著追求得那么細，因為一般人所信奉的是佛教的概括的主張，即對世間和人生怎么看，看到的種種問題要怎么處理；而在這方面，各宗派的看法是基本一致的。這基本一致的教義是概括的，通行于世俗的。因為通行于世俗，所以有強大的滲入中國文化的力量，在社會的各方面產生深遠的影響。本書所謂佛教，指的就是這樣的佛教。

其次要說明一下，中國文學指的是什么。先說文學，“五四”以來，有人從西方的習慣，只承認詩歌、散文、小說、戲劇是文學作品，這文學的定義是比較狹的。按照這個定義，《論語》《孟子》之類不能算文學作品，因為是議論文；《左傳》《史記》之類也不能算，因為是記人記事文。可是中國人寫文學史，照例也介紹《論》《孟》和《左傳》《史記》。這樣做，定義是比較寬的。從寬，是不是可以把四部中的“集”部

都包括到文學里去呢？如果真這樣，我們就得承認韓愈《原道》、柳宗元《封建論》之類也是文學作品，這好像又有點不習慣。解決的辦法是先有個原則或標準。似乎可以這樣規定：

凡是內容帶有抒情性質，表達方面文辭求美，而寫出來能夠形象生動并有情趣的，算；反之不算。按照這個標準，詩歌、散文、小說、戲劇以外的不少文章，從讀者方面看能夠移情的，就不至受到排擠了。自然，是與不是之間還有劃界問題，個別篇目難免還有左右為難的情況，這我們可以采用大德不逾閑的原則，放過不問。

再說中國。佛教是外來的，傳入中國，隨著教義還帶來不少零碎，其中有些是文學作品，如變文，這是不是也可以算作“中國”的？本書也采用寬的態度，凡是用漢字寫的或用漢語表達的都算。

佛教的意義定了，中國文學的意義定了，然后梳理一下受佛教影響的文學作品，將它們分分類，排個次序，進行介紹。關于分類，本書從俗，還是稱有些作品為“正統文學”，有些為“俗文學”。這里說明一下，這樣說，只是為了頭緒簡明，讀時方便，并沒有輕視所謂俗文學中各種體裁的意思。

又，中國文學作品，數量龐大；受佛教影響的文學作品，為數也相當多。遍舉，幾乎不可能，似也無此必要。例如白居易和蘇軾，如果把他們的帶有佛教色彩的所有作品都舉出來，大概要印成不薄的一本書。因此，本書介紹某種體裁，只是舉一點點例，以期用不多的篇幅，以管窺豹而能見一斑。

作者學力有限，見聞不廣，書中難免有不少缺漏和錯誤，統希讀者多予指正。

第一章　漢譯的佛典文學

佛教創始于印度，經過西域傳入中國，如果想發揚光大，使大多數人能夠信受奉行，就必須使教義得到廣泛的傳播，深入群眾。可是宣揚教義的佛教經典是用梵文或其他外國語言記錄的，為了中國人民能夠通曉，就必須翻譯成中文。佛典翻譯是個非常艱巨的工作。一則佛典是佛所說或者諸菩薩所解說，翻譯時必須嚴肅審慎；二則佛典的數量過大，不是少數人短期間內所能完成；三則兩種思想體系、兩種語言各有各的傳統，各有各的特點，以此譯彼很難恰如其分①。

在佛典的翻譯方面，漢魏以來的許多教內大師（其中有不少是西方來的）耗費了非凡的精力，取得輝煌的成就。這中間也是經過發展變化的：起初是個人譯，沒有什么組織，漸漸發展為規模廣大、組織嚴密的譯場；起初是零篇斷簡，逐漸發展為譯幾百卷一部的全經；起初是偏重求達，常常不切原意，逐漸發展為求信，要求毫厘不爽。就這樣，由東漢末期到唐朝中期的七百年間，佛典中的經律論三藏，已經有很多很多譯成中文了。

①慧皎《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為責，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖須大意。殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”

漢譯的佛典是宣揚佛教教義的，基本上是哲學著作。但是在以下兩個方面同文學有密切的關系：（1）譯文創造了獨特的風格；（2）佛典中有很多優美的文學作品。

一、譯文創造了獨特的風格

漢魏時期，一般文人用來表情達意的文字，是后人所稱道的秦漢的古文。魏晉以后，散體的古文逐漸趨向于駢儷，語句要求整齊對稱，音節要求平仄協調，字面要求秾麗絢爛。不管是古文還是駢體，都是文人習用的中國本土的雅語。

外文的佛典翻譯為中文，不得不受三方面條件的限制。一方面，外文有外文的詞匯、語法上的特點，為了忠實于原文，不能不保留一些異于中文的風格①。另一方面，佛典譯為中文，要求多數人能夠理解，這就不能不通俗，因而不宜于完全用典雅的古文或藻麗的駢體寫。還有一方面，佛教教義是外來的，想取得上層人士的重視，譯文就不能過于俚俗，因而又要適當地采用當時雅語的表達方式。這樣，佛典翻譯就逐漸創造出一種雅俗之間的調和中外的平實簡練的特殊風格。

①梁啟超《佛典之翻譯》：“蓋東晉南北朝文體，正所謂‘八代之衰’，靡藻聲，令人欲噦，以此譯書，何能達旨！安公瘏口匡救，良非得已。故其所監譯之書，自謂‘案本而傳，不令有損言游字，時改倒句，余盡實錄。’（鞞婆沙序）究其旨趣，殆歸直譯矣。”（《佛學研究十八篇》下冊）

下面舉幾位譯經大師的譯文為例。

1．聞如是：一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園。佛告諸比丘：“聽吾說諸法本。”對曰：“唯然。”世尊曰：“若有外道異學有來問者，何謂法本，當答言，欲為諸法本。何謂習，更為習。何為同趣，痛為同趣。何謂致有，念為致有。何謂明道，思惟為明道。何謂第一，三昧為第一。何謂最上，智慧為最上。何謂牢固，解脫為牢固。何謂畢竟，泥洹為畢竟。如是諸比丘，欲為諸法本，更為諸法習，痛為諸法同趣，念為諸法致有，思惟為諸法明道，三昧為諸法第一，智慧為諸法最上，解脫為諸法牢固，泥洹為諸法畢竟。”

（支謙譯《佛說諸法本經》）

2．觀世音菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五陰空，度一切苦厄。舍利弗！色空故，無惱壞相；受空故，無受相；想空故，無知相；行空故，無作相；識空故，無覺相。何以故？舍利弗！非色異空，非空異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空法非過去，非未來，非現在。是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦、集、滅、道，無智亦無得。以無所得故，菩薩依般若波羅蜜故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離一切顛倒夢想苦惱，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅密是大明咒，是無上明咒，是無等等明咒，能除一切苦，真實不虛。（鳩摩羅什譯《大明咒經》）

3．爾時世尊說是頌已，于眾會中有無量百千眾生，曾誤聞法，謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣，聞說此經，還得正見。即從座起，頂禮佛足，于世尊前，深生慚愧，至誠懺悔，合掌恭敬而白佛言：“大德世尊！我等本在聲聞乘中曾種善根，未能成熟聲聞乘器；后復遇聞獨覺乘法，迷惑不了，便生空見，撥無因果，由是因緣，造身語意無量罪業，往諸惡趣。我等今者于世尊前聞說此經，還得正見，深心慚愧，發露懺悔，不敢復藏，愿悉除滅，從今已往，永不復作，防護當來所有罪障。唯愿世尊哀愍攝受，令我等罪皆悉銷滅，于當來世永不更造。唯愿世尊哀愍濟拔我等當來惡趣苦報。我等今者還愿受行先所修集聲聞乘行，唯愿世尊哀愍教授。”世尊告曰；“善做！善哉！汝等乃能如是慚愧，發露懺悔。于我法中有二種人名無所犯：一者稟性專精，本來不犯；二者犯已慚愧，發露懺悔。此二種人，于我法中名為勇健得清凈者。”于是世尊隨其所樂，方便為說四圣諦法。（玄奘譯《大乘大集地藏十輪經》）

上面所引三段譯文代表早中晚三個時期，早期的外來氣重，以后本土氣增加一些。但就是唐代的譯文，我們也很容易覺察出來，這是本國文章以外的新風格。它的缺點是不怎么流利，但簡練、樸實、通俗，因而使人感到懇切，這就表達方式說是值得注意的。

二、佛典譯文的文學成就

上面說過，佛典是宣揚佛教教義的，基本上是哲學著作。但是同一般的哲學著作相比，佛典有個重要的特點，是含有濃厚的文學成分。以下從四個方面舉例說說這種情況。

（一）說理

例如：

1．住昔之世，有富愚人，癡無所知。到余富家，見三重樓，高廣嚴麗，軒敞疏朗，心生渴仰，即作是念：

“我有財錢，不減于彼，云何頃來而不造作如是之樓？”即喚木匠而問言曰：“解作彼家端正舍不？”木匠答言：“是我所作。”即便語言：“今可為我造樓如彼。”是時木匠即經地壘墼作樓。愚人見其壘墼作舍，猶懷疑惑，不能了知，而問之言：“欲求何等？”木匠答言：“作三重屋。”愚人復言：“我不欲下二重之屋，先可為我作最上屋。”木匠答言：“無有是事。何有不作最下重屋而得造彼第一之屋？不造第二，云何

得造第三重屋？”愚人固言：“我今不用下二重屋，必可為我作最上者。”時人聞已，便生怪笑，咸作此言：“何有不造下第一屋而得上者？”譬如世尊四輩弟子，不能精勤修敬三寶，懶惰懈怠，欲求道果，而作是言：“我今不用余下三果，唯求得彼阿羅漢果。”亦為時人之所嗤笑，如彼愚者無有異。（求那毗地譯《百喻經·三重樓喻》）

2．問曰：“檀有何等利益故，菩薩住般若波羅蜜中，檀波羅蜜具足滿？”答曰：“檀有種種利益。檀為寶藏，常隨逐人。檀為破苦，能與人樂。檀為善御，開示天道。檀為善符，攝諸善人。檀為安隱，臨命終時，心不怖畏。檀為慈相，能濟一切。檀為集樂，能破苦賊。檀為大將，能伏慳敵。檀為妙果，天人所愛。檀為凈道，賢圣所游。檀為積善福德之門。檀為立事聚眾之緣。檀為善行受果之種。檀為福業善人之相。檀破貧

窮，斷三惡道。檀能全獲福樂之果。檀為涅槃之初緣，入善人聚中之要法，稱譽贊嘆之淵府，入眾無難之功德，心不悔恨之窟宅，善法道行之根本，種種歡樂之林藪，富貴安隱之福田，得道涅槃之津梁，圣人大士知者之所行，余人儉德寡識之所效。復次，譬如失火之家，黠慧之人明識形勢，及火未至，急出財物，舍雖燒盡，財物悉在，更修室宅。好施之人亦復如是，知身危脆，財物無常，修福及時，如火中出物，后世受樂。亦如彼人更修宅業，福慶。愚惑之人但知惜屋，匆匆營救，狂愚失智，不量火勢，猛風絕焰，土石為焦，翕響之間，蕩然夷滅，屋既不救，財物亦盡，饑寒凍餓，憂苦畢世。慳惜之人亦復如是，不知身命無常，須臾叵保，而更聚斂，守護愛惜，死至無期，忽焉逝沒，形與土木同流，財與委物俱棄。亦如愚人，憂苦失計。”（鳩摩羅什譯《大智度論》卷十一）

以上引的兩段文章都是闡明道理的。闡明抽象的道理，文字要求謹嚴、深刻，邏輯性強，這就容易枯燥、板滯，缺少趣味。佛典宣揚佛教教義，同一般的議論文有很大的差別，道理雖然是深奧的，玄遠的，卻常常寫得深入淺出，親切生動，能夠引人入勝。上面引的兩段文章，雖然都是用嚴肅的態度闡明切實重要的道理，卻寫得文字優美，形象生動。所以能夠這樣，主要是因為用了文學作品的寫作手法。例如兩段里都用了比喻，使抽象的道理蘊含在具體的事物之中；比喻里寫到人，常常利用描繪，利用對話，顯示出音容笑貌；還適當地運用修辭技巧，尤其是選自《大智度論》的一段，述說布施的功德，連續使用排比，讀起來顯得絢麗、勻稱，很有中國辭賦的意味。

（二）敘事

例如：

1．爾時長者維摩詰自念寢疾于床，世尊大慈，寧不垂愍？佛知其意，即告舍利弗：“汝行詣維摩詰問疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。……”佛告大目犍連：“汝行詣維摩詰問疾。”目犍連白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。……”佛告大迦葉：“汝行詣維摩詰問疾。”迦葉白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。……”佛告須菩提：“汝行詣維摩詰問疾。”須菩提白佛言：“我不堪任詣彼問疾。……”佛告富樓那彌多羅尼子：“汝行詣維摩詰問疾。”富樓那白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。……”佛告摩訶迦旃延：“汝行詣維摩詰問疾。”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。……”佛告阿那律：“汝行詣維摩詰問疾。”阿那律白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。……”佛告優波離：“汝行詣維摩詰問疾。”優波離白佛言：“我不堪任詣彼問疾。……”佛告羅喉羅：“汝行詣維摩詰問疾。”羅喉羅白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。……”佛告阿難：“汝行詣維摩詰問疾。”阿難白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳，我即持缽詣大婆羅門家門下立。時維摩詰來謂我言：‘唯，阿難！何為晨朝持缽住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。’維摩詰言：‘止，止，阿難！莫作是語。如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？默往，阿難！勿謗如來，莫使異人聞此粗言，無令大威德諸天及他方凈土諸來菩薩得聞斯語。阿難！轉輪圣王以少福故，尚得無病，豈況如來無量福會普勝者哉！行矣，阿難！勿使我等受斯恥也。外道梵志若聞此語，當作是念：“何名為師？自疾不能救，而能救諸疾人？”可密速去，勿使人聞。當知，阿難！諸如來身即是法身，非思欲身。佛為世尊，過于三界。佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾？’時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶？即聞空中聲曰：‘阿難！如居士言，但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生。行矣，阿難！取乳勿慚。’世尊！維摩詰智慧辯才為若此也，是故不任詣彼

問疾。”如是，五百大弟子各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰不任詣彼問疾。

（鳩摩羅什譯《維摩詰所說經·弟子品》）

2．佛告阿難：“世間帝王有百千音樂，自轉輪圣王乃至第六天上，妓樂音聲，展轉相勝千億萬倍，第六天上萬種樂音，不如無量壽國諸七寶樹一種音聲千億倍也。亦有自然萬種妓樂。又其樂聲無非法音，清暢哀亮，微妙和雅，十方世界音聲之中，最為第一。其講堂精舍，宮殿樓觀，皆七寶莊嚴，自然化成，復以真珠明月摩尼眾寶以為交絡，覆蓋其上。內外左右有諸浴池，或十由旬，或二十三十，乃至百千由旬。縱廣深淺，皆各一等。八功德水，湛然盈滿，清凈香潔，味如甘露。黃金池者，底白銀沙。白銀池者，底黃金沙。水精池者，底瑠璃沙。瑠璃池者，底水精沙。珊瑚池者，底琥珀沙。琥珀池者，底珊瑚沙。硨磲池者，底瑪瑙沙。瑪瑙池者，底硨磲沙。白玉池者，底紫金沙。紫金池者，底白玉沙。或有二寶三寶，乃至七寶，轉共合成。其池岸上有旃檀樹，華葉垂布，香氣普熏。天優缽羅華，缽曇摩華，拘牟頭華，分陀利華，雜色光茂，彌覆水上。彼諸菩薩及聲聞眾，若入寶池，意欲令水沒足，水即沒足；欲今至膝，即至于膝；欲令至腰，水即至腰；欲今至頸，水即至頸：欲令灌身，自然灌身；欲令還復，水輒還復。調和冷暖，自然隨意。開神悅體，蕩除心垢。清明澄潔，凈若無形。寶沙映徹，無深不照。微瀾回流，轉相灌注。安詳徐逝，不遲不疾。波揚無量，自然妙聲，隨其所應，莫不聞者。（康僧鎧譯《佛說無量壽經》卷上）

佛典宣揚佛教教義，最常用記事的文體。道理由具體的人解說，就顯得切實易解。與一般的記事文相比，佛典敘事有它獨特的風格。這主要表現在以下幾個方面。其一是形象生動。

寫人，著重描畫他的音容笑貌，寫物，著重描畫它的形態構造，常常是精雕細琢，以求形象逼真。其二是想象奇妙。佛典最喜歡創造稀奇的境界，也最善于創造稀奇的境界。在這方面，佛典想象力的豐富是驚人的，它自由自在地馳騁，引導讀者走入幻化的世界。這個世界是優美的，富麗的，新奇的，而且是富于變化的，在這樣的世界里遨游，會感到天外有天。其三是情節曲折。佛典敘事，內容常常是繁衍復沓的，曲折多變的，這樣就有情趣，有波瀾，故事性強，能夠引人入勝。以上這些特點使佛典的敘事文字富于文學意味，如上面引的兩段文章就是這樣。

（三）故事

例如：

1．昔有婆羅門，其婦少壯，姿容艷美，欲情深重，志存。以有姑在，不得遂意，密作奸謀，欲傷害姑。詐為孝養，以惑夫意，朝夕恪勤，供給無乏。其夫歡喜，謂其婦言：“爾今供給，得為孝婦，我母投老，得爾之力。”婦答夫言：“今我世供，資養無幾，若得天供，是為愿足。

頗有妙法，可生天不？”夫答婦言：“婆羅門法，投巖赴火，五然炙身，得如是事，便得生天。”婦答夫言：“若有是法，姑可生天，受自然供，何必孜孜，受世供養。”作是語已，夫信其言，便于野田作大火坑，多積薪柴，極令然熾。乃于坑上而設大會，扶將老母，招集親黨婆羅門眾，盡詣會所，鼓樂弦歌，盡歡竟日。賓客既散，獨共母住。夫婦將母，詣火坑所，推母投坑，不顧而走。時火坑中有一小隥，母墮隥上，竟不墮火。

母尋出坑，日已逼暗，按來時跡，欲還向家。路經叢林，所在陰黑，畏懼虎狼，羅剎鬼等，攀上卑樹，以避所畏。會值賊人，多偷財寶，群黨相隨，在樹下息。老母畏懼，怖不敢動，不能自制，于樹上咳。賊聞咳聲，謂是惡鬼，舍棄財物，各皆散走。既至天明，老母泰然，無所畏懼，便即下樹，選取財寶。香瓔珠璣，金釧耳珰，真奇雜物，滿負向家。夫婦見母，愕然驚懼，謂是起尸鬼，不敢來近。母即語言：

“我死生天，多獲財寶。”而語婦言：“香瓔珠璣，金釧耳鐺，是汝父母姑姨姊妹用來與汝，由吾老弱，不能多負，語汝使來，恣意當與。”婦聞姑語，欣然歡喜，求如姑法，投身火坑，而白夫言：“老姑今者，緣投火坑，得此財寶，由其力弱，不能多負，若我去者，必定多得。”夫如其言，為作火坑。投身燋爛，于即永沒。（吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》卷十）

2．閻浮提中有大國王，名曰尸毗，所都之城號提婆底。地唯沃壤，人多豐樂。統領八萬四千小國，后妃彩女其數二萬，太子五百，臣佐一萬。王蘊慈行，仁恕和平，愛念庶民，猶如赤子。是時三十三天帝釋天主，五衰相貌，慮將退墮。彼有近臣毗首天子見是事已，白天主言：“何故尊儀忽有愁色？”帝釋謂言：“吾將逝矣！思念世間佛法已滅，諸大菩薩不復出現，我心不知何所歸趨。”時毗首天復白天主：“今閻浮提有尸毗

王，老固精進，樂求佛道，當往歸投，必脫是難。”天帝聞已，審為實不，“若是菩薩，今當試之。”乃遣毗首變為一鴿，“我化作鷹，逐至王所，求彼救護，可驗其誠。”毗首白言：

“今于菩薩，正應供養，不宜加苦，無以難事而逼惱也。”

時天帝釋而說偈曰：

我本非惡意，如火試真金。

以此驗菩薩，知為真實不。

說是偈已，毗首天子化為一鴿，帝釋作鷹，急逐于后，將為搏取。鴿甚惶怖，飛王腋下，求藏避處。鷹立王前，乃作人語：“今此鴿者，是我之食；我甚饑急，愿王見還。”王曰：“吾本誓愿當度一切，鴿來依投，終不與汝。”鷹言：“大王今者愛念一切，若斷我食，命亦不濟。”王曰：“若與余肉，汝能食不？”鷹言：“唯新血肉，我乃食之。”王自念言：“害一救一，于理不然。唯以我身，可能代彼；其余有命，皆自保存。”即取利刀，自割股肉，持此肉與鷹，貿此鴿命。鷹言：“王為施主，今以身肉代于鴿者，可稱令足。”王敕取稱，兩頭施盤，掛鈞中央，使其均等。鴿之與肉，各置一處。股肉割盡，鴿身尚低。以至臂脅身肉都無，比其鴿形，輕猶未等。王自舉身，欲上稱盤，力不相接，失足墮地。悶絕無覺，良久乃穌。以勇猛力，自責其心。……爾時大王作是念已，自強起立，置身盤上，心生喜足，得未曾有。……天帝復言：“王今此身，痛澈骨髓，寧有悔不？”王曰：“弗也。”“我觀汝身，其大艱苦，自云無悔，以何表明？”

王乃誓言曰：“我從心，迄至于此，無有少悔，如毛發許。若我所求，決定成佛，真實不虛，得如愿者，令吾肢體即當平復。”作是誓已，頃得如故。諸天世人，贊言希有，歡喜踴躍，不能自勝。（紹德慧詢等譯《菩薩本生鬘論》卷一）

佛典常常利用故事來闡明佛教教義。為了使道理淺近易解，深入人心，講說的故事常常篇幅比較長，其中有形象生動的人物，有新穎曲折的情節，有奇妙的想象和瑰麗的描寫，因而成為有獨立價值的文學作品。上面引的兩則故事，前者寫惡人受惡報，于質樸的敘述中含有濃厚的諷刺意味；后者寫普度眾生的菩薩行，至于“身肉都無”，使人驚心動魄，都有很強的感染力。

（四）韻文

例如：

1．我見世間人，貪愛而積聚，因財故得難，轉增于諸欲。王主領國邑，廣闊極海邊，如是尚無厭，而復代他國。世間諸眾生，由貪愛故滅，憂惱生悲泣，嗚呼何速滅！如人聚財寶，反為火所燒，眾生亦隨業，所作而受報。財富不延命，亦復不免老，貧富者皆滅，尊幼悉無常。病不擇勇健，亦不擇尊幼，皆由貪愛故，是不免無常。譬如人竊盜，返為自損傷，如是見世間，自造諸惡因。如果熟自落，老少壞亦然，歡悅意作業，苦惱而受報。時世愚癡人，作業不自覺，或生于他世，因憎愛得苦。胎中若命盡，何人能救護？設復親知友，命盡何能救！欲能壞能縛，生苦增諸怖，見世間幻法，是故我出家。（法賢譯《佛說護國經》）

2．佛適舍壽行，地六返震動。空中有大炬，如劫盡燒火。四方有大火，猶如阿修羅，燒天林樹澤，名曰愛盡樂。暴雨震其塵，電光如吐焰，普世如大火，雷震甚可畏。卒暴塵霧風，折樹崩山巖，猶如劫盡風，所摧傷無限。白日無精光，星月暗不明，日月懼失光，譬如泥所涂。日月雖俱照，黤黮不精明，莫能識東西，晝夜不可知。世間冥所復，江河皆逆流。佛坐側雙林，憂感華零落。江河水皆熱，猶如沸釜湯。雙林為之萎，屈復世尊身。五頭大龍王，悲痛身放緩，或悶熱視佛，啼哭眼皆赤。……愛重法天神，悲感塞虛空，普為憂所復，周慞大哀動。雜類之大聲，遍滿于世間。魔已得其愿，及惡兵屬喜，舞調雷震鼓，種種放洪聲。大叫傳令言：“吾主強敵亡，自今誰復能，越其境界者？”佛德樹崩塑，如大象牙析，如高山巖摧，如大牛角脫。佛今舍身壽，世間諸天人，無所復歸仰，失恃怙如是。如虛空無日，如國無倉藏，如華池被霜，眾華皆摧傷。世尊舍軀命，寂潛于泥洹，一切有形類，莫不失精榮。（寶云譯《佛本行經·大滅品》）

佛典敘事說理，常常采用詩歌的形式。通常是在散文的敘述之間或之后，加說一個有韻的“偈”，來概括大意，顯示要點。如上面引的前一例，句法整齊，聲音協調，內容精煉，雖然是說理，卻有相當大的感染力量。也有通篇采用詩歌的形式的。如上面引的后一例，全篇是一首兼用四言、五言、七言的長敘事詩，無論就篇幅說還是就內容的奇偉、描寫的絢麗說，都富有文學意味。

篇9

關鍵詞：蘇軾；道；易；無心；不自知

中圖分類號：B244文獻標識碼：A文章編號：1003―0751(2012)03―0129―05

蘇軾的思想看起來十分龐雜，但是作為蜀學的代表人物，蘇軾是具有獨立思想的思想家。通過大量閱讀他的著述，我們發現，在他龐雜思想的背后有一個十分清晰的哲學體系的支撐，因而使得他的著述思想散而不亂，凝練成了蜀學學派學術上一個重要的組成部分。本文即是通過對蘇軾學術著作的研究，整理出的對他的哲學體系的論述。

一、蘇軾的道及道與易的關系

蘇軾的最高哲學范疇是道，道作為具有超越性的最高存在也是中國古代哲學的一個重要特征。從道所具有的超越性角度出發，蘇軾認為道是難以認識和不可說的，我們只能去體認它。他說：“道之難見也甚于日，而人之未達也，無以異于眇。”①在《虔州崇慶禪院新經藏記》中，他寫道：“如來得阿耨多羅三藐三菩提，曰‘以無所得故而得’……及其相忘之至也，則形容心術，酬酢萬物之變，忽然而不自知也。自不能者而觀之，其神智妙達，不既超然與如來同乎！故《金剛經》曰：一切賢圣，皆以無為法，而有差別。以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑圣。古之人與人皆學，而獨至于是，其必有道矣。”②

如果用物達到了“相忘之至”、“不自知”的“神智妙達”的境界，這就與如來的境界，即道的境界相同了，這個境界的特點是無，所以蘇軾認同了《金剛經》“皆以無為法”的結論。但道又不是無，因為如果道是無，就與道不可言說相矛盾。他又說：“得道者無物無我，未得者固將先我而后物。夫茍得道，則我有余而物自足，豈固先之耶？”③“得道者無物無我”就是一種“物我相忘”、“天人合一”的境界，對這種境界的追求正是儒家哲學的一個重要特征。

蘇軾在說到道與易的關系時，說：“相因而有，謂之‘生生’。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。”④在物未生成之時，宇宙空無一物，所以“謂之道，而不謂之易”，但是卻有生物的可能性，因為“易存乎其中而人莫見”。蘇軾又說：“圣人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰：‘一陰一陽之謂道。’一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣……若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。”⑤如果將以上兩則引文合看，我們就可以看出蘇軾所說的“廓然無一物”最類似于道，但又不是道的含義所在。因為廓然無一物是從易的角度而言，此時易還沒有演化為萬物，而易很顯然不是道，只能說最與道相似。蘇軾認為道與易是聯系在一起的，道是世界的本體論根源，而易是世界生成的宇宙論根源。

蘇軾說在無物之階段最類似道，還是相對于萬物生成之階段“有”而言的。在他看來，萬物生成以后，易就由廓然無一物發展成為有形有象之萬物。此時，道就隱藏在物中，因此常常受到物的遮蔽；不像在物未生成階段，彼時的道別無一物之遮蔽，因此表現得明顯一些。所以蘇軾將道呈現得明顯的階段稱之為道，將易呈現得明顯的階段稱之為易。這也表明道最顯著的特性就是無，易最顯著的特性是有形有象之萬物。所以在物未成之階段稱之為道，是相對于物已成之階段稱之為易而言的。

從上文所引，我們還可以進一步看出蘇軾所闡述的道與易的關系。在未生成物階段，道與易就相輔相成。并非是有個道在前，而后有易。蘇軾將易分成兩個階段，即無形無象的階段和有形有象的階段，在前一個階段主要呈現為道，后一個階段主要呈現為易。因此，物生成以后，似乎道這時才開始寓于物之間。但是我們就蘇軾論道與易自始至終相輔相成來看，道都是寓于易之中，不存在道與易分離的情況。所以，也不存在道與物分離的情況。從整個無形無象和有形有象都統稱為易來看，蘇軾的道都寓于易之中，因此，他的本意是以為道與易是不相分離的。

道隱于易中，蘇軾以為我們只有通過易才能體認道。更具體地說，他以為只有通過易并達到無心的境界才能體認到道，而無心在蘇軾哲學中有三個方面的含義。

二、無心的三種含義

（一）“物我相忘”――有意識地做到無心

受到佛道及當時學界靜坐風氣的影響，蘇軾也通過靜坐的方式來體認道。在解《莊子?廣成子》中，蘇軾寫道：“窈窈冥冥者，其狀如登高望遠，察千里之毫末，如臨深府幽，玩萬仞之藏寶也。昏昏默默者，其狀如枯木死灰，無可生可然之道也。曰：道止于此乎？曰：此窈冥昏默之狀，乃致道之方也。如指以為道，則窈冥昏默者，可得謂之道乎？人能棄世獨居，體窈冥昏默之狀，以入于精極之淵，本有不得于道者也。學道者患其散且偽也，故窈窈冥冥者，所以致一也，昏昏默默者，所以全真也。”⑥

蘇軾以為靜坐修煉只是一種致道的途徑，還不是道本身，但是這種修煉還是有重要意義的。其一，它能夠使我們的心靈寧靜下來，因為學道最大的障礙之一就是“散且偽”。如果內心寧靜下來，就能為下一個階段的悟道做好準備。其二，從道與易的關系來考察，道藏于易中，因此，我們必須通過易來體認道。在易未形成萬物之前，是“廓然無一物”的世界。根據通過易來體認道的原理，這時，易未形成萬物，我們只能在無之中來體認道。因此，我們靜坐、無思也是一種通過易來體認道的方式，這與在萬物形成以后，通過具體的事情來體認道的原理在本質上是沒有什么差異的。概而言之，如果我們承認通過萬物來體認道是一種悟道的方式，那么，我們也勢必要承認通過易還未形成萬物時之無來體認道也是一種悟道的方式。但是蘇軾為什么要說單純地通過這種方式“本有不得于道者”呢？因為在蘇軾看來，易既有無形無象的階段又有有形有象的階段，如果只是通過無形無象來體認道，則很顯然就遺漏了有形有象的階段。因此，這種工夫在蘇軾看來只是做到了一半，換句話說，如果不在有形有象的階段來體認道，則我們悟道的努力就是半途而廢。因此在無之中悟道只是悟道的一個部分，是一種途徑，光有此很顯然是不夠的。所以蘇軾說這種方式對于我們最終目的的悟道是“本有不得于道者也”。

靜坐在蘇軾看來無疑是一種達到無心境界的途徑，它主要是通過無形無象之易來體認道；只是相對于悟道還必須通過有形有象之易來實現而言，光有它還是不完整的。它的精髓就是“物我相忘”，有意識地做到無心。實際上，在他看來不僅要采用專門的方式（如靜坐）做到無心，而且在日常生活中有時也要有意識地做到“物我相忘”。這就是在我們應物的時候要有意識地忘記那些私心雜念，達到一種類似靜坐式的無心狀態。

（二）“未嘗有心也，心以禮作”――在應物上的無心

在萬物形成以后，易進入到了有形有象的階段，此時道隱藏于萬物之中。怎樣才能體認存于萬物之中的道呢？蘇軾以為仍然要做到無心，而這種無心是指應物而使物各得其所，因而這種無心實際上是指沒有私心自用，即沒有以任何私心來應物。蘇軾以為要在應物中真正達到無心的境界，就必須應物而合理，因為，如果我們不能做到合理應物，則我們內心必然對此耿耿于懷，所謂的無心也必然是自欺欺人的事情，即使自己不自責，也會遭受他人的責備，因而自我難以做到置身事外。所以，蘇軾說：“凡事之因物而中理者，人不知其有是也。飲食未嘗無五味也，而人不知者，以其適宜而中度也。”⑦應物而合理自然就能達到無心的境界，因此，應物做到合理是通達無心的必由之路。蘇軾以為要做到應物而合乎情理，使物各得其所，則須遵循兩個方面的標準。

一個標準就是要沒有私念和各種成見。在《思堂記》中，蘇軾以為思不能是“世俗之營營于思慮者”，即思不能是個人私利之思慮。無心也并不是什么也不做，什么也不遵循，只是不要用自己的私心來應物，則能應物而不累于物，這就是無心。在《東坡書傳》中，蘇軾說道：“未嘗作事也，事以義起；未嘗有心也，心以禮作。”⑧將事情做得符合義與禮，則我們就能在道義上做到真正的心無掛礙，否則，所謂的無心也就是麻木不仁。可見，蘇軾無心思想雖來自佛道思想的啟迪，但是卻融進了儒家積極有為的內容。

另一個標準就是情本論⑨。蘇軾以為應物要遵循義與禮，而義與禮是以人情為基礎的，這就是他的情本論思想。他說：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情……今夫五常之教，惟禮為若強人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦……”⑩蘇軾言下之意是五常之中的仁義禮智信都是以人情為基礎，只是禮給人的印象有約束人言行的特性，但仍然是以人情為本的。蘇軾將人情提高到五常之本的高度，足見情本論在他哲學中的重要地位。人情是五常之本，也是做任何事的出發點和標準。

蘇軾認為如果我們能夠掃除心中頑固的私念與成見，遵循一定的“義”與“禮”及情本論的標準，則就能做到應物而無心，就能應物而不累于物，應物而無不使得物各得其所。他說：“夫無心而一，一而信，則物莫不得盡其天理以生以死。”

（三）“不自知”――精于用物上的無心

蘇軾體認存于有形有象之中的道，一方面要循禮而應物，這樣才能在應物中使得物各得其所，心不為物所累，因而就能達到無心的境界，另一方面要做到用物而“不自知”，這是指經過反復實踐，用物達到非常嫻熟的程度之后自然而然地進入到無心的境界。蘇軾以為達到用物而“不自知”、“莫知其所以然而然”的程度也是悟道的一種非常重要的方式。他說：“是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也……雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。”總括而言，蘇軾特別提出“不自知”和“莫知其所以然而然”這些說法，表明我們要做到無心，須要反復實踐，不斷磨練，直至達到用之而不自知的程度，因而達到無心是一個不斷探索而非一蹴而就的過程。這表明蘇軾非常重視實踐能力的培養，也是他獲得各項才能的切身體驗和經驗之談。蘇軾這個思想的意義在于他強調了我們實踐的重要性，如果光講有意識地做到無心和應物而無心，那還不全面，甚至是紙上談兵。

蘇軾以為只有在對事物進行反復實踐的基礎之上才能達到一個不自知的境界，才是道的境界。可見，道的境界的實現就是我們不斷進行反復實踐的過程。蘇軾將做到不自知看做道的境界，實際上是將實踐的效果上升到本體的高度，這種對實踐的認識在宋明哲學中是絕無僅有的。當然他不以為在某件事上體認到了道就等于一勞永逸，因為世事永無止境，我們的實踐就永無止境，因而體認道就是一個永恒的過程。蘇軾的這些看法在今天仍然有它的現實意義和價值，也是其哲學最精彩和最有價值的地方。

總之，當我們通過有形有象的易來體認道時，此時只有做到了無心，即沒有自己的私慮而能循禮才可謂體認到了道，此時是“未嘗有心也，心以禮作”。此階段另一種體認道的方式是將此應物做到“不自知”的無心境界。但是我們也要通過無形無象的易來體認道，即做靜坐的工夫修養和在日常生活中有時也需要有意識地做到無心，這也有利于為體認有形有象的易更好地除去私慮。總括而言，蘇軾所闡述的這三種無心都是一種道的境界，都可以體悟到道。這三種途徑都可以歸納為通過易來體認道，因此，從本質上講還是一種途徑來體認道，只是從形式上講有三種罷了。

從以上三種形式的無心的闡述來看，雖然無心的說法借鑒于佛道，但是除掉第一種無心有些佛道的影子而外，后兩種悟道方式上的無心完全是在佛道的形式里融匯進了儒家積極有為的精神。而且蘇軾用佛道無心的形式將儒家積極有為的精神上升到本體論的高度，體現了他對道德性命之學的獨特建構。

三、性情論內在于道與易的體系之中

蘇軾的性情論不僅是他哲學思想中的重要組成部分，而且它有助于我們更深入地理解道與易的關系。所以，當我們從道與易的角度來討論蘇軾的哲學體系時，有必要對蘇軾的性情論與道、易關系做一些概要的探討。

道是本體，易是生生之用。作為萬物之一的人類，從其表象而言，首先落入了易的范疇之中。因此，作為與他物區別開來的人的自然之性與情是屬于易的。所以，在蘇軾看來，既然我們是通過易來體認道，那么，在對待人的性情這個“易”的時候，我們也可以通過它而實現對道的體認。

當我們體悟到道時，也就體悟到了人的本性。這個本性就是道在人身上的顯現，此本性即道。所以，蘇軾思想中的人性有兩個層面的含義：超驗的本體之性與經驗范疇的自然之性。在早期，蘇軾主要闡述了自然之性，有關的論述集中于嘉六年應制科所上《中庸論》等25篇中，其中尤為重要的是《揚雄論》，當時蘇軾只有26歲。他說：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人無是，無由以為圣；而小人無是，無由以為惡。圣人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。”在《中庸論上》中，蘇軾更是明白地說：“人之好惡，莫如好色而惡臭，是人之性也。好善如好色，惡惡如惡臭，是圣人之誠也。”

飲食男女是人之性，蘇軾是將人之欲望看作性，這種意義上的性可以稱之為自然之性。他緊接著用七情來對此進行了概括，并且以為沒有包含七情在內的自然之性作為基礎，圣人與小人都不能成其為其所是的樣子。蘇軾進一步認為，這個基礎不具有善惡的性質，也并不決定主體行為的善惡與否。但圣人可以以此自然之性作為基礎而為善，小人可以以此作為基礎而為惡。所以自然之性可以引起善惡的結果，是從基礎的角度而言，并不是從哲學本體的根源而言。這是蘇軾早期的看法。

后期蘇軾在完成于元豐四年前后的《蘇氏易傳》（又名《東坡易傳》、《毗陵易傳》等）中對性的看法有了新的發展。這時已年近五旬的蘇軾，已轉向從善惡根源的角度探討人性。他說：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命……命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳。”

“古之君子，患性之難見也”，這個性不可能是早期所指的自然之性，而是本體之性。本體之性是難以認識的，但也并非不可認識。蘇軾此處用君子日消其不善、小人日消其善的論據很顯然是受到了老子“損之又損，以至于無為”及其中辯證法思想的影響。萬物具有對立性，如果消除了對立的一方，另一方也就不存在。善者日消不僅消除了善，也消除了善者的對立面惡，因為對立雙方是互相依存的關系；同樣惡者日消不僅消除了惡，也消除了善。長期做這樣的修養功夫，自我就進入到了一個無惡無善的境界。朱熹在評論蘇軾這段話的時候說：“夫謂不善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣。謂善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是謂性之所在，則似矣。”他也是從類似于無的最初之“本然”和“萌蘗”來理解，只不過他站在理學家的立場上以為最初之本然是“至善”，而蘇軾認為它是具有無之特點的“性”或“道”。從蘇軾所說的“命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳”這句話來看，這個無善無惡的境界的主要特點就是無，即“無我”的境界。無的特點，從主體“我”來說就是要做到無心。這種具有無之特點的本體之性是引起善惡的根源。這種本體之性的特點我們根據蘇軾的話“性至于是，則謂之命”，還可以概括為性命之性。所以蘇軾的本體之性與其道相對應實際上也有三個層面的含義，即與在無形無象之階段之道所對應的本體之性和與在有形有象階段之道所對應的應物而自然及精于用物而不自知的本體之性。

綜合前后兩個時期蘇軾對人性的論述來看，前期的自然之性引起善惡是從作為基礎的角度而言的，而后期的本體之性引起善惡是從根源的角度而言的。從哲學的角度講，蘇軾后期的人性論從本體之性入手來討論善惡問題，比起前期來更顯哲理的致思。蘇軾在其學術活動的前后期，雖然討論善惡的角度有了明顯的變化，但是他對性具有善惡屬性的否認則是前后一致的。

蘇軾用性之本體解釋了善惡產生的根源，但是一個人如果能達到本體之性的境界，就必然外顯為應物而使物各得其所；如果從倫理屬性的角度進行評判，則必然是善的，而不是惡的。從總的方面來看，善惡是我們能否按照達到本體之性須遵循的標準而引起的結果。例如，我們需要遵守情本論的標準，否則可能就引起惡的結果。至于為什么我們不能遵守一定的標準而導致惡，是因為性從根源的角度講就有可能導致惡，所以蘇軾不用像程頤那樣引入氣質之性的范疇來解釋惡之產生的問題。我們怎樣才能體認到道與性，在有物有象的階段,我們只有遵循了自然規律以后，達到了“莫知其所以然而然”的程度，才能體認到道之無的特性。而對于儒家來說，道最終總是落實到人文的意義來說的，因而道更多的是指社會規范。所以，蘇軾認為我們只有在遵循了由情本論所確立的社會規范之后，不斷實踐，才能最終達到“莫知其所以然而然”的境界，才可謂體認到了道。這樣，蘇軾的道與事物的規律與社會規范從本質上講是一致的。

我們明白了蘇軾對人性的看法有兩個層面的意思以后，就可以更好地理解蘇軾的性情關系與道與易關系的內在聯系。蘇軾的性情關系也應當從性的兩個層面上分別加以考察，從本體之性的角度而言，性情關系就是道與易的關系，即性是情的本體，情是性的發用。只有通過情的合理滿足才能實現性，體悟性。從性為自然之性的角度來看，性情關系是同一個層面上一致的關系，是相對于本性之體而言處在用層面上的派生關系。因此，從性的第一個層面的含義來看，性情關系就是道與易的關系；從性的第二個層面來看，性情關系都處在易的范疇之內，都是道在易領域的表現。由此可見，蘇軾的性情關系是道與易關系的一種表現形式。

綜觀全文，蘇軾用道與易的關系來構建其哲學體系，作為本體之道只有通過易才能體認。蘇軾以為悟道的關鍵是要做到無心，而無心有三種含義，因此，悟道的方式也有三種。在第三種方式的悟道中，蘇軾將實踐的效果提升到本體的高度，凸顯了他哲學的獨特品質與價值。性情論是蘇軾哲學的一個重要內容，性情關系是道與易關系的一種表現形式。