導語：如何才能寫好一篇文成公主進藏的資料，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：文成公主;金城公主;和親;唐蕃關系

對與祖國的關系認識，長期以來已來有兩種不同的觀點：一種是說自古以來就是中國的一部分，另一種是說自元代歸入中國版圖后才成為中國的一部分。這兩種觀點雖然都承認是中華人民共和國不可分割的一部分，但仔細思考可以發現后一種說法頗為不妥。尚且不說遠古時代的石器文明與中國內地緊密聯系，一脈相承。就從吐蕃時期的唐蕃關系來看，就應承認唐蕃都是在中國領土上建立的民族政權，是兄弟民族關系，而不是敵對的兩國關系。唐太宗李世民以文成公主與吐蕃和親，開啟了唐蕃時期漢藏兩族人民共同發展共同興旺的先河，后經高宗、武周漢藏人民的聯系日益緊密，到唐中宗景龍年間金城公主下嫁贊普赤德祖贊，使漢藏人民的友誼又上了一個臺階。本文試圖通過文成、金城二公主的和親事實，簡要分析文成公主與金城公主入藏對唐蕃關系乃至漢藏人民關系的影響。

一、研究的現狀及意義

一直以來，對文成公主及金城公主的研究是一門被人重視的學問。尤其現在對兩位公主入藏對漢藏民族影響的研究更是達到了一個高峰，發表了一系列的研究成果，使的我們更加深入的了解兩位公主入藏的原因、行程及影響。文成公主、金城公主入藏是漢藏民族關系史上一件大盛事，它充分說明了早在一千四百年前青藏高原上的吐蕃王朝就與中原的唐王朝關系密不可分。高宗皇帝以松贊干布為駙馬都尉封西海郡王，雖沒有在實質上確定對吐蕃的統治，但是至少在形式上通過封王顯示了大唐對吐蕃的宗主地位。使得吐蕃如同吐谷渾一樣，承認大唐天子的至尊地位，這一點也可在《唐太宗伐遼東還松贊干布獻金鵝表文》中得到證明。文成公主入藏開啟了漢藏關系的序幕，金城公主入藏使這一種關系進一步加深了。研究文成、金城二公主對于了解古代同中原王朝的關系，以及證明自古以來就是中華人民共和國不可分割的一部分具有重大的現實意義。同祖國的關系不是開始與1951年的和平解放，不是開始于蒙古及元朝確立對藏區的統治，而是應追溯到大唐時期兩位偉大的女性入藏，甚至更早以前。從唐都長安到日月山下，從河源故地到邏些古城，都留下了這兩位公主的無數傳說，也留下了漢藏人民世代友誼的見證。

二、文成公主、金城公主和親的原因及入藏行程

（一）文成公主和親原因及入藏行程

關于文成公主和親的原因及入藏行程史書中記錄的十分清楚。松贊干布完成了吐蕃地區的統一后，實力達到了前所未有的強盛，這是他能夠獲得唐太宗賜公主和親的前提條件。而松贊干布對大唐先進政治經濟文化的向往，又是推動他向唐太宗請求和親的動力。《舊唐書?吐蕃傳》說：“貞觀八年，其贊普棄宗弄贊始遣使朝貢。奉表求婚，太宗未許之”①。后“弄贊遂與羊同連，發兵以擊吐谷渾。吐谷渾不能支，遁于青海之上，以避其鋒，其國人畜并為吐蕃所掠。于是進兵攻破黨項及白蘭諸羌，率其眾二十余萬，頓于松州西境。遣使汞金帛，云來迎公主，又謂其屬曰：“若大國不嫁公主與我，即當入寇。””這既是松贊干布請婚心切，也是對大唐國力的一種試探。太宗遣侯君集等大破之，但也看到了吐蕃的強大，認識到建立同吐蕃的友好關系，對維護西部地區穩定的重要性。史載：“弄贊大懼，引兵而退，遣使謝罪，因復請婚，太宗許之。”

“貞觀十五年，太宗以文成公主妻之，令禮部尚書、江夏郡王道宗主婚，持節送公主于吐蕃。弄贊率其部兵次柏海，親迎于河源。見道宗，執子之禮甚恭。既而嘆大國服飾禮儀之美，俯仰有傀沮之色。及與公主歸國，謂所親曰：“我父祖未有通婚上國者，今我得尚大唐公主，所幸實多。當為公主筑一城，以夸示后代。”遂筑城邑，立棟宇以居處焉。”②這里簡單的敘述了文成公主入藏的時間及路線。文成公主一行從長安出發，一路西行，經甘、青兩地入藏。同時松贊干布也親自率領侍衛從邏些到河源迎親，并在柏海西邊的山上安扎大營修建行館恭候。路途雖然艱險，但大唐公主的毅力使她戰勝了一切困難，在通往邏些的大道上留下了許多感人的事跡和傳說。“文成公主抵達拉薩時，人們載歌載舞，歡騰雀躍。吐蕃人民為了歡迎她的到來，還舉行了盛大而隆重的賽馬會。據說藏族一年一度的盛夏賽馬會由此而來。”

（二）金城公主和親原因及入藏行程

松贊干布的長子早逝，死后其孫芒松芒贊繼贊普位。“永徽初，死，遣使者吊祠，無子，立其孫，幼不事，故祿東贊相其國。”吐蕃進入了祿東贊父子專國時期。祿東贊父子代表江北貴族利益，主張對吐谷渾及西域用兵，于是同大唐關系緊張。都松芒波杰在江南貴族集團的支持下，一舉消滅祿東贊子欽陵。江南貴族的利益點不在西北，這點緩解了唐蕃的緊張關系，為赤德祖贊時迎娶金城公主創造了條件。“時吐蕃南境屬國泥婆羅門等皆叛，贊普自往討之，卒于軍中。諸子爭立，久之，國人立器弩悉弄之子棄隸縮贊為贊普，時年七歲。中宗神龍元年，吐蕃使來告哀，中宗為之舉哀，廢朝一日。俄而，贊普之祖母遣其大臣悉薰熱來獻方物，為其孫請婚，中宗以所養雍王守禮女為金城公主許嫁之。”

對于金城公主入藏的行程《舊唐書?吐蕃傳》記載：“其月，帝幸始平縣以送公主，設賬殿于百頃泊側，引王公宰相與吐蕃使入宴。中坐酒闌，命吐蕃使近前，諭以公主孩幼，割慈遠嫁之旨，上悲泣欷久之。因命從臣賦詩餞別，曲赦始平縣大辟罪已下，百姓給復一年，改始平縣為金城縣，又改其地為鳳池鄉悵別里。公主既至吐蕃，別筑一城以居之。”相對文成公主而言，金城公主在吐蕃留下的史料及傳說相對較少，但她對吐蕃關系作出的貢獻不容忽視。

三、文成公主和親對漢藏關系的影響

在流傳甚廣的民間戲劇《文成公主》是這樣歌唱的：“求神打卦多年，病痛總不離身，文成公主帶來的曼巴，解除了我的病根。土地肥啊土地肥，肥沃的土地在白歸雄，那里種下公主帶來的糧種，共有三千八百種。王后文成公主，帶來各種工藝五千，對繁榮藏區工藝啊，打開了昌盛的大門。王后文成公主，帶來畜種五千，對藏區乳酪的豐收，奠定了堅實的基礎。”我想沒有什么能比老百姓世代相傳的歌謠更能證明文成公主對藏族人民作出的偉大貢獻。

（一）文成公主對唐蕃政治上作出的貢獻

自古以來和親的公主和所謂的公主很多，和親的原因大約可以分為兩種：其一，是在本政權實力虛弱處于其他政權的嚴重威脅下不得不采取之，如漢初高祖時對匈奴的和親及金末獻公主與成吉思汗，這都帶有一種討好甚至求饒之意;其二，就是像唐太宗時，國力強盛，通過和親以賜婚的形式籠絡邊疆各少數民族首領，以他們為大唐守土固邊，自為藩籬。顯然，文成公主的和親是成功的。我們可以從以下三個例子可以看出松贊干布對大唐王朝的敬仰與誠服。

1.太宗伐遼東還，遣祿東贊來賀，奉表曰：“圣天子平定四方，日月所照之國，并為臣妾，而高麗持遠，闕于臣禮。天子自領百萬，度遼致討，隳城陷地，指日凱旋。夷狄才聞陛下發駕，少進之間，已聞歸國。雁飛訊越，不及陛下速疾。奴忝預子，喜百常夷。夫鵝，猶雁也，故作金鵝奉獻。”其鵝黃金鑄成，其高七尺，中可實酒三斛。

2.貞觀二十二年，右衛率府長史王玄策駛往西域，為中天竺所掠，吐蕃發精兵與玄策，大破之，遣使來獻捷。

3.高宗嗣位，授弄贊駙馬都尉，封西海郡王，賜物兩千段。弄贊因致書于司徒長孫無忌等云：“天子初即位，若臣下有不忠之心者，當勒兵以赴國除討。”并獻金銀珠寶十五種，請置太宗靈座之前。

這三則史料皆出自《舊唐書?吐蕃傳》，其中第二條史料尤為特別，史上有名的“一人滅一國”說的就是這件事。誠然，王玄策的勇敢和智慧值得我們敬仰，但假使沒有吐蕃以精兵良將作為支持，所謂的“一人滅一國”是不可想象的。由此，我們可以得出結論文成公主和親吐蕃，至少在松贊干布時期唐蕃關系是十分融洽的。

（二）文成公主對吐蕃經濟發展作出的貢獻

藏族有一個流傳很久的民間故事叫《藏王的求親使者》，說的是祿東贊在向大唐太宗皇帝求親的故事。“他（即藏王使者）見到公主，對公主說：“公主，我感謝皇上允許了這個婚事，使藏王有你這樣一個賢惠的王妃。不過，你去時，皇帝一定要給你許多嫁妝，別的東西你千萬不要，因藏王那里什么都不少。你只向皇帝要五谷的種子和鋤犁，還要有技藝的工匠，這樣，我們可和漢人地方一樣種更好的莊稼，過更好的生活了。對我們來說，這將比什么嫁妝和金銀還有價值。”③公主果然聽了他的話，出嫁時她什么都不要，只要五谷的種子鋤犁，和有技藝的工匠。皇帝覺得女兒要的奇怪，就為她裝了五百馱馬馱的五谷種子，一千馱馬馱的鋤犁做嫁妝，同時還選了五百個最好的工匠去陪送，送她到藏王那里去。從此，地方有了比原來更好的莊稼，也有了比以前更多更好的工藝品。地方用的水磨，到現在為止，人人都說這是那公主帶到的工匠教藏族農民安置的。”這雖然只是一個民間傳說，但卻說明了文成公主對社會經濟發展的重要貢獻。

文成公主的事跡在廣大藏族地區家喻戶曉，藏族人民依然相信他們種的谷物和蕪菁的種子是文成公主帶來的，他們的許多工藝技術和醫學知識是文成公主帶來的工匠和醫師教會他們的，他們的紡織技術是文成公主傳授下來的，他們世代信奉的佛教是文成公主帶來的。黃奮生在《藏族史略》里說：“文成公主入蕃，帶進了蔓菁種子，車輿、馬、騾、駱駝。到蕃后添制了農具，直接發展了生產。松贊干布又向高宗請來蠶種、造酒、碾、石磨、紙、墨等工匠。水磨的傳人，使水力得到普遍應用，提高了農產品的加工，刺激了農業的生產，改善了人民的物質生活。現在造酒業和水磨還盛行于藏地，足見其影響之深遠。”④

（三）文成公主和親對吐蕃文化發展的影響

藏戲《文成公主》里唱到：“漢文的天算、經典三百卷，還有指示善惡的寶鑒，都給美麗的女兒作陪嫁。善巧手藝精制的，可意的殊勝裝飾品，再加各種手工技藝整六十，我都拿來陪送美麗的女兒你。”文成公主進藏時帶去的文化典籍種類繁多，數量巨大。由此，我們可以斷定，的文化深受大唐的影響，其中有許多事物（例如天文歷法等）都是由漢地直接傳過去的。“文成公主進藏時，隨身攜帶了許多有關天文歷法五行經典、醫方百種和各種工藝書籍，同時帶來精通造紙法、雕刻、釀造的工藝技術人員。她不僅為唐蕃之間的經濟、文化交流作出了偉大貢獻，而且實現了唐蕃間的聯姻關系，對于藏漢兩個民族長期友好具有深遠的歷史意義。”

在現今的文化中，佛教文化是居于至高無上的地位的，有人認為吐蕃佛教傳入的標志是文成公主和赤尊公主進藏。據說，文成公主入藏時，陪嫁中有同釋迦摩尼十二歲身量相等的世尊釋迦摩尼像，并建造嘉達熱莫切神殿（即小昭寺），可見文成公主對佛教文化在地區的傳播發展起到了至關重要的作用。有關文成公主在建造佛寺推廣佛法的事跡在史書上有許多記載，例如16世紀成書的《賢者喜宴》酒詳細的描述了文成公主建造小昭寺及幫助赤尊公主建造大昭寺的事跡。

（四）文成公主對吐蕃社會生活發展的影響

吐蕃作為一個高原民族，其社會生活中有許多落后的習俗。這些習俗在文成公主進藏前在廣為流傳，這對藏族人民的社會發展和身體健康都造成了不利的影響，尤其以“赭面”為最。所謂赭面就是用赤色的顏料涂臉，這是吐蕃民族在歷史上形成的一種不好的生活習慣。后“公主惡其人赭面，弄贊令國中權且罷之，自亦釋裘，襲紈綺，漸慕華風。乃遣酋豪子弟，請入國學以習詩、書。又請中國識文之人典其表疏。”⑤

上述引文中說，松贊干布派遣貴族子弟去長安求學，這些人在求學的同時，也學會了許多大唐的禮儀和生活習慣。他們學成后，將這些禮儀和生活習慣帶回吐蕃，這對提高藏族人民的社會生活水平及增進漢藏民族之間的了解和交流起到了很重要的作用。然而這一切都發生在文成公主進藏以后，因此，我們可以肯定的說，文成公主進藏的意義已不僅僅限定于一個中原王朝對他邊疆屬國的招撫及控制，而是在不經意間發生了質的變化，那就是她除了完成作為一個和親女子應盡的政治義務外，還極大的提高了這個邊疆民族的社會發展進度。顯然，這一點才真正體現了她的偉大之處。

四、金城公主和親對漢藏關系的影響

作為一個故太子的孫女，她沒有權利去選擇自己的幸福。于是在六十余年后，為了大唐王朝的利益，和她的祖姑婆一樣，她踏上了同一條由長安通往邏些的大道，成為另一個吐蕃贊普赤德祖贊的王妃。相對于文成公主而言，金城公主在漢藏兩地的史書上所留筆墨甚少，也沒有像文成公主那樣留下許多膾炙人口的傳說。但是她同前一個公主一樣，為了漢藏人民的利益付出了一生的幸福，對此作為后人的我們應該銘記于心。

金城公主所做最偉大的貢獻是她積極推動唐蕃的友好關系，并且促使了唐玄宗同赤德祖贊于開元二十一在赤嶺議界。為此，金城公主向玄宗皇帝上了一封名為《乞許贊普請和表》，表文如下;“金城公主奴奴言：夏季極熱，伏惟皇帝兄御膳勝常。奴奴甚平安，愿皇帝兄勿憂。此件宰相向奴奴道，贊普甚欲得和好，亦宜親署誓文。往者，皇帝兄不行親署誓文，奴奴降蕃，事緣和好，今乃騷動，實將不安和。矜憐奴奴遠在他國，皇帝兄親署誓文，亦非常事，即得兩國久長安穩，伏惟念之。”表言懇切，為了向玄宗皇帝請和，金城公主言道，“奴奴降蕃，事緣和好。”⑥表明了當初大唐送自己和親的意圖，為了得到玄宗的許可，金城公主說;“矜憐奴奴遠在他國……伏惟念之。”向玄宗苦苦請求。這封請和表表明了金城公主作為一個和親女子迫切希望唐蕃和好的美好愿望，為后來的唐蕃赤嶺議界打下了基礎。

在公主上請和表以后，贊普赤德祖贊也上了一個名為《請約和好書》。書曰：“外甥是先皇帝舅宿親，又蒙降金城公主，遂合同為一家，天下百姓，普皆安樂。……去冬，蒙降使看公主來，外甥不勝喜荷。謹遣論名悉獵及副使押衙將軍浪些仡夜襲獵入朝，奏取進止。兩國事意，悉獵所知，外甥蕃中已處分邊將，不許抄掠，若有漢人來投，便令卻送。伏惟皇帝舅遠察赤心，許從舊好，長令百姓快樂，如蒙圣恩，千年萬歲，外甥終不敢先違盟誓。”最終，在金城公主和赤德祖贊的懇請之下玄宗皇帝答應了同吐蕃的和議，并于開元二十一年在赤嶺劃定雙方疆界，使得唐蕃得到了和平。唐蕃之所以能夠議定疆界、簽訂合約，金城公主起到了很重要的作用，金城公主功不可沒。

開元二十七年，金城公主卒。這位偉大的王族女性在雪域高原上走完了她那意義非凡的一生。有人這樣評價金城公主：“開元二十七年公主卒于吐蕃。凡在蕃三十二年，其功烈雖不及文成公主，但亦盡力以赴之矣。”這一評價十分懇切，一句“亦盡力以赴之”道盡了一個大唐和親公主為漢藏民族間的友誼而不辭勞苦，鞠躬盡瘁的精神，她的功勛將永鑄雪域高原，將永存漢藏人民心中。

五、結語

“行人刁斗風沙暗，公主琵琶幽怨多。”我們不知道在那樣的時代背景下，這兩個十幾歲的小姑娘對遠離長安

故里嫁到雪域高原到底是抱以何種態度，不過這已不重要。是大唐的皇帝們選擇了她們，也是歷史的發展選擇了她們。巍巍日月山，悠悠倒淌河。千年歲月易度，高原雪山永存。方法論告訴我們，對歷史人物的評價有一個科學的標準，那就是看他們是否促進了社會生產力的發展，是否代表了最廣大人民群眾的利益。顯然，兩位公主的所做出的歷史貢獻極大的促進了地區的社會生產力發展，提高藏族人民的生活水平，維護了漢藏民族和平，增進了漢藏民族友誼，代表了漢藏人民群眾的根本利益。至今，他們的事跡任然在雪域高原廣為流傳。一首“公主答應來”的歌謠唱出了藏族人民對大唐公主的喜愛，表達了對漢藏兩族友好聯姻，團結互助的重視和珍惜之情。

參考文獻：

[1]劉等：舊唐書，北京，中華書局，1975

[2]歐陽修等：新唐書，北京，中華書局，1975

[3]蘇晉仁：通鑒吐蕃史料，拉薩，人民出版社，1982

[4]羅廣武、何宗英：地方志通述，拉薩，人民出版社，2007

[5]崔永紅：文成公主與唐蕃古道，西寧，青海人民出版社，2007

[6]范學宗、王純潔：全唐文全唐詩吐蕃史料，拉薩，人民出版社，1988

[7]黃維忠：關于佛教何時傳入吐蕃的討論，中國佛學院網，2012

[8]巴臥?祖拉陳哇著、黃灝譯：賢者喜宴，咸陽，民族學院學報，1981

[9]民族學院藏族文學資料選編小組：藏族文學資料選，咸陽，民族學院，1978

注解：

①《舊唐書》吐蕃傳上。

②《舊唐書》吐蕃傳上。

③《藏族文學資料選》民族學院藏族文學資料選編小組1978年編于民族學院。

④《藏族史略》黃奮生著。

篇2

[關鍵詞]漢式設計 藏族建筑 設計風格

藏族是一個具有悠久歷史和古老文明史的民族，他們分布在青藏高原及周邊地區，占全國總面積的四分之一。獨特的地理環境及其生產生活方式，決定了其建筑形式具有濃厚的民族風格和強烈的地方特色。然而，這種特色鮮明建筑的形成原因并不是一元的，而是受到了外來文化，尤其是外來建筑藝術的影響。這種影響雖然包括古印度、尼泊爾、西域等民族和地區，但最為突出的是歷代中原王朝的漢式建筑設計風格。

藏族從漢地較大規模地引進建筑文化，當是從公元7世紀松贊干布執政時期興起的。松贊干布建立吐蕃王朝后，由于傳統苯教文化已經不適應新生政權的需要，因而改弦更張，實行開放政策，吸收外來先進文化。于是，以唐朝和印度為代表的周邊地區文化逐步注入到吐蕃社會之中，其中以漢族文化為主題的唐代中原文化在吐蕃文化的形成過程中占有十分重要的地位。公元641年，唐文成公主“和親”吐蕃，不僅使吐蕃與唐朝的聯系變得十分密切，而且隨文成公主入藏的有大量工匠和藝人，將唐朝的許多工藝文化帶人了。唐宋時期，漢藏文化的交流日趨頻繁，規模空前。隨著元朝中央政府在地區的全面施政，以漢族文化為代表的中原文化對藏族文化的影響，范圍更廣、程度更深。與中原王朝的這種聯系，反映在建筑設計風格，既有移植，又有模塊拼湊，但更多的是融合中的創新。《王臣記》中提到：（薩迦政權時期，貢塘寺）噶德曾招漢土善巧匠師，修建寺宇中院，鑄造金頂及金檐瓶等。同時，在一些歷史文獻資料中，多次記載了當時藏地人們仿照漢地建筑來建造寺廟、佛堂等建筑形制。如《拔協》中有，赤松德贊贊普為阿雜諾雅大師修建了一處沒有門的住所，“住所里面的佛堂是照漢地五臺山寺廟圖樣修造的”。《郎世家族史》中郎氏尊者貝季僧格“前往北方茨砣楊波，嗣后換仿漢地的碉堡，建造了連環九堡要塞，堡壘的頂層用金造，底層以土筑……”《漢藏史集》中桑哥率兵前往烏斯藏彈壓貢嘎桑布后，在薩迦“修建了東甲窮章康，其門樓的樣子采用漢地風格”。與此同時，曾前后三次前往朝廷，并在宣政院任職的本欽甲哇桑布返回吐蕃后派人奏請皇上：“‘請允許我興建一座為皇帝施主和福田祈禱、發愿、燒香的神殿。’皇帝下詔同意后，他仿照皇宮樣式興建了一座行宮，稱為呂杰康。”值得注意的是，漢式設計風格的沿用多在一些具有重要地位的寺院中，如小昭寺、托林寺具有漢、藏、印三種不同的建筑風格；大昭寺具有漢、藏、尼三種建筑風格，其多元化的建造風格、金碧輝煌的鎏金寶頂、紅白相映的高墻和富麗堂皇的裝飾，組成了如今壯麗雄偉的朝拜圣地；夏魯寺、薩迦寺則融藏漢建筑藝術于一體；這些寺廟建筑多通過建筑形式的融合來體現漢、藏、印、尼等地的建筑藝術交流。另外，扎什倫布寺、色拉寺、甘丹寺則專門建有“內地殿”作為供奉牌位之處，以示對當地政權的統治者――皇帝的尊者。藏族建筑中所存在的這種現象，一方面體現了在文化的碰撞中，文化立場的自主性和排他性；另一方面，表明文化是在不斷吸收新的因素中傳承。

一、建筑外觀的漢式設計

從建筑外觀的整體設計看，藏族傳統建筑中對歇山式金頂、木構梁架、斗拱及布瓦屋頂等建筑構件和結構形式的吸收，充分體現出漢地建筑對藏族建筑藝術的影響。

（一）、標志性的漢式屋頂。在藏文中，這一建筑樣式有一個專門術語，即rgya-phibs，意為“漢式屋頂”，“宮殿建筑”。在傳統藏族建筑中，金頂和琉璃頂具有濃厚的漢式建筑風格，多用在宮殿建筑和寺院建筑中。

藏族傳統建筑中金頂是漢式建筑風格的標志性建筑構件。對于金頂的建造，最初的做法是將金與汞的合金“金汞齊”涂在構件上，經烘烤后汞蒸發，金滯留而成。而我們現在所見大部分的金頂多經過修繕，鎦金技術也多有改變：將銅皮進行鎏金處理，然后將銅皮固定在建筑坡頂屋面的材料上。而從已出土的文物證實，在戰國時期古人已經掌握了鎦金技術。將這種技術使用在建筑構件上則是在漢代。文獻記載：西漢長安未央前殿“軒檻皆飾以黃金”；漢武帝建神屋，鑄銅為柱，遍涂黃金。西晉武帝司馬炎在都城洛陽建太廟，鑄銅柱12根，上涂黃金。唐宋以后，鎦金技術在宮殿寺廟中進一步得到使用。元代宮殿用金裝飾，如大明殿的柱子飾以金龍云，殿內天花中心盤黃金雙龍。明清兩代的宮殿、壇廟、陵墓、衙署和府第，都有使用鎦金構件的例子，等級越高的建筑使用越多。在、內蒙古、青海、甘肅、四川及河北承德等地現存的古老的藏傳佛教建筑經常采用鎦金瓦頂。鎦金構件金碧輝煌、光彩奪目，渲染出重要建筑的高貴和莊嚴，給人留下深刻的印象。

綜上所述，將鎦金技術運用到建筑構件的做法應該是隨著唐蕃文化的交流而傳入，大昭寺則是使用這一建筑形式的最早實例。然而觀察金頂頂部的裝飾則與同時期漢地建筑的裝飾有所不同，藏地金頂部多裝飾金鹿、、靈獸等藝術符號。這些裝飾符號明顯具有藏族宗教的文化內涵，這說明漢式金頂傳入藏地后便成為具有藏族特色的建筑形制。而這類金頂多用于宮殿和寺廟的最主要殿堂，如羅布林卡的金色頗章、威震三界閣、達旦米久頗章等都采用了鎦金的屋頂；扎什倫布寺中供奉歷代班禪大師的靈塔殿與措欽大殿、班禪新宮等建筑一起構成了整個寺廟建筑群最神圣的“金頂序列”。（圖1）通過對薩迦北寺遺跡的調查和復原可知，其中有四座佛殿的屋頂采用了金頂建筑樣式。這四座金頂建筑盡管在元代以后進行了多次修葺，但在布局、樣式和風格上應仍保留了最初修建時的大致面貌，而且從烏策大殿50年代的建筑中尚保留的金頂、斗拱、梁枋和梁枋上的彩畫可知，其建筑樣式和風格為元代內地建筑影響的明顯例證。

重要寺廟的屋頂建筑廣泛受到唐以后內地風格形式的影響，薩迦寺和夏魯寺即是其中的典型代表。夏魯寺現存琉璃歇山頂建筑是在元朝中央政府財力、人力、物力的直接支持下修建而成的，為典型的元官式建筑。“殿堂的屋頂均重搭歇山式屋頂……屋頂的飛檐由450斜拱支撐，屋面坡度與跨度的比例為1：4。”這種結構和樣式在我國建筑史上最早興起于遼代。而整個夏魯寺內的四座殿堂均為漢式歇山式屋頂，均使用琉璃瓦。（圖2）琉璃瓦是夏魯寺歇山頂建筑中使用最多的建筑材料之一，同時也是內地同類造型建筑的標志之一。而地區的建筑中很少使用磚瓦，只集中在拉薩、日喀則及山南等少數地區。目前所知最早使用磚瓦的建筑物是桑耶寺和昌珠寺，而這兩寺的興建與文成公主進藏、唐藩文化交流密切相關，磚瓦燒制技術也應是像農業、醫藥等技術一樣從漢地輸入。但這兩寺在明清時期經過修繕，不排除更換的可能。陳耀東先生從一系列史實出發，認為夏魯寺是藏族地區最早使用瓦的建筑，并測算出夏魯寺所需瓦件總重量在兩百噸左右，而此前沒有燒制此瓦的工藝，加之與內地當時的交通狀況不允許如此大宗數量的運人，因此這些琉璃瓦是由內地工匠在或在內地工匠的指導下燒制而成的。由此可以說，夏魯寺綠釉琉璃瓦建造的漢式歇山頂和飛檐翹角，從一個側面證明了元朝對管理和影響的加強。

（二）、漢式斗拱的沿用。藏族建筑用斗拱的實例最早見于吐蕃王朝時期興建的大昭寺，大昭寺中心佛殿蜀柱承托的斗拱，據宿白先生考證“其年代應在11世紀前期以后”，由于明清時期的重建，已看不到最初的斗拱。薩迦北寺列昂殿斗拱的形制開始遵循宋制，斗拱形制與梁枋彩畫都具有元代內地風格，這與當時薩迦地區與內地關系密切，請內地工匠參加興建有關。而夏魯寺斗拱的處理則更為圓熟，與漢族斗拱形式最為接近。

以夏魯寺斗拱為例，在用材方面是160x110，相當于宋朝李誡《營造法式》所記載的七等材。這與現存的其他元代建筑用材普遍小于宋代一致。陳耀東先生將夏魯寺與山西永樂宮三清殿、純陽殿、重陽殿及《營造法式》斗拱材份進行測量對比（表1），發現“夏魯寺除令拱比永樂宮三清殿稍長外（圖3、4），其他都大致相近，而且和宋制也極相近。在我國北方建筑中，宋元的權衡是一脈相承的，而夏魯寺的細部做法，也和內地一樣。夏魯寺的這組很成熟的榫卯結合的坡頂木構架建筑，極有可能是從內地請來的工匠所為”。

在做法上，夏魯寺與已知的元代建筑做法極為相似，如鋪作的做法，特別是其中昂的做法就與山西芮城縣永樂宮三清殿及山西洪洞縣廣勝下寺大殿的做法相似，而且各種構件用材偏小。并且從斗拱的形制、制作精致的程度等多方面因素分析研究表明夏魯寺的斗拱似系內地漢族工匠制作。這一結論與藏文文獻的記載完全吻合，因為《后藏志》等藏文文獻對此有明確的記載，即扎巴堅贊在1306年之后擴建夏魯寺時邀請了內地的工匠參加。毋庸置疑，夏魯寺的這組元官式琉璃歇山頂建筑出自內地工匠之手。

據現存各時期的斗拱樣式來看：宋元時期，藏地的斗拱開始遵循漢地的建造規格；至明清時期的藏族建筑中，漢地斗拱原有的榫卯結構功效被弱化，逐漸成為具有獨特裝飾功效與大雅之美的藏式斗拱，擁有不一樣的格調與美感。

（三）、其他建筑元素的運用。客觀上說，大的寺廟建筑和宮殿建筑在一定程度上都受到內地建筑的影響，這些影響除了突出地表現在某些顯而易見的構架上之外，還廣泛存在于一些小的建筑構件和建筑元素上。

在對大昭寺后期的擴建和維修的過程中，漢地的木結構構件被大量應用。如覺康主殿釋迦牟尼佛殿架起了兩組構架，構架上增設的叉手、蜀柱以及斗拱、金頂等構件，這些構件與當時漢地建筑的構件相同。薩迦南寺的主體建筑――拉康欽莫，中為方形天井，天井四周佛殿正面諸門和整個建筑四周外檐同時運用了大量的斗拱和雀替（圖5）等木結構。羅布林湖心宮的建筑細部，如青灰大理石雕刻的欄板、望柱，木雕的窗欞、桶扇、梁柱、雀替以及紋飾、雕刻等，基本上采用了內地的處理手法，這與十三世達拉喇嘛專派工匠去北京學習裝修的各式作法與布置方式有關。

二、選址造城的漢式思維

（一）、選址布局的漢式思想。吐蕃王朝時期，漢地文化對藏族傳統建筑的影響主要表現在選址方面。在一些藏文文獻中多次提到文成公主利用漢家的堪輿之學為大、小昭寺選址的故事。并且文成公主入藏時也帶去了五行、陰陽、八卦、占卜和堪輿等方面的書籍。精通堪輿學的文成公主測算出吐蕃的地形像是一個仰臥的羅剎女形象，魔女呈頭東腳西仰臥，其心臟在今拉薩地區。羅剎魔女，在許多人看來是惡鬼的代名詞，羅剎女乃“食人之鬼女也”。為了鎮魔而必須在魔女的四肢和心臟位置修建寺廟。于是，便在拉薩也就是羅剎女的心臟位置建立大昭寺，S后又在羅剎女身上的十二個重要的穴位建立寺廟。時至今日，在許多寺廟的壁畫中以及各類史籍中，仍可以看到反映吐蕃早期地形的《鎮魔圖》（圖6）。該圖構思巧妙，細密的線條和豐富的色彩既描繪了高山、河流及谷地，又能使魔女的身軀、五官清晰地呈現出來。

而在建筑布局上，羅布林卡則顯示出其具有漢式園林小橋流水的美妙意境。羅布林卡作為園林藝術的代表，雖然建筑造型以藏式風格為主，但是其融入了漢地園林設計的手法和思想，使其更具有時代特色。它的營建時代正是我國清代皇家造園的盛期，在園林建筑的布局和局部處理方面，受到了漢式造園思想的影響。宮殿區中的措吉頗章（湖心宮）由八世達賴喇嘛主持建設，是一座典型的藏漢結合的園林建筑，平面為一長條形水池，水池中有湖心宮和西龍王宮，通過小橋將它們聯系起來，體現了漢式園林小橋流水的意境。另外，從羅布林卡望出去，遠山近水，盡收眼底，園內綠樹蔥郁與周圍的群山渾成一體。這種借景的手法在內地的江南園林造園中極為普遍。

綜上所述，雖然只是寺廟的選址和園林建筑的布局，在一定程度上受到漢式思想文化的影響，但是由唐至清近千年的歷史長河中，漢地文化思想對藏族社會生產生活的影響難以詳知，然中原漢地文化中祈求天、地、人和諧一致的文化觀念已為藏族人民所接受，并反映到物質文化中。

（二）、防御功能的造城理念。從建筑式樣宏觀整體來看，仿內地城池的建筑格局建造的城堡式建筑――薩迦南寺，受到了來自漢地的造城術的深刻影響。從現存南寺建筑可知，南寺利用壇城布局將寺院、宮廷和城堡建筑三者有機地融為一體，構思獨特精妙。可以說薩迦南寺是一個微型的城池（圖7），具有一套完整的圍城體系，由護城河、內外城墻和角樓組成。內城墻由夯土筑成，高而堅固，城墻外側傾斜坡度很大，不利于攀爬；城墻四角有高聳的角樓，城墻之上所建的城垛和向外凸出的馬面墻臺，更提高了防御效果；內城墻之外為封閉的轉經道，其外為外城墻；外城墻是一道低矮的養馬墻，平時用于養馬，戰時可以作為比較簡單的防御工事；城墻外是在外城墻之外建有一周的壕溝；最外面是護城河，將南寺與外界隔離。其中護城河、壕溝、養馬墻是最基本的外層防御結構，與堅固厚實的城墻、高高聳立的角樓、城門上有高大的敵樓，共同構成了薩迦南寺特有的內外城體系。這種防御體系，不少學者認為是明顯受到了漢地造城理念的影響，帶有封建集權的意味，也體現了在這一時期漢地文化與藏族文化的交融。

實際上，外面的城壕、內外堅實而高大的雙重城墻及其城墻上修建的羊馬墻、敵樓和垛口等建筑單元，都具有元代內地宮廷建筑甕城的性質和其建筑形式。所謂甕城，為大城門的月城，用以增強城池的防御力量。《武經總要前集守城》對此解釋道：“其城外甕城，或圓或方，視地形為之。高厚與城等，惟偏開一門，左右各隨其便。”元代大都就修建有強大防御功能的護城河、城墻、敵樓和城垛等建筑單元組成的甕城，其中部分遺跡至今尚存。《元史》中就有“詔京師十一門，皆筑甕城，造吊橋”的記載。由此可知，薩迦南寺建筑中城堡式防御建筑的修建在很大程度上受到了元代宮廷建筑的啟迪和影響。因此，從整體建筑設計來說，薩迦南寺基本上保存了元代城堡建筑的形式，且比較完整，這在建筑史上是十分重要的史料。從薩迦本欽在修建的仿大都宮廷建筑充分表明元朝與之間的關系極為密切，民族融合空前加強，民族文化在新的歷史條件下得到進一步的發展。

三、b飾符號的漢式藝術

藏族傳統建筑是藏族文化的載體和象征符號，除了所包含的外在物質文化特征之外，更重要的是它所承載的藏傳佛教文化，并通過一定的建筑藝術符號表現出來，為延續和傳承藏族文化發揮了重要的作用。如建筑中扇、窗欞的形式以及紋飾、雕鏤等基本上采用了內地的裝飾手法，特別是在裝飾圖案上還運用了八仙過海、福祿壽喜、龍鳳花草等紋樣。

夏魯寺不僅整座琉璃歇山頂建筑的布局和修建出自內地工匠之手，而且部分建筑裝飾紋樣和建筑裝飾材料也來自于內地。夏魯寺琉璃歇山頂建筑中的裝飾紋樣主要有屋頂的鴟吻、正脊和重檐脊的琉璃磚浮雕、瓦當和滴水琉璃瓦浮雕等。而脊端的琉璃吻獸與山西芮城永樂宮正吻造像極為相像（圖8、9）。正脊琉璃磚浮雕為模印圖案，紋樣有十一面觀音立像、化生、摩尼寶珠、蓮花、走獅、奔虎、寶幢、玉兔和摩羯魚等，燒制無不生動活潑、栩栩如生。其中玉兔和其它圖案中的云紋（如鴟吻有的飾以上升之螺狀卷云）為典型的傳統漢式紋樣，并具有元代工藝特點。瓦當和滴水并在其上模印圖案的做法也是傳統內地的做法。

又如大昭寺保存的吐蕃王朝時代的木雕藻井（圖10），中心木雕彩繪蓮花，而蓮花的中心花蕊部位竟然繪有中原傳統文化極具代表性的太極圖案。在這種頗具影響力的莊嚴的大寺中采用太極圖案絕非信手拈來，它只能說明太極所蘊含的宇宙觀為藏民所接受。《易經》言：“易有太極，是生兩儀”。而《易經》在唐朝時期雖文成公主傳入吐蕃，是最早被譯成藏文的漢文典籍。所以我們有理由認為，吐蕃人民是從《易經》中引用“太極”作為寺廟的彩繪圖案的。

另外，在八世達賴喇嘛傳中也有關于引用當時漢地裝飾風格的記載：[土馬年（1798）八月初三日記事]（布達拉宮）薩松南杰殿的屋頂以金的屋脊寶瓶作為裝飾。供奉肖像唐卡的佛堂是漢式屋頂，后來按漢式風俗設置富麗的窗欞，內裝飾綢緞的簾子。其中漢式的屋頂、雕刻精美的窗欞、綢緞的帷幔都是仿漢地的裝飾手法和布置風格。這也說明，由唐至明清的各個時期，漢地的一些裝飾符號也會隨著漢藏文化的交流傳人藏族地區。從建筑中的圖案紋樣、建筑構件的局部裝飾，到室內的布局陳列和裝飾手法，在某種程度上都會受到漢地設計風格的影響，并將這些裝飾符號與藏文化相結合進行傳承與創新。

四、藏族建筑中漢式設計風格得以傳承的原因

（一）、歷史的選擇。藏族傳統建筑文化對漢式設計風格的吸收是本民族歷史發展的選擇，也是當時社會條件下的歷史必然。從建筑文化傳播與交流、融合的角度來看，外來建筑文化首先要表現出一定的先進性和優越性才能更容易被本土建筑所吸收。首先，吐蕃王朝建立之初，社會進入奴隸社會，社會生產力有所提高，藏族建筑根據其自身民族的發展形成了獨特的建筑文化。但與同時期的印度建筑文化、中原內地漢族建筑文化相比，則顯得異常的原始和落后，這就促使藏族人民學習、吸收外來先進文化。其次，漢族建筑文化和印度建筑文化相比表現出的優越性。漢族建筑的木構梁架結構體系同藏族傳統的碉房結構體系具有相當的趨同性。而印度建筑結構體系主要為磚石結構，當時的印度、尼泊爾佛教建筑正面臨著伊斯蘭教建筑的沖擊。因此，對于藏族建筑文化來說，擁有結實木構梁架結構的漢地建筑技術更符合藏區的自然環境和生活需求，這同時也表現出本土建筑文化對外來建筑文化的選擇機制。再次，入元以后，隨著地方和中央政府關系的進一步加深，大量中原文化傳人。在建筑上，凡有大的或者重要的營建工程，往往都有相當數量的內地工匠參加營建，同時在財力和物力上能夠得到中央政府的支持。這些因素都注定了藏族建筑文化在接受佛教文化沖擊的同時要受到外來建筑文化的影響。這樣產生的結果便是藏族建筑文化與外來建筑文化相互滲透、相互交融，這是歷史的選擇，也是歷史的必然。

（二）、建造觀念的轉變。眾所周知，文化的交融、滲透的過程極為復雜，建筑文化概莫能外，在其過程中不僅會引發建造思想的轉變，而且也會帶來建筑形式的選擇。就建筑所表現的空間性而言，藏族建筑就像是社會人生的一個縮影，通過文化與美學、技術與藝術的結合，從而形成適合其生產生活需求的空間結合和布局。從哲蚌寺的建筑布局中，可以明顯感受到建筑文化所展示于空間的人文意蘊。它不再是像早期寺廟布局那樣，追求對佛教世界的刻意效仿，而是以一種自然生長的方式發展著，以人的活動作為寺廟營建的一個主要出發點。正如人們所說哲蚌寺是沐浴在陽光下的城市，“道場中心的建筑單位，則以僧侶生活和學習為核心形成非常明白的實用價值……道場構成是建筑群性質的，像是一座僧侶常駐、俗民流動的城市”。藏族建筑在歷史的變遷中，除了其蘊涵的宗教象征意義和民族特色，開始尊重人的生活和思想，充滿著生機與活力。就建筑所模仿對象而言，從元代開始，藏族建筑對漢式設計風格的吸收不僅僅只停留在對局部的模仿乃至生搬硬套，開始對宋元建筑的全盤擷納。例如將漢式建筑設計運用于夏魯拉康二層的四座無量宮殿建筑。就建筑所表現的功能性而言，則學習漢地的造城思想，如對薩迦南寺的建造則增強了其防御功能。正是這些建造觀念的轉變促使藏族工匠進行不斷地吸收與融合，藏族建筑也逐漸擺脫了外來文化的束縛，建筑形式也逐漸由借鑒、模仿轉變為具有本民族特色的藏式傳統建筑。

（三）、文化交流的雙向性。文化的交流存在著雙向性，隨著內地文化在藏族地區的傳播影響著藏地的建筑文化。同樣的，藏地的文化藝術也隨之滲透到漢地社會的文化藝術中，這反映的是一種文化傳播現象。這種文化傳播現象應當說是在文化大發展、大融合時期，一種不可逆轉的社會現象。漢藏之間的文化交流，不僅表現在佛教的交流，還表現在藝術、技術等方面。然而，漢藏之間的文化交流更多的表現為統治階層之間文化的交流與碰撞。表現在建筑上，則體現為對藏族地區宮殿建筑與寺廟建筑的影響，尤其是對小昭寺、薩迦寺、夏魯寺等重要寺廟建筑影響的更為深刻。在漢地，則對統治中心和周圍的建筑文化產生較深的影響，如眾所周知的承德外八廟建筑、北京妙應寺白塔，都反映出建筑文化交流、融合的雙向性，或者說是建筑文化影響中的“反饋”。法國著名藝術評論家丹納說：“一個民族的特征盡管屈服于外來的影響，仍然會振作起來，因為外來影響是暫時的，民族性是永久的，來自血骨、來自空氣和泥土、來自頭腦與感官的結構與活動，這些都是持久的力量，不斷更新、到處存在，決不因為暫時敬佩一種高級文化而本身就消失或者受到損害。”藏民族正是一個這樣的民族，他們立足于本民族建筑的發展現狀，一方面維持傳統，另一方面又在不斷吸取、融合外來建筑藝術，以豐富本民族建筑文化。這正是藏族建筑文化還能夠屹立在世界建筑文化之林的重要因素。

篇3

出現這一局面的原因是多元的。究其原因，是劇團所生產的劇目離現在的觀眾太遠，老瓶裝老酒，老演傳統劇目，傳統劇目老演，一個戲多少年毫無變化地在演出。筆者認為，我們今天在演繹這些優秀傳統劇目時，要與時俱進，要賦予它新的理念，新的藝術元素，使之適應這個時代的審美需求、審美觀念。古老的藝術形式它只是一個載體，縱觀歷史，戲劇作為一門大眾藝術，它的產生與當時的社會環境相適應的，否則，就沒有生命力。它必須裝新的內容，只有這樣，傳統劇目才會煥發新生，獲得各個層面的觀眾認可。現在有一種說法就是傳統的東西不能動，動了就四不像了，就不是滇劇了。其實，任何事物都是在不斷的發展、變化、發展，只有注入新的元素，才有生命力。一種新的表現形式出現了，一些老的程式經過改造成了新的程式，觀眾認可接受了，這個劇種也才會有生存之地。

新編古代戲要古為今用,這里還存在一個選材問題。要排好戲，首先要選擇那些當代人民群眾所關心的,能夠引起共鳴的題材。有的題材雖然在歷史的特定時期頗受關注，甚至引起過轟動效應，但如果特定時期過去了，觀眾的感覺變了，需要不同了，對這些題材就會感到隔閡，引不起共鳴，提不起興趣。因此，選材時需要進行分析，要選擇那些能貼近當下人的生存狀態或者表達普世價值的題材。

同樣是傳統劇種，上海京劇院塑造了一批叫好又叫座的優秀作品。《貞觀盛事》塑造了一個“人鏡”魏征和一個聽得進不同意見的皇帝李世民；《廉吏于成龍》塑造了一個時代裝著泥土亦即心懷百姓疾苦的廉吏于成龍；《傅山進京》塑造了一個不怕壓服、堅持中原文脈的傅山；《夢斷婺江》中“太平軍造反為百姓，為什么百姓又反太平軍” 的唱詞，揭示了最終失敗的根本原因，也是一面“史鏡”。這些都是感動了劇作家也感動了觀眾的古代人物故事，其古為今用的價值是不言而喻的。

對于傳統劇種，創新就是最好的繼承。觀眾認可的應繼承，不適宜現在觀眾審美需求的東西必須創新，積極尋找繼承與創新的最佳結合點，盡可能吸引更多新觀眾，培育滇劇的演出市場。滇劇《跑官記》在繼承與創新結合方面進行了一些探索。劇中主要人物的唱、念、做、打，一招一式，都是滇劇生、旦、凈、丑行當的程式表演的綜合運用，但劇中演員的表演、音樂設計、舞臺設計和表現形式進行了創新，使人感到耳目一新又不失滇劇的滇味。過去詞匯和現代詞匯的運用，劇中人物秦開祿、胡學政，他們雖然同屬丑角，但又有所不同，時不時嘴里說著現代流行語，特別是小桃紅（女旦）的表演出場時邁著時裝步，這跟以往旦角出場不一樣，這一走也合乎劇中的人物性格，增添了喜劇效果。在小桃紅與唐知縣的這場戲里，還出現了西班牙“斗牛舞”的音樂，這在傳統的滇劇里不可能出現的。主要角色唐知縣的表演、唱腔都很傳統，緊緊扣住滇劇這一程式化的表演形式。整個戲看下來，它的主要成分還是滇劇。這個戲用了過去時加現在時的創作手法，專家和觀眾還是認可了。當然，也有的專家和圈內人士認為滇劇不能這么搞。任何新的事物出現，都會有爭議的，這也是正常的，事物都是在不斷的爭議中發展完善。

滇劇雖然有《單刀會》、《孔明拜燈》、《馬房失火》、《八義圖》、《闖宮》、《打漁收子》、《捉放曹》、《三擊掌》、《九流鬧館》、《渡蘆江》等過去百姓喜愛的優秀劇目，但畢竟幾個老劇目難以滿足年青一代急變的審美要求。劇目老化、演繹方式老化、觀念老化、觀眾老化、市場經營方式老化，嚴重阻礙滇劇藝術的發展。很多年輕人甚至不知道滇劇為何物，更不要說看演出了。所以滇劇在傳承的同時應創新，適應現代觀眾的審美需求。

京劇《廉吏于成龍》出于塑造人物形象的需要，《廉吏于成龍》在化妝、表演等方面也都有新的變革，比如人物不畫臉譜、念白不用韻白等等，但保留和發揮了京劇節奏感鮮明、程式性強的特點和優勢，因此京劇獨有的韻味有充分的體現。

《文成公主》寫唐代文成公主進藏促成漢藏團結和睦的歷史故事。漢族演員扮漢人，唱京劇，藏族演員扮藏人，唱藏劇，這是一種前所未有的大膽的創意。它的好處是兩族的演員都能夠把劇中人演得很真實，而且符合歷史實際，更難得的是兩種語言、兩個劇種的音樂卻能夠非常和諧地統一在一起，它本身就顯示了兩種文化的交融。這些都是值得滇劇很好學習借鑒的。

滇劇傳統劇目據有關資料統計有1651出戲（包括折子）。題材內容從上古神話到民間傳說；從帝王將相到凡夫俗子均有。一批經過整理的優秀傳統劇目上演，如《牛皋扯旨》、《打瓜招親》、《烤火下山》、《借親配》、《荷花配》等等，在省內外產生較大影響。滇劇有這么多的優秀傳統劇目，是我們寶貴的財富，也是進行創新的堅實基礎。但是因為傳統劇目產生于古代，必然具有那個時代的特點和局限，特別是在思想觀念方面，會有很多與今天的時代精神不符。我們的滇劇工作者，應有選擇地將這些優秀的傳統劇目整理、改造、創新、融入現代藝術元素，演繹新的價值觀、新的理念，老戲新演，既繼承傳統，又演出新意，在創新中發展。隨著社會的進步，文化、經濟的發展，藝術的多元化，人們的審美觀念也在不斷的發生變化，要求文化藝術不斷推陳出新，傳統講故事的方式和陳舊的舞臺呈現方式已經無法吸引觀眾走進劇場。只有通過重新闡釋，賦予傳統劇目以新的生命，才能把觀眾吸引進劇場。任何一種藝術樣式它的產生和存在都依賴于百姓（觀眾）的喜愛，當它的內容和形式能積極表達百姓（觀眾）的情緒情感、為百姓（觀眾）所喜聞樂見時，它會流行，會風靡；否則，就是遲滯，甚至落伍，最后消亡。這就是為什么全國每年都也劇種消失的主要原因之一。

如今，舞臺上新創作的劇目少而又少，就算有新創的劇目，那也是為了參加各級的展演，錢花不了少，這里請專家，那里請專家，一切為了評選，把觀眾丟了（觀眾喜歡的作品不一定能評上好的獎項）。筆者認為，滇劇要發展，要吸引更多觀眾，要求生存，就要在劇目上創新，多排演能讓觀眾坐得住看得下去的新戲。因此，滇劇必須與時俱進，在劇本創作、舞臺設計、表現形式、音樂唱腔等方面與融入現代元素，滿足現代觀眾審美變化需要。

滇劇《跑官記》，有的專家、觀眾看后戲稱這個戲是穿著古代服裝演現代戲。因為這個戲的題材緊扣現實的難點熱點問題，和現今反腐倡廉掛上了勾。腐敗是一個國家至命的關鍵所在，腐敗能亡國，按照現在的說法它不但能亡國還能亡黨。其實，我們無論是創作古代題材的戲，還是創作現代題材的戲，在選擇題材進行創作時應當心里有觀眾，讓觀眾通過觀看此劇能夠有所感悟，或能看到現今社會的影子，啟發現今社會人們的思想觀念，抑或由此及彼，提出某些社會的熱點難點問題及人生哲理，從而引來觀眾的共鳴與深思。只有緊緊把握住緊扣時代的命脈，關注人們所關心的，并以人們息息相關的有人性的主題去創作，這樣的戲才會有生命，才能抓住得觀眾，讓觀眾坐得穩，看得下去。老搞一些脫離現實、脫離現代觀眾很遠的東西，觀眾怎么會走進劇場看你的戲呢？滇劇只有回歸到民眾去，這才是它的生命所在。筆者認為在抓傳統優秀傳統劇目繼承創新的同時，應加大滇劇現代戲的創作演出，多創作貼現時、貼近生活、貼近百姓的作品，推動滇劇藝術不斷向前發展。

篇4

一、創設調動學生思維的問題情境

初中學生年齡一般在13-14歲左右，正處在身心轉型期，求知欲強，好奇心大，對事物的感知力較強，喜歡形式多樣、活潑生動、貼近生活的教學模式，他們對具有故事情節及具體形象的歷史事件和歷史人物感興趣，最容易掌握那些用直觀形象作支柱特征的概念，但要對此作全面分析還有一定的困難。隨著社會經濟的發展，科技水平的進步，學生群體的特征也正發生著變化，他們從各種媒體獲取的信息和知識越來越多、越來越新，自發的探索求知欲已經相當強烈。他們充滿好奇心，對新生事物的感知能力和興趣更大，什么知識最有價值逐漸成為一個重要的問題。因此他們對于“結論性知識”越來越持懷疑態度，而對“方法性知識”和“過程性體驗”充滿興趣。

1、以疑啟之，喚起學生學習的主動性。

2、以疑導之，培養學生探究性學習的能力。在自主學習課堂中，我采用了探究式教學，其中精心設疑是關鍵。

二、引導使學生掌握學習方法

葉圣陶先生說：“教是為了不教”，“教是為了不需要教”。錢偉長先生亦說：“教師的教主要不是把知識教給學生而是把處理知識的能力教給學生，這是最關鍵的”。在歷史課堂教學中，我十分注重方法、規律的教學。例如七年級歷史上冊第三課中“黃帝”是學生接觸的第一個歷史人物，教師必須對歷史人物的學習方法做一介紹，也就是要抓住歷史人物所處時間、身份（稱呼）、活動事跡，以及有何歷史作用或影響等去學習。又如在世界史中講到資產階級革命時，先讓學生了解把握一個資產階級革命的規律，即革命的背景或原因、領導階級、革命對象或任務、革命綱領、結果或意義、起止時間等七要素，然后舉出英國資產階級革命這個典型內容，讓學生自己自學、體會，然后小組討論，最后讓同學起來歸納，老師及時指正、小結，形成正確、完全的結論。等講到法國大革命、美國的獨立戰爭和南北戰爭，甚至是一戰和二戰，都可依次類推，試驗下來效果極好。所以凡第一次講到的問題，教師千萬不可忘了小規律的教學。這樣學生在學會學習方法和小規律以后，逐漸地運用在自己的學習中，從而樂于學習歷史。我想今后在學生自主學習過程中，也會起到不可忽視的作用。

三、采用靈活多變的互動形式

1、通過學生自己動手動腦的實踐活動突出學生的主體性。古人說“紙上得來終覺淺，要知此事須躬行”，空洞抽象的講解使人感到枯燥、乏味，而一次成功的實踐活動將使人終生難忘。在講中國的四大發明之一——印刷術時，若按書本講解讓學生死記硬背，難理解難掌握。我們不妨讓學生動動手用橡皮或土豆來雕刻漢字，這樣課堂上學生自然會細心琢磨、用心雕刻，興趣昂然、記憶深刻，也很好的體會到四大發明的作用和影響，使學生的學習情緒高漲。我們還可以以歷史教材為依據，在教師的指導下，學生搜集資料、編寫劇本、進行課本劇表演，這是學生最感興趣的一種學習方式，也是學生在此過程中，自主地再現歷史和感知歷史。我就曾經在講授“和同為一家”時，指導學生演出課本劇“吐蕃使者求婚”和“文成公主入藏”，在這個情境教學中，教師引導學生探究歷史為什么會這樣發展，充分調動了學生學習的主動性、積極性，受到很好的效果。甚至在兩年后，曾參與演出的同學對于這一段歷史還是津津樂道。

2、通過討論相互交流和分組活動彼此合作突出學生的主體性。教師是課堂教學活動的組織者和指導者，靈活的組織方式會給教學帶來意想不到的效果。例如論述“我心目中的秦始皇”，學生通過激烈討論暢所欲言，深入探討彼此交流，課堂氣氛活躍，不僅鍛煉了學生的表達能力，還使學生學會了應該如何科學的評價歷史人物，充分地發揮了學生的主觀能動性。當學生的主體作用發揮出來后，合作學習更成為一種需要，通過課堂內互動，讓不同思維在合作中碰撞，讓他們發現問題，激勵他們去探索去創新。

篇5

【關鍵詞】佛塔；當巴桑吉尊者；歷史文化價值

一、藏族地區佛塔修建緣起

塔，梵語叫做“窣堵波”，也譯為塔婆、浮圖等。藏語稱為“卻登”，蒙語稱為“蘇波爾嘎”，愿意為堆積土石、收藏遺骨之地。在佛教中，塔又演化出許多意義，早期的佛塔一般來說是釋迦佛或高僧圓寂后，用以收藏骨灰，此外還有供養其指甲、頭發、衣冠的塔。關于佛塔的起源，其雛形應是古印度帝王所建造的半圓形墳墓，在佛祖釋迦牟尼寂滅后，信徒們仿帝王陵墓建造出塔以供放佛祖舍利，即佛塔緣起。隨著佛教廣為流傳，佛塔被賦予了更多的內涵，也在不同地區形成其獨特的風格，藏區的佛塔多為覆砵式塔。佛塔是佛教信徒頂禮膜拜的重要建筑物，也是佛法的象征物之一。

佛教在藏區落地生根而形成了具有特色的藏傳佛教，藏族全民信仰而對佛教倍加推崇，更熱衷于修建佛法象征物以寄托自己的信仰。藏族民眾認為建造佛塔是一種積德造福之舉，有弘揚佛法的深遠意義。較之恢弘的廟宇，佛塔的建造需要的物力財力都相對便捷可得。因此無論僧俗都喜好在居住地四周或圣地等處建造佛塔，藏族地區也由此成為世界上擁有佛塔最多的地域之一。但藏區百分之九十以上的佛塔都在期間遭到損壞，現如今我們所能見到的佛塔大都系20世紀八十年代之后興建的。

關于佛塔的建造傳入藏地的時間，佛教內部人士與業內專家各執一詞。據藏族史料記載，藏王拉妥托日年贊（公元255——375年）在位時第一次獲得佛經并開始修建佛塔。但當時佛教并未盛行，藏族地區的原始苯教依然是當時民眾信仰的主流。苯教為維護自身地位堅決抵制外來宗教的傳播，所以絕不允許在其勢力掌控范圍內修建代表佛教的塔，因此這種說法難免有些牽強。據《柱間史》載：“藏王松贊干布（公元617-650年）在昌珠寺內造了一座五頂佛塔。” 這是目前史料記載中，關于藏族人首次修建佛塔較為可靠之說。另有記載：在公元645年（即吐蕃王朝興建大昭寺時），全藏各地先后修建108座廟宇的同時，還建造了諸多佛塔，在拉薩紅山上也建有一座白塔。松贊干布時期大力推行佛教，建立諸多寺廟以樹立佛教的權威，佛塔建造隨之出現。因此，印度等地修建佛塔的風格隨之流入是大有可能的。

藏區大規模地建造佛塔應為公元8世紀藏王赤松德贊時期（公元742—798年）。藏王主持修建了藏區第一座佛、法、僧三寶俱全，規模宏大的佛教寺院——桑耶寺，并在該寺四周建造白、紅、黑、綠四種顏色的佛塔。在該寺西約15公里處（今松貢村附近），建造了由整塊巨石雕塑而成的五座石塔，這些標志性佛塔迄今猶存。當時在桑耶寺的圍墻上，也建有1008座小塔。桑耶寺是佛教在藏族地區落地生根的重要見證，其建筑風格與飾物在后期藏傳佛教建筑造像藝術發展過程中產生了深遠影響。由于桑耶寺中修建有大量佛塔，各地群眾便紛紛效仿，久而久之佛塔作為佛法的一種象征形式便在民眾之間流傳開來，直至藏傳佛教后弘期也未有改變。

二、佛塔“智賽瑪”的地域歷史價值

早在公元二世紀中葉，青海東部湟水河谷地區已有僧人活動的記載，并建有佛寺。唐代，隨著文成公主、金城公主進藏與吐蕃勢力東擴，佛教由內地與初傳青海地區。吐蕃贊普朗達瑪滅佛時，數位高僧退居青海，延續佛教律儀，使青海成為佛教后弘期的發祥地之一。公元11世紀以后，青海成為再度宏傳佛教的重要基地。青海省海南藏族自治州貴德縣是安多藏區佛教文化發揚地之一，素享有“安多文明古城”之美譽，自古就具有濃厚的文化氛圍，藏傳佛教的影響更是舉足輕重。位于貴德縣常牧鎮梅加村的“智賽瑪塔”是該地區藏傳佛教文化傳播的重要代表。

“貴德”一詞的來源，史料記載：“元代至八年（1271年）設為貴德州，明洪武三年（1370年）改貴德為歸德。明洪武八年（1375年）改歸德州為歸德守御千戶所，隸靈洮府河州衛。”但在清乾隆年間，復改歸德為貴德，置貴德廳。民國時期，改廳為縣。1949年9月18日貴德地區解放，建立縣人民政府，沿用舊縣名。但該地區歷史上曾為吐蕃王朝時期的統轄區，“歸德”抑或“貴德”的詞源可能來自于藏語。

“貴德”藏語稱為“赤噶”，意為“萬戶長府邸”。今安多下部地區史上曾被劃分為“阿霞東德周”和“同恰赤德”兩個行政區域，又因同恰赤德萬戶長的府邸及其統治中心設在今貴德縣政府所在地，由此而得名“赤噶”并沿用至今。另有當地傳說，藏語“赤噶”一詞中的“赤”意為寶座，“噶”指設寶座之地，因吐蕃王朝第四十一代赤熱巴堅東巡安多地區時，當地藏族先民曾在此地設座迎接，故名。公元9世紀，赤熱巴堅前往安多地區檢軍時，在今貴德地區駐錫期間，其隨行部隊時常在黃河岸邊洗衣，并架桿系繩、晾曬衣物，這對當地吐蕃民眾留下了極為深刻的印象，將其稱之為“桂當”。該詞的漢文譯音在文史資料中先后出現兩種音譯寫法，第一種譯為“歸德”，第二種為“貴德”，由此可以推知“貴德”這一地名是借用藏語音譯而來的，這也說明了貴德地區的藏族文化源遠流長。據敦煌文獻p.t996記載：公元818年，宗喀地區所有寺院之堪布策扎南卡釀布圓寂于貴德偱幫寺。這是佛教傳入貴德的最早記載。《貴德縣志》中也有記載唐元和年間（公元805—821）以前佛教已傳入貴德，故公元9世紀前佛教已在貴德地區有一定的傳播，“智賽瑪”佛塔便是這一歷史事實的不朽見證。

“智賽瑪”佛塔便位于貴德縣東南部甚布雪山下，歷經千年風霜雨雪而不倒。作為一座年代悠久的古老藏式佛塔，其塔身未經任何損毀、重修等，歷史文化價值無斷層，可謂是貴德地區藏傳佛教古老文化的精髓體現。

三、修建佛塔“智賽瑪”的印度高僧當巴桑吉尊者之記述

相傳“智賽瑪”為當巴桑杰尊者創建，而當巴桑杰尊者在佛教史上的生平傳說與傳記更為該佛塔增添了不少傳奇色彩與文化價值。佛教史籍云：“當巴桑杰尊者誕生在南瞻部州印度智慧生源化身“釋迦獅子”蒞臨地，南方衛達圣域具信海州‘扎拉桑昂’。其上空猶如藍琉璃無量宮，其地以法源蓮日所重徹故，為一切空行母會集處，在此能迅速地獲得吉祥圓滿的禪定力，具有深遠的智慧，大乘種姓多出生在這里，四種姓不相混雜而住。尊者出生在圣域，較別處更能感受到入觸根境的清涼適意。該處有很多鉆研五明的學校，具有很多成就的順緣，大成就者多聚集在這里。這里還住著富有權勢受用七寶的國王。由于地處沿海故，有各種藥材及珠寶的集市，一切所需物資更完備。是南方吉祥山輪圍“觀音菩薩”加持過并開示過善惡教法的祥域。相聯南‘波協果達’旃檀林故是“擔木度母”開示過教法并加持過的地方。是與仙人‘阿拉雅’森林相聯的城市，是大力生源之地。就在這很稀有的圣域‘當巴桑吉’尊者誕生了，是為生地殊勝。”

而尊者的生平大致是這樣被記述的：在印度有婆羅門、剎帝利、戊陀羅、吠陀羅、旃荼羅等五種種姓。“當巴桑吉”尊者為婆羅門種姓。婆羅門種姓又劃分為章扎金、堅吉扎瓦金、迦羅香巴瓦、霞那金等四種。“當巴桑吉”尊者是章扎金種姓。其中所從事的行業也劃分成多種種姓。“當巴桑吉”尊者的父親“拉哈德”從事行海取寶行業，母親“瑪德拉”是婆羅門章扎金種姓，從事造香行業，她能用九種植物的葉子為主，再配以藥材，研制成熏香供養上師三寶，由于這個因緣能成辦所欲九種悉地。拉哈德與瑪德拉共有四個兒女：長子拉那嘎德、次子斯雅嘎德、三子旃扎嘎德、四女貝瑪嘎德。尊者當巴桑吉，即次子斯雅嘎德。

一次，當巴桑吉尊者的父親到大海取寶時，路過“薩貝尼寺院”。在睡夢中，見到了以種種珍寶莊嚴的“白衣觀音”，極其悅目，對他說道：“商主，你應對我陳設供養，我當賜你大悉地，自此拉哈德即供俸了八十種供品而作祈請。而尊者的母親瑪德拉為了去取制香用的植料和藥材，與伙伴們一起到南方盛產訶子的地方，采取多種制香用的藥材。在回來的路上，經過了“擔木度母”住棲的地方時，“度母”給瑪德拉佛母授記說：“善女子，明年你將生一個能為眾生首領的兒子，他的名字應叫‘嘎拉那嘎斯’。”又在經過“夏洛金”時，在睡夢中見到東方一片光明，“金剛手”對她說道：“善女子，明年你將生下一個既勇敢又具有大能力的兒子，他的名字應叫‘業金剛’。”而在“德康金”偃睡時，夢見“文殊菩薩”對她說道：“善女子，明年你將會生下一個具足勝妙勇智的兒子，他的名字應叫‘瑪瓦桑格’。”安住在十大黑日嘎處及尸陀林、二十四域、西方烏金等處的天及空行母聚在一處，異口同聲給她授記說道：“轉生七世的大菩薩即將投入她母親的胎宮中，當為加持作五部智慧灌頂。”之后瑪德拉在回到家中后，在黎明的一次夢境中，見到白衣觀音莊嚴悅目，對她禮繞三匝后撒供鮮花說道：“善女子，你將生下一個具有大慈悲的兒子，他的名字應叫：‘不敗怙主’。”如所授記，“當巴桑吉”尊者的母親沒與父親同房就懷上了尊者當巴桑吉。但瑪德拉非常的羞愧，唯恐遭到丈夫的遣責，心中十分的恐懼和煩惱，就服用了毒藥等想盡辦法要墮胎。總之不管用什么方法，這個金剛身就是泰然安住母胎不肯離去。在孕期，瑪德拉在一次夢境中，見到有許多空行美女頂禮圍繞自己，自己跏趺坐在空中吹奏右旋海螺，太陽為墊、月亮為衣來到四大洲，騎著獅子漫游在空中，從自己身中升起一輪太陽，消除了世間的黑暗，成為解脫眾多有情的船橋等，如是出現了無量的瑞兆。

尊者在母胎三個月時，母親瑪德拉聽到了孩子在腹中念誦梵文元音字母和輔音字母的聲音。僅六個月時，就聽到孩子在腹中念誦《文殊真實名經》，在身邊的人們也都聽到了，所有的人都生起大稀有想。懷有身孕的母親身心同時也出生了多種禪定。在滿十月零二十一天時，伴隨著各種悅耳的天樂及種種光明等許多稀有的瑞兆，瑪德拉毫無痛苦地生下了當巴桑吉尊者，幼兒的身相莊嚴、美麗，具有四十個貝齒，發色甘青如蜂王，相好具足視能生樂。降生以后，即慰問母親身體安樂否，并雙手合掌禮贊言：“空性離言波羅密，無生無礙虛空性，別別自明慧行者，敬禮三世諸佛母。”家人請來的婆羅門相士看相都說：“這個孩子，先會從事父業，以后將信仰佛教出家，會成為精通五明的大班智達，繼后成為悉地自在大瑜伽士，他的名聲將如日月的光輝般傳遍十方界。”尊者的父母便直如授記所言為孩子取名“斯雅嘎德”意為“日稱”。

不久拉哈德行海取寶回來了，見到了沒有父親而出生的兒子，即斥責妻子，詢問原由。此時，“觀音菩薩”和“文殊菩薩”現身說道：“他不僅是你們的兒子，也是一切佛的兒子，是瞻部洲眾生的兒子，是一個不敗的福澤。”拉哈德便不再懷疑，生起信心照看幼兒。此后到處都在傳說拉哈德生了一個特別神圣莊嚴的兒子，各地的班智達都涌來觀看，都說：“這個孩子將成為善巧一切明處的班智達，應命名‘拉娘波’。”瑜伽行者們也預言說：“這個孩子將來是個獲得成就的瑜伽士，應命名‘桑丹迦波’。”空行母們授記說：“這個孩子將遍行一切尸陀林，成為瑜伽士，應命名‘不敗金剛’。”如是乃至國王、大臣等都根據各自的觀察給他取了相應的名字。

當巴桑吉尊者在幼年時就跟隨“索瑪日寺院”的聲明師特杰久列學習讀寫及聲明等，僅少許修學就能無礙通達，對吠陀典籍及歷算、工巧、武藝等也全部精通。隨后從事父業入海取寶，取得很多珍寶后，用來作相應自己種姓的事業，利濟了世間無數眾生。是為種姓殊勝。

當巴桑吉尊者的“生地殊勝”與“種姓殊勝”雖然充滿了宗教的神秘色彩，但我們可以從中大致肯定以下幾點：

1.當巴桑吉尊者為印度婆羅門家族人士，家族顯赫，且尊者在早年就學習了當時婆羅門教及沙門思潮的文化知識；

2.當巴桑吉尊者早期從事家族事業，后信仰佛教而出家，由此可見佛教已在印度地區具有一定的影響，而婆羅門教的發展式微；

3.佛教開始廣泛傳播，當巴桑吉尊者很有可能是當時四處奔走傳揚佛教思想的著名高僧大德。

智賽瑪佛塔的裝藏相傳為10世紀當巴桑杰大師的手杖等物，更加增強了智賽瑪佛塔與當巴桑杰尊者的關系，豐富了其文物內涵。由此可推測青海境內的貴德縣，可能是深受當巴桑吉尊者教義思想的地區，并且其學說有可能在當地長時間發展傳承，因此智賽瑪塔與當巴桑吉尊者淵源頗深，具有探究意義。可以推測宋朝時期，即藏傳佛教后弘期，貴德的佛教文化已相當昌盛。

四、佛塔“智賽瑪”的歷史文化價值分析

1.建筑藝術價值

一般在藏區的佛塔建筑，均由塔基、塔身、塔寶瓶、塔頸和塔頂六部分組成。塔基、塔身有四方形、圓形、多角形幾種，以階梯層層向上壘筑，逐漸收攏。塔寶瓶多為圓形，正面有神龕，有些配有“十相自在”圖。塔頸一般用十三塊圓形泡石相串，代表佛祖修成正果的十三階段，即十三天像輪。塔頂由日、月、星組成。塔身一般為白色，也有紅、黃、黑、綠等，但以白色居多。佛塔用材有金、銀、銅、玉、石、木、土、骨等。其中供奉在佛堂內的大都系金、銀、銅、玉、木、骨等結構的中小型塔。建在室外、山頂、路旁、原野和城鎮附近的大都為土木或土石結構，有些加蓋磚瓦予以保護。

“智賽瑪”是古老的藏區佛塔，代表了安多地區藏傳佛教特色建筑中的佛塔構造典型，獨具特色。“智賽瑪”塔為方形立體結構，其邊長約36米，塔高22米，占地約1160平方米，體積約7346立方米。塔頂部矗立著一個由花瓶墊底的法臺，依次向上，襯托，法幢罩蓋，頂層為日月鑲嵌。這些吉祥物逐級高壘，結構嚴謹，造型別致，金光燦爛，極為耀眼。在佛塔的東側，有常牧鎮梅加村一所小型規模的密宗院。藏傳佛教中，佛塔各部分分別代表地、水、火、空、風五大要素。從“智賽瑪”佛塔來看，其明部代表空，傘蓋部代表風，相輪部代表火，覆缽部代表水，臺座部代表地，即佛教所說的土依金、金依水、水依風、風依空，而空無所依，即四大皆空。

“智賽瑪”佛塔為土磚瓦結構塔，由此可推斷出該塔應為當時民眾所建，所以其材質無特別之處，更無奢華的點綴，由信眾的堅定的信仰和踏實的勞動才造就了高26米的獨塔“智賽瑪”。一般藏族地區的獨塔有大有小，大者高50多米，內設佛堂、轉經回廊等，實際上是一座寺塔；小的一般5—10米左右。另外，藏區佛塔所代表的象征意義大多為如來塔，它們分別為：疊蓮塔、菩提塔、和平塔、殊勝塔、涅槃塔、神變塔、神降塔、吉祥多門塔8種，它代表佛祖釋迦牟尼一生中的功德。比較著名的有布達拉宮中和安多革莫降巴林（塔爾寺）寺的八如來塔。“智賽瑪塔”屬于和平塔，和平塔在印度對應為波羅奈成的鹿野苑中世尊的第三大功德，相傳這里是釋迦摩尼首次說法之處。選擇在該地建立代表說法功德的智賽瑪塔，是具有其歷史意義的。結合該塔的建筑特點與當巴桑吉尊者的淵源關系，可知貴德縣當時正處于佛法弘揚的初級階段。該塔正是藏傳佛教后弘早期的代表建筑。根據智賽瑪塔地質、塔結構以及地方史志的考察，可知該塔距今已有近一千多年的歷史，正值地區吐蕃王朝的末期。此時，青海安多地區成為藏傳佛教下路弘傳的主要地點，因此智賽瑪塔的出現不是偶然，而是佛教在安多地區發展、受挫繼而復蘇歷史過程中的必然，其建筑風格具有深刻的歷史價值。

2.人文資源價值

“智賽瑪”佛塔距貴德縣城29公里，約修建于公元十世紀。據當地負有盛名的一些宗教人士介紹，印度名僧當巴桑杰尊者前往五臺山時途經此地，飛行顯神通之時為當地一長者所見，隨即祭祀祈福，于是帕達巴尊者惠賜其禪杖，為紀念這位尊者之恩惠，當地信眾將該禪杖作為圣物與許多佛將高僧大德之佛骨、舍利等裝藏而修建了此塔，瑜伽師曲陽壯進行了開光儀式，而后有貢日堪卓瑪活佛修繕此塔，且祭祀、供奉，天上現出了彩虹、祥云等瑞兆。民間又傳說該塔在農歷初一、初八、十五等吉祥日經常有響鈴聲，故而漢語稱之為“響鈴塔”。虔誠的藏傳佛教信徒認為，被神力加持的佛塔四周的土質具有治療某些疾病的作用。有些當地群眾甚至反映，盛夏之時這座莊嚴顯靈的佛塔上還經常有蛇的出沒。“智賽瑪”佛塔的這些神奇的歷史傳說也側面體現出當時佛教在貴德地區之盛行。

關于“智賽瑪”佛塔的這些神奇傳說，造就了它在貴德縣地區的人文資源價值。貴德縣素有“佛塔之鄉”的稱謂，建造各式佛塔、轉經筒等宗教建筑是當地信徒禮佛、侍佛最重要的表現之一，而佛塔“智賽瑪”是安多藏區歷史悠久而獨具特色的古老佛塔，與現今佛塔的建造有極大的差異性，屬于古老的山體式佛塔，且由當時民眾所建，有其深厚的地域和歷史價值，這與現如今信徒的信仰習俗有莫大的淵源關系。因此其文化內涵應該得到傳承與保護，從而促進當地民族、宗教文化發展、使民族文化多元融合，開拓貴德縣旅游資源的人文價值，在帶動經濟發展的同時，提高群眾的文化素質水平，也使每一位前來參觀的游客深深感受到貴德縣山清水秀之外獨特的人文魅力。

五、小結

筆者曾多次前往貴德縣梅加村常牧鎮對“智賽瑪”佛塔進行了多次調研考察，對這座古老佛塔的研究調查正在步步深入之中，同時也深刻認識到對歷史文物古跡保護工作的迫切性。由于對該佛塔的歷史價值認識不夠，近幾年來有關部門及群眾對其保護及管理不善，造成了2008年、2009年以及2011年幾度發生塔內重要裝藏文物被盜之事，所幸被當地群眾及時發現、挽救而未造成嚴重的損失。為了使這座歷史悠久、極具文物價值的佛塔在貴德地區得到更好的保護，杜絕塔內文物被盜和塔體被損的情況再次發生，應當對“智賽瑪”佛塔的歷史價值及文化內涵大力宣傳及保護。使群眾及游客在參觀游覽的同時認識到其人文價值，也令其在貴德縣這座旅游名城更好的傳承和發揚安多地區的藏傳佛教文化價值。

“智賽瑪”佛塔讓我們深深認識到，其所在地貴德縣藏傳佛教后弘期下路弘傳的發源地之一，其當時繼承的佛法源自印度高僧當巴桑吉尊者。而這位尊者對安多地區的佛教發展做出了不可磨滅的貢獻，但這種貢獻是尊者本人親身來到安多地區現身說法或是其弟子傳承至此，需要進一步的探究。但智賽瑪塔的存在確為安多地區藏傳佛教發展的見證，也是藏傳佛教深獲民心、成為安多地區主流意識形態的重要證明！

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