導(dǎo)語：如何才能寫好一篇疑人竊履，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

篇2

一、感受：即我對“人大代表應(yīng)怎樣在依法履職中加強(qiáng)與群眾密切聯(lián)系”的這個專題的理解和認(rèn)知。對此，我想用兩句話來概括

一句話就是：省級人大常委會的高度重視，為省域范疇內(nèi)各級人大代表在依法履職中加強(qiáng)與群眾的密切聯(lián)系提供了切實指導(dǎo)。如回顧近幾月來四川省人大常委會已連續(xù)三次召開的人大代表密切聯(lián)系群眾座談會，我們就會明白，這是四川省人大常委會在為全省各級人大代表依法履職、加強(qiáng)與群眾密切聯(lián)系所展開的一系列相關(guān)的先期行動，其目的就是為了進(jìn)一步在全省全面推行人大代表密切聯(lián)系群眾、為群眾辦實事辦好事的活動提供切實指導(dǎo)。如早在2012年12月5日，四川省人大常委會就專門召開了“依法履職，充分發(fā)揮人大代表密切聯(lián)系群眾作用”的座談會。這次會議特別提出，全省各級人大代表要密切聯(lián)系群眾，以高度的責(zé)任感和使命感依法履職，始終保持與黨同心、與民貼心，始終踐行“人民選我當(dāng)代表，我當(dāng)代表為人民”的莊嚴(yán)承諾，以密切聯(lián)系群眾的實際行動，實現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好人民群眾的根本利益。正是由于四川省人大常委會連續(xù)三次召開的人大代表密切聯(lián)系群眾的座談會，以及下發(fā)的相關(guān)文件和制定的代表聯(lián)系群眾工作辦法的推動，所以才指導(dǎo)和保障了四川全省各級人大代表密切聯(lián)系群眾這一活動的順利開展，并取得了初步成效。

二句話就是：人大代表密切聯(lián)系群眾必須依法而為。人大代表密切聯(lián)系群眾、真心為民辦實事辦好事的表現(xiàn)形式及其先進(jìn)事跡各有所不同，但他們身體力行、不辱使命、爭做人民滿意的人大代表的履職成效是共同的，是帶有共性的。即不少人大代表在實際工作中所取得的依法履職、密切聯(lián)系群眾、為群眾辦實事辦好事的突出成效，確實又是依法而行的。因為憲法和法律就是這樣規(guī)定和要求的。如我們國家的母法、也就是國家的根本大法憲法就明確規(guī)定：“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民。”而代表法在規(guī)范各級人大代表應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)時更是進(jìn)一步明確規(guī)定，各級人大代表應(yīng)“與原選區(qū)選民或者原選舉單位和人民群眾保持密切聯(lián)系，聽取和反映他們的意見和要求，努力為人民服務(wù)”。同時，代表法也對代表履職的途徑和方式同樣做了明確的規(guī)定。可見，人大代表密切聯(lián)系群眾的所作所為，與憲法和法律的原則規(guī)定完全一致，是依法而為的。而這一點，也正是與勞動模范、先進(jìn)工作者的主要區(qū)別所在。也就是說，雖然不少人大代表在依法履職、密切聯(lián)系群眾、為群眾辦實事辦好事的過程中事跡典型、先進(jìn)而感人，但由于他們是依法履行代表職務(wù)所取得的成效，所以他們并非是勞動模范或先進(jìn)工作者。

二、探索：即結(jié)合自身體會對“人大代表在依法履職中應(yīng)怎樣加強(qiáng)與群眾密切聯(lián)系”的這個專題作些必要的理性思考

筆者認(rèn)為，人大代表之所以要在依法履職中加強(qiáng)與人民群眾的密切聯(lián)系，就是因為這樣的聯(lián)系是人大代表依法履職的天職所在，也就是人大代表依法履職加強(qiáng)與群眾的密切聯(lián)系，就是在踐行天職之責(zé)。雖然，我們都知道“天職”在現(xiàn)代漢語中是個由天和職兩個字組合而成的很普通很常用的偏正結(jié)構(gòu)的合成詞。然而，天與職組合而成的這個天職,確具有不斷演變的多重含義。如這個詞被廣泛運(yùn)用于社會倫理領(lǐng)域，即成為規(guī)范和引導(dǎo)人們的行為及其促使人們所要履行的應(yīng)盡之職。比如，我們常說的“服從命令、保家衛(wèi)國是軍人的天職”、“關(guān)愛學(xué)生是老師的天職”、“救死扶傷是醫(yī)生的天職”等等。那么，人大代表的天職是什么？我認(rèn)為就是為民履職的強(qiáng)烈社會責(zé)任感！而人大代表要為民履職，首先就必須通過法律規(guī)定的履職方式去了解民眾、熟悉民眾，就必須真正做到“會學(xué)習(xí)、會調(diào)查、會溝通”，然后才能真正做到“會思考、會提案、會建言”，最后才能取得“會代表”的依法履職的好成效。而這一點筆者是怎樣概括出來的呢？其實就是從相關(guān)法律規(guī)定中概括出來的。例如，現(xiàn)行代表法的第三條、第四條就分別對代表應(yīng)當(dāng)履行的權(quán)利和義務(wù)作了明確規(guī)定。所以，我認(rèn)為人大代表“會學(xué)習(xí)、會調(diào)研、會溝通”，以及“會思考、會提案、會建言”，最后達(dá)到“會代表”的最高層次，確實是符合法律的有關(guān)明確規(guī)定的。

篇3

因此，有必要重申一個觀點：平視孔子。

平視是孔子自己的主張

事實上，平視是孔子自己的主張。

他一生對己對人，都采取平視姿態(tài)。他平視自己，從來沒有“老子天下第一”的心態(tài)，更不認(rèn)為自己是“圣人”，甚至坦承自己不如對方，說過“吾不如老農(nóng)”、“吾不如老圃”之類的話。他也敢于承認(rèn)自己有缺點有過失，所謂“君子之過也，如日月之食焉”，認(rèn)為諱言過失毫無意義。

他平視別人。盡管有“上智下愚”的成見，卻并不拒收差生，實行“有教無類”，即便引來許多批評，也沒有為此修改“招生大綱”。他甚至以學(xué)生為“友”，“文王得四臣，丘亦得四友焉”。

對強(qiáng)者，孔子也沒有一點仰視或奴顏婢膝。他一再批評君子“好色”、“好利無厭”、“荒怠慢游”。對于貴族，他敢于直言，評季氏的“八佾舞于庭”“是可忍也，孰不可忍也”。甚至對堯舜這樣自己心中的“圣人”也取平視態(tài)度，認(rèn)為“圣人”并不神秘，修養(yǎng)到某個境界，人皆可以為舜堯。

坦然接受別人的平視

事實上，在孔子生活的那個時代，周圍的人對孔子也采取平視態(tài)度，并不奉若神明，孔子也坦然接受這種平視。

先看學(xué)生怎樣平視他。他的學(xué)生可以公開對他說“不”。有一次，學(xué)生子游直接對孔子的前后言論不一提出質(zhì)疑，孔子趕緊嚴(yán)肅地認(rèn)錯。

學(xué)生家長對孔子也是平視。有的學(xué)生家長竟可以對他提出一些過分的要求。《論語?先進(jìn)》記載，顏淵死后，其父顏路要求孔子賣掉乘坐的車子，給顏淵買外槨。如果家長覺得孔子不可冒犯，怎敢啟齒？今天有沒有家長敢于讓老師賣掉小轎車來給自己的孩子交學(xué)費(fèi)？

社會上的人對孔子提出各種批評更是家常便飯。晨門批評他“知其不可而為之”，荷丈人批評他“四體不勤，五谷不分”。鄭人說他外貌“累累若喪家之狗”，孔子聽后卻欣然笑著說：“然哉！然哉！”（司馬遷《史記?孔子世家》）

不能平視是對孔子的最大扭曲

事實上，對孔子不能平視是后來的事。

不錯，子貢說過“仲尼，日月也”，那是因為有人詆毀孔子。再者，子貢的評價，并不能代表孔子對本人的意愿。

篇4

一、“班婕妤”本身成為“被棄宮女”的代名詞

班婕妤賢而見棄的悲涼命運(yùn)引得無數(shù)后世文人的同情與共鳴，他們根據(jù)班婕妤創(chuàng)作了大量詩歌，借以抒發(fā)人生際遇中的感慨與不平。唐前以班婕妤為主題的詩歌被收入郭茂倩《樂府詩集》中，在《樂府詩集》一個獨(dú)立的門類下有直接以“班婕妤”、“（班）婕妤怨”為題的詩歌。

最早有關(guān)班婕妤的詩歌是傅玄的《朝時篇》：“自傷命不遇，良辰永乖別。已而可奈何，譬如紈素裂。孤雌翔故巢，流星光景絕。魂神馳萬里，甘心要同穴。”“紈素裂”指的是班婕妤所作的《怨歌行》中的“新裂齊紈素，皎潔如霜雪”。“甘心要同穴”指班婕妤死后要葬于漢成帝墓旁的遺愿①。傅玄此詩并沒有特殊的寓意，而是單純地就班婕妤的本事進(jìn)行闡發(fā)，高度評價班婕妤對丈夫至死不渝的忠誠。而以宮體詩風(fēng)描述班婕妤的陸機(jī)則撇開班婕妤身上的道德光環(huán)，僅僅將班婕妤視為一個美麗憂傷、孤獨(dú)無助的宮女——“婕妤去辭寵，淹留終不見。寄情在玉階，托意惟團(tuán)扇。春苔暗階除，秋草蕪高殿。黃昏履綦絕，愁來空雨面”（陸機(jī)《班婕妤》）。陸詩中的“玉階”、“春苔”、“秋草”等意象，都是套用自班婕妤的《自悼賦》。如“玉階”出自班賦：“華殿塵兮玉階菭，中庭棲兮綠草生”一句，為班婕妤感懷春去秋來，蕭瑟的秋季偏又逢幕落時分，讓人難免產(chǎn)生一種韶華易逝、寵難再的傷感。而陸詩中的“黃昏履綦絕，愁來空雨面”，則直接化用了班賦的“俯視兮丹墀，思君兮履綦。仰視兮云屋，雙涕兮橫流”，道盡了相思無極的哀傷與凄苦。陸機(jī)的《班婕妤》側(cè)重感情的渲染，極力刻畫班婕妤作為一個被棄宮女的無助與絕望，讓人憐愛之心頓生。

南北朝時期，關(guān)于班婕妤的唱和之作風(fēng)行一時，最典型的代表是梁元帝蕭繹與其臣子之間的《班婕妤》詩歌酬唱。梁元帝蕭繹曾作《班婕妤》一詩感嘆：“婕妤初選入，含媚向羅幃。何言飛燕寵，青苔生玉墀。誰知同輦愛，遂作裂紈詩。以茲自傷苦，終無長信悲。”在班婕妤哀傷的宮女形象之外，梁元帝看到了她以詩排遣悲苦的詩人性情。唱和之作中孔翁歸的“長門與長信，日暮九重空。雷聲聽隱隱，車響絕瓏瓏”，以及何思澄的“寂寂長信晚，雀聲喧洞房。蜘蛛網(wǎng)高閣，薄蘚被長廊”，都是從宮殿等外部環(huán)境的寂靜烘托班婕妤成為被棄宮女后的寂寞與幽怨。劉孝綽與其妹劉令嫻亦有唱和之作，尤其是劉令嫻的《和婕妤怨詩》中的“只言爭分理，非妒舞腰輕”，不落將婕妤塑造成柔弱無助的棄婦形象這一窠臼，大膽寫出班婕妤內(nèi)心的控訴與反抗，展現(xiàn)婕妤高潔的品格與尊嚴(yán)。

自唐一代，班婕妤的被棄宮女形象被進(jìn)一步刻畫，例如，詩仙李白的《怨歌行》：“寧知趙飛燕，奪寵恨無窮。沉憂能傷人，綠鬢成霜蓬”，以及“寒苦不忍言，為君奏絲桐。腸斷弦亦絕，悲心夜忡忡”，將班婕妤內(nèi)心的“恨”、“憂”、“苦”、“悲”等情感抒發(fā)得淋漓盡致，一個被棄宮女的凄楚形象被刻畫得入木三分。王維有《班婕妤三首》，其一：“玉窗螢影度，金殿人聲絕。秋夜守羅帷，孤燈耿不滅”。其二：“宮殿生秋草，君王恩幸疏。那堪聞鳳吹，門外度金輿”。其三：“怪來妝閣閉，朝下不相迎。總向春園里，花間笑語聲”，都是從失寵宮人、寂寞難挨的角度描寫班婕妤的。

唐朝之后，班婕妤的被棄宮女形象逐漸被定格化，詩人大多承襲班婕妤被棄宮女這一哀怨形象進(jìn)行描寫，如宋末元初的張玉孃的《班婕妤》“一自煌捐棄，香足玉階疏。聞道西宮路，近亦絕鶯與”，以及清代詞人納蘭性德的《班婕妤怨歌》：“扇棄何足道，感妾傷懷抱。對月淚如絲，君恩異舊時”，等等，都是描寫班婕妤被棄后的哀怨與惆悵。

二、由《自悼賦》產(chǎn)生的詩歌意象

1.長信宮

如果說司馬相如的《長門賦》是后世宮怨文學(xué)的發(fā)端的話，那么《自悼賦》就是宮怨體的濫觴。《自悼賦》中的詩詞意象——“長信宮”，逐漸被等同于被棄宮女居住的冷宮，成為宮怨的發(fā)源地。因此，后世出現(xiàn)以“長信宮”、“長信宮怨”命名的宮怨詩。如孟遲《長信宮》：“自恨身輕不如燕，春來還繞御簾飛。”王昌齡《長信秋詞五首·其三》：“奉帚平明金殿開，且將團(tuán)扇共徘徊。玉顏不及寒鴉色，猶帶昭陽日影來。”班婕妤移居長信宮，從后宮的脂粉場上悄然隱退。伴著清晨的曙光，打開長信宮的大門，她開始一個臺階一個臺階地打掃，風(fēng)中飄來遠(yuǎn)處昭陽宮里歡樂的喧嘩聲，而她依舊拖著孤寂的背影單調(diào)地灑掃著。

2.玉階

晉代陸機(jī)《班婕妤》有“寄情在玉階，托意唯團(tuán)扇”，其中“玉階”即從賦中“華殿塵兮玉階菭，中庭棲兮綠草生”一句而來。從此，“玉階”成為宮怨詩最具代表的詩歌意象。如謝朓的《玉階怨》：“夕殿下珠簾，流螢飛復(fù)息。長夜縫羅衣，思君此何極”的題名即受此句啟發(fā)而來。初唐詩人沈佺期的《長門怨》說：“玉階 聞墜葉，羅幌見飛螢。”亦借此詩歌意象描寫冷宮的清幽。李白膾炙人口的名篇《玉階怨》：“玉階生白露，夜久侵羅襪。卻下水晶簾，玲瓏望秋月。”更深刻地描繪出“玉階”的清冷寒涼。

此外，賦中的“春苔秋草”、“羅幃”、“玉墀”、“履綦”等都成為宮怨題材的經(jīng)典詩歌意象。如前邊提到的陸機(jī)《班婕妤》中的“春苔暗階除，秋草蕪高殿。黃昏履綦絕，愁來空雨面”。陳代詩人陰鏗的《班婕妤》中的“花月分窗進(jìn)，迨草共階生”，以及何楫《班婕妤》中的“履跡隨恩故，階苔逐恨新”。王昌齡《長信秋詞五首·其一》“秋夜守羅帷，孤燈耿不滅”等都沿用這類詩歌意象。

三、《怨歌行》中的“團(tuán)扇”意象

班婕妤的《怨歌行》：“新裂齊紈素，皎潔如霜雪。裁為合歡扇，團(tuán)團(tuán)似明月。出入君懷袖，動搖微風(fēng)發(fā)。常恐秋節(jié)至，涼風(fēng)奪炎熱。棄捐篋笥中，恩情中道絕。”成為后來諸多宮怨詩尊奉的經(jīng)典，被鐘嶸的《詩品》列為上品。雖然《怨歌行》為班婕妤所作這一問題仍然存疑，但顯然后人并不執(zhí)著于作者的真實歸屬，人們只是認(rèn)同婕妤的古德、才情，同情她“團(tuán)扇見捐”的悲劇命運(yùn)，進(jìn)而借物嘆人罷了。正是基于這一情感因素，以“團(tuán)扇”為主題的詩作才會大量問世。

江淹的《班婕妤》：“紈扇如圓月，出自機(jī)中素。畫作秦王女，乘鸞向煙霧。采色世所重，雖新不代故。竊愁涼風(fēng)至，吹我玉階樹。君子恩未畢，零落在中路。”劉孝綽的《班婕妤》：“妾身似秋扇，君恩絕履綦，詎憶游輕輦，從今賤妾辭。”這兩首詩有些像《怨歌行》的續(xù)篇，都是就班婕妤的本事進(jìn)行闡發(fā)的，將班婕妤被棄的悲慘命運(yùn)借助“團(tuán)扇”這一意象進(jìn)行傾訴。謝玄暉的《和王主簿怨情一首》：“相逢詠蘼蕪，辭寵悲班扇。”雖同樣以班扇代指被棄女子，但在這里，謝玄暉還有更深層的喻指：以“團(tuán)扇見捐”嘆“淑女遭棄”，不過是為了以“淑女被棄”喻“士人不遇”。謝詩脫離了班婕妤本事的狹小創(chuàng)作思路，拓寬了“團(tuán)扇”的意象涵指。

其后的朝代中，“團(tuán)扇”的意蘊(yùn)得到進(jìn)一步發(fā)展。東晉王獻(xiàn)之的愛妾桃葉曾作《答王團(tuán)扇歌三首》，其一“七寶畫團(tuán)扇，燦燦明月光。與郎卻喧暑，相憶莫相忘”。其二“團(tuán)扇復(fù)團(tuán)扇，持許自障面。憔悴無復(fù)理，羞與郎相見”。桃葉以團(tuán)扇為情感的載體，表達(dá)出對丈夫的濃濃深情，團(tuán)扇寓意永不相離相忘的團(tuán)圓美好，更豐富了“團(tuán)扇”的內(nèi)涵。

到了唐代，“團(tuán)扇”的意象被更廣泛地運(yùn)用，成為一時之盛。杜審言的《妾薄命》：“自憐春色罷，團(tuán)扇復(fù)迎秋。”與李白的《長信宮》：“誰憐團(tuán)扇妾，獨(dú)坐怨秋風(fēng)。”都是描寫一位獨(dú)坐自憐的女子哀嘆命運(yùn)的悲苦，由此團(tuán)扇成為閨怨的載體。唐天寶年間，有位宮女曾作詩《題洛苑梧葉上》：“舊寵悲秋扇，新恩寄早春。聊題一片葉，將寄接流人。”這位宮女以物度己，深宮幽寂又壓抑難耐，無人可訴滿腔悲情，只能將與班婕妤一樣的深宮幽怨揮灑于一葉梧桐，讓它隨著涓涓溪水飄流出這東都洛苑。張祜《相和歌辭·團(tuán)扇郎》：“白團(tuán)扇，今來此去捐。愿得入郎手，團(tuán)圓郎眼前。”承襲桃葉的夫妻繾綣羨愛之愿，取團(tuán)扇團(tuán)圓和美之意。至此，“秋扇”已成為班婕妤的化身，千百年來訴說著幽幽的哀傷。但并非所有詩中的團(tuán)扇之怨都是哀婉纏綿的，不乏慷慨激昂之音。韋應(yīng)物之《悲紈扇》：“非關(guān)秋節(jié)至，詎是恩情改，掩顏人已無，委篋涼空在，何言永不發(fā)，暗使銷光彩。”一語道出團(tuán)扇被棄的原因并非來自于外部，而是由于人心變了，將矛頭直指變心的人，一針見血，將團(tuán)扇之怨裹挾上一層剛烈不屈之氣。由上可知，唐人對團(tuán)扇意象的運(yùn)用變得更嫻熟，并在運(yùn)用中不斷融入新的意蘊(yùn)，借團(tuán)扇表達(dá)不同的蘊(yùn)指。

直到清代，亦有納蘭性德的名篇《木蘭辭·擬古決絕詞柬友》：“人生若只如初見，何事秋風(fēng)悲畫扇，等閑變卻故人心，卻道故人心易變。”“秋風(fēng)畫扇”已經(jīng)自然而然地代替班婕妤這一人物形象，成為特指班婕妤的詩歌意象，它承載著女子對自身的嘆惋和文人“哀士不遇”的感傷。

四、《搗素賦》中的“搗素”、“搗衣”意象

搗衣詩是閨怨詩的一種特殊表現(xiàn)形式，月下?lián)v衣凄涼、哀怨的砧杵之聲，是古代詩歌作品中反復(fù)出現(xiàn)的意象。搗衣詩的原型意象始于漢代班婕妤的《搗素賦》，作者以搗素女自比，委婉地表達(dá)自己的凄怨思念之情。自此之后，“搗衣”常常被用來表現(xiàn)婦女的懷遠(yuǎn)之思，成為閨怨詩的異名。這篇工于體物的言情小賦直接開創(chuàng)了“搗衣”一類題材的詩歌創(chuàng)作。

南朝劉宋文學(xué)家謝惠連有一首著名的《搗衣詩》：“楹長杵聲哀，微芳起兩袖。輕汗染雙題，紈素既已成。君子行未歸。”將“搗衣”提煉為思婦的象征，后世開始廣泛運(yùn)用搗衣意象描繪游子婦、征婦的凄苦與哀怨。如唐代王勃的《秋夜長》：“調(diào)砧亂杵思自傷。思自傷，征夫萬里戍他鄉(xiāng)。”李白的名篇《子夜吳歌·秋歌》：“長安一片月，萬戶搗衣聲。秋風(fēng)吹不盡，總是玉關(guān)情。”描寫的都是秋風(fēng)漸起，風(fēng)寒露重，征婦杵杵的搗衣聲道不盡她們的遙遙期盼與刻骨相思。描寫游子思婦的還有唐代張若虛的《春江花月夜》：“玉戶簾中卷不去，搗衣砧上拂還來。”楊凝的《秋夜聽搗衣》：“砧杵聞秋夜，裁縫寄遠(yuǎn)方。”宋代賀鑄的《夜搗衣》：“收錦字，下鴛機(jī)。凈拂床砧夜搗衣。馬上少年今健否，過瓜時見雁南歸。”寒砧聲作為思婦情感的形式或象征，被逐漸抽象化、符號化，已經(jīng)凝固到文學(xué)意象的傳承中。

迄今為止，《怨歌行》和《搗素賦》是否為班婕妤所作，學(xué)者們各執(zhí)一詞。即使如此，我們不得不承認(rèn)，“團(tuán)扇”、“搗衣”等詩 歌意象正是借助婕妤的故事，才得以存在發(fā)展。人們欣賞的是婕妤的才情與品德，作者的存疑并不足以影響千百年來班婕妤在人們心中的崇高地位。正因有了班婕妤，這些詩歌意象才具有了更豐富的寓意，才成了中國古典詩歌史上不可或缺的經(jīng)典意象。

注釋：

①漢書·外戚傳第六十七下.“至成帝崩，婕妤充奉園陵，薨，因葬園中。”.

參考文獻(xiàn)：

[1]班固撰.漢書[M].鄭州：中州古籍出版社，1996.

[2]徐陵編，吳兆宜注，程琰刪補(bǔ)，穆克宏點校.玉臺新詠箋注[M].北京：中華書局，1985.

[3]郭茂倩編.樂府詩集[M].北京：中華書局，1979.

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關(guān)鍵詞：《列子》；敦煌；選本；體例；楊思范

中圖分類號：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3104（2012）06?0216?04

敦煌《列子》是迄今為止所發(fā)現(xiàn)的存世最早的手寫本，雖然所存多為殘卷，但與今本相較，也可略知《列子》一書的流傳狀況。對于殘卷文字的整理，更加有助于我們了解《列子》一書的流傳情況。通過對于殘卷的分析，可知在盧重玄注出現(xiàn)之前，只有張湛注一種，并無新注出現(xiàn)。本文在殘卷整理的基礎(chǔ)上，對殘卷《列子》的體例作一簡略分析。

一、殘卷文字整理

敦煌殘卷《列子》碎片較多，其中以編號S6134、S777、S10799[1]、P2495[2]四種內(nèi)容較多，現(xiàn)以宋本《列子》[3]為底本，整理如下：

1. 編號S6134（《列子·黃帝》篇）

（上闕）弇之西、古州之北。乘空如履實，寢虛（闕）床。云霧不硋其視，雷霆不亂（闕）飲露不食五谷。姑射山在河州中，上有（闕）醉者墜車，雖疾不死死生驚罹，不入其胸（闕）無人射，引弓盈貫，厝杯水于肘（闕）高山，履危石，猶能射乎？困履登高（闕）潛黃泉揮斥（闕）能使存者亡、亡者存（闕）之，有寵于晉君。不仕而居三卿之右，名勢（闕）貧有丘先生，假糧荷畚往諸子華之門，見（闕）無所不為。子華遂與丘開乘高臺，于眾中（闕）丘開遂頭刑若飛鳥。復(fù)渭，丘開曰：彼阿曲之隈（闕）得珠鳥。俄而子華之庫遇火，謂丘開曰：火（闕）入火了無難色。子華曰：自今乞兒馬醫(yī)不（闕）吾養(yǎng)野禽獸于園庭，虎狼鵰。

2. 編號S777（《列子·楊朱》篇）

（前闕）陽性稟五行也有生之最[靈者，人也。人者，爪牙]不足以供守衛(wèi)，肌膚不足以自[捍御，趨走]不足以從利逃害。無毛羽以御寒暑，必將資物以為養(yǎng)。任智而不恃[力，故智]之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然則身非我有，既生，不得不全之；物非我有，既有，不得去之。身因生之主，物[為]養(yǎng)之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物、有其身，是橫私天下之身、橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下之物者，其唯至人矣。知身不可私，物不可有，唯圣人邪？公天下之身，公天下之物，其唯至人矣，此之謂至至者也。天下之身同之我身，天下之物同之我物。非至人如何既覺私之為非，又知公之為是？故曰至至也。

楊朱曰：生民之不得休息為四事故，一為壽不放恣其嗜欲者也，二為名不敢恣其所行也，三為[位曲意]求通，四為貨專利惜費(fèi)。有此四者：畏鬼，畏人，畏威，畏形，此謂遁民違其自然。可殺可活，制命（后闕）。

此卷為《列子》張湛注本，文中[]內(nèi)文字為據(jù)宋本所補(bǔ)。此片所引文字與宋本略有差異，王重民曾有校記[4]，仍有遺漏，現(xiàn)重校于下。

①“不足以從利逃害”，宋本作“逃利害”。

②“必將資物以為養(yǎng)”，宋本“養(yǎng)”下有“性”字。

③“然則身非我有”，宋本作“然身非我有也”。

④“物非我有”，宋本作“物非我有也”。

⑤“既有不得去之”，宋本作“既有不得不去之”，王校缺。

⑥“物[為]養(yǎng)之主”，宋本作“物亦養(yǎng)之主”。敦煌殘卷此字不清，似“為”字。

⑦“雖全生不可有其身”，宋本作“雖全生身不可有其身”。

⑧“不橫私天下之身，不橫私天下之物者”宋本無此句。

⑨“其唯至人矣”，宋本作“其唯圣人乎”。王重民校記曰“作圣人是也”，敦煌本張湛注亦作“圣人”，王說是。

⑩“故曰至至至也”，宋本作“故曰至至也”。敦煌本第二個“至”字為省略寫法，同正文“此之謂至至者也”句中第二個“至”同。王校缺。

“違其自然”，宋本后有“者也”二字。

3. 編號S10799（《列子·楊朱》）

（闕）古猶今也。變易（闕）之矣，既見之矣，既（闕）多以生之苦乎？（闕）或好或惡，或安或危（闕）耶？則重來之物無所復(fù)（闕）急不可（闕）者矣孟孫陽曰：若（闕）入湯火淂（闕）任之（闕）。

4. 編號P2495（《列子·說符》）

（闕）丁壯者皆（闕）①五刃常在空中有人（闕）刃常在空中宋元君見大喜（按：后一行字跡漫漶，無法辨認(rèn)）（闕）與爾同者，可得從（闕）若沒若亡，若夫絕塵弭（闕）不可以天下馬也。臣有共擔(dān)薪（闕）使方罩求，三月而反得驪穆公恠之伯樂曰：方舉之所見天機(jī)（闕）不知所從（闕）。

楚人鬼，越人（闕）大王必封汝，汝慎勿受利地。楚（闕）也死子請寢丘故（闕）氏財貨登高樓（闕）其上樓下有矣。若相見而行（闕）政中俠（闕）盡云博一名也（闕）狐父之見而饗之三餔（闕）地而歐之不出遂爵而死（闕）有三子知之乎？爵高者人妬之（闕）之叔敖曰：吾爵益高志益下，吾（闕）益也。

夏食菱芰，冬食橡栗莒敖公居海上，食菱芰橡栗有難得往死之世人之知臣者也。

楊子鄰人亡一羊，相率追之。既反，楊子問其故，答曰：失羊矣，歧路之中復(fù)有歧矣。大道以多歧亡羊，學(xué)者以多方喪生，本一末異也。

楊布，楊子之弟。衣素衣出行，遇雨，著絹衣而反，狗不識，迎而吠之。楊布將撲之，楊朱曰：向（闕）狗白而往、黑而歸汝犬正旦放鳩邯鄲民以正月旦獻(xiàn)趙簡子鳩，簡子曰：放之。正旦放鳩，示有恩也。厚賞獻(xiàn)客。于是民爭鳩，死者眾矣。欲生之，不若禁勿捕之也。齊有貧者常乞于城，城市患之，不與，遂適田氏庭，從馬醫(yī)作役，不復(fù)知辱。

拾得遺契宋人有于道得人遺契藏之，密數(shù)其齒。注云：刻處似齒。告鄰人曰：吾富可待矣。

人有種枯梧樹者，鄰父言曰：枯梧不祥。其家遽伐之，鄰父即請為薪其家疑不與也。

人有亡鈇者，意鄰子盜之，視其行步顏色皆竊鈇也。俄而其谷得鈇，見鄰子無復(fù)竊鈇之容。

倒杖缽杖頤不知痛也白公勝欲為也。罷朝，倒杖貫頤，血流至地，知。鄭人聞之，不知，將何不者。

奪市人金齊人有欲得金者，旦，衣冠往市，適見貨金者，因攫而去。吏捕得問，對曰：取金之時不見人，但見金耳。

二、體例分析

敦煌文獻(xiàn)殘存多片《列子》，主要為英國國家圖書館及法國國家圖書館所收藏。英國國家圖書館收藏碎片較多，其中以編號為S777、S6134及S10799三個殘片內(nèi)容最多，S777為《列子·楊朱》篇張湛注本，正文大字，注文小字雙行，起自注文“陽性稟五行也”，迄自正文“可殺可活制命”，與今《四部叢刊》影宋本體例相同，文注分明。S6134為《列子·黃帝》篇文，起自小字“弇之西古州之北”，迄自大字“虎狼鵰”，體例與今本《列子》不符。S10799亦為《列子·楊朱》篇張湛注本，起自正文大字“古猶今也”，迄自正文大字“任之”，與今本《列子》相符。S777與10799文注分明，基本上與今本《列子》相差無幾，惟S6134與今本出入很大。今本正文與注文分界清晰，敦煌殘片以大字為正文，有刪節(jié)。以雙行小字的形式出現(xiàn)的文字，綴于大字之下，且從文義上看，顯系解釋大字正文。如，“飲露不食五谷”以大字出現(xiàn)，而小字“姑射山在河州中上有”，顯然是對大字文義的進(jìn)一步解說。解說文字是從原文中節(jié)選出來的，其中并無新的內(nèi)容。

法藏編號為P2495的《列子》殘片，屬《說符》篇內(nèi)容，與《莊子》合卷，嚴(yán)靈峰《老列莊三子補(bǔ)編》收錄此卷，并有整理文字，稱其為《列子莊子抄》。只是嚴(yán)靈峰稱《列子》殘卷起自“揚(yáng)子鄰人亡一羊”，標(biāo)明上缺，今法藏敦煌文獻(xiàn)殘片實起自“丁壯者皆”，結(jié)處則意見相同。由體例來看，此殘卷與S6134相同，也為節(jié)抄本，注文也是節(jié)取原文，并無新的文字出現(xiàn)②。

編號S6134與編號P2495敦煌殘片《列子》，內(nèi)容上為節(jié)抄，注釋既非張湛原注，也非新的注解，而是用《列子》原文來對其所節(jié)取的文字作進(jìn)一步說明。首先我們可以確定這是《列子》的一個節(jié)選本。他的選取內(nèi)容是在對原文的高度概括下而總結(jié)出來的多個主題，對于說理性強(qiáng)的文字則多選，甚至與原文相差無幾。而對于故事性強(qiáng)的文字則總結(jié)出一個主題來，再用原文中的故事來對這個主題作進(jìn)一步說明。如其所選《說符》篇中“正旦放鳩”與“楊子之鄰人亡羊”兩個故事即可說明這個問題。“正旦放鳩”《列子》原文為：邯鄲之民以正月之旦獻(xiàn)鳩于趙簡子，簡子大悅，厚賞之。客問其故，簡子曰：“正旦放生，示有恩也。”客曰：“民知君之欲放之，故競而捕之。死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補(bǔ)矣。”簡子曰：“然。”這樣一件事被作者用四個字“正旦放鳩”來概括，注文即對原文略加刪削而以小字雙行形式綴于其下：“邯鄲民以正月旦獻(xiàn)趙簡子鳩，簡子曰：放之。正旦放鳩，示有恩也。厚賞獻(xiàn)客。于是民爭鳩，死者眾矣。欲生之，不若禁勿捕之也。”③相較于原文，此處注文雖是節(jié)選，但也經(jīng)過了作者的加工概括，是以《列》來解《列》，是基于文本而對原文所載故事的深入理解。類似的典型事例還有“奪市人 金”。《列子》原文為：“其人有欲金者，清旦，衣冠 而之市。適鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，問曰：人皆在焉，子攫人之金何？對曰：取金之時不見人，徒見金。”敦煌殘卷雙行小字文為：“齊人有欲得金者，旦，衣冠往市，適見貨金者，因攫而去。吏捕得而問，對曰：取金之時不見人，但見金耳。”④以小字形式出現(xiàn)的文字，也是對原文的因襲，且略有刪節(jié)，類似于后世的選本。由這兩個事例可知，對于故事性強(qiáng)的文字，作者都高度概括，并用《列子》原文來解說概括后的文字，類似于后世根據(jù)某一故事而總結(jié)出來的成語。

“楊子之鄰人亡羊”一節(jié)，敦煌殘片原文為：楊子鄰人亡一羊，相率追之。既反，楊子問其故，答曰：失羊矣，歧路之中復(fù)有歧矣。大道以多歧亡羊，學(xué)者以多方喪生，本一末異也。此處也是對原文的刪略，省去了楊子因此事而不言不笑，孟孫陽答心都子問的細(xì)節(jié)，直接以說理而結(jié)。在作者看來，亡羊失路，恰如多方喪生一樣，所以專門節(jié)取這一處來說明“本一末異”的道理。這段文字后面沒有解說性文字。再如，人有種枯梧樹者，其鄰父言曰：枯梧不祥。其家遽伐之，鄰父即請以為薪。雙行小字為：其家不與也。這段文字也有刪節(jié)，只保留了敘述的部分。由此看來，對于說理性較強(qiáng)的文字，作者都予以保留。而對那些可有可無的細(xì)節(jié)對話，則不予保留。這樣的處理方式，與后世的選本體例相近。

距敦煌寫卷最近的選本是唐人魏征的《群書治 要》[5]及馬總的《意林》[6]。魏征的《群書治要》選取《列子》中有關(guān)治國的文字，間有注解，與敦煌《列子》略有差異。馬總的《意林》與《群書治要》不同，他是志在“防守教之失”、“補(bǔ)比事之闕”、“佐屬文之緒”，選文皆以理合。從選文內(nèi)容上來看，有的與敦煌《列子》選文相近。如“楊子鄰人亡一羊，相率追之，歧路之中復(fù)有歧矣。曰：大道以多歧亡羊，學(xué)者以多方喪生，本一末異也。”與前者所引敦煌文字相較，此處節(jié)選文字只略去了“之”及“既反，楊子問其故，答曰：失羊矣”一句話，后多加一個“曰”字。再如，“齊人有欲得金者，清旦往市，適見貨金者，因攫而去。吏捕問之，對曰：取金之時不見人，但見金耳。”與敦煌文字相較，也是相差無幾。由此可暫且做出這樣的推斷：編號S6134與編號P2495的敦煌《列子》殘卷，極有可能即是與此相關(guān)的《列子》選本。南北朝時梁庾仲容有《子書抄》三十卷，其為諸子的選本，選錄標(biāo)準(zhǔn)是“廣搜採異而立言之本，或不求全”。馬總的《意林》即是在這個基礎(chǔ)上“增損庾書，詳擇前體”而成。從時間上看，敦煌本《列子》中“民”字缺筆，可知其抄寫年代為太宗之時或之后。那么，可以確定在敦煌寫本之前及之后，均有關(guān)于《列子》的節(jié)選文字流傳于世。而敦煌文字與《意林》所選如此相近，這樣似可進(jìn)一步推斷：敦煌《列子》與庾仲容《子書抄》⑤也存在某種聯(lián)系。由此可知，敦煌殘卷《列子》為選本，并不是全本。而且選錄的標(biāo)準(zhǔn)是有助于世風(fēng)教化的說理性文字，對于敘述性文字則在不影響文意的情況下適當(dāng)刪略。

對于殘卷中以小字雙行形式出現(xiàn)的說明性文字，楊思范[7]認(rèn)為是在張湛注基礎(chǔ)上的另一種新注，似過于武斷。古人注書的體例往往是在原文的基礎(chǔ)上盡情發(fā)揮，其間夾雜著作者個人及時代的影響。而敦煌殘卷《列子》的說明性文字也是原文的節(jié)選，并無之外的文字對其作引申說明，這點似不合注書常規(guī)。編號為S777的《列子》張湛注殘卷，亦為《楊朱》篇，其體例則與此不同，與宋本相較，則相差無幾，可知其為張湛注本無疑，并非節(jié)抄本。而與S6134和P2495兩張殘卷體例不同，可知這兩張殘片所代表的《列子》抄本決非張湛注本，亦不是新的注本。那文中的小字作何解釋呢？這一點從《永樂大典》殘卷所遺留的信息似可說明一些問題。如《永樂大典》卷二三三七“教吾伐梧”條下引《列子》原文：《列子·說符》篇：人有枯梧樹，其鄰父言枯梧之樹不祥，其鄰人遽而伐之。鄰人父因請以為薪，其人乃不悅，曰：鄰人之父徒欲為薪，而吾伐之也。與我鄰若此，其險其可也？這樣的處理方式與敦煌《列子》的處理方式極為相似。“教吾伐梧”是以大字形式出現(xiàn)的一個條目，后面的《列子》引文則是以小字雙行形式出現(xiàn)，是對上面條目所作的解釋說明。

敦煌殘卷中還有一處值得特別注意的地方，就是引用了張湛的注文。編號P2495殘片“合得遺契”下小字雙行文為：宋人有于道得人遺契藏之，密數(shù)其齒。注云：刻處似齒。告鄰人曰：吾富可待矣。這里出現(xiàn)了一處“注云”，其為張湛原注。楊思范認(rèn)為這是敦煌殘卷作者新注中所殘留的張湛注文，此說不甚恰當(dāng)。若是新注，則注文作者一般都注明作者，如張湛注中就多處引用郭象、向秀的文字，均注明“郭象曰”、“向秀曰”，此處若是新注，則應(yīng)標(biāo)明“張湛曰”，但卻直接用“注云”，并未出現(xiàn)任何的新注跡象。

由此可知，編號S6134與編號P2495所代表的敦煌本《列子》，以張湛注本為基礎(chǔ)，在原文的文字基礎(chǔ)上進(jìn)行重新整理，根據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)對原書文字進(jìn)行刪略。所選文字也盡量保留原意，而以說理為主。以小字形式出現(xiàn)的文字，既是對選文的進(jìn)一步說明，又是根據(jù)張湛注本《列子》進(jìn)行的又一次刪節(jié)，且為說明問題，其中還采用了張湛的注文來作進(jìn)一步說明。而且，重要的是其中僅僅是選取《列子》原文而對其所節(jié)選的文字作進(jìn)一步說明，并未加入作者的任何發(fā)揮性話語。所以，從嚴(yán)格意義上來看，編號S6134與編號P2495所代表的敦煌本《列子》不能算作是《列子》的一個注本，稱其為選本似更恰當(dāng)一些。

注釋：

① 由于寫卷多有殘缺及字跡漫漶而無法辨認(rèn)字句之處，為保持文

獻(xiàn)原貌，凡是無法辨認(rèn)字句的地方，本文一律以“”符號代替。

② 楊思范認(rèn)為這兩張殘片出于同一張寫卷，筆者認(rèn)為這種判斷過于武斷。對于敦煌文本的鑒定，方廣锠先生已明確指出，不應(yīng)僅從文字的相若來斷定其是否相同，對于紙張的鑒定、書寫的款式等各方面都應(yīng)綜合考慮。由于我們無法見到實物，只憑文字不能貿(mào)然決定。

③ 嚴(yán)靈峰整理文字為：邯鄲民以正月旦獻(xiàn)趙簡子鳩簡子曰放之正旦放之示有恩也厚賞獻(xiàn)容于是民爭鳩死者眾矣欲之不若禁勿捕之。未斷句。楊思范在整理文字為：邯鄲民，以正月旦，獻(xiàn)鳩趙簡子，鳩簡子曰：放之正旦方，示有恩也。厚賞獻(xiàn)客，于是民事之，死者眾矣，生之，不若禁民勿捕之也。兩相比較，楊文不若嚴(yán)文符合實際，且斷句多處不通。此處系筆者參校兩者文字，再仔細(xì)比對殘片整理而成。

④ 嚴(yán)靈峰整理文字為：人有得金者而去吏捕得問取金之時不見人但見金耳。楊思范整理文字為：齊人有欲得金者，旦衣冠往市，適貨金者，因攫而去。吏捕得，問對曰：取金之時，不見人，但見金。嚴(yán)文省略甚多，楊文斷句不恰當(dāng)。

⑤《南史·庾仲容傳》載“仲容抄子書三十卷，諸集三十卷，眾家地理書二十卷”，《隋書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》均著錄。今佚。

參考文獻(xiàn)：

[1] 英藏敦煌文獻(xiàn)（漢文佛經(jīng)以外部分）[Z]. 成都： 四川人民出版社， 1990： 96?97， 148.

[2] 法藏敦煌西域文獻(xiàn). 第十四輯[Z]. 上海： 上海古籍出版社， 2001： 309?310.

[3] 王重民. 敦煌古籍?dāng)沎M]. 北京： 商務(wù)印書館， 1958： 257?258.

[4] 張湛. 列子注[M]. 民國間《四部叢刊》影宋本.

[5] 馬總. 意林[M]. 民國間涵芬樓影印明正統(tǒng)《道藏》本.

[6] 魏徵. 群書治要[M]. 民國間涵芬樓影印明正統(tǒng)《道藏》本.

[7] 楊思范. 敦煌本《列子注》考[J]. 文獻(xiàn)， 2002， （3）： 16?20.

Sorting out The Incomplete Liezi from Dunhuang——

and discussing it with Mr Yang Sifan

LIU Peide

（Department of Chinese language and literature， East China Normal University， Shanghai 200241， China）

Abstract： Liezi from differences the earliest edition in extant text， and it is obviously of great value. There are between the incomplete Liezi from Dunhuang with the Liezi of today in style. From the document， it seems to be another book by someone comment. When we inspected the interrelated abridged edition， we knew it is just an abridged edition of Liezi.

Key Words： Liezi； Dunhuang； abridged edition； style

篇6

【關(guān)鍵詞】樹立；警察戰(zhàn)術(shù)理念；技能培養(yǎng)

一、樹立現(xiàn)代警察戰(zhàn)術(shù)理念

人民警察是國家和人民生命財產(chǎn)的守護(hù)神，警察是世界黑白間的一堵墻。和平年代，沒有哪一種職業(yè)會像警察那樣時刻面對生與死的考驗，沒有哪一種職業(yè)會像警察那樣隨時要準(zhǔn)備付出血的代價。當(dāng)你在萬家燈火平安之夜盡情歡樂時，當(dāng)你舉家團(tuán)聚安然入夢時，你可曾想到這一切融進(jìn)了我們警察的生命、鮮血和護(hù)衛(wèi)？

從頭頂國徽、穿上警服的那天起，為人民的利益勇于獻(xiàn)身就成為他們無悔的選擇。但是，警察也是凡人，他們也有母親，也有戀人，也有妻兒。

他們也懂得生命的珍貴，也留戀美好的生活。可是為了社會的安寧，他們用熱血寫就了輝煌，用生命鑄造了警魂。他們的人生雖然短暫，卻光彩奪目，令世人仰止。

畢竟，人的生命是最寶貴的。面對我國每年幾百名警察因公犧牲、幾千名警察因公負(fù)傷的沉重數(shù)字，特別是面對執(zhí)法戰(zhàn)斗中的警察被暴力犯罪分子攻擊而流血犧牲的沉痛現(xiàn)實，這些都給我們留下一個沉重的問題，即在取得最大的治安成效的同時，如何最低限度地減少警察的傷亡，這是我們必須探討的嚴(yán)峻問題。

這些年來，我國警察在執(zhí)法戰(zhàn)斗中壯烈犧牲的案例很多。有些案例一直縈繞在我們的心頭，而且值得我們認(rèn)真反思。如2002年2月15日，湖北省某市公安局一名派出所指導(dǎo)員帶領(lǐng)一民警巡邏時，接到“110”指揮中心要求處置一起持刀殺人搶劫案的指令，二人迅速趕赴現(xiàn)場。在抓捕犯罪嫌疑人過程中，只攜帶警棍的二人敵不過手持殺豬刀的犯罪嫌疑人，指導(dǎo)員被刺犧牲，另一民警被刺成重傷。2005年3月23日下午，河南省某市公安局反扒支隊接到舉報，有4名竊賊在某公交車站伺機(jī)行竊。竊賊在公交車進(jìn)站時，趁機(jī)將一名女乘客褲兜內(nèi)的手機(jī)偷走，并擠出人群準(zhǔn)備逃竄。赤手空拳的5名反扒民警從四個方向同時上前抓捕，竊賊掏出匕首猛刺竹警官的左胸，鮮血頓時染紅了公交站牌的立柱。這名竊賊趁機(jī)逃走，4名竊賊中的另一名也趁機(jī)逃走。下午6時許，竹警官因失血過多壯烈犧牲。這就是我們要說的戰(zhàn)術(shù)理念。人們普遍認(rèn)為，我國警察高傷亡的主要原因是警察反制抗暴的技能低、裝備差等。其實最主要的原因還在于，我們的警察還缺乏戰(zhàn)術(shù)理念。

具體來說在執(zhí)法戰(zhàn)斗中，我們的警察缺乏自我保護(hù)意識，我國警察的傷亡自然與警察缺乏嚴(yán)格的戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練、抗暴技能差，由于立法和有關(guān)規(guī)章制度內(nèi)容的不確定性，導(dǎo)致民警有槍不敢用，同時缺乏相應(yīng)的警用武器裝備。因此，加強(qiáng)警察的戰(zhàn)術(shù)技能訓(xùn)練，配備先進(jìn)的警用武器裝備，完善有關(guān)立法是完全必要的。

然而，我們?nèi)绻麖母顚哟芜M(jìn)行分析，就應(yīng)看到我們的警察缺乏自我保護(hù)意識，這是我國警察高傷亡的一個根本原因。改革開放以來，我國的治安形勢發(fā)生了很大的變化，特別是暴力犯罪多發(fā)，暴力手段殘忍，包括警察在內(nèi)，都成了犯罪分子暴力侵害的對象。但是我們很多警察的防衛(wèi)意識還沒有適應(yīng)這樣的治安形勢，仍然憑著“平安無事”或“我是警察誰敢動我”的盲目感覺執(zhí)法。即使進(jìn)入戰(zhàn)斗狀態(tài)，也“如入無人之境”。因此，一旦遇到暴力襲警時，無法迅速作出反應(yīng)，往往不知所措，陷入被動。

上述原因有直接關(guān)系，由于警察缺乏對戰(zhàn)斗的反應(yīng)能力，也就是當(dāng)危險的緊急狀態(tài)突然發(fā)生時，不能夠迅速作出心理與行為反應(yīng)來化解危險，從而造成無謂傷亡。樹立現(xiàn)代警察戰(zhàn)術(shù)理念，能從容應(yīng)對執(zhí)法戰(zhàn)斗，保護(hù)自己，克敵制勝。警察戰(zhàn)術(shù)理念的核心，就是強(qiáng)烈的自我保護(hù)意識，保護(hù)自己才能完成執(zhí)法戰(zhàn)斗任務(wù)。警察上崗執(zhí)法，特別是一線警察執(zhí)法，就是處在一種臨戰(zhàn)狀態(tài)之中，頭腦中必須要樹立起戰(zhàn)術(shù)理念。

現(xiàn)有的對警察戰(zhàn)術(shù)的研究成果不少，但實際上主要是對警察戰(zhàn)術(shù)技能的研究，這對警察的執(zhí)法戰(zhàn)斗具有重要的指導(dǎo)作用。本人認(rèn)為，對警察戰(zhàn)術(shù)還應(yīng)該從另一層面去研究，即研究適用于當(dāng)今執(zhí)法戰(zhàn)斗的戰(zhàn)術(shù)理念。警察戰(zhàn)術(shù)應(yīng)該包括兩方面的內(nèi)容：一是警察戰(zhàn)術(shù)技能；二是警察戰(zhàn)術(shù)理念。“理念”實際上就是我們對某種事物的觀點或看法。警察戰(zhàn)術(shù)理念就是我們對警察戰(zhàn)術(shù)活動內(nèi)在規(guī)律的認(rèn)識的集中體現(xiàn)，也是我們對警察戰(zhàn)術(shù)活動的看法和觀念。

警察戰(zhàn)術(shù)理念與戰(zhàn)術(shù)技能不同。首先，戰(zhàn)術(shù)理念主要表現(xiàn)為心智；戰(zhàn)術(shù)技能主要表現(xiàn)為動作。其次，戰(zhàn)術(shù)理念活動的對象是頭腦的映象，具有主觀性；戰(zhàn)術(shù)技能活動的對象是具體的犯罪嫌疑人、武器及其動作操作。再次，戰(zhàn)術(shù)理念是借助內(nèi)在語言思維來實現(xiàn)；戰(zhàn)術(shù)技能是一系列動作的連續(xù)。最后，戰(zhàn)術(shù)理念著重掌握正確的思維方法；戰(zhàn)術(shù)技能著重要求掌握一套行為反應(yīng)聯(lián)結(jié)。

警察戰(zhàn)術(shù)理念與戰(zhàn)術(shù)技能又是相互聯(lián)系的：首先，兩者相互依存，戰(zhàn)術(shù)理念在戰(zhàn)術(shù)技能基礎(chǔ)上形成；戰(zhàn)術(shù)技能必須依靠戰(zhàn)術(shù)理念指導(dǎo)。其次，兩者相互提高，戰(zhàn)術(shù)理念建立在戰(zhàn)術(shù)技能基礎(chǔ)上，并不斷地總結(jié)正反兩方面經(jīng)驗教訓(xùn)，不斷改進(jìn)；戰(zhàn)術(shù)技能又是依靠先進(jìn)的戰(zhàn)術(shù)理念指導(dǎo)不斷得以提高。

我們研究警察戰(zhàn)術(shù)理念，具有很強(qiáng)的實戰(zhàn)指導(dǎo)意義。首先，警察戰(zhàn)術(shù)理念是警察與犯罪嫌疑人進(jìn)行戰(zhàn)斗的指導(dǎo)思想和行動指南。

可以這樣說，有什么樣的戰(zhàn)術(shù)理念就會產(chǎn)生什么樣的戰(zhàn)術(shù)行為，戰(zhàn)術(shù)行為受戰(zhàn)術(shù)理念的支配。我們以案例說明：

黑接江省某客運(yùn)站附近發(fā)生一起持刀傷人案件。已經(jīng)下班的鎮(zhèn)派出所民警劉警官路經(jīng)客運(yùn)站時得知這一情況；他立即安排在場群眾將受傷人員送往醫(yī)院，同時與其他民警去抓刺傷人逃跑回家的犯罪嫌疑人張某。這時已是晚⒏時左右，天特別黑，劉警官為了防止犯罪嫌疑人從后窗逃跑，便一人趕到后院進(jìn)行堵截。這時被驚動的張某狗急跳墻，手持尖刀，從后窗跳出。劉警官不顧個人安危，沖上前去拽住張某說： “我是警察，請你跟我們到派出所去一趟。窮兇極惡的張某不容分說，掏刀就佝劉警官胳膊連刺兩刀，劉警官仍不松手。犯罪嫌疑人張某又朝著劉警官的腹部連刺數(shù)刀。在腹部、胸部、腋部、胳膊、背部連中7刀的情況下，劉警官依然抓住張某就是不放，與犯罪嫌疑人進(jìn)行殊死搏斗，直至失血過多，體力不支，被張某掙脫逃跑。距窗戶十幾米距離的范圍內(nèi)灑盡了英雄的鮮血，當(dāng)同去執(zhí)行任務(wù)的民警聞聲趕過來時，劉警官已倒地休克。劉警官肝臟、腹部、肺部均為貫通傷，腋下動脈血管破裂，因失血過多，經(jīng)搶救無效犧牲。當(dāng)?shù)卣l(fā)出通知，學(xué)習(xí)他英勇無畏、不怕犧牲的崇高精神。劉警官赤手空拳被刺傷時，就應(yīng)該放開犯罪嫌疑人，以避免受到進(jìn)一步的傷害。“民警不畏身中數(shù)刀，勇擒歹徒?jīng)Q不松手”的宣傳，客觀上鼓勵其他民警不顧受傷情況，寧死也要斗到底。

其次，警察戰(zhàn)術(shù)理念分為兩個層次：宏觀戰(zhàn)術(shù)理念及操作層面的戰(zhàn)術(shù)理念。宏觀戰(zhàn)術(shù)理念從理論上說是對警察戰(zhàn)術(shù)總的、一般的看法；操作層面的戰(zhàn)術(shù)理念，是在具體的戰(zhàn)術(shù)情景中運(yùn)用某些心理學(xué)、戰(zhàn)術(shù)學(xué)理論，使之實踐化，并具有可操作性。本文盡量避免空洞的理念闡述，而是運(yùn)用大量的案例進(jìn)行分析，以案例表明觀點，從形象化的角度，清晰簡明地分析戰(zhàn)術(shù)理念，使民警處于緊急戰(zhàn)斗情境時能運(yùn)用自如。本人經(jīng)常到深圳等一些公安基層單位進(jìn)行警察戰(zhàn)術(shù)理念調(diào)研。

我們傳統(tǒng)的執(zhí)法戰(zhàn)術(shù)觀念，首要想的就是如何戰(zhàn)勝犯罪分子，而對自己的人身安全則毫不考慮，因此，人家說“中國的警察不怕犧牲，敢于犧牲”。其實“不怕犧牲，敢于犧牲”，在精神上可以提倡，但從戰(zhàn)術(shù)理念角度是不能提倡的。現(xiàn)代警察戰(zhàn)術(shù)理念的核心就是首先要保護(hù)好自己，然后戰(zhàn)勝犯罪分子，即要求執(zhí)法中始終要保持強(qiáng)烈的自我保護(hù)意識。如何保護(hù)好自己，關(guān)鍵是我們的警察要在頭腦中牢固地樹立現(xiàn)代戰(zhàn)術(shù)理念，才能在執(zhí)法戰(zhàn)斗中，特別是在突發(fā)的戰(zhàn)斗中，迅速反應(yīng)，靈活機(jī)動地實施戰(zhàn)術(shù)技能。人的生命是最寶貴的，警察在執(zhí)法戰(zhàn)斗中既要保護(hù)好自己，又能戰(zhàn)勝犯罪分子，是我們希望的結(jié)果。因此，研究現(xiàn)代警察戰(zhàn)術(shù)理念，是嚴(yán)峻的執(zhí)法戰(zhàn)斗的需求，也是愛護(hù)警察的一種責(zé)任。

二、警察技能培養(yǎng)的方法

由上可以看出，隨著暴力犯罪案件大幅度上升，警察在執(zhí)行職務(wù)中傷亡人數(shù)不斷增加，為減少或避免警察的傷亡，必須加強(qiáng)警務(wù)技能訓(xùn)練，主要做好以下幾點：

（一）體能訓(xùn)練。無論是制服犯罪嫌疑人還是執(zhí)行不分晝夜的追逃任務(wù)，都要求警察有強(qiáng)健的體魄和充沛的精力作保證，因此，體能訓(xùn)練是其他警務(wù)技能訓(xùn)練的基礎(chǔ)，是確保司法警察履職效果的保障。強(qiáng)化體能訓(xùn)練作為經(jīng)常性訓(xùn)練的內(nèi)容，其重要性是勿庸置疑的，關(guān)鍵是如何確定訓(xùn)練項目，保證訓(xùn)練效果。通常，體能訓(xùn)練的要求包括力量、速度、耐力、柔韌性和抗擊打能力五個方面，因此在訓(xùn)練中就應(yīng)綜合這五項內(nèi)容，制定科學(xué)的訓(xùn)練項目。當(dāng)然，訓(xùn)練的內(nèi)容多種多樣，重要的是能持之以恒，警察也可根據(jù)當(dāng)?shù)貙嶋H作適當(dāng)?shù)卣{(diào)整，只要能達(dá)到訓(xùn)練目的就行，有條件的地方還可以因地制宜地增加如拳擊、游泳等訓(xùn)練項目。

（二）隊列及擒拿格斗訓(xùn)練。隊列訓(xùn)練、擒敵（捕）拳訓(xùn)練、摔擒技術(shù)訓(xùn)練是此項訓(xùn)練的主要內(nèi)容，本人之所以將它們合而為一，主要是考慮到三者之間在實際操練時往往依次進(jìn)行，合并訓(xùn)練效果會更好。此外，隊列及擒拿格斗訓(xùn)練與體能訓(xùn)練的結(jié)合也很緊密，只有通過一定量的體能訓(xùn)練，提高身體素質(zhì)才能更好地完成各種摔擒動作練習(xí)。

隊列訓(xùn)練是警察系統(tǒng)訓(xùn)練的基礎(chǔ)，也是警察精神面貌的一種表現(xiàn)，通過嚴(yán)格地訓(xùn)練不但能加強(qiáng)團(tuán)結(jié)、嚴(yán)整警容風(fēng)紀(jì)，還能提高隊伍的組織紀(jì)律性、增強(qiáng)戰(zhàn)斗力。因此，不能因為隊列訓(xùn)練的內(nèi)容單調(diào)、枯燥就不認(rèn)真，走過場，要隨時保持協(xié)調(diào)一致的動作和嚴(yán)肅緊張的工作作風(fēng)。訓(xùn)練時應(yīng)從單個隊列動作開始，動作規(guī)范后再進(jìn)行分隊的隊列動作練習(xí)，最后達(dá)到整齊劃一、步調(diào)一致的效果。

擒敵（捕）拳和摔擒技術(shù)的訓(xùn)練既有聯(lián)系又有區(qū)別。擒敵（捕）拳是擒敵技術(shù)主要動作的單人綜合練習(xí)，為保證訓(xùn)練效果應(yīng)對參訓(xùn)人員逐個進(jìn)行動作指導(dǎo)直至熟練，而后可以集體練習(xí)，要求動作協(xié)調(diào)、一致。而摔擒技術(shù)訓(xùn)練則從實戰(zhàn)出發(fā)，要求操、配手配合默契，掌握動作要領(lǐng)，通過訓(xùn)練達(dá)到迅速制服對手的目的。擒敵（捕）拳訓(xùn)練一般以現(xiàn)行16組動作為主，摔擒技術(shù)訓(xùn)練可在倒功（前倒、后倒、側(cè)倒）、絆腿跪襠、掀腿壓頸、涮腿踹腹、擰踝跪膝、挾頸別肘、抱腿撞襠、抱臂踹肋、抱腿跪襠、卷腕奪刀、挾臂奪匕首、頂摔鎖喉、擊腹別臂、抱腰解脫、鎖喉解脫等組合練習(xí)中全部或部分選擇進(jìn)行有針對性的訓(xùn)練。由于摔擒技術(shù)難度大，危險性高，稍不注意就會造成損傷，因此在保證動作完成質(zhì)量的同時也要確保訓(xùn)練人員的安全，嚴(yán)禁擅自進(jìn)行高難度和無保護(hù)動作的練習(xí)，以及在訓(xùn)練時追逐、打鬧。

（三）警用裝備使用訓(xùn)練。警用裝備一般包括警用械具、警用車輛、警用通訊工具及監(jiān)控設(shè)備等，熟練地掌握它們的使用方法是保證履職任務(wù)順利完成的基本要求。

警用械具通常包括警棍、手銬、警繩等攻擊性器械和盾牌、警笛等防衛(wèi)性器械，其中手銬、警棍是使用頻率最高的，手銬的前銬、后銬、一銬兩人、兩銬兩人等使用方法要經(jīng)常練習(xí)，既要保證辦案安全，又要防止給犯罪嫌疑人、被告人肢體造成損害。警棍的使用可配合警棍術(shù)進(jìn)行練習(xí)，同時考慮到大多數(shù)警察支隊、隊都配備了電警棍，對其使用方法也應(yīng)該加強(qiáng)了解，安全使用，掌握使用電警棍迅速制服試圖行兇的犯罪嫌疑人或被告人的方法。此外，像警繩、腳鐐等舊式警械的使用方法也應(yīng)加強(qiáng)訓(xùn)練，有條件的地方還應(yīng)及時更新警用裝備并熟練掌握其使用方法。同時，警用械具在不斷更新，操作要求和科技含量都在提高，我們的訓(xùn)練內(nèi)容也要與時俱進(jìn)，不能還是“小米加步槍”了。同時要強(qiáng)調(diào)人性化執(zhí)法，如及時給貼身的警械具消毒，使用一次性面罩等。

（四）射擊訓(xùn)練。射擊訓(xùn)練一般就是特指手槍射擊訓(xùn)練。熟練掌握射擊技術(shù)和槍支的佩戴、保管、使用等方法是該項訓(xùn)練的重要內(nèi)容。首先，認(rèn)真學(xué)習(xí)《中華人民共和國人民警察使用警械和武器條例》，讓每名警察都牢記在什么情況下才能使用武器，同時結(jié)合心理訓(xùn)練，克服因緊張、害怕等心理因素造成的武器使用不當(dāng)、射擊精度不高等問題；其次，熟悉槍支的結(jié)構(gòu)并能熟練地進(jìn)行分解、結(jié)合，同時掌握槍支保管、擦拭、檢查及故障排除的方法；最后，在進(jìn)行實彈射擊訓(xùn)練時要嚴(yán)格執(zhí)行射擊場的組織和安全規(guī)則，掌握要領(lǐng)，循序漸進(jìn)，提高成績。

近年來，槍支管理越來越嚴(yán)格，出現(xiàn)緊急情況倉促使用易出問題、甚至是大問題的擔(dān)心不是沒有道理。因此，我們只有通過刻苦地訓(xùn)練做到“平時多流汗，戰(zhàn)時少流血”。

（五）其他訓(xùn)練。除了前面提到的四種警務(wù)技能訓(xùn)練外，本人認(rèn)為下面幾項訓(xùn)練內(nèi)容也十分重要：

1、綜合戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練。警察在參與執(zhí)行追逃、警戒、保護(hù)犯罪現(xiàn)場及搜查等任務(wù)時，周密部署、相互配合才能取得更好的效果，因此，相應(yīng)的綜合戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練就顯得尤為重要。

2、心理素質(zhì)訓(xùn)練。良好的心理素質(zhì)是司法警察必備的素質(zhì)之一，其考核在幾年前就已經(jīng)納入了公安機(jī)關(guān)錄用警察的考試范圍，與體能和業(yè)務(wù)知識并重。由于心理上的問題或一時沖動造成的悲劇是有慘痛的教訓(xùn)的。因此，警察在加強(qiáng)組織紀(jì)律學(xué)習(xí)的同時也要加強(qiáng)心理素質(zhì)訓(xùn)練，遇事保持冷靜，學(xué)會釋放壓力，并建議在錄用警察時增加心理素質(zhì)測試。

3、野外生存訓(xùn)練及創(chuàng)傷急救訓(xùn)練。無論是辦案出差還是執(zhí)行追逃任務(wù)，出現(xiàn)意外時野外生存和創(chuàng)傷急救本領(lǐng)都是重要的技能。實際訓(xùn)練時可以通過組織拉練，到醫(yī)院實習(xí)，聽專家講解等形式進(jìn)行。

【參考文獻(xiàn)】

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篇7

[關(guān)鍵詞]袁黃勸善功過格

在晚明思想界，勸善是一種很流行的思潮，“各種‘功過格’‘感應(yīng)篇’‘陰騭文’等宗教倫理之色彩非常濃厚的道德實踐手冊或通俗倫理教科書竟然一下子大量涌現(xiàn)，稱其為一場思想運(yùn)動毫不為過。在這一思想運(yùn)動中，袁黃無疑是最突出的一位。袁黃（1533-1606年），字坤儀，號了凡，浙江嘉善人，萬歷十四年（1586年）進(jìn)士，明代著名學(xué)者。他的勸善思想尤其是其功過格思想，在十六七世紀(jì)影響很大，清初思想家張履祥在《與何商隱》的信中說：“袁黃功過格，竟為近世士人之圣書。”當(dāng)然，張履祥站在程朱正統(tǒng)的角度上，尤其是站在其師劉宗周所為《人譜》的角度上，對袁黃持批評態(tài)度。《告先師文》中，張履祥說：“本朝至隆、萬以后，陽明之學(xué)滋敝，而人心陷溺極矣。卑者冥冥于富貴利達(dá)，既惟流俗之歸，而其高者率蠱于李贄、袁黃猖狂無忌之說，學(xué)術(shù)于是乎大裂。”雖然被攻擊為“猖狂無忌”，卻也客觀地表明袁黃勸善思想在社會上廣泛流行的現(xiàn)實。袁黃的功過格思想也一直影響到18世紀(jì)，其《了凡四訓(xùn)》更是屢經(jīng)刊刻。因此，在十六七世紀(jì)的勸善運(yùn)動中，袁黃的功過格思想有重大意義。酒井忠夫稱袁黃功過格在善書思想的發(fā)展史上“產(chǎn)生了劃時代的意義”，不為過譽(yù)。那么，袁黃的勸善思想根源是什么，為什么對社會上一般民眾具有如此之大的吸引力？在勸善思想發(fā)展史上，袁黃的貢獻(xiàn)是什么？

一、袁黃勸善思想中的儒學(xué)因素

袁黃的父親與王畿、王艮等人都有交往，而袁黃本人是王畿的門人，與王畿的其他門人丁賓、周汝登等人都有交往。因此，從學(xué)術(shù)淵源上看，袁黃屬于陽明后學(xué)。沈大奎在《訓(xùn)兒俗說序》中說：“司馬坤儀袁公幼即志圣賢之學(xué)，從事于龍溪諸先生之門。”袁黃亦自言：“我在學(xué)問中，初受龍溪先生之教，始知端倪，后參求七歲，僅有所省。”因此袁黃對于心體的論述始終是陽明后學(xué)的論調(diào)，強(qiáng)調(diào)即凡即圣。陽明后學(xué)式的思想表達(dá)在袁黃作品中隨處可見。其論“明明德”云：“明德不是別物，只是虛靈不昧之心體。此心體在圣不增，在凡不減……汝今為童子，自謂與圣人相遠(yuǎn)。汝心中有知是知非處，便是汝之明行，但不昧了此心，便是明明德。針眼之空，與太虛之空，原無二樣。吾人一念之明，與圣人全體之明，亦無二體。”陽明曾對朱子所言“虛靈不昧，眾理具而萬事出”一語曾加一“心外無理，心外無事”的轉(zhuǎn)語，意指心體為虛靈不昧。“一念之明與圣人全體之明，亦無二體”的思想也與王陽明所說不同分量精金只論足色不論分量的思想很相近。袁黃論“至善”，亦以“虛空”為喻，說：“何以見至善？此德明朗，猶如虛空，舉心動念，即乖本體。”這與陽明、王畿以來以“無善無惡”釋“至善”一脈相傳。袁黃論“親民”，也是謹(jǐn)守陽明學(xué)遵行古本《大學(xué)》的路徑。當(dāng)然，袁黃曾以同為嘉善籍的云谷禪師為師，習(xí)靜坐之法，又交妙峰法師，深信天臺之教，受到佛學(xué)的影響。他說：“吾師云谷大師靜坐二十余載，妙得天臺遺旨，為余談之甚備。余又交妙峰法師，深信天臺之教，謂禪為凈土要門。”從《祈嗣真詮》看，袁黃自述還曾經(jīng)在南京棲霞寺得異人傳授祈嗣之訣，謂“天不能限，數(shù)不能拘，陰陽不能阻，風(fēng)水不能囿”。雖然沒有說這異人的身份，但屬于宗教人物的可能性更大。因此，袁黃的勸善思想毫無疑問糅合了三教的思想。在儒、佛、道三種思想中，盡管有些學(xué)者認(rèn)為對袁黃“心性”修養(yǎng)影響最大的乃佛門中人，但在袁黃勸善思想的表達(dá)中，儒學(xué)及陽明心學(xué)的痕跡是非常清晰的。

袁黃的勸善觀念有其哲學(xué)根源，而這種哲學(xué)主要是儒學(xué)。袁黃對于勸善的熱衷與投入，源于他對儒學(xué)中“親民”與“萬物一體”等思想的理解。在討論“親民”時，袁黃對兒子說：“親民以萬物為一體則親……汝今未做官，無百姓可管，但見有人相接，便要視他如骨肉則親，敬他如父母，則親。倘有不善，須生惻然憐憫之心，可訓(xùn)導(dǎo)則多方訓(xùn)導(dǎo)，不可訓(xùn)導(dǎo)則負(fù)罪引慝以感動之。”在陽明的思想中，親民不只是修身，不只是自了，袁黃同樣是這么認(rèn)為的。那么，對于為官之人來說。親民就是安百姓，但是沒有官位的人既然不能只圖自了，那又該如何親民呢？袁黃提出的親民之法便是與人相接使其感到親近，使不善之人負(fù)罪引慝以感動。見不善，可訓(xùn)導(dǎo)則多方訓(xùn)導(dǎo)，這是每個人都可以做到的。因此，勸善思想在袁黃那里的來源之一就是作為儒學(xué)士人“親民”的社會責(zé)任感。由“親民”觀念可以發(fā)展到為官愛民的政治理念，也可以發(fā)展到勸人行善的教化觀念。袁黃自己說：“親民原是吾儒實學(xué)，故一切眾人，皆當(dāng)愛敬。”因此，袁黃對于勸善的熱情，有其根源于儒家思想的部分。正如許多學(xué)者所指出的，“改過”是王學(xué)重要的議題之一。晚明大儒劉宗周也說，致良知必須落在“改過”上講。重視“改過”在明代中后期的表現(xiàn)是，思想層面上對自省、內(nèi)訟的強(qiáng)調(diào)和實踐層面上大量省過簿的出現(xiàn)。功過格雖然借用了宗教的形式，但其思想的根源卻是明代中后期以來儒學(xué)尤其是陽明學(xué)的“改過”思想。

進(jìn)而言之，在對“善”的闡釋上，袁黃的勸善思想還清晰地表露了他作為陽明后學(xué)的特點。正如儒學(xué)士人經(jīng)常強(qiáng)調(diào)義利之辨一樣，袁黃強(qiáng)調(diào)“善有真有假”。他曾經(jīng)借中峰和尚之口說：“有益于人是善，有益于已是惡。”由此出發(fā)，對于善的評判不在于事物或行為的表面，而在于動機(jī)或本心。袁黃說：“是故人之行善，利人者公，公則為真。利己者私，私則為假。又根心者真，襲跡者假。又無為而為者真，有為而為者假。”在這里，利人與利己、公與私、心與跡、無為與有為，成了“善”與“惡”的分界，成為判斷行善與否的標(biāo)準(zhǔn)。只有根源于本心，而不流于外在形跡，那樣的善才算得上是真正的善。因此，行善不是要邀譽(yù)，不是要獲得回報，而只需要遵從自己的本心。因此，袁黃又說：“凡欲積善，決不可狗世人之耳目。惟從心源隱微處默默洗滌，默默檢點。純是濟(jì)世之心則為端，茍有一毫媚世之心即為曲，純是愛人之心則為端，有一毫憤世之心則為曲，純是敬人之心則為端，有一毫玩世之心則為曲，皆當(dāng)細(xì)辨。”所謂濟(jì)世、愛人、敬人的勸善之心。必須是純粹的，不夾雜一絲一毫的媚世、憤世和玩世的心。唯有秉持這樣的心，行善、勸善才是真正之善。因此，人們行善應(yīng)不著于善，“心不著于善，則隨所成就，皆得圓滿；心著于善，則終身勤勵，止于半善而已”。

二、袁黃勸善思想表達(dá)之策略

袁黃的勸善思想為什么影響大，為什么能吸引社會大眾？除了袁黃的勸善思想契合了普通人的心理之外，其表達(dá)策略也值得研究。其一，袁黃在其勸善思想的表述中，抓住了當(dāng)時社會人群最關(guān)心的兩個議題――科舉與子嗣，而這兩件事情在明清社會無疑是人們最重要的關(guān)注。正如袁黃門人韓初命在《刻祈嗣真詮引》中所說：“子嗣于人生系至重矣，曷論王公韋布、貧賤富貴之殊？”袁黃向人們積極宣揚(yáng)，一個人積善就可以得子。他說：“愛者生之本，忍則自絕其本矣。君子寧過于愛，毋過于忍。”另外，在明代社會，科舉可以說是整個社會的耦合劑之一。一位研究者主張，在看待明清社會的科舉時，要由錄取者擴(kuò)展到整個應(yīng)試群體，再擴(kuò)展及家庭，以此視角看待明清時代科舉制影響的真正范圍及其深入社會的路徑。因為即便通過科舉改變身份的概率不大，但“在實際社會生活中，人們?nèi)匀粚婆e制抱以極大的熱情，科舉考試在日常生活中處于中心地位”，形成“社會結(jié)構(gòu)以士紳為中心、社會價值以功名為中心”，而“這兩個中心耦合成傳統(tǒng)社會整合的重心”。正因為人們的高度關(guān)注，晚明各類與科舉相關(guān)的傳說、夢境都成為人們津津樂道的話題。袁黃勸善以科舉、子嗣為話題，容易獲得人們的認(rèn)同感。

其二，從表達(dá)策略上來看，袁黃在宣講其勸善思想時，常以近人為例，甚至以自己為例。例如，他講鎮(zhèn)江靳翁拒納鄰家女為妾而終生子，而子最終取科第，為大學(xué)士；又如舒芬的父親因捐金十三兩代人償官銀而救人一命，生子舒芬.為正德十二年（1517年）進(jìn)士第一；屠勛疏請恤刑而生三子，“子孫科第，至今未絕”；邯鄲張翁積錢十年而代鄰人完贖銀，得子弘軒先生，子孫相繼登科第。這些都是求子、子孫獲科第結(jié)合的典型案例，“一念之善，遂成世家”，足以動人。袁黃甚至還常以自己為喻，以傳記、訓(xùn)子書的形式來傳遞這種思想觀念。例如，袁黃勸人重視祭祀自己的祖宗，就強(qiáng)調(diào)這是自己的經(jīng)驗，說：“我在寶坻，每祭必盡誠，禱無不驗。天人相與之際亦微矣哉！”在一個故事的流傳中，在一種道德信念的宣講中，事情的真?zhèn)瓮谄浯危袥]有具體的活生生的人來“認(rèn)領(lǐng)”無疑是最重要的。袁黃本人是這種善惡報應(yīng)事例的最生動的認(rèn)領(lǐng)者。這并不意味著袁黃在講述這些故事的時候有偽造和虛構(gòu)的成分，而是說他愿意坦然地以自己作為故事的主角講述出來，本身就是勇于勸善的表現(xiàn)。

其三，袁黃的勸善思想雖然融合三教，但根本不離儒學(xué)，而且始終抓住緊貼普通人的倫常綱紀(jì)來做文章。孔子奠定了中國儒學(xué)“親親”的原則，即一切社會行為的出發(fā)點要從自己做起，從身邊的人與事做起。這也確立了儒學(xué)與佛道之學(xué)的差異。同樣，家庭倫理是袁黃勸善的首要著眼點。他的勸善思想的表達(dá)常以家訓(xùn)或訓(xùn)兒語的形式呈現(xiàn)，而重視家庭倫常、以倫常為先是中國傳統(tǒng)家訓(xùn)最基本的原則。在袁黃的《訓(xùn)兒俗說》中，“立志第一”之后緊接著便是“敦倫第二”。袁黃認(rèn)為，只有從恪守夫婦、父子之倫做起，方有推而廣之的可能，“以此事君則為忠臣，以此事長則為悌弟，無時無處而不愛敬，則隨在感格”。袁黃本人也著力實踐這種家庭倫理，有睦族之舉。袁黃訓(xùn)子云：“吾家族屬不多，自吾罷宦歸田，卜居于此。族人皆依而環(huán)止。今擬歲中各節(jié)，袒嶙迦耍正月初一外，十五為燈節(jié)，三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重陽、十月初一、十一月冬至，遠(yuǎn)者亦遣人呼之，來不來唯命。此會非飲酒食肉，一則恐彼此間隔，情意疏而不通，二則有善相告，有過相規(guī)，即平日有問言，亦可從容勸諭，使相忘于杯酒間。睦族與勸善融為一體，勸善才可以深入人心。

其四，行善之法簡便易行，因而更吸引人。欲導(dǎo)人向善，當(dāng)教人如何行善。然而，設(shè)置的目標(biāo)越虛玄越高遠(yuǎn)，則對普通人的吸引力就越遠(yuǎn)。但袁黃卻不同，他的勸善從強(qiáng)調(diào)家庭倫常開始，因此容易實施，不易受到傳統(tǒng)家庭倫理的抵制。而且，袁黃提倡隨緣濟(jì)眾，不著意地給每個向善之人增加額外的經(jīng)濟(jì)壓力，從而使行善簡單易行。袁黃說：“隨緣濟(jì)眾，其類至繁。約言其綱，大略有十。竊謂種德之事，第一與人為善，第二愛敬存心，第三成人之美，第四教人為善，第五救人危急，第六興建大利，第七舍財作福，第八護(hù)持正法，第九敬重尊長，第十愛惜物命。”在這十類行為之中，盡管有施財?shù)膬?nèi)容，但大部分還是要求人們精神上向善。而且，袁黃也強(qiáng)調(diào)說，人們勸善不是要去直接地出言教人，而是要“收斂才智，若無若虛，見人過失，且涵容而掩覆之，一則令其可改，二則令其有所顧忌而不敢眾。見人有微長可取，小善可錄，翻然舍己而從之，且為艷稱而廣述之”。這大概也是前述第三條的“成人之美”、掩人之惡的具體解釋。這樣的行為雖不難，但往往是之前勸善思想所忽略的。至于如何“隨緣濟(jì)眾”，袁黃在《凈行別品》中談得甚多。袁黃認(rèn)為，《華嚴(yán)凈行品》中“觸事遇物，輒求有益于眾生，萬類在懷，一膜可撤”實儒家“親民之上軌也”，因此仿其意而將“儒者所宜行”者隨類演輯，廣列若干事，作《凈行別品》，所載均系生活中常見的細(xì)碎之事，但卻是行善之路徑。

三、袁黃對勸善思想之發(fā)展

勸善思想在儒學(xué)歷史上起源頗早。儒家倫理說教中對“德福之道”的闡述，最早可追溯到《尚書》《國語》等先秦著作。從《尚書?洪范》“五福”之一的“攸好德”、《春秋》“懲惡而勸善”之義法、魏晉時代善惡報應(yīng)和因果輪回的表述，直至明代陽明心學(xué)的勸善思想、明末清初的勸善運(yùn)動，源遠(yuǎn)流長。朝廷在勸善的推動上也常起到重要作用。在明代，《為善陰騭》《孝順事實》之類的御制勸善書流傳甚廣。從16世紀(jì)起，勸善與鄉(xiāng)約等基層教化相結(jié)合，由官方或士紳號召向下層擴(kuò)展。晚明以同善會為代表的勸善運(yùn)動也在南北多地展開。袁黃的功過格思想正是這種大背景之下的產(chǎn)物。然而，無論從縱向的源流看，還是從同期的勸善運(yùn)動背景來看，袁黃的功過格都有特別的意義。

晚明勸善成為風(fēng)潮，不僅陽明后學(xué)勵行勸善，以程朱為宗的東林學(xué)者也積極響應(yīng)勸善思潮。像周汝登、袁黃等人，均是王門后學(xué)，王畿的門人，勸善尤篤。東林學(xué)派的高攀龍、錢一本等人，也倡行同善會以勸善。這一思潮的出現(xiàn)，更多地似乎有應(yīng)對社會現(xiàn)實的無奈。高攀龍說：“吉人為善，惟日不足，如樹之必枝葉必花必實，自然而不容已也。彼豈以善之可以有功獲福而為之乎？然而人之為不善者，動于欲而不能自克，語之以禍福，猶有所慕而勉、畏而不敢，語之以理則以為迂而無當(dāng)……姑以禍福告人，引不知者入于善也。入而安焉，而后知人之不為善乃樹之不枝葉不花不實者也，伐無日矣。”在高攀龍看來，人之為善雖然像“樹之必枝葉必花必實”一樣乃是自然不容已的，然而對于那些陷入欲望之中而不能自拔的人來說，以禍福勸諭使其向善，乃是一種權(quán)宜之法，可以逐漸讓他們在行為上向善，最后知“理”。對于袁黃來說，勸善不只是改變社會道德狀況的權(quán)宜之策，而且是根本之學(xué)。

袁黃的貢獻(xiàn)，是把勸善的形式由公共的、說教的、例證的轉(zhuǎn)化為個人的、私密的、可以量化的。他繼承了儒學(xué)重視道德與倫理的傳統(tǒng)，同時結(jié)合了道教功過格的形式，從而使勸人為善與自修緊密地結(jié)合起來。儒家對于個人道德修養(yǎng)的要求，不只是在公共場合如何說如何做，而且對私密環(huán)境中如何思考、如何為善去惡也提出了要求，即所謂君子不欺暗室。然而，在袁黃推廣功過格之前，勸善與自修之間存在一條難以逾越的鴻溝。勸善更多體現(xiàn)在言語上、行事上，而它究竟能讓自己內(nèi)心得到多少凈化是不清楚的。而功過格不一樣，功過格既可以用以勸人為善，也可以用以自修，作為自己改過向善的工具。因此，功過格就不會像一般的善書、鄉(xiāng)約俗講那樣流于言語之間，流于外在形式之上，而更強(qiáng)調(diào)個人的自覺性。完全做到不欺暗室，大概只有圣人才可以做到。然而，既然勸善要針對每一個平凡的個人，那么能否做到暗室中稍有警醒自律，或者過后而能反思，也是一種退而求其次的方法。善惡報應(yīng)，只是督促人們信還是不信，是外在的、附加的，而功過格本身所具有的私密性、個人性，充分表明了這種修習(xí)方式更強(qiáng)調(diào)人的自覺。實際上，如果追溯淵源，功過格在形式上雖然取材于道教的功過格，但其思想根源卻更多地源于明代中后期士人克己改過的思想，而且更像是通俗易行、底層民眾可以操作的修身日記。從這一意義上來說，功過格的出現(xiàn)，不但不會使勸善流于形式，反而是個人修行可以鞭辟入里的工具。因此，勸善在同時代許多思想家那里也許是權(quán)宜之計，而在袁黃那里卻是根源深處的修行之法。這一點應(yīng)該說同時代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在萬歷二十九年（1601年）《立命文序》一文中，以對答的方式表達(dá)了他對袁黃功過格思想的評價：“客曰：‘子談無善無惡，宗旨奚取？茲言果盡上乘語耶？’余日：‘無善者，無執(zhí)善之心。善則非虛。未嘗嚼著一顆米，而饔飧之養(yǎng)廢乎？未嘗掛著一縷絲，而衣裳之用缺乎？且中所述云谷老人語，明禍福由已，約造化在心，非大徹者不能道。謂非上乘法，不可也。’”周汝登認(rèn)為，袁黃的勸善不是一種權(quán)宜之計，而是上乘之法。而且，受袁黃的影響，周汝登也作《日記錄》。周汝登《日記錄序》云：“余覽了凡公立命之言，因以勸二三子共發(fā)積善之愿，而予以身先焉，為綠以記，月系以日，日系以事，雖纖小弗遺，雖冗沓弗廢也。客有問日：‘子為是，弗勞矣乎？’日：‘樂此，則不為疲矣。不有博奕者乎，予差以是勝之。’客日：‘善可紀(jì)，不有限矣乎？’日：‘余旦旦而起，則竊自念日：其無忘是綠乎？一喚醒問，而吾之善念已盎然溢矣。”那么，當(dāng)人們質(zhì)疑說，善可以用數(shù)量來統(tǒng)計嗎？周汝登說，當(dāng)我們在統(tǒng)計善或者說記錄善的時候，我們的善念就會盎然溢于全身。而且，內(nèi)省、自訟此類的傳統(tǒng)士人修身之法，經(jīng)過功過格的“量化”的轉(zhuǎn)變，成為普通大眾都可以接受和實施的修行之法。

因此，在善書思想演變史中，袁黃功過格帶來兩個轉(zhuǎn)變：一是由例證式的、說教式的轉(zhuǎn)變?yōu)榭刹僮鞯摹⒖蓪嵺`的；二是把過于理想化的修行方式向現(xiàn)實作了一定的妥協(xié)，從而保證善書的實際效用。后來劉宗周及其門人對功過格的不滿主要在于功過格所秉持的功過抵消的思想。因為在正統(tǒng)的思想家看來，人在道德境界上，應(yīng)該是要不斷地、單箭頭式地向上攀登，而功過相抵便有可能導(dǎo)致人在這一向上路徑上偶爾墮落而且輕易地原諒自己。這是正統(tǒng)的儒學(xué)思想家所不能接受的。然而，既然功與過都是這個現(xiàn)實世界中存在的，是每個人都要面對的，烏托邦式理想的道德直線主張又有什么意義呢？

篇8

一、生態(tài)農(nóng)業(yè)――江南農(nóng)業(yè)的一種新經(jīng)營方式

二、江南生態(tài)農(nóng)業(yè)的特點

三、江南生態(tài)農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)率

四、生態(tài)農(nóng)業(yè)在江南的普及歷史意義

五、質(zhì)疑與回應(yīng)

近年來國際經(jīng)濟(jì)史研究中的一個熱點，是如何用新的眼光來看工業(yè)化以前（pre-industrial）的經(jīng)濟(jì) [1] 。其中的焦點問題之一，又是如何對所謂的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)作出評價 [2] 。在以往的研究中，由于那種我稱之為“近（現(xiàn)）代人對過去的傲慢與偏見”的盛行，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)一向被當(dāng)作陳舊、過時和落伍的代名詞。然而近年來，隨著社會科學(xué)的發(fā)展，學(xué)界對西歐中心論和由此派生出來的“近（現(xiàn)）代至上”論的批判也日益深入。在此背景下，人們也越來越多地發(fā)現(xiàn)了近（現(xiàn)）代農(nóng)業(yè)的弊病和傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中的積極因素 [3] 。在這方面，生態(tài)農(nóng)業(yè)就是一個重要的例子。

“生態(tài)農(nóng)業(yè)”（ecological agriculture）是二十世紀(jì)中后期發(fā)達(dá)國家中出現(xiàn)的一種針對現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的弊端而提出的新農(nóng)業(yè)理念。所謂“現(xiàn)代農(nóng)業(yè)”，也稱“石油農(nóng)業(yè)”、“化學(xué)農(nóng)業(yè)”或“石化農(nóng)業(yè)”，其主要特點是通過資源、技術(shù)的大量投入和生產(chǎn)的集約化，獲取更多產(chǎn)量和經(jīng)濟(jì)收入 [4] 。由于現(xiàn)代農(nóng)業(yè)片面強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率而輕視生態(tài)環(huán)境保護(hù)，因此在實現(xiàn)大幅度增長的同時，也使得環(huán)境污染加劇，土壤侵蝕、退化，農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量下降，而大量的投入也使農(nóng)業(yè)背上了沉重的包袱。這種人口與環(huán)境、資源與生態(tài)、經(jīng)濟(jì)與社會之間的不平衡，迫使人們重新思考農(nóng)業(yè)與人口、環(huán)境、資源之間的關(guān)系，使得農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與生態(tài)環(huán)境彼此協(xié)調(diào)，以求農(nóng)業(yè)的可持續(xù)性發(fā)展，并且保證人類生存環(huán)境的改善。

基于這種考慮，自1960年代末以來，許多國家先后提出了有機(jī)農(nóng)業(yè)、無公害農(nóng)業(yè)、生物農(nóng)業(yè)、自然農(nóng)業(yè)、持續(xù)農(nóng)業(yè)等概念，并將其作為新的農(nóng)業(yè)發(fā)展模式付諸實施。由于這些模式都以生態(tài)、自然資源保護(hù)與農(nóng)業(yè)協(xié)調(diào)發(fā)展為主要內(nèi)容，所以也統(tǒng)稱為生態(tài)農(nóng)業(yè) [5] 。但是這里所說的生態(tài)農(nóng)業(yè)，還只是廣義的生態(tài)農(nóng)業(yè)[6] 。狹義的生態(tài)農(nóng)業(yè)的概念，是美國土壤學(xué)家阿爾布雷奇（W. Albreche）于1970年首先提出的。英國農(nóng)學(xué)家沃星頓（M. Worthington）于1981年對生態(tài)農(nóng)業(yè)作出明確的定義，即“生態(tài)上能自我維持，低輸入，經(jīng)濟(jì)上有生命力，在環(huán)境、倫理和審美方面可接受的小型農(nóng)業(yè)”[7] 。此后，學(xué)界對生態(tài)農(nóng)業(yè)的認(rèn)識繼續(xù)不斷改進(jìn)和發(fā)展。到了今天，按照比較普遍的理解，生態(tài)農(nóng)業(yè)指的是以生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)原理為指導(dǎo)建立起來的資源、環(huán)境、效率、效益兼顧的綜合性農(nóng)業(yè)生產(chǎn)體系。在這種生產(chǎn)體系中，運(yùn)用生態(tài)學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)原理和系統(tǒng)科學(xué)方法，把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的成就與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)的精華有機(jī)結(jié)合，把農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境治理與保護(hù)、資源的培育與高效利用融為一體，具有生態(tài)合理性，能夠功能良性循環(huán)，實現(xiàn)高產(chǎn)、優(yōu)質(zhì)、高效與持續(xù)發(fā)展目標(biāo)，達(dá)到經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、社會三大效益統(tǒng)一[8] 。由于生態(tài)農(nóng)業(yè)的這種優(yōu)越性，因此被視為農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的必由之路[9] 。

生態(tài)農(nóng)業(yè)雖是現(xiàn)代科技發(fā)展的最新產(chǎn)物，但與目前盛行的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)在若干方面卻有很大不同。這種不同，主要在于生態(tài)農(nóng)業(yè)與被現(xiàn)代農(nóng)業(yè)所取代的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)有密切的聯(lián)系。因此，從某種意義上可以說，生態(tài)農(nóng)業(yè)是一種“返樸歸真”。這種聯(lián)系表現(xiàn)在：

首先，生態(tài)農(nóng)業(yè)雖然是一種新科學(xué)，但是其基礎(chǔ)不僅包括現(xiàn)代科學(xué)的因素，而且包括傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)知識的因素。生態(tài)農(nóng)業(yè)思想的精髓是“順應(yīng)自然”，而這種“順應(yīng)自然”正是許多地方的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的基本原則 [10] 。

其次，生態(tài)農(nóng)業(yè)通常被視為一種自我循環(huán)的小型農(nóng)業(yè)，或者一種生態(tài)工程。因為強(qiáng)調(diào)“系統(tǒng)”，偏重于自然的或半人工的“流”和“循環(huán)”，因此生態(tài)農(nóng)業(yè)往往被限定在一個較小的界限范圍內(nèi)[11] 。

就中國而言，這兩個特點都早就存在。首先，“順應(yīng)自然”的原則，與中國古代的“天人合一”思想或者“三才”理論頗為一致。在此意義上來說，生態(tài)農(nóng)業(yè)理念的核心成份，在中國可以追溯到兩三千年以前。其次，小型農(nóng)業(yè)是中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的主要特征。因此生態(tài)農(nóng)業(yè)與中國傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)營之間并非一種相互排斥的關(guān)系。由于中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)在若干方面體現(xiàn)了生態(tài)農(nóng)業(yè)理念并與生態(tài)農(nóng)業(yè)所需的經(jīng)營形式不悖，因此某種形式的生態(tài)農(nóng)業(yè)很早就出現(xiàn)于中國，是很可能的，盡管這種生態(tài)農(nóng)業(yè)與今天的生態(tài)農(nóng)業(yè)具有很大的差別。然而，從現(xiàn)有的材料來看，到了十六、十七世紀(jì)，這種生態(tài)農(nóng)業(yè)才在江南地區(qū)發(fā)展到一個較高的水平 [12] ，取得了良好的生態(tài)和經(jīng)濟(jì)效益，并且逐漸普及了開來。我在過去的研究中，強(qiáng)調(diào)江南農(nóng)業(yè)在十六至十九世紀(jì)中期的三個世紀(jì)中有頗大的發(fā)展 [13] 。生態(tài)農(nóng)業(yè)經(jīng)營方式的出現(xiàn)和普及是這個發(fā)展的一個重要方面，但是我在以往的研究中尚未涉及。有鑒于此，本文就以十六、十七世紀(jì)的情況為例，對近代以前江南的生態(tài)農(nóng)業(yè)問題作一探討。

一、生態(tài)農(nóng)業(yè)――江南農(nóng)業(yè)的一種新經(jīng)營方式

至少是從十六世紀(jì)起，江南農(nóng)業(yè)中出現(xiàn)了一種新的經(jīng)營方式，即經(jīng)營者企圖把農(nóng)業(yè)變成企業(yè)來經(jīng)營 [14] 。其最出名的代表人物就是常熟的譚曉（即談參）[15] 。這種經(jīng)營方式與我們所要討論的生態(tài)農(nóng)業(yè)具有非常密切的關(guān)系。

譚曉，嘉靖時常熟人，因“倭亂時曉獻(xiàn)萬金城其邑城”，后縣令王叔杲“撰譚曉祠議以旌其功”。關(guān)于譚曉的記載，主要見于李翊《戒庵老人漫筆》卷四“談參”條和《常昭合志稿》卷四十八軼聞。二者關(guān)于譚氏的經(jīng)營活動的記載大體相同，但也有一些差別。茲將二者俱臚列于下，然后進(jìn)行分析。

《戒庵老人漫筆》卷四“談參”條：“談參者，吳人也，家故起農(nóng)。參生有心算。居湖鄉(xiāng)，田多洼蕪。鄉(xiāng)之民逃農(nóng)而漁，田之棄弗辟者以萬計，參薄其直收之。傭饑者，給之粟。鑿其最洼者，池焉。周為高塍，可備坊泄，辟而耕之。歲之入，視平壤三倍。池以百汁，皆畜魚。池之上，為梁，為舍，皆畜豕，謂豕涼處，而魚食豕下，皆易肥也。塍之平阜植果屬；其污澤植菰屬，可畦植蔬屬，皆以千計。……室中置數(shù)十匭，日以其入分投之，若某匭魚入，某匭果入，乃發(fā)之。月發(fā)者數(shù)焉，視田之入復(fù)三倍”。

《常昭合志稿》卷四十八軼聞：“譚曉，邑東里人也，與兄照俱精心計。居鄉(xiāng)湖田多洼蕪，鄉(xiāng)之民皆逃而漁，于是田之棄弗治者以萬計。曉與照薄其值，買傭鄉(xiāng)民百余人，給之食，鑿其最洼者為池，余則圍以高塍，辟而耕，歲入視平壤三倍。池以百計，皆畜魚，池之上架以梁，為茇舍，畜雞、豕其中，魚食其糞又易肥。塍之上植梅桃諸果屬，其澤種菇茈菱芡，可畦者以藝四時諸蔬，皆以千計。……室中置數(shù)十匭，日以其入分投之，若某匭魚，某匭果，入盈乃發(fā)之。月發(fā)者數(shù)焉，視田之入又三倍”。

從上述記載可見，譚氏農(nóng)場的規(guī)模很大，實行多種經(jīng)營，即把種植業(yè)、飼養(yǎng)業(yè)等不同生產(chǎn)部門都包括了在內(nèi)，不僅生產(chǎn)糧食、水果、蔬菜、菇茈菱芡等植物性產(chǎn)品，而且也生產(chǎn)豬、雞、魚等動物性產(chǎn)品。更重要的是，這些生產(chǎn)彼此結(jié)合，從而產(chǎn)生了更高的經(jīng)濟(jì)效益。

在自此以后的一個世紀(jì)中，情況發(fā)生了很大變化。到了明清之際，以譚氏農(nóng)場為代表的大經(jīng)營在江南已罕見，農(nóng)業(yè)中盛行的經(jīng)營形態(tài)是以個體農(nóng)戶為單位的小經(jīng)營。但是上述這種新經(jīng)營方式卻并未隨著大經(jīng)營的消失而不復(fù)存在。相反，我們可以從一些小經(jīng)營中發(fā)現(xiàn)這種新經(jīng)營方式的發(fā)展。這種情況可以張履祥在《策鄔氏生業(yè)》一文中所作的描述為代表。鄔行素是張氏友人，在海寧甪里堰附近（距離張履祥所居住的桐鄉(xiāng)不遠(yuǎn)），種田為生，有田十畝，池一方。鄔氏歿后，母老子幼，無以為生，張氏為之作策劃。茲將其所述引錄于下：

“今即其遺業(yè)，為經(jīng)畫之如左：瘠田十畝，……莫若止種桑三畝（原注：桑下冬可種菜， 四旁可種豆、芋，此項行素已種一畝有余，今宜廣之，已種者勿令荒蕪）。種豆三畝（原注：豆起則種麥；若能種麻更善……）。種竹二畝（原注：竹有大小，筍有遲早，雜植之，俱可易米）。種果二畝（原注：如梅、李、棗、桔之屬，皆可易米；成有遲速，量植之。惟有宜肥宜脊，宜肥者樹下仍可種瓜蔬。亦有宜燥宜濕，宜濕者于卑處植之）。池畜魚（原注：其肥土可上竹地，余可壅桑；魚，歲終可以易米）。畜羊五六頭，以為樹桑之本（原注：稚羊亦可易米。喂豬須資本，畜羊飼以草而已）。……竹果之類雖非本務(wù)，一勞永逸，五年而享其成利矣（原注：計桑之成，育蠶可二十筐。蠶茍熟，絲綿可得三十斤。雖有不足，補(bǔ)以二蠶，可必也。一家衣食已不苦乏。豆麥登，計可足二人之食。若麻則更贏矣，然資力亦倍費(fèi)，乏力，不如種麥。竹成，每畝可養(yǎng)一二人；果成，每畝可養(yǎng)二三人；然尚有未盡之利。若魚登，每畝可養(yǎng)二三人，若雜魚則半之）”。

需要指出的是，張氏為鄔氏制定的這個方案并非紙上談兵，而是一個精通當(dāng)?shù)剞r(nóng)事的農(nóng)學(xué)家，經(jīng)過深思熟慮，為其摯友的遺屬的生存而提出的切實可行的計劃。事實上，鄔行素生前已經(jīng)在這個方向努力了，不僅已經(jīng)在經(jīng)營理念上已有類似的考慮 [16] ，而且也采取了一些實際行動[17] 。因此張履祥的策劃，不過是將類似情況進(jìn)行優(yōu)化后作出的一個總結(jié)而已。

對比譚氏經(jīng)營和張氏方案中的經(jīng)營，可以看到二者之間盡管存在著很大的差別。其中最著者有三：

首先，二者的經(jīng)營規(guī)模懸殊。譚氏的經(jīng)營規(guī)模很大，“池以百汁”，種植梅桃諸果、菇茈菱芡、四時諸蔬“皆以千計”。其所雇傭的人手也達(dá)百余人之多。張氏方案是為友人鄔行素的遺屬制定的，而鄔氏家庭是一個貧苦農(nóng)戶 [18] ，家里勞動力有行素夫婦、長子和侄子（此外還有老母、幼子，都不能勞動），而其全部田產(chǎn)不過是“瘠田十畝”和一方池塘而已。鄔行素死后，這個家庭失去了主要勞動力，情況變得更差。因此張氏方案是一個符合貧弱農(nóng)戶經(jīng)營的實際情況的方案。

其次，二者在對資源的利用程度方面也存在明顯的差別。譚氏農(nóng)場的土地復(fù)種或間種率，李翊等人都未提到，看來還不高。但是在張氏方案中，卻達(dá)到了很高的水平。據(jù)此方案，在鄔氏農(nóng)場的各種田地上，都采取復(fù)種或間種。例如在桑地上，“桑下冬種菜，四周種豆芋”；在豆地上，“豆起則種麥；若能種麻更善”；在果地上，“（土）肥者樹下仍可種瓜蔬”。而張氏在另外一文中講到：“（桐鄉(xiāng)）不得已則于桑下種菜，謂菜不害桑也。其實種菜之地，桑枝不茂，此不特地力之不盡，亦見人工偷惰，無足取也”[19] 。換言之，他為鄔氏遺屬作的規(guī)劃中，土地利用率已達(dá)到極高的程度。

再次，二者在江南實行的程度也頗為不同。譚氏大經(jīng)營成功的主要背景，是明代中期江南因稅重而出現(xiàn)大批農(nóng)民棄田不耕，從而導(dǎo)致土地和勞動力價格非常低廉。因此這種大經(jīng)營可能只是一種在特定時期出現(xiàn)的特殊的現(xiàn)象。與此相反，張氏方案反映的是明末清初的江南嘉、湖一帶的情況。此時這一地區(qū)，如張履祥所述，已是“人稠密地，不易得田”，“人工既貴”[20] 。由于田地和人工都必明代中葉昂貴，因此譚氏的大經(jīng)營已經(jīng)失去了賴以成功的基礎(chǔ)。而以張氏方案為代表的小經(jīng)營由于能夠充分適應(yīng)已經(jīng)變化了的情況，因此有可能被眾多小農(nóng)接受，成為普遍的模式 [21] 。

然而，如果從經(jīng)濟(jì)的層面上來看這兩種經(jīng)營，卻會發(fā)現(xiàn)二者也有很大的共同性。

首先，在這兩種經(jīng)營中，經(jīng)營者都根據(jù)自然資源的特點，采取不同的利用方式，因地制宜地進(jìn)行不同的生產(chǎn)活動。譚氏的做法是在池中養(yǎng)魚，池上架設(shè)豬圈雞舍養(yǎng)豬和雞。塍上種植各種水果。田地種植水稻。稻田之外的零星地塊，特別低洼的（即“污澤”之處）種植菇茈菱芡，稍高一些的則種植各種蔬菜。張氏方案則是在改造所得的旱地上，因地制宜種植種桑、菜、芋、豆、麥、麻、竹、果等不同作物，并且在池塘中則養(yǎng)魚，以及利用桑業(yè)生產(chǎn)的副產(chǎn)品枯桑葉養(yǎng)羊。因此兩種經(jīng)營都包含了多種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，可以說是一種因地制宜的綜合性農(nóng)業(yè)。

其次，這兩種經(jīng)營都十分商業(yè)化。譚氏農(nóng)場的產(chǎn)品主要為了出售，因此每日都有收入，每月會計數(shù)次。而據(jù)張氏方案，鄔氏農(nóng)場雖然規(guī)模很小，但其經(jīng)營活動卻也十分商業(yè)化。不僅如此，譚氏農(nóng)場生產(chǎn)出來的稻米，有相當(dāng)一部分要留作譚氏家族和雇工的口糧；而張氏方案中的鄔氏農(nóng)場不生產(chǎn)稻米，該戶所需要的食米全部依靠出售蠶桑、魚、羊、果、竹等生產(chǎn)的產(chǎn)品所得的收入來購入。就此意義上而言，鄔氏農(nóng)場的商業(yè)化的水平，可能比起譚氏農(nóng)場還更高。

不斷提高自然資源合理利用的水平和農(nóng)業(yè)的商業(yè)化程度，是明代中期以來江南農(nóng)業(yè)發(fā)展的兩條主要途徑 [22] ，因此并非本文所要討論的新經(jīng)營方式獨(dú)具的特色。本文所討論的新經(jīng)營方式的主要特色，在于它與生態(tài)農(nóng)業(yè)具有密切的關(guān)系。換言之，它體現(xiàn)了今日我們所說的生態(tài)農(nóng)業(yè)的主要特點。也正是在此意義上，我們將運(yùn)用這種新經(jīng)營方式的農(nóng)業(yè)稱為江南的生態(tài)農(nóng)業(yè)。

轉(zhuǎn)貼于 二、江南生態(tài)農(nóng)業(yè)的特點

從譚氏經(jīng)營和張氏方案中，我們可以看到以下明顯的共同特點：

第一，改造田地。譚氏和張氏方案都把原有自然資源的改造作為首要任務(wù)。譚氏的農(nóng)場原為無人愿耕種的“洼蕪”之地，而鄔氏農(nóng)場也是“瘠田”。這些土地的生產(chǎn)能力都不高，因此都必須加以人工改造，使之成為具有更高生產(chǎn)能力的農(nóng)業(yè)資源。譚氏將其購買的田地中最低下的部分挖深為池塘，挖起的泥土則筑成高塍，圍繞田地。結(jié)果是把原來相對平整的低洼土地改造為高低有別的池、塍、田，從而形成三種不同種類的農(nóng)業(yè)資源。鄔氏農(nóng)場的耕地“形勢俱高，種稻每艱于水”，但如種旱地作物則又嫌高度不夠。張氏建議浚池取得淤泥，用來培高原有耕地，從而將這些水田改造為適合桑、豆、麥、果、竹等作物生長的旱地。

第二，利用廢物。在上述經(jīng)營中，農(nóng)場上的不同生產(chǎn)活動被結(jié)合了起來。由于這種結(jié)合，一種生產(chǎn)活動所產(chǎn)生的廢物（如豬、雞、羊、魚的糞便，或者枯桑葉），便可作為另外一種生產(chǎn)活動所需要的資源，得到再利用。相對而言，在譚氏農(nóng)場上，各種經(jīng)營活動之間的聯(lián)系還不十分密切，而在張氏規(guī)劃的經(jīng)營中，各種經(jīng)營活動之間的關(guān)系卻已十分緊密。因此在資源再利用的范圍和水平方面，后者處于更高的階段。

下面，我們就從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)，對這兩個特點進(jìn)行分析。

（一）資源改造：營造生態(tài)農(nóng)業(yè)小環(huán)境

每一種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動都要求特定的自然生態(tài)環(huán)境，即一定氣候和水土條件。即使在一個較小的地區(qū)內(nèi)，盡管氣候條件大體相同，水土條件也會有相當(dāng)?shù)牟町悺Ｕ鐝埪南樗赋龅哪菢樱骸疤熘灰粴猓貧獍倮镏畠?nèi)即有不同，所謂陽一而陰二也。正如一父之子，所受母氣不同，則子之形貌性情亦從而異”[23] 。只有承認(rèn)這種差異，把不同的生產(chǎn)活動配置在水土條件最有利的地方，才能取得較好的效果。因此包世臣說：“省偏枯之失宜，酌高下之定勢，精其所習(xí)，興其所缺，因地制利，以力待歲”[24] 。這就是農(nóng)業(yè)中“因地制宜”的原則。但是，天然的水土條件往往不能很好適合特定的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，因此必須加以人工改造，造成一個有利于人們所選定的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動的微觀生態(tài)環(huán)境。營造這樣的環(huán)境，就是發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)。

在江南的杭嘉湖一帶，地勢低洼多水。這不僅頗不利于桑、果、豆、麥、麻等旱地作物的生長，而且對稻田用水的排灌也有很大的負(fù)面影響，因此不利于水稻生產(chǎn)。要改變這種情況，就必須對原有的自然條件加以人工改造，即如張履祥所說：“陰陽運(yùn)數(shù)，有齊與不齊。齊者，數(shù)也；不齊者，人事使然”[25] 。具體而言，張履祥提出了“提行農(nóng)事大綱”三條，其二為“溝渠宜浚”，其三為“塍岸宜修筑”。由于“一方有一方之蓄泄，一區(qū)有一區(qū)之蓄泄，一畝亦有一畝之蓄泄”，因此這種水利活動“其事系一家者，固宜相度開浚。即事非一家，利病均受者，亦當(dāng)集眾修治”[26] 。亦即農(nóng)民必須根據(jù)具體的情況，進(jìn)行各種規(guī)模的浚渠修塍。

在江南，浚渠和修塍（以及與此相類的浚池等）不僅是一般的水利工程，而且也是改造原有水土資源的重要手段。在生產(chǎn)能力較差的稻田上改種桑等經(jīng)濟(jì)作物，是當(dāng)時增加收益的重要手段[27] 。然而“桑性惡濕而好干，惡瘠而好肥，惡陽蔽而好軒敞”[28] 。因此“桑地宜高平而不宜低濕。低濕之地，積潦傷根，萬無活理”，“高平處亦必土肉深厚乃可”[29] 。水田必須經(jīng)改造才能種桑，而主要方法就是用河塘泥來培高地基（包括筑為圩岸等形式）。張履祥在談到浚河時說：“浙西之利，繭絲為大。近河之田，積土可以成地，不三四年，而條桑可食矣；桑之未成，菽麥之利未嘗無也”[30] 。“桑利圩泥，歲增高厚，瘠產(chǎn)化為膏壤”[31] 。“勤農(nóng)貪取河土以益桑田，雖不奉開河之令，每遇水干，爭先挑掘，故上農(nóng)所佃之田必稔，其所車戽之水必深。蓋下以擴(kuò)河渠，即上以美土疆，田得新土，不糞而肥，生植加倍，故雖勞而不恤”[32] 。

這些工作不僅可以單獨(dú)地改良某一種資源（如田地），而且還可以使得相關(guān)資源（如田地及其鄰近的水池等）的綜合品質(zhì)也得到明顯改善。例如浚池，張履祥說：“鑿池之土，可以培基。基不必高，池必宜深。其余土可以培周池之地。池之西或池之南，種田之畝數(shù)，略如其池之畝數(shù)，則取池之水，足以灌禾矣。……池中淤泥，每歲起之以培桑、竹，則桑、竹茂，而池益深矣”[33] 。錢泳則說：“（浚池）為利無窮。旱年蓄水以資灌溉，水年藏水以備不虞，深者養(yǎng)魚為利，淺者種荷為利；其地瘠者，每年以濁泥取污，既為肥田之利”[34] 。換言之，浚池擴(kuò)大了池塘的容量，因此也提高了農(nóng)田排灌能力并增加了水資源的儲備力，從而使得農(nóng)業(yè)用水更有保障。同時，池塘深浚之后，水容量擴(kuò)大，可以養(yǎng)更多的魚，從而獲得更高的魚產(chǎn)量。不僅如此，浚池挖起的淤泥（即塘泥）具有一定肥力，用來培高耕地，不僅可以改變這里土地過于卑濕的狀況，而且可以改良土壤，增加土地的肥力。這種培高了的土地，尤其適合于種植桑樹。而在當(dāng)時的杭嘉湖一帶，種桑養(yǎng)蠶是最有利可圖的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動 [35] 。

原先生產(chǎn)能力不高的洼地，經(jīng)過這樣的改造，就形成了旱地、水田和池塘三種不同形態(tài)的資源，這三種資源又組成了一個相對完整的微觀生態(tài)環(huán)境。在這個微觀生態(tài)環(huán)境中，不同的作物都有合適的生長條件。因此在這個很小的生態(tài)環(huán)境內(nèi)，農(nóng)民可以因地制宜地從事多種經(jīng)營活動。這不僅降低了天災(zāi)和市場風(fēng)險可能給農(nóng)業(yè)帶來的危害的程度，而且也減少了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在特定時間對某一資源（例如農(nóng)業(yè)用水、肥料乃至特定時間和種類的勞動力等）的需求。這種微觀生態(tài)環(huán)境的典型，就是張氏為鄔氏設(shè)計的方案中的那種小農(nóng)場。陳恒力、王達(dá)指出：在杭嘉湖地區(qū)，“以一家一戶為單位來進(jìn)行基本建設(shè)，一家的水田十畝或二十畝與鄰家的十畝或二十畝隔絕了。許多家都如此，形成田段分散，塍岸隔離，彼此不相連屬。在一個家庭的十畝或二十畝田中，各有溝、池、桑地的錯綜，各家都如此，又形成地面凸凹不平，桑地高，水田在地平面上，池與溝低于水田面的景觀”。這就是土地經(jīng)人工改造所形成的微觀生態(tài)環(huán)境的一般形式。

因此我們可以看到，對原有資源進(jìn)行人工改造，目的是營造一個生產(chǎn)者所希望的生態(tài)環(huán)境。在這個人工營造出來的生態(tài)環(huán)境中，農(nóng)民不僅能夠選擇最有利的生產(chǎn)活動，而且能夠把不同生物種群組合起來，利用空間，形成多物種共存、多層次配置、多級物質(zhì)能量循環(huán)利用的立體種植與立體養(yǎng)殖相結(jié)合的農(nóng)業(yè)經(jīng)營模式 [36] 。阿爾鐵里在談到生態(tài)農(nóng)業(yè)時強(qiáng)調(diào)：生態(tài)農(nóng)業(yè)的首要原則，是農(nóng)業(yè)活動“永遠(yuǎn)要多樣性，決不要單一種植”[37] 。而對水土資源進(jìn)行人工改造，正是農(nóng)業(yè)活動多樣性的一個基礎(chǔ)。

（二）廢物的再利用

如果說營造一個理想的生態(tài)環(huán)境是建立生態(tài)農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)，那么廢物的再利用就可以說是生態(tài)農(nóng)業(yè)的核心內(nèi)容之一。我們知道，各種生產(chǎn)活動都會產(chǎn)生廢物，而生態(tài)農(nóng)業(yè)的主要特點之一就是對這些廢物進(jìn)行再利用，從而減少對自然資源的索取，并且也減少廢物對環(huán)境的污染。

對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所產(chǎn)生的廢物進(jìn)行利用，在我國已有悠久的歷史。在江南，農(nóng)民很早就把廢物作為肥料加以利用，并且發(fā)明出了不少有效的利用方法。但直到明代中葉，這種利用方式基本上還比較簡單，亦即將一種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動產(chǎn)生的廢物，直接作為肥料而用于另一種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動。到了明代中期，精明的譚曉發(fā)明了一種利用廢物的新方式——把豬和雞的糞便作為魚的飼料。按照當(dāng)時蘇州一帶的習(xí)慣，有魚糞便的淤泥，通常被罱取來作為稻、桑的肥料。因此譚氏的方法，體現(xiàn)出他的農(nóng)場對某種廢物（豬和雞的糞便）進(jìn)行了兩次利用。但是由于沒有明確的記載，詳情難以確知，因此我們只能說當(dāng)時的廢物利用可能出現(xiàn)了新的方法，但是還不普及，而且也還比較單一。到了明末清初，從張氏方案來看，廢物再利用已達(dá)到了很高的水平。例如，張氏已明確地說把含有魚糞的池塘中淤泥，用來作竹、桑的肥料 [38] 。張氏在其他著述中，又講到用枯桑葉（種桑活動產(chǎn)生的廢物）作羊的飼料，用羊糞（養(yǎng)羊活動產(chǎn)生的廢物品）作為作種桑的肥料，而蠶沙（養(yǎng)蠶活動產(chǎn)生的廢物）又成為種麥和種豆的肥料。由于各種經(jīng)營活動之間建立了一種連鎖關(guān)系，所以廢物得到多次利用。然而，大概是由于上述許多活動在當(dāng)時已是人人皆知，因此張氏在其方案中未對有關(guān)的具體情況進(jìn)行詳細(xì)說明。為了更深入地分析廢物再利用的問題，我們特把這些情況作一更全面的討論。

當(dāng)時杭嘉湖一帶農(nóng)業(yè)所產(chǎn)生的廢物，主要有四類，即：（1）人、畜（包括蠶、魚）的糞便，（2）農(nóng)作物殘留物（如作物秸稭、枯桑葉等），（3）池塘和溝渠的淤泥，（4）田間雜草與池中水草。其中，有一些（第一、三類）可以直接作為肥料使用；另一些（第二、四類）則可作為飼料利用，轉(zhuǎn)化為糞便后又作為肥料使用。前一種利用是一次性的，而后一種利用則是多次性的。在明代中期以前，農(nóng)戶養(yǎng)羊、養(yǎng)魚似乎還不普遍，所以對廢物的利用基本上是一次性的。到了明代中期以后，多次性利用開始流行起來。而到了明末清初，多次性利用技術(shù)已經(jīng)比較成熟了。下面我們就從養(yǎng)魚講起。

當(dāng)時江南農(nóng)民在水資源利用方面，主要方法是養(yǎng)魚。由于養(yǎng)魚利大，當(dāng)時人把養(yǎng)魚列為畜牧養(yǎng)殖業(yè)之首 [39] 。養(yǎng)魚的方法，王士性說是“吳越養(yǎng)魚，……入池當(dāng)夾草魚養(yǎng)之。草魚食草，鰱魚則食草魚之矢。鰱食矢而近其尾，則草魚畏癢而游。草魚游，鰱又覓隨之。……故鰱、草兩相逐而易肥”[40] 。而鰱魚的糞便最后又會和塘底淤泥一同罱起作為農(nóng)田肥料，因此對于利用已經(jīng)不止一次。但是如果把養(yǎng)魚與養(yǎng)羊結(jié)合起來，則利用次數(shù)還更多。這一點，明末徐光啟已作了明確的說明：“（羊）或圈于魚塘之岸，草糞則每早掃于塘中以飼草魚，而羊之糞又可以飼鰱魚，一舉三得矣”；“作羊圈于塘岸上，安羊每早掃其糞于塘中以飼草魚，而草魚之糞又可以飼鰱魚。如是可以損人打草”[41] 。

在張氏方案中，養(yǎng)魚和養(yǎng)羊均占有重要地位。張履祥說養(yǎng)魚應(yīng)仿效湖州人，以草為飼料 [42] ，可知所養(yǎng)之魚主要是草魚。張氏在又說到“若魚登，每畝可養(yǎng)二三人，若雜魚則半之”[43] ，可知養(yǎng)的不止一種魚。由于是多種魚混養(yǎng)，可知使用的方法應(yīng)即王士性所說的那種在江南普遍使用的方法。同時，由于張氏方案把養(yǎng)魚和養(yǎng)羊并重，因此在養(yǎng)魚和養(yǎng)羊時采用徐光啟所說的方法也是非常可能的。關(guān)于羊的飼料，張氏說“畜羊飼以草”[44] ，而據(jù)《沈氏農(nóng)書》，當(dāng)時羊的飼料除了草外，還有枯桑葉（作為過冬飼料），二者在飼料總量中所占的比重大體相同，各占一半 [45] 。因此在張氏規(guī)劃的鄔氏經(jīng)營中，枯桑葉先被用為羊的飼料，而后產(chǎn)生的羊糞被用作草魚的飼料，草魚的糞便又成為鰱魚的飼料，而最后鰱魚的糞便連同淤泥一同又成為桑地使用的肥料。這樣就形成了對枯桑葉的多次利用。

由此可見，在這個過程中，原為廢物的枯桑葉經(jīng)過了五次利用，最后變成肥料，然后又開始新的一輪多次利用，從而形成了枯桑葉這種廢物的多次利用和循環(huán)利用。

此外，桑地生產(chǎn)出來的桑葉是蠶的飼料，而蠶產(chǎn)生的糞便（蠶沙），又是一種優(yōu)質(zhì)肥料。嘉湖農(nóng)民通常把蠶沙與蠶吃剩桑葉梗、垃圾加入畜糞，一同下窖漚熟 [46] ，制成混合肥料，施用到田地中。這又形成了另外一個再利用的過程。

上述兩種對廢物的利用方式，比起以前將這些枯葉焚燒后作為草木灰肥來使用的一次性利用方式，都更加復(fù)雜，也更加科學(xué)，形成了一種對廢物的循環(huán)利用，從而大大提高了對廢物的利用程度。

從生態(tài)學(xué)的角度來看，對廢物的循環(huán)利用的基本機(jī)理是生物的食物鏈原理。游修齡說：“生物在自然界的長期演化過程中，建立起相互制約的食物鏈聯(lián)系，形成了分級利用自然資源的高效率的系統(tǒng)。現(xiàn)代把這種自然生態(tài)中高經(jīng)濟(jì)效能的結(jié)構(gòu)原理應(yīng)用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，稱之為生態(tài)工程。生態(tài)工程中最基本的一種就是物質(zhì)能量的分級使用”。他還從“食物鏈的綜合利用”的角度，對明清江南太湖地區(qū)的“農(nóng)田生態(tài)平衡模式”進(jìn)行了分析，指出在這種模式中，“動植物生產(chǎn)和有機(jī)廢物的循環(huán)從田地擴(kuò)大到了水域，組成了水陸資源的綜合循環(huán)利用。糧食生產(chǎn)方面實行稻麥一年兩熟，并在冬季插入紫云英綠肥、蠶豆等，其他肥料來自豬糞、河泥等，蠶桑方面利用挖河塘泥堆起的土墩種桑，用稻稈泥、河泥、羊糞壅桑；桑葉飼蠶，蠶矢喂魚，水面種菱，水下養(yǎng)魚蝦，菱莖葉腐爛及魚糞等沉積河塘底，成為富含有機(jī)質(zhì)的河泥。羊吃草，過冬食桑葉，可得優(yōu)質(zhì)羊羔皮，等等。就這樣，把糧食、蠶桑、魚菱、豬羊等的生產(chǎn)組成一個非常密切的互相支援的食物網(wǎng)，使各個環(huán)節(jié)的殘廢部分都參加有機(jī)質(zhì)的再循環(huán)，人們從中取得糧食、蠶絲、豬羊肉、魚蝦、菱角、羔皮等動植物產(chǎn)品，而沒有什么外源的能量投入。這是中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中充分利用太陽能的高度成就”[47] 。而明清江南的生態(tài)農(nóng)業(yè)就最好地體現(xiàn)了這個成就。

從現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的原理出發(fā)來看，生態(tài)農(nóng)業(yè)的基本原則包括 [48] ：

（1）以“食物鏈”原理為依據(jù)發(fā)展起來的良性循環(huán)多級利用原則。生物之間相互依存又相互制約，一個生態(tài)系統(tǒng)中往往同時并存著多種生物，它通過一條條食物鏈密切地聯(lián)系在一起。如按照食物鏈的構(gòu)成和維系規(guī)律，合理組織生產(chǎn)，就能最大限度地發(fā)揮資源潛力，節(jié)省資源且減少環(huán)境污染 [49] 。

（2）根據(jù)生物群落演替原理發(fā)展起來的時空演替合理配置原則。根據(jù)生物群落生長的時空特點和演替規(guī)律，合理配置農(nóng)業(yè)資源，組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，是生態(tài)農(nóng)業(yè)重要內(nèi)容之一。采用這種模式，可充分利用農(nóng)業(yè)資源，使產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)趨向合理，并保護(hù)好農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境 [50] 。

（3）在生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)原理指導(dǎo)下的系統(tǒng)調(diào)節(jié)控制原則。在一個生態(tài)系統(tǒng)中，生物為了繁衍生息，必須隨時隨地從環(huán)境中攝取物質(zhì)和能量，同時環(huán)境在生物生命活動過程中也得到某些補(bǔ)給，以恢復(fù)元?dú)夂突盍Α－h(huán)境影響生物，生物也影響環(huán)境，受到生物影響而改變了的環(huán)境又對生物產(chǎn)生出新的影響。所以必須通過合理耕作、種養(yǎng)結(jié)合來調(diào)節(jié)控制生態(tài)系統(tǒng)，實現(xiàn)良性循環(huán)和可持續(xù)發(fā)展 [51] 。

把這些原則運(yùn)用到實際生產(chǎn)中，就形成了今天生態(tài)農(nóng)業(yè)工程的模式設(shè)計。這種模式設(shè)計常采用三種類型，即：[52]

（1）時空結(jié)構(gòu)型：采用平面設(shè)計、垂直設(shè)計和時間設(shè)計，在實際應(yīng)用中多為時空三維結(jié)構(gòu)型，包括種群的平面配置、立體配置及時間的疊加嵌合等。這種時空結(jié)構(gòu)型包含山體生態(tài)梯度開發(fā)型、林果立體間套型、農(nóng)田立體間套型、水域立體種養(yǎng)型和庭院立體種養(yǎng)型等。

（2）食物鏈結(jié)構(gòu)型：模擬生態(tài)系統(tǒng)中的食物鏈結(jié)構(gòu)，在農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中實行物質(zhì)和能量的良性循環(huán)與多級利用。食物鏈模式設(shè)計通常采用“依源設(shè)模，以模定環(huán)，以環(huán)促流，以流增效”方法，通過鏈環(huán)的銜接，使系統(tǒng)內(nèi)的能流、物流、價值流和信息流暢通。

（3）時空－食物鏈結(jié)構(gòu)型：是時空結(jié)構(gòu)型和食物鏈結(jié)構(gòu)型的有機(jī)結(jié)合，即將生態(tài)系統(tǒng)中生物物質(zhì)的高效生產(chǎn)和有效利用有機(jī)結(jié)合，把“開源與節(jié)流”高度統(tǒng)一，以求適投入、高產(chǎn)出、少廢物、少污染、高效益。

從上面的分析我們可以看到：譚氏的經(jīng)營主要是利用以食物鏈原理為依據(jù)發(fā)展起來的良性循環(huán)多級利用原則，因此可以說是食物鏈結(jié)構(gòu)型的生態(tài)農(nóng)業(yè)；而張氏為鄔氏設(shè)計的經(jīng)營，所依據(jù)的則不僅是食物鏈原則，而且也是時空演替合理配置原則和系統(tǒng)調(diào)節(jié)控制原則，因此應(yīng)當(dāng)說屬于時空－食物鏈結(jié)構(gòu)型的生態(tài)農(nóng)業(yè)。這一變化意味著江南的生態(tài)農(nóng)業(yè)出現(xiàn)后不斷發(fā)展，逐漸演化出不同的模式，達(dá)到了相當(dāng)高的水平。由此而言，就近代以前技術(shù)水平而言，明清江南的生態(tài)農(nóng)業(yè)可以說已經(jīng)相當(dāng)成熟了。

注釋

[1] 在此方面，最新也是最具概況性的著作為Jack Goldstone的《Efflorescences and Economic Growth in World History: Rethinking the “Rise of the West” and the Industrial Revolution》， in 《Journal of World History》，F(xiàn)all 2002.

[2] 在2002年于阿根廷首都布宜諾斯艾利斯舉行的第13屆國際經(jīng)濟(jì)史學(xué)會（International Economic History Association）大會上，由李伯重主持、有10個國家經(jīng)濟(jì)史學(xué)家參考的“18世紀(jì)與19世紀(jì)初期歐亞的農(nóng)業(yè)勞動生產(chǎn)率”（Agricultural Productivity in 18th and 19th century Eurasia）的專題討論引起了廣泛的關(guān)注。

[3] 這種情況，集中地反映在克萊夫·龐廷的新著《綠色世界史――環(huán)境與偉大文明的衰落》（中譯本，上海人民出版社，2002年）中。

[4] 路明為現(xiàn)代農(nóng)業(yè)下的定義是：“用現(xiàn)代工業(yè)、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和科學(xué)管理方法裝備起來的農(nóng)業(yè)稱為現(xiàn)代農(nóng)業(yè)。其基本特征是：各種機(jī)器成為主要工具；石油電力成為主要能源；具備優(yōu)良的農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施；電子、激光、遙感、信息等新技術(shù)廣泛采用；建立在現(xiàn)代科技上的科研、推廣體系完備；農(nóng)工商一體化的服務(wù)體系完備；現(xiàn)代科學(xué)管理方法運(yùn)用廣泛”。他為生態(tài)農(nóng)業(yè)下的定義則是：“在現(xiàn)代化裝備的基礎(chǔ)上，運(yùn)用生態(tài)學(xué)原理和生態(tài)經(jīng)濟(jì)原理為指導(dǎo)，節(jié)約使用資源，減少能量輸入，適當(dāng)減少化肥、農(nóng)藥施用量，加環(huán)增鏈，多層次利用生物有機(jī)質(zhì)，做到廢棄物資源化，物質(zhì)循環(huán)再生，使農(nóng)業(yè)不對環(huán)境產(chǎn)生污染，在為人民生產(chǎn)出健康、安全的農(nóng)產(chǎn)品的同時，還能安排更多的勞動力，增加農(nóng)民收入，使農(nóng)業(yè)成為可持續(xù)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)”。見路明：《21世紀(jì)現(xiàn)代生態(tài)農(nóng)業(yè)展望》，刊于《中國農(nóng)業(yè)科學(xué)》（北京）第34卷（2001年）。

[5] 孫敬水：《生態(tài)農(nóng)業(yè)：可持續(xù)發(fā)展的重要選擇》，轉(zhuǎn)載于《中國經(jīng)濟(jì)信息網(wǎng)》2002年11月28日。

[6] 曹東風(fēng)與戈峰把1960年代以來出現(xiàn)的世界農(nóng)業(yè)的各種新觀念、新模式，分為四種類型：一是完全不使用人為因素，而只是靠自然界中的自然因素進(jìn)行病蟲草調(diào)節(jié)的回歸型農(nóng)業(yè)（Regressive Agriculture），如現(xiàn)代自然農(nóng)業(yè)（Modern & Natural Agriculture）、有機(jī)農(nóng)業(yè)（Modern & Organic Agriculture）、無為農(nóng)業(yè)（No-doing Agriculture）、生物動力農(nóng)業(yè)（Biodynamic Agriculture）、素食農(nóng)業(yè)（Veganic Agriculture）等；二是不使用化學(xué)農(nóng)藥，但可使用生物防治制劑進(jìn)行病蟲草防治的替代型農(nóng)業(yè)（Alternative Agriculture），如生物農(nóng)業(yè)（Biological Agriculture）、生態(tài)農(nóng)業(yè)（Ecological Agriculture）、立體農(nóng)業(yè)（Three dimensional Agriculture）等；三是以發(fā)揮自然控制為主，但可適量使用化學(xué)農(nóng)藥的持續(xù)型農(nóng)業(yè)（Sustainable Agriculture），如持續(xù)農(nóng)業(yè)（Sustainable Agriculture）、低投入農(nóng)業(yè)（Low-Input Agriculture）、低熵農(nóng)業(yè)（Low-Entropy Agriculture）、生態(tài)經(jīng)濟(jì)農(nóng)業(yè)（Ecological Economical Agriculture）、綜合農(nóng)業(yè)（Integrated Agriculture）、精久農(nóng)業(yè)（Intensive & Sustainable Agriculture）；四是強(qiáng)調(diào)高投入、高產(chǎn)出，可大量使用化學(xué)農(nóng)藥以取得顯著經(jīng)濟(jì)效益的集約型農(nóng)業(yè)（Intensive Agriculture）（見曹東風(fēng)與戈峰：《面向21世紀(jì)可持續(xù)農(nóng)業(yè)的植物生態(tài)保護(hù)芻議》（轉(zhuǎn)載于ipmchina.net/meeting98/）。

在上述這些農(nóng)業(yè)形態(tài)中，與生態(tài)農(nóng)業(yè)關(guān)系最為緊密的是有機(jī)農(nóng)業(yè)，因此在一些文獻(xiàn)中，生態(tài)農(nóng)業(yè)也稱有機(jī)農(nóng)業(yè)。但是如阿爾鐵里所強(qiáng)調(diào)的那樣，有機(jī)農(nóng)業(yè)并不是生態(tài)農(nóng)業(yè)，因為有機(jī)農(nóng)業(yè)仍舊是單一種植和原材料替代，用一些原材料取代另外一些原材料，與常規(guī)農(nóng)業(yè)遵循著同一標(biāo)準(zhǔn)；而生態(tài)農(nóng)業(yè)依靠的是農(nóng)作物與動物相協(xié)作的結(jié)合關(guān)系，或者說是一種對原材料沒有依賴性的體系。此外，有機(jī)農(nóng)業(yè)供應(yīng)的是上層社會市場（實際上，美國的大多數(shù)有機(jī)農(nóng)業(yè)只是一種商標(biāo)，一種說明沒有使用有毒物質(zhì)來生產(chǎn)這些產(chǎn)品的商標(biāo)）。相反，生態(tài)農(nóng)業(yè)以科學(xué)為基礎(chǔ)，實行一種關(guān)注社會公正、糧食安全和消除貧困的替展模式。見《生態(tài)農(nóng)業(yè)的推動者》――美國伯克利加州大學(xué)教授阿爾鐵里答墨西哥《標(biāo)志》周刊記者問（轉(zhuǎn)引自《參考消息》2001年12月21日）。

[7] 侯向陽：《生態(tài)農(nóng)業(yè)－－前景廣闊的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)》，刊于《中國特產(chǎn)報》2003年4月7日。

[8] 《農(nóng)業(yè)名詞》“生態(tài)農(nóng)業(yè)”條（轉(zhuǎn)載于chinapoultrysci.com/nymc/）；孫敬水：《生態(tài)農(nóng)業(yè)：可持續(xù)發(fā)展的重要選擇》。

[9] 路明：《生態(tài)農(nóng)業(yè)是我國農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的必由之路》，刊于《人民日報》1999年11月25日。

[10] 阿爾鐵里把這種傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)知識成為“人種科學(xué)”，即“關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者的知識”。他指出：“所有土生土長的老農(nóng)民都有一種宇宙運(yùn)動觀。他們發(fā)展了一種體系，即大自然的分類并適應(yīng)自然。人種科學(xué)就是研究這些農(nóng)民的智慧。”阿爾鐵里強(qiáng)調(diào)：生態(tài)農(nóng)業(yè)“不是具體技術(shù)”，而是原則，因為“是原則產(chǎn)生技術(shù)”。他所說的原則亦即前注中所引的“土生土長的老農(nóng)民”都有的“大自然的分類并適應(yīng)自然”的知識體系。見前引《生態(tài)農(nóng)業(yè)的推動者》。

[11] 侯向陽：《生態(tài)農(nóng)業(yè)－－前景廣闊的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)》。

[12] 即長江三角洲地區(qū)。在本文中，主要指杭嘉湖一帶。

[13] Bozhong Li: 《Agricultural Development in Jiangnan， 1620-1850》， The Macmillan Press Ltd. (Houndmills， England) & St. Martin’s Press， Inc. (New York， USA)， 1998.

[14] 最早指出這一點的是業(yè)師傅衣凌先生，他說：明代中期江南農(nóng)村經(jīng)濟(jì)中出現(xiàn)的新經(jīng)營方式，即一些地主“企圖把農(nóng)業(yè)變成企業(yè)性的東西，并使用大量的雇傭勞動者”。見傅衣凌：《明代江南市民經(jīng)濟(jì)試探》，上海人民出版社（上海）1957年，第63－64頁

[15] 李翊《戒庵老人漫筆》，中華書局（北京）1982年排印本，卷四“談參”條說：他所談的，其實是“淡參，實譚曉，常熟湖南人（原注：行三，參者三也）”。由于李氏所言本來自“邵北虞圭潔所撰”，而“北虞系同邑，不欲顯論之耳”。故作談參。

[16] 因此張履祥說“竊觀行素生前規(guī)劃，或者已有此意，恨不及與之論定也”。

[17] 陳確到鄔氏家，見到其家“周按桑田，閑閑十畝”。見《陳確集》，中華書局（北京）1979年排印本，文集卷九《暮投鄔行素山居記》。張履祥也說：“行素今年已種豆二三畝，善策也”。見《策鄔氏生業(yè)》，收于陳恒力《補(bǔ)農(nóng)書校釋》（增補(bǔ)本），農(nóng)業(yè)出版社（北京）1983年，第177－178頁。

[18] 據(jù)鄔氏的師友陳確（同時也是張履祥的友人）所見，鄔行素生前與其子力耕養(yǎng)母，生活十分貧困（見前引陳確：《暮投鄔行素山居記》）。因此其境況只能屬于下等農(nóng)戶。

[19] 陳恒力：《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第126頁。

[20] 陳恒力：《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第114、148頁。

[21] 事實上，如后所述，這種方案后來確實得到了廣泛的采納，成為江南許多地方小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的特色。

[22] 李伯重：《“桑爭稻田”與明清江南農(nóng)業(yè)生產(chǎn)集約程度的提高》，刊于《中國農(nóng)史》（南京）1985年第3期；《明清江南農(nóng)業(yè)資源的合理利用》，刊于《農(nóng)業(yè)考古》（南昌）1985年第2期； Bozhong Li: 《Agricultural Development in Jiangnan， 1620-1850》， ch.3，4，5.

[23] 陳恒力：《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第116頁。

[24] 包世臣：《安吳四種》，光緒十四年刻本，卷二《齊民四術(shù)》第一農(nóng)一上。

[25] 張履祥：《禱雨疏》，收于陳恒力：《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第172頁。

[26] 陳恒力：《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第145頁。

[27] 李伯重：《“桑爭稻田”與明清江南農(nóng)業(yè)生產(chǎn)集約程度的提高》，《明清江南農(nóng)業(yè)資源的合理利用》。

[28] 高時杰：《桑譜》，收于汪日禎：《湖雅》，光緒六年刻本。

[29] 沈練：《廣蠶桑說》，仲昴庭輯補(bǔ)本，農(nóng)業(yè)出版社（北京）1960年。

[30] 《楊園先生全集》卷六《辛丑與曹射侯》，見于陳恒力《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第164頁。

[31] 《荒政議上甘中丞》，收于咸豐《南潯鎮(zhèn)志》卷十九災(zāi)祥一。

[32] 《陳確集》文集卷十五《投當(dāng)事揭》。

[33] 張履祥：《策溇上生業(yè)》，見于陳恒力《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第179頁。

[34] 錢詠：《履園叢話》，中華書局（北京）1979年排印本，卷四水學(xué)圍田、浚池條。

[35] 李伯重：《明清江南蠶桑畝產(chǎn)考》，刊于《農(nóng)業(yè)考古》（南昌）1995年第3期與第4期。

[36] 這種模式也被稱為“充分利用資源和空間的立體農(nóng)業(yè)生態(tài)模式”。見前引路明：《21世紀(jì)現(xiàn)代生態(tài)農(nóng)業(yè)展望》。

[37] 見前引《生態(tài)農(nóng)業(yè)的推動者》。

[38] 張氏在此文中明確指出：“肥土可上竹地，余可壅桑”。他在《策溇上生業(yè)》中也說：“池中淤泥，每歲起之以培桑、竹，則桑、竹茂，而池益深矣”。

[39] 明代《致富奇書》(木村蒹堂本)“牧養(yǎng)致富”說：“養(yǎng)五牸之法：一曰養(yǎng)魚，二曰養(yǎng)羊，三曰養(yǎng)豬，四曰養(yǎng)雞，五曰養(yǎng)鵝鴨。五牸之中，惟水畜之利最大”。

[40] 王士性：《廣志繹》，中華書局（北京）1981年排印本，卷四“江南諸省”。

[41] 徐光啟：《農(nóng)政全書》，石聲漢校釋本（即《農(nóng)政全書校釋》），上海古籍出版社（上海）1979年，卷四十一牧養(yǎng)。

[42] 《補(bǔ)農(nóng)書》總論說：“若以湖州畜魚之法，而盡力于吾地之池，取草既便，魚價復(fù)高，又無潰溢之患，損脊之憂，為利不亦多乎！……嘗見其鄉(xiāng)一叟戒諸孫曰：‘豬買餅以喂，必須資本；魚取草于河，不須資本。然魚、肉價常等，肥壅上地矣等。奈何畜魚不力乎！’”。見于陳恒力：《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第132頁。

[43] 《策鄔氏生業(yè)》。

[44] 這里說的草，主要當(dāng)指水草。詳前注。

[45] 《沈氏農(nóng)書》蠶務(wù)（六畜附）。見于陳恒力：《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第86頁。

[46] 參閱陳恒力：《補(bǔ)農(nóng)書校釋》，第12、15、16、17頁。

[47] 游修齡：《中國古代對食物鏈的認(rèn)識及其在農(nóng)業(yè)上應(yīng)用的評述》。

[48] 以下三條，均見《農(nóng)業(yè)詞典》“生態(tài)農(nóng)業(yè)的三種模式”條（轉(zhuǎn)載于 suhome.8u8.com/paper/paper.htm）。

[49] 例如利用作物秸稈作飼料養(yǎng)豬，豬糞養(yǎng)蛆，蛆喂雞，雞糞施于作物，在這種循環(huán)中，廢棄物被合理利用，可減少環(huán)境污染。利用食物鏈組織生產(chǎn)的還有作物－畜牧－沼氣循環(huán)；作物－食用菌循環(huán)等。

[50] 例如為了讓農(nóng)副業(yè)生產(chǎn)向空間或地下多層次發(fā)展，可在田間實行高稈、矮稈作物搭配種植，同時在田間的溝、渠、過道的空間搭設(shè)棚架，栽種葡萄、云豆等爬蔓作物；還可將種植植物和動物養(yǎng)殖搭配起來等。在時間演替上，可采用間作方式，在同一土地上種植成熟期不同的作物，以充分利用資源。

[51] 如果不顧這個規(guī)律，只顧索取，不給回報，便會使環(huán)境質(zhì)量下降，資源枯竭。

篇9

關(guān)鍵詞：徐渭；本色；曲學(xué)思想；求真尚情

中圖分類號：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）04-0115-04

徐渭在繼承古代文論本色觀念的基礎(chǔ)上，結(jié)合自身進(jìn)步的曲學(xué)理念，面對明代中期曲壇的發(fā)展現(xiàn)狀，創(chuàng)作性地提出了以本色為主的曲學(xué)思想。王驥德曾經(jīng)說過：“先生好談詞曲，每右本色。”[1]“本色”一詞在明代戲曲領(lǐng)域的應(yīng)用極為廣泛，后來得益于徐渭的倡導(dǎo)，逐漸成為戲曲領(lǐng)域的一個重要審美標(biāo)準(zhǔn)。徐渭關(guān)于戲曲本色思想的闡釋雖不多，但卻十分精確，涉及到戲曲藝術(shù)的各個方面，準(zhǔn)確地抓住了戲曲藝術(shù)的特征和創(chuàng)作規(guī)律。

徐渭融合各家之說，在《西廂序》中說道：“世事莫不有本色，有相色。本色猶言正身也，相色，替身也。替身者，即書評中婢作夫人終覺羞澀之謂也。婢作夫人者，欲涂抹成主母而多插帶，反掩其素之謂也。故余于此本中賤相色，貴本色，眾人嘖嘖者我獨(dú)也。其惟劇者，凡作者莫不如此。嗟哉，吾誰與語！眾人所忽，余獨(dú)詳，眾人所旨，余獨(dú)唾。嗟哉，吾誰與語！”[2]

徐渭在本色思想上強(qiáng)調(diào)自然，崇尚真性，認(rèn)為戲曲創(chuàng)作要表現(xiàn)事物的本來面目。通過對徐渭的曲學(xué)理論和戲曲創(chuàng)作加以認(rèn)真審視，我們就會發(fā)現(xiàn)在“求真尚情”自然觀的指導(dǎo)下，徐渭以本色為主的戲曲思想極為深刻，內(nèi)涵也極為豐富。它已不僅僅停留于戲曲的審美標(biāo)準(zhǔn)層面上，而是深入到對戲曲藝術(shù)特征和創(chuàng)作規(guī)律等方面的探求，涉及到戲曲創(chuàng)作中內(nèi)容、形式、聲律等各個方面。

一、“求真尚情”為核心的曲學(xué)思想

求真尚情是晚明文學(xué)思潮的鮮明特征之一，也是徐渭曲學(xué)思想的一個重要組成部分。徐渭率先在戲曲領(lǐng)域倡導(dǎo)求真尚情的曲學(xué)思想，從而成為其曲學(xué)思想的核心部分。

戲曲本身是一種以敘述為主的綜合性藝術(shù)，要求真實地再現(xiàn)社會現(xiàn)實生活，展現(xiàn)真摯動人的情感。徐渭曾在一個戲臺的楹聯(lián)中說：“隨緣設(shè)法，自有大地眾生。作戲逢場，原屬人生本色。”[3]他明確認(rèn)識到戲曲源于人民群眾，又必須走進(jìn)人民群眾的藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律。所以，他重視反映社會現(xiàn)實生活，最終實現(xiàn)“歌之使奴、童、婦、女皆喻，乃為得體”的藝術(shù)效果，展現(xiàn)“人生本色”。徐渭真正意識到戲曲藝術(shù)的生命力在于人民群眾這一藝術(shù)真理。從這點出發(fā)，他在戲曲題材的選擇上要求反映真實的生活，追求與現(xiàn)實人生結(jié)合的淳樸、自然的戲曲審美境界。為了使自己的戲曲作品通俗易懂，徐渭把自己的藝術(shù)視角轉(zhuǎn)向民間，從民間文學(xué)中汲取了豐富的養(yǎng)料。徐渭的《四聲猿》，題材都來自民間，《狂鼓史》取材于演義故事，《玉禪師》取材于西湖傳說，《雌木蘭》取材于樂府詩詞，《女狀元》則是取材于民間傳奇。徐渭憑借自己對民間生活的了解，融合了民間俗語，把這4個民間故事連綴在一起，創(chuàng)造了新的戲曲表現(xiàn)形式，完成了對民間戲曲藝術(shù)的改造，使戲曲真正成為人民群眾的鮮活藝術(shù)。

然而，徐渭對戲曲藝術(shù)的追求并不僅僅停留在一般意義上的淺俗本色上，而是追求一種融入自己藝術(shù)追求和主體精神的俗中見雅、雅中見俗、大俗大雅的本色思想。

所以要探討徐渭本色思想的深層內(nèi)涵，就必然要對徐渭的主體精神和藝術(shù)審美的獨(dú)特追求進(jìn)行探討。

高明曾在《琵琶記》中說：“論傳奇，樂人易，動人難。”[4]表達(dá)了他在戲曲創(chuàng)作實踐中的無限感慨。徐渭在《選古今南北劇序》中進(jìn)一步闡述道：“人生墜地，便為情使。聚沙作戲，拈葉止啼，情此已。迨終身涉境觸事，夷拂悲愉，發(fā)為詩文騷賦，璀璨偉麗，令人讀之喜而頤解，憤而毗裂，哀而鼻酸，恍若與其人即席揮塵，嬉笑悼唁于數(shù)千百載之上者，無他，摹情彌真則動人彌易，傳世亦彌遠(yuǎn)，而南北劇為甚……”[5]在明代曲壇首先提出了“摹情彌真則動人彌易，傳世亦彌遠(yuǎn)”的摹情劇論。

“摹情論”是徐渭求真尚情曲學(xué)思想的具體主張。從戲曲創(chuàng)作的角度而言，就是要求作家必須要有對現(xiàn)實生活的真切感受和真摯的情感，通過抒發(fā)真實的思想感情和描寫真實的社會現(xiàn)實，達(dá)到“動人”、“傳世”的最終目的。

徐渭認(rèn)為人的情感是與生俱來的，是為“人生墜地，便為情使”。“聚沙作戲，拈葉止啼”等都是人們情感活動的外化。人與人的經(jīng)歷不同，感情也是不一樣，只有“終身涉境觸事”，有深刻的社會現(xiàn)實生活的體驗和感受，才會產(chǎn)生“夷拂悲愉”之情。只有這樣，人們的感情才會郁積于胸，噴薄而發(fā)。徐渭在《曲序》中對感情的郁積、抒發(fā)做了精彩的總結(jié)：“語曰，睹貌相悅，人之情也。悅則慕，慕則郁，郁而有所宣，則情散而事已，無所宣或結(jié)而疹，否則或潛而必行其幽，是故聲之者宣之也。”[6]戲曲作為一種表演藝術(shù)，也應(yīng)該借助于各種藝術(shù)表現(xiàn)手法，抒發(fā)作者的真實感情，展現(xiàn)個性精神，才能達(dá)到“令人讀之喜而頤解，憤而毗裂，哀而鼻酸，恍若與其人即席揮塵，嬉笑悼唁于數(shù)千百載之上者”的藝術(shù)效果，才能“動人”、“傳世”。正是基于此，徐渭認(rèn)為戲曲必須抒寫真情，以展現(xiàn)“人生本色”。

徐渭認(rèn)為戲曲創(chuàng)作必須要以真性情作為基礎(chǔ)的。徐渭生活的時代，是個人性真正覺醒的時代，人的價值日益得到肯定。所以，對自我個性精神和主體意識的張揚(yáng)，對日常世俗生活的追求，對男女平等觀念的肯定都鮮明的體現(xiàn)在徐渭的曲學(xué)思想和戲曲創(chuàng)作中。

二、聲律上的本色思想

徐渭非常注重曲律的研究和運(yùn)用。

在《南詞敘錄》中徐渭對南戲進(jìn)行了研究，認(rèn)為南戲源于民間，以“村坊小曲而為之”，特點是“本無宮調(diào)，亦罕節(jié)奏”、“順口可歌”。南戲起源于民間的村坊小曲，宋元南戲很好地保存了南戲的民間特色。后來在發(fā)展中，不斷融合了唐宋大曲、古曲、詞調(diào)、諸宮調(diào)音樂，形成較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)哪蠎蛞魳敷w系，但在曲律的運(yùn)用方面還是極為靈活自由的。所以徐渭堅決反對以《南九宮譜》來限制南戲的創(chuàng)作，提出“必欲窮其宮調(diào)，則當(dāng)自唐、宋詞中別出十二律，二十一調(diào)，方合古意。是九宮者，亦烏足以盡之？多見其無知妄作也”，“彼既不能，盍亦姑安于淺近。大家胡說可也，奚必南九宮為？”的偏激之見。并且也對于周德清《中原音韻》也提出了疑義。正因為這個原因，一些研究者認(rèn)為徐渭在戲曲創(chuàng)作上是不主張曲律的。這是不盡符合徐渭曲學(xué)思想實際的說法。

徐渭從本色思想出發(fā)，在當(dāng)時提出這樣的戲曲聲律觀還是比較客觀、合理的。徐渭在當(dāng)時采取了這樣的戲曲聲律主張是有著極為樸素的文化背景和濃厚的時代背景的。南戲本來就興起于民間，本當(dāng)保存淳樸的民間特色。徐渭清晰地看到，如果在南戲創(chuàng)作中過于強(qiáng)化戲曲音律，必然會失去戲曲的民間本色。徐渭采取這樣的戲曲音律觀點只是不希望以簡單的曲譜形式來限制、束縛戲曲的創(chuàng)作，這在當(dāng)時是具有積極意義的。

徐渭在戲曲創(chuàng)作上并不是不要求聲律，他只是從南戲曲律靈活自由的角度著眼，試圖保持戲曲的本色。所以他說：“或以則誠‘也不尋宮數(shù)調(diào)’之句為不知律，非也，此正見高公之識”，正是他認(rèn)識到南戲曲律靈活自由的緣故。南戲本身就有自身的音樂特點，“南之不如北有宮調(diào)，固也；然南有高處，四聲是也。北雖合律，而止于三聲，非復(fù)中原先代之正”。在體制上“詞調(diào)兩半篇乃合一闕，今南曲健便，多用前半篇，故曰一支，猶物之雙者，止其一半，不全舉也”。徐渭認(rèn)為：“《南九宮》全不解此意，兩支不同處，便下‘過篇’二字，或妄加一‘么’字，可鄙。”在音韻上，南曲也相對較為靈活，可以從權(quán)相押。“曲有本平韻者亦可作入韻，[高陽臺]、[黃鶯兒]、[畫眉序]、[蝦序]之類是也”。徐渭認(rèn)識到了南戲自由靈活的音樂美，所以才在戲曲領(lǐng)域提出了較為偏頗的聲律觀點。

當(dāng)然，徐渭不是完全反對音調(diào)宮律。他在《南詞敘錄》中說：“南曲固無宮調(diào)，然曲之次第，須用聲相鄰以為一套，其間亦自有類輩，不可亂也。如[黃鶯兒]則繼之以[簇御林]，[畫眉序]則繼之以[滴溜子]之類，自有一定之序，作者觀于舊曲而遵之可也”，又說：“凡曲引子，皆自有腔，今世失其傳授，往往作一腔直唱，非也。若[晝錦堂]與[好事近]，引子同，何以為清、濁、高、下？然不復(fù)可考，惜哉！”徐渭認(rèn)為，南戲雖然沒有嚴(yán)格的聲律限制，但在發(fā)展的過程中還是積累了一些創(chuàng)作規(guī)律和經(jīng)驗。在音樂的曲牌連套上也有一定的規(guī)律，“曲之次第，須用聲相鄰以為一套，其間亦自有類輩，不可亂也。”同時，徐渭也講究音腔調(diào)的“清、濁、高、下”。從這里我們可以看出徐渭還是通曉曲律的，也認(rèn)識了到了南戲創(chuàng)作中“語多鄙下”的落后現(xiàn)實，對于南戲融合唐宋大曲、古曲、詞調(diào)、諸宮調(diào)音樂從而形成結(jié)構(gòu)龐大、較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)哪蠎蛞魳敷w系的現(xiàn)實也是認(rèn)可的，所以他在評價高明的《琵琶記》時說：“用清麗之詞，一洗作者之陋，村坊小伎，進(jìn)與古法部相參，卓乎不可及已。”

很顯然，徐渭在戲曲聲律上的主張，是想既保持民間戲曲樸素、清新的特色，同時也注意戲曲聲律的規(guī)律性，而不是單純追求聲律而束縛戲曲情感的真正抒發(fā)。這也是符合其本色戲曲思想的。《四聲猿》的創(chuàng)作就是其戲曲聲律理論的真正履踐。

三、語言上的本色思想

明代戲曲家在論述“本色”觀念的時候，多是從語言的角度去探索戲曲的藝術(shù)規(guī)律。徐渭也是如此，其本色思想也包含語言本色的基本要求，主要表現(xiàn)在追求通俗、自然、易曉、淡薄的語言風(fēng)格，反對戲曲語言的文采、脂粉、濃郁。

所以，徐渭說：“語入要緊處，不可著一毫脂粉，越俗越家常，越警醒。此才是好水碓，不雜一毫糠衣，真本色。若于此一恧縮打扮，便涉分該婆婆，猶作新婦少年共趨，所在正不入老眼也。至散白與整白不同，尤宜俗宜真，不可著一文字，與扭捏一典故事，及截多補(bǔ)少，促作整句。錦糊燈籠，玉鑲刀口，非不好看，討一毫明快，不知落在何處矣！此皆本色不足，仗此小做作以媚人，而不知誤入野孤，作妖冶也。”[7]

徐渭在戲曲的語言上要求通俗自然。他認(rèn)為戲曲語言要“不可著一毫脂粉”、“俗”、“家常”，只有這樣才能符合戲曲語言的發(fā)展規(guī)律，才能“警醒”世人，實現(xiàn)戲曲的審美愉悅功能，“不雜一毫糠衣”，才是“真本色”。

徐渭把俗語、家常語引入戲曲，也是有針對性的。南戲興起于民間，較好地保存了樸實、質(zhì)樸的風(fēng)格特色。徐渭極為推崇宋元南戲，認(rèn)為“句句是本色語，無今人時文氣”，并且認(rèn)為“以時文為南曲”，“其弊起于《香囊記》”。在徐渭看來，《香囊記》就藝術(shù)成就而言，“未至瀾倒”，“至于效顰《香囊》而作者，無一不孜孜汲汲，無一句非前場語，無一處無故事，無毛發(fā)宋、元之舊”。徐渭在《葉子肅詩序》中也強(qiáng)烈批評了以抄錄典故、堆砌古人文辭的不良現(xiàn)象，他說：“不出于己之所自得，而徒竊于人之所嘗言，曰某篇是某體，某篇則否，某句似某人，某句則否，此雖極工逼肖，而已不免于鳥之為人言矣。”[8]因此，他說：“《香囊》如教坊雷大使舞，終非本色。”從本色的思想出發(fā)，徐渭提出戲曲創(chuàng)作要不避俚俗，認(rèn)為“點鐵成金者，越俗越雅，越淡薄越滋味，越不扭捏動人越自動人”，并進(jìn)一步提出尤其是“語到要緊處，略著文采，自謂動人，不知減卻多少悲歡，此皆是本色不足者”[9]。

在徐渭看來，戲曲的創(chuàng)作，要恰當(dāng)?shù)氖褂盟渍Z、家常語，以增強(qiáng)戲曲的藝術(shù)感染力。如果一味追求曲詞的典雅華麗，就會失去戲曲的原生態(tài)生命力，使戲曲創(chuàng)作走向偏頗，偏離了“大眾人生”的審美需求。基于此，徐渭積極倡導(dǎo)方言入戲曲。在《四聲猿》劇本中，更是方言、隱語、俚語比比皆是。同時，徐渭在評點《西廂記》時，也是極力贊賞方言的使用。

篇10

[關(guān)鍵詞]書院；人文教育；學(xué)規(guī)；科舉

隨著知識經(jīng)濟(jì)的到來，大學(xué)將進(jìn)入社會的中心，直接參與經(jīng)濟(jì)活動的運(yùn)作，這使得大學(xué)的功利趨向愈來愈明顯，直接影響到大學(xué)人文教育的實施，甚至因過分強(qiáng)調(diào)科學(xué)教育，使得大學(xué)淪為職業(yè)培訓(xùn)機(jī)構(gòu)，這既不利于大學(xué)生的全面發(fā)展，也不符合大學(xué)自身的發(fā)展邏輯。人文教育是中國古代書院教育的主要特點，并形成了實施人文教育的較為完備的制度，挖掘古代書院人文教育的理論是構(gòu)建當(dāng)代大學(xué)人文教育理論的重要基礎(chǔ)。本文主要從探討儒家人文精神出發(fā)，對書院人文教育進(jìn)行分析，力圖管窺書院人文教育的一斑，以為當(dāng)代大學(xué)人文教育理論建設(shè)提供些許借鑒。

一

北宋以降，書院逐漸發(fā)展成為傳承、創(chuàng)新和普及儒家學(xué)說的重要機(jī)構(gòu)，在中國傳統(tǒng)社會的文化發(fā)展中擔(dān)當(dāng)了舉足輕重的角色。可以說，書院是儒家文化傳播、創(chuàng)新和普及最有力的推動者，也是儒家精神的有力踐履者。

儒學(xué)是以人為本位的學(xué)說，主要表現(xiàn)為在對人的價值和人格肯定的同時，也強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該具備社會責(zé)任心，并認(rèn)為這二者之間存在前后依存的關(guān)系，即中國傳統(tǒng)思想中的“內(nèi)圣外王之道”，通過“正心”、“誠意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修養(yǎng)，達(dá)到“內(nèi)圣”的境界。在此基礎(chǔ)上，儒家學(xué)者通過自身的努力實現(xiàn)“齊家”、“治國”、“平天下”的社會責(zé)任，即所謂的“外王”。這種由內(nèi)圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要內(nèi)涵。換言之，儒家人文精神包含著兩個相互關(guān)聯(lián)的層面：其一，士人通過忠實踐履儒家的道德規(guī)范，并將其內(nèi)化為自身人格、價值的追求方面，使個體道德達(dá)到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于將儒家的道德要求付諸實踐，最終實現(xiàn)“天下大同”的理想。儒家將這種人文精神滲透到教育的各個環(huán)節(jié)，使中國古代教育呈現(xiàn)出典型的人文特色。書院教育不僅將以道德養(yǎng)成為核心的人文教育擺在首要位置，而且按照儒家的理想來設(shè)計人才培養(yǎng)模式，使其人文精神得到貫徹落實。

作為宋代儒學(xué)的集大成者，朱熹一生創(chuàng)建、修復(fù)并講學(xué)于多所書院，在長期的書院教學(xué)生涯中，朱熹將培養(yǎng)書院生徒的道德品質(zhì)作為首要任務(wù)，他在《白鹿書院揭示》中指出：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理以修其身。”在朱熹的設(shè)想中，道德養(yǎng)成被視為人才模式的核心，他說：“而其所以教之之具，則皆因其天賦之秉彝而為之品節(jié)，以開導(dǎo)而勸勉之，使其明諸心，修諸身，行于父子、兄弟、夫婦、朋友之間，而推之以達(dá)乎君臣上下、人民事務(wù)之際，必?zé)o不盡其分焉者。”他的這一人才模式的基本內(nèi)涵與儒家道德所信奉的“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培養(yǎng)被提高到首要地位。

不惟朱熹如此，幾乎所有的書院大師都強(qiáng)調(diào)儒家人文精神在教育活動中的絕對地位。長期主講南宋長沙岳麓、城南二書院的著名學(xué)者張拭則認(rèn)為書院應(yīng)該“傳道而濟(jì)斯民”，將以儒家道德為核心的“道”作為教學(xué)的主要內(nèi)容。明代心學(xué)的代表人物王陽明的為學(xué)之路雖然與朱、張二人明顯不同，但在書院人才培養(yǎng)模式的選擇上，卻是與二人一致的，對書院人才培養(yǎng)的首要標(biāo)準(zhǔn)也是“明人倫”。在(增修萬松書院記)中他指出：“今書院之設(shè)……士之來集于此者……而進(jìn)取之心，自吾所汲汲，非有待于人從而趨之也。是必有進(jìn)于是者矣。是固期我以古圣賢之學(xué)也。”而“古圣賢之學(xué)明倫而已。”所謂“明倫”就是要精通儒家的倫理道德，并將其內(nèi)化為信念，進(jìn)而外化為行為準(zhǔn)則。此外，王陽明還將書院的道德教育與自己的學(xué)術(shù)主張結(jié)合起來，認(rèn)為書院教育應(yīng)啟發(fā)良知、培養(yǎng)圣人，即所謂的“致良知”。

盡管明清代大多數(shù)書院是以培養(yǎng)科舉人才為主要任務(wù)，但書院仍然重視人文精神的灌輸，強(qiáng)調(diào)良好的道德素養(yǎng)和扎實的儒學(xué)功底是科舉應(yīng)試的前提條件。道光中葉，主講廬州涇川書院的著名漢學(xué)家胡培暈認(rèn)為：“國家設(shè)立書院造就人才，原欲其講明修己治人之道，備他日任使，非徒以膏火月廩周其空乏，亦并非望其博取科第為一身之榮已也。”許完寅認(rèn)為當(dāng)時書院教學(xué)的主要弊端是“聚諸生課文詞，為科舉而已”。盡管他也承認(rèn)“當(dāng)今之世，士之起于鄉(xiāng)也以科舉，勢不得不專于文詞”，但他還是認(rèn)為片面追求科舉文詞會妨礙道德水平的提高，他說：“然而循習(xí)之深，則得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文詞者如彼也，其文詞當(dāng)于理而進(jìn)于道者又如此也。夫何有今昔之異哉?”因此，他要求桐鄉(xiāng)書院的生徒通過潛心學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，提高自身的道德修養(yǎng)，他說：“吾愿吾鄉(xiāng)之士，講習(xí)于其中，無誘乎功名名利而存茍簡之心，相與究孔孟之遺，為修己治人之大，勇于自立，而以積久持之，待其學(xué)之成履之為德性，發(fā)之為文章，舉而用之為豐功偉業(yè)，斯所謂人材于此出，斯所謂造士于此始矣。”嵩陽書院的執(zhí)掌者耿介也認(rèn)為從事舉業(yè)的生徒要重視“有本之學(xué)”的學(xué)習(xí)，他說：“今日論學(xué)，不必?zé)橹o，即于舉業(yè)加一行字，使修其辭為有德之言見諸用，為有本之學(xué)。”

雖然不同歷史時期、不同書院對人文教育的重視程度不盡相同，甚至淪為科舉附庸的書院對人文教育相當(dāng)不重視，但人文教育貫穿于書院千余年的發(fā)展始終，成為其區(qū)別于中國古代其他教育機(jī)構(gòu)的顯著特征。

二

由于人文教育在要求生徒掌握儒家經(jīng)典知識的同時，更重要的是將儒家人文精神內(nèi)化為道德品格，因此不但要求書院重視教學(xué)環(huán)節(jié)的人文精神培養(yǎng)，而且將人文教育滲透到其活動的每一個環(huán)節(jié)之中，既體現(xiàn)在學(xué)規(guī)之類的制度化文件中，也從書院內(nèi)部環(huán)境的創(chuàng)設(shè)、祭祀等方面鮮明地體現(xiàn)出來。

學(xué)規(guī)是規(guī)定書院的辦學(xué)宗旨、辦學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容及其學(xué)習(xí)方法等方面內(nèi)容的制度性文件，書院的人文教育也在學(xué)規(guī)中得到充分的表現(xiàn)。在中國書院發(fā)展史上，朱熹所制定的《白鹿書院揭示》是最有代表性、影響最大的書院學(xué)規(guī)，不僅為歷代書院所采用，而且還成為南宋中后期以來官辦教育機(jī)構(gòu)的規(guī)范性文件之一。《白鹿書院揭示》將儒家的道德規(guī)范作為書院辦學(xué)指導(dǎo)方針，首先就提出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”為獲得這些道德規(guī)范，《揭示》認(rèn)為掌握儒家經(jīng)書是關(guān)鍵，朱熹說：“圣賢所以教人之法，具存于經(jīng)。有志之士，固當(dāng)熟讀而問辨之。”為此，他提出了“為學(xué)之序”：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”從這個“為學(xué)之序”來看，朱熹要求生徒學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的最終落腳點就在于篤行上，即將道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為行為實踐。在朱熹看來，行為實踐更多地會表現(xiàn)在日常行為中，他說：“學(xué)、問、思、辨四者所以窮理也。若夫篤行之事，則自修以至于處事接物，亦各有要。”為此，《白鹿書院揭示》對生徒的日常行為規(guī)范也有相當(dāng)嚴(yán)格的規(guī)定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”；在處事方面，要求“正其誼不謀其利，明其道不計其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求諸己”。為達(dá)到學(xué)規(guī)中的各項要求，朱熹強(qiáng)調(diào)自我主觀努力的作用，他說：“則夫規(guī)矩禁防，豈待他人設(shè)之后有持循哉?”與此同時，他認(rèn)為學(xué)規(guī)還有警示作用，對于生徒的道德教育必須具有一定的強(qiáng)制性，指示生徒嚴(yán)格遵守這一學(xué)規(guī)，“諸君其相于講明遵守而責(zé)之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，則彼所謂規(guī)者，必將取之”。《白鹿書院揭示》不但規(guī)定了人文教育在書院教育中的地位，而且還提出了具體的實施辦法。

與《白鹿書院揭示》強(qiáng)調(diào)主觀自覺性不同，在同為南宋著名學(xué)者的呂祖謙為麗澤書院制定的《規(guī)約》中，則強(qiáng)調(diào)外部力量的強(qiáng)制性在人文教育實施過程中的作用。在道德教育方面，《規(guī)約》主張建立書院與社會的互動關(guān)系，將社會輿論作為人文教育的重要手段。他認(rèn)為生徒違反道德準(zhǔn)則之后，要先對其進(jìn)行勸勉。如果勸勉無效，則要對其進(jìn)行嚴(yán)厲的譴責(zé)。如果譴責(zé)仍然無效，則需要公之于眾，借助社會輿論的力量來促使其悔過。對于那些屢教不改的生徒，書院應(yīng)當(dāng)開除其學(xué)籍。為使人文教育落到實處，《規(guī)約》要求生徒使用日記簿，將每天所學(xué)的內(nèi)容和疑問記錄下來，“肄業(yè)當(dāng)常有，日紀(jì)所習(xí)于簿，多寡隨意。如遇有干輟業(yè)，亦書于簿”。等到生徒聚會探討學(xué)術(shù)時，各自提出自己有關(guān)于經(jīng)書的疑問，互相商榷。對懶惰不愿意寫日記的生徒，應(yīng)當(dāng)“共擯之”。我們認(rèn)為朱熹和呂祖謙的學(xué)規(guī)在開展人文教育方面，各有特點，朱熹重視生徒的道德自覺性的培養(yǎng)，而呂祖謙則重視輿論的監(jiān)督與強(qiáng)制作用。

盡管實施人文教育的方式不盡相同，但書院利用學(xué)規(guī)開展以儒家道德倫理為核心的人文教育的傳統(tǒng)為后世所繼承，只是在不同的時候和不同的書院根據(jù)實際情況補(bǔ)充一些大同小異的條目而已，使書院的人文教育在強(qiáng)調(diào)道德自覺和輿論強(qiáng)制方面走了調(diào)和的路線。

清代岳麓書院山長王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓書院學(xué)規(guī)》，現(xiàn)仍刊在岳麓書院講堂東墻之上。這一學(xué)規(guī)延續(xù)了書院重視人文教育的傳統(tǒng)，從孝、忠、莊、儉、和、悌、義等方面對生徒作出了嚴(yán)格的要求，學(xué)規(guī)的前半部分為：“時常省問父母，朔望恭(謁)圣賢；氣習(xí)各矯偏處，舉止整齊嚴(yán)肅；服食宜從儉素，外事毫不可干；行坐必依齒序，痛戒訐短毀長；損友必須拒絕，不可閑談廢時。”不但保持了歷代學(xué)規(guī)對儒家倫理道德進(jìn)行嚴(yán)格要求的傳統(tǒng)，它還將儒家道德倫理規(guī)范貫穿于日常行為中，力圖使生徒養(yǎng)成良好的素養(yǎng)和人格形象。因此，這一學(xué)規(guī)使書院的人文教育更加易于落實，也使得書院人文教育效果更易于考核。

除學(xué)規(guī)之外，書院人文教育實施的方式還有很多，如書院內(nèi)部環(huán)節(jié)的創(chuàng)設(shè)與祭祀是最為典型的。書院建筑的總體布局是遵循儒家綱常倫理的，內(nèi)部環(huán)境的布置也時刻彰顯出道德教育的重要性，采取類似潛在課程的方式實施人文教育。如岳麓書院講堂的布置就十分具有代表性，講堂東、西兩墻上嵌有朱熹手書的“忠、孝、廉、節(jié)”和清代山長歐陽正煥手書的“整、齊、嚴(yán)、肅”八個大字，集中體現(xiàn)了岳麓書院的院風(fēng)和人文教育傳統(tǒng)。這種布置使書院生徒置身于濃厚的儒家倫理道德氛圍之中，時刻警醒他們保持對儒家倫理道德的體悟和追求。

書院祭祀也是實施人文教育的重要途徑之一。書院祭祀是中國古代廟學(xué)體制的延伸，并結(jié)合書院的需要形成了自身的特點。除與官學(xué)同樣將孔子等先圣、先師、先賢作為祭祀對象之外，書院還供奉本院學(xué)派的創(chuàng)始人或代表人物以及與本院息息相關(guān)的人物，其目的在于一方面彰顯本院的學(xué)派學(xué)風(fēng)和旨趣，另一方面意在將這些人樹立為本院生徒，甚至成為書院所在地的道德和學(xué)術(shù)的榜樣。通過開展祭祀禮儀，向生徒與地方民眾傳達(dá)書院的道德與學(xué)術(shù)追求，使生徒與地方民眾受到儒家人文精神的浸染。

這些實施人文教化的方式多是重在對于人文教育的第一個層面——完善自我道德修養(yǎng)的要求，而對于第二個層面——治國、平天下的方面則顯得相對忽略。這與儒家認(rèn)為道德修養(yǎng)是承擔(dān)社會責(zé)任的基礎(chǔ)的思想是一致的，加之書院作為教育機(jī)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)個體道德教育亦在情理之中。

三

盡管如此，書院在實際的教學(xué)過程中，對生徒參與社會政治的實際運(yùn)作也是相當(dāng)重視的，這使得書院人文教育的內(nèi)涵進(jìn)一步拓展。書院不是修道院，不以培養(yǎng)清心寡欲的儒學(xué)教徒為目標(biāo)；書院亦不是純粹的文官訓(xùn)練營，不以培養(yǎng)追名逐利為終生目標(biāo)的勢利之徒為任務(wù)。書院教育應(yīng)該通過完善生徒道德，進(jìn)而實現(xiàn)全社會道德的完善，以此充分體現(xiàn)出儒家所要求的人文精神。

為此，書院學(xué)者們往往將這種人文追求與社會政治、日常人倫結(jié)合在一起。而在傳統(tǒng)中國的政治體制下，科舉是幾乎將儒家經(jīng)典知識權(quán)力化的唯一制度，也是士人將文化話語權(quán)轉(zhuǎn)化為政治話語權(quán)的必經(jīng)之途，書院與社會政治的結(jié)合往往表現(xiàn)為對科舉仕進(jìn)的追求。因而，為實現(xiàn)個體道德完善與“治國、平天下”的理想，大多數(shù)書院都將道德教育與應(yīng)試教育統(tǒng)一起來，目的在于培養(yǎng)“德業(yè)”與“舉業(yè)”并重的人才。書院大師們認(rèn)為士人必須在研習(xí)儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上，將儒家思想內(nèi)化為良好的道德修養(yǎng)和崇高的品格，而不是片面追求科舉之學(xué)，即所謂立志。朱熹說：“若高見遠(yuǎn)識之士，讀圣賢之書，據(jù)吾所見而為文以應(yīng)之，得失利害之度外，雖日日應(yīng)舉，亦不累也。”明代王陽明的高足王畿亦持基本相同的觀點，認(rèn)為“舉業(yè)”與“德業(yè)”并不是對立的雙方，二者是相互促進(jìn)的，他說：“是非舉業(yè)能累人，人自累于舉業(yè)耳。舉業(yè)、德業(yè)原非兩事……其于舉業(yè)不惟無妨，且位有助；不惟有助，即舉業(yè)為德業(yè)，不離日用證圣功，合一之道也。”

此外，不少書院的創(chuàng)建者或修復(fù)者則進(jìn)一步認(rèn)為生徒努力學(xué)習(xí)“有本之學(xué)”，不僅能提高自身素質(zhì)，而且還能提高科舉及第的機(jī)率。廣西洛江書院要求生徒全面研習(xí)《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等儒家經(jīng)典，將學(xué)習(xí)心得付諸實踐。這樣不但自然會形成觀察社會的獨(dú)特視角，而且還能在場屋競爭中穩(wěn)操勝券。饒拱辰創(chuàng)建巴東信陵書院以后，反對書院生徒“惟是習(xí)文藝、取科第為富貴資”，注重在講明義理和提高自身修養(yǎng)上下工夫，使自己成為學(xué)問淹通、修身慎行的君子，這樣能使“其文藝必能卓然自樹立于流俗之外”，在科場競爭中脫穎而出的機(jī)率自然也更大，即使“不得科第，亦能為鄉(xiāng)黨所倚賴而矜式”。

書院教育的這種轉(zhuǎn)變，使得科舉應(yīng)試知識與人文教育結(jié)合在一起，成為實施人文教育的主要資源了。乾隆五年(1740年)制定的臺灣(海東書院學(xué)規(guī))云：“‘六經(jīng)’為學(xué)問根源。士不通經(jīng)，則不明理。而史以記事。歷代興衰治亂之跡柢，亦胥在焉。舍經(jīng)史而不務(wù)，雖誦時文千百篇，不足濟(jì)事。”以科舉考試所必須掌握的基本知識與人文教育結(jié)合起來，將人文教育寓于科舉應(yīng)試教育之中，應(yīng)該說這是書院科舉化背景下，書院人文教育的一種自我調(diào)適，以適應(yīng)生徒普遍讀書應(yīng)舉的要求。