導語：如何才能寫好一篇曾小賢語錄，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、不能在一棵樹上吊死、要在附近的幾棵樹上多死幾次試試；

2、踩到香蕉皮摔倒了，一定要爬起來繼續踩，踩爛掉它就不滑了；

3、面對現實吧，生活往往比那些偶像劇的口味要重得多；

4、死后占個墓，總算彌補了生前不能買房的遺憾；

篇2

關鍵詞：禪宗語錄 詞匯 研究綜述

禪宗是佛教中國化的產物，它不僅滿足了平民階層的需要，也反映了唐宋之交中國的社會面貌。禪宗在講法過程中，不喜拘泥于經典權威，善用自己的語言來闡述佛理，因此禪宗語錄中含有大量的方言口語成分，并師徒相傳存留至今，成為唐宋時期詞匯研究的重要文獻資料。

一、研究概況

（一）研究價值

禪宗語錄記錄的是禪宗師徒之間進行的宗教性對話，其中有大量流行于當時的口語化詞匯，生動地反映了唐宋時期百姓的生活方式。這種對話體的運用與禪宗基本的宗教理念是分不開的：首先，“不立文字，教外別傳”是禪宗用語的重要原則，禪宗反對書面文字以及艱澀的佛教用語，推崇口頭語及非教理的俗語；其次，禪宗在主客機鋒應對之際隨機應變，因此師生之間的對答自然反映當時的口語；再次，禪宗提出“平常心是道”，主張將禪理寓于尋常事務之中；最后，禪師為了教化民眾，有意使用通俗易懂、生動活潑的語言。

（二）研究資料

禪宗以“頓悟”為教義，注重口耳相傳，因此有語錄流傳至今。禪宗語錄主要指以對話為中心的語錄，但也包括由傳記集成的燈史，主要反映了唐末五代至北宋時期的口語情況，是這一時期詞匯研究的重要原始語言資料，主要的作品有《祖堂集》《景德傳燈錄》《五燈會元》等。但是，宋以后的禪宗語錄由于收錄繁雜、版本混亂導致可信度降低，所以不能作為詞匯研究的可信資料。

（三）研究歷程

鑒于禪宗語錄的語言學價值，語言學學者早于宗教學學者在上世紀80年代初就已進入這一研究領域，但當時對相關佛典資料的研究并沒有給予足夠的重視。學者們最初探討的主要是禪宗語言的語義和語法問題。隨著“禪宗熱”的興起，90年代后關注禪宗文獻的學者逐漸增多。由國內從事語言研究的100多位學者共同成立的“禪藉俗語研究會”是禪宗語錄相關研究走向初步繁榮的標志，研究會會址設在日本京都的禪文化研究所，同時還創辦了專業性會刊《俗語言研究》。與20世紀相比，近年來的禪宗詞匯研究更為全面系統，取得了一些有價值的成果。

（四）研究面臨的困難

1.研究基礎薄弱。禪宗語錄大多是唐代以后的文獻資料，根據呂叔湘先生的漢語史分期可知，禪宗語錄屬于近代漢語部分。詞語的研究向來重上古漢語，輕近代漢語，因此前人對禪宗語錄的研究較為薄弱。

2.文獻資料整理存在困難。禪宗語錄的部分文獻資料由日本傳入，出現時間晚且整理困難，因此文獻整理相對缺乏，文字錯訛多，版本也存在不少問題。還有一些資料的產生年代也不容易搞清，需要慎重對待。

3.語言情況復雜。唐五代時期政權對峙、社會動蕩，使得當時的漢語與方言、其他民族的語言之間呈現出復雜的情況。這要求詞匯的研究必須關注時的口語、方言及其他民族的語言，存在一定難度。

二、研究成果

（一）詞語考釋

傳統語言學主要以先秦兩漢時期的文獻資料為研究對象，重書面語，輕口語詞，重僻字僻義的考釋。“五四”以后，白話文取代了文言文的正統地位，口語詞和常用詞開始占據重要地位。禪宗語錄為詞匯研究開辟了新領域，也取得了令人矚目的豐碩成果。漢語詞匯研究的重點是詞語考釋，研究者在詞語考釋方面付出了很大的努力，使得禪宗詞語的研究有了一定的進展，也對近代漢語詞匯的研究做出了補充。考釋禪宗語錄詞語的專著中有代表性的是袁賓撰寫的《禪宗著作詞語匯釋》（1990），這本書是禪宗語錄詞匯研究取得初步成果的標志，在禪宗方俗詞研究方面具有填補空白的重要價值。此外袁賓的《中國禪宗語錄大觀》（1991）一書中選錄并翻譯了中國歷史上從南北朝到清代的400余名禪師的上千條禪語，其中，唐末五代是禪宗的鼎盛時期，也是研究的重點時期，該書對此期間有創造性的、體現禪宗精神的詞語進行逐條闡釋。體例上以時間為軸，兼顧禪宗師承、疑難詞語的闡釋，為禪宗精神的體悟掃除障礙。《禪宗語錄輯要》（1995）、《禪語譯注》（1999）進一步對禪宗語錄的重點詞語進行補釋，收錄了日本典籍《大正新修大藏經》所輯禪宗語錄中的疑難詞語，是研究中國禪宗思想的重要資料，也是異文比勘的重要語料，為解釋疑難詞語提供了新的路徑。

見于各類報刊雜志中的論文以《祖堂集》為要，《祖堂集》是今天所能見到的最早的一部禪宗文獻，因而最早受到關注。蔣紹愚最早注意到《祖堂集》的詞匯價值，并在《詞語試釋》（1985）中對其進行詞匯考證，之后關于《祖堂集》詞匯的考釋工作相繼開展起來，如呂幼夫《詞語選釋》（1992）、鞠彩萍《詞語訓釋》（2007）、詹緒左《詞語札記》（2008）分別考釋了《祖堂集》中的幾則疑難詞語。其次關注的是對《五燈會元》的詞語考釋，主要成果有袁賓《詞語續釋》（1987）及相關考釋文章、董志翹《語詞考釋》（1990）、滕志賢《詞語考釋》（1995）、黃靈庚《詞語扎記》（1999）等。對《景德傳燈錄》的詞匯考釋則相對薄弱。另外還有對禪宗系統中的詞匯做出的詞語考釋，例如盧烈紅《禪宗語錄詞義扎記》（2005），雷漢卿、馬建東《禪籍詞語選釋》（2006），雷漢卿、孫艷《禪藉詞語考釋》（2006），邱振強《釋詞二則》（2007），何小宛《禪宗詞語釋義商補》（2009）等。考釋工作對解決唐宋典籍中的疑難詞語、辭書的編纂和修訂都有借鑒意義。

（二）特殊詞語

俗字與近代漢語詞匯研究的關系尤為密切。有些詞語很普通，但是由于人們不熟悉就成了疑難詞語，一旦認出其俗字，疑難就迎刃而解了。禪宗語錄中有很多俗語詞，也有很多特殊詞語，不少學者對此進行了相關研究。俗語詞研究代表性的論文有：袁賓《唐宋俗語詞札記》（1986）；雷漢卿的《禪籍俗語詞札記》（2004），創造性地結合了現代方言，將俗語詞置于廣闊的農禪語境下來省察，對“雅詁舊義所不能賅”的詞語，嘗試聯系現今的方言詞進行對比證明。另一方面，對禪宗妙語、諺語進行輯錄的著作也有不少，專著有：鐘學梓《禪語三百則》（1995）、中國佛教文化研究所編《俗語佛源》（1993）、日本秋月龍z著、汪正求譯《禪海珍言》（1997）。單篇論文有：董志翹《語詞考釋》（2001）、周裕鍇《禪籍俗諺管窺》（2004）、范春媛《禪籍諺語研究》（2007）、薛春華《禪宗語錄熟語研究》（2011）、李濤賢《禪宗俗諺初探》（2003）、張泰《成語研究》（2009）等。以上論著都涉及了禪籍俗語，但是關于俗諺的相關問題仍需進行深入研究。

（三）辭書編纂

辭書可以分為兩類，一類是斷代詞典，其中包括唐代禪宗詞匯的內容，值得注意的有五部：龍潛俺編《宋元語言詞典》（1985）；劉堅、江藍生主編的《唐五代語言詞典》，該詞典對唐五代的詞匯搜羅全面、詮釋詳盡，注重發掘唐代的口語詞和方言詞；袁賓編《宋代語言詞典》，其中所收詞語以宋代新詞新義為主，主要是宋代的口語詞、習用語，其中包括禪宗類；李崇興編《元代語言詞典》，其特點是收錄了大量的口語詞、俗語詞。如果說前幾部詞典尚在初始階段，那么后幾部詞典就已臻于完善。另一類是專門性的禪宗詞典，如袁賓主編的《禪宗詞典》（1994）比較集中地匯集了這一方面的成果，《禪宗詞典》與由袁賓、康健主編的《禪宗大詞典》（2010）是目前國內僅有的兩部研究禪宗方面的專門工具書。在日本，從江戶時期開始，就出現了一股訓釋禪籍的風潮，產生了一批有價值的闡釋禪宗詞匯的專門性工具書及相關專著。具有代表性的有安藤文英、神保如天編《禪學詞典》（1915），山田教道《禪宗辭典》（1918），中川涉庵編《禪語字匯》（1956），柳田圣山編《訓注鑒濟錄》（1961），駒澤大學禪學大辭典編纂所編《禪學大辭典》（上下兩卷和別卷）（1978、1985），柴野恭堂《禪語慣用語俗語要典》（1980），平田精耕編《禪語事典》（1989），入失義高、古賀英彥編《禪語辭典》（1991）等。

（四）語料分析研究

標點禪宗文獻的難度較大，一方面因為禪宗具有特殊的教義，往往不為人所明晰；另一方面是因為禪宗語錄多為古代白話語錄體，包含了大量當時的口語詞和口語語法現象，若不明其中緣由就容易出現誤斷、誤校等現象。以下幾篇論文就是針對語料整理工作中出現的失誤作出的修正：鞠彩萍《禪籍點校匡補》（2005）對《祖堂集》（中州古籍出版社，2001）、《古尊宿語錄》（中華書局，1994）、《五燈會元》（中華書局，1984）中校勘或標點的遺誤之處進行了匡補；雷漢卿在《近代俗語詞研究與禪宗文獻整理漫議》（2014）中對文獻校勘和標點方面出現的錯誤進行了總結，分析出由于不明俗語詞而誤校誤改例、誤解詞義例、標點致誤例三種可能造成遺誤的原因，并對《祖堂集》《五燈會元》《古尊宿語錄》《景德傳燈錄》中部分俗語詞的誤用進行了校勘；李彬在《上海書店本語詞訓釋商兌》（2016）中對詞語釋義方面一些值得商兌的地方作出了修正；以及張美蘭在《高麗海印寺海東新開印版校讀札記》（2001）中揭示了校讀《祖堂集》原典過程中發現的一些問題等。

除此之外，還有一些值得關注的研究成果：專書詞匯研究，如柳田圣山《祖堂集索引》（1980）、詹緒左《詞語研究》（2016）等；詞匯分類研究，如張子開《禪宗語言的種類》（2008）；詞匯比較研究，如雷漢卿《試論禪語言比較研究的價值》（2011）、苗瑋《與詞綴比較研究》（2013）等；構詞法的研究，如齊煥美《詞綴研究――兼及漢語史詞綴使用的若干問題》（2006）、陳前瑞與張華《從句尾“了”到詞尾“了”――中“了”用法的發展》（2007）等。

三、研究方法

1.異文比勘。禪宗語錄的流傳過程漫長而復雜，出現了一些不同的版本。將同一文獻資料進行不同版本間的異文比較，有助于發現語料整理方面的失誤、破解疑難詞語的詞義，也能反映出在傳抄過程中不同時代、不同經手人在詞匯和語言風格方面的差異，是詞匯研究的基礎工作。

2.詞例歸納。文獻中的詞匯數量眾多且繁雜無序，在整理研究詞匯的過程中發現詞匯規律、科學地分類歸納，更有利于發現禪宗系統的詞匯特點，理清詞匯的發展脈絡，為進一步做史的研究帶來便利。

3.共時和歷時相結合。將傳統的文獻和“活”的語言結合起來，如利用方言這個語言的“活化石”，引進親屬語言和其他語系的語言，擴大研究視野，尋找共同的詞義理據。

4.現代技術手段的應用。這使得檢索資料更為方便。因此，與十年前相比，現在的可用語料更為豐富。例如大量的語料庫、數據庫都可以參與到文獻的整理、校對、分析工作中。

四、研究意義

1.禪宗文獻是佛教典籍的重要組成部分，是可以與敦煌文獻比肩的佛教文獻寶藏。對禪宗語錄詞匯的研究可以為其他佛教典籍如敦煌文獻、魏晉佛教文獻等的研究提供借鑒。

2.禪宗的繁盛時期是唐五代至宋代，也是詞匯發展的關鍵期。這一時期記錄的當時的口語和方言，是研究初期近代漢語的重要材料，也是劃分近代漢語和中古漢語的重要依據，對漢語史的研究有重要意義。

3.對禪宗語錄進行詞匯學的研究，挖掘其中的口語詞、方言詞、俗語詞等的內涵，從而描繪出這一時期的生活圖景，揭示唐宋時期本民族的生活方式和思維方式。

五、研究評述

1.研究角度。禪宗語錄詞匯研究不僅僅是詞語考釋，應該包括更多的內容，如構詞法研究、常用詞演變研究、各階段詞匯系統的研究、近代漢語詞匯發展史的研究等。一方面，盡管詞語考釋是基礎性工作，尤其是對疑難語詞、特殊語詞的考釋，但較少有人從漢語史的角度探討語詞的產生、發展和演變規律，詞語與詞語之間內在的聯系以及詞義系統等問題；另一方面，漢語詞匯中占絕大多數的是基本詞匯和常用詞匯，因此應加強對常用詞的研究，不對常用詞作史的研究，就不能窺見一個時期的詞匯面貌，也不能發現不同時期之間詞匯的發展變化。

2.研究方法。雖說詞匯的研究方法因研究角度的不同而有一定的差異，但也有共通之處。從已有成果來看，禪宗詞匯研究很好地吸取了傳統訓詁學的優良傳統，從語言材料出發，注重實證。但是在研究方法上可以嘗試運用有關現代語言學的理論，例如語法化、詞匯化、認知語言學等。理論的利用和總結應隨著研究的深入而得到更多的重視。

3.跨學科研究。可以將禪宗思想研究和禪宗詞匯研究有機地結合起來。隨著在中土的不斷發展，禪宗逐漸形成了不同于中國傳統典籍用語的獨特語言形式，它吸收了唐宋時期的俗語、方言、官話、文言、白話等多種語言形式。禪宗的主要敘述方式是對話體，因此其語言邏輯有時是跳躍的，甚至是混亂的。超常出格的語言不僅表現為使用動作語、棒喝語、隱語、反語等，還表現為有意識地運用方言俗語詞。同時，禪宗語言還逐漸形成了某種約定俗成的宗教語言和行業語言，其中部分語詞的暗示性很強，是圈內人的默契。所以說禪宗詞語研究不僅有語言的障礙，更有文化的隔膜。

六、研究展望

1.資料整理。這是詞匯研究的基礎，基礎打不好，進一步的研究就無從談起，但是對書面材料的整理問題比較復雜，有時代問題、真偽問題、文白夾雜問題、地域方言問題、宗教行業語問題等等。盡管在此之前已經做了一部分工作，打下了一定的基礎，但仍要對復雜的語料進行詞匯方面的鑒別。

2.參證方言。在這方面，近代漢語比古代漢語的條件更為便利，近代漢語的詞匯有很多仍保留在現代漢語的方言中。現在已經有學者注意到了禪宗詞匯與漢語方言研究之間的緊密關系，已有部分作品關注了詞匯中方言的遺留問題，或者涉及到了方言詞匯研究的內容。

3.上下貫通。~匯研究盡管屬于“近代漢語”范疇，但是把它限制在“近代漢語”的范圍內也是不太合時宜的。因為語言的發展是割不斷的，向上追溯很多詞匯現象可以追溯到魏晉時期的佛教典籍，向下銜接，其與近代漢語和現代漢語的關系更為密切，所以在研究時應注意上下貫通。在詞義研究上，不僅要考釋單個詞語，更要對一組詞或一類詞作整體的史的研究。

禪宗語錄詞匯研究作為近代漢語詞匯研究中的重要組成部分，是漢語詞匯研究的新領域，也是當代詞匯研究的發展方向之一。雖已取得一定成果，但研究者仍需要共同勤勉不舍，體會禪宗文獻詞匯的精妙之處，挖掘其中的詞匯研究價值，進一步推動近代漢語詞匯研究的發展。

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篇3

關鍵詞：朱熹；公正；哲學；建構

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2016.04.010

引 論

公正作為社會價值觀，歷來受到中外思想家重視。亞里斯多德說它是“一切德性的總匯”，1羅爾斯說它是“社會制度的首要價值，正象真理是思想體系的首要價值一樣”。2傳統中國更是將公正視為治國理政的根本，早在先秦就已有“治天下也，必先公”的明確主張。3晉代應享《與州將箋》亦有“夫公正，治化之本，德教之基”表達。4隋代虞世南《北堂書鈔》于政術部專列“公正”一類，以之為各級官員的基本施政規范，計輯公正文獻資料百余條。北宋王欽若《冊府元龜》亦于臺省、國史、卿監、牧守、令長、幕府、陪臣等七部分別有公正文獻的專門結集。北宋英宗治平四年（1067年）以“公生明賦”為國考題目，許安世以“事欲無蔽，心宜盡公。既守正以宅志，遂生明而在躬”等文而魁多士。5北宋還有劉敞《論邪正》、范百祿《辨邪正》兩篇對時君的奏疏，以公正為中心內容。理學家程頤以“得其公正”6解釋《論語?里仁》的“惟仁者能好人能惡人”章（下文簡稱“好人惡人章”）。宋學集大成者朱熹則說得直白：“官無大小，凡事只是一個公。若公時，做得來也精采。便若小官，人也望風畏服。若不公，便是宰相，做來做去，也只得個沒下梢。”7

朱熹對中國公正思想的貢獻，不僅在于其直白的官德言說，更在于使中國悠久的公正思想實現了哲學意義上的建構，但這一貢獻尚未為學界充分注意。在為數不多的研究成果中，王治偉的《朱熹公正思想論略》言及朱熹對公與正的分辨，但并未就其公正哲學及其建構展開討論。1朱熹公正哲學體系建構離不開中國公正思想的千年土壤，直接淵源則是經典解釋過程中對程門公正之學的揚棄。

一、對程門公正之學的揚棄

朱熹公正哲學對程門之學的揚棄，元點是程頤以“得其公正”解釋“好人能惡人”章。程頤的解釋，盡管已關涉理學，卻太過簡約，進一步的闡說是其后學完成的。朱熹對程門公正之學揚棄線索，體現在從《論語精義》（以下簡稱《精義》）經《論語集注》（以下簡稱《集注》），到《論語或問》（以下簡稱《或問》）以及《朱子語類?》（以下簡稱《語類》）所構成的對《論語》的解釋歷程中。

（一）《精義》對程門公正之學的列揚

今見《精義》為朱熹43歲時發明二程學說，于孝宗乾道八年（1172年）取二程、張載、范祖禹、呂希哲、呂大臨、謝良佐、游酢、楊時、侯仲良、尹l、周孚先等十二家之說薈萃條疏而成的《論語》解釋著作。該書雖無《集注》、《或問》精要，但朱熹自視甚重，曾說：“讀《論語》，須將《精義》看。”2又說：“所載諸先生語，須是熟讀，一一記放心下，時時將來玩味，久久自然理會得。”3

《精義》公正哲學建構對程門之學揚棄的表現，在于對解釋“好人惡人”章時不作取舍、辨析的列舉發揚，具體列舉了包括程頤在內六家的相關述說，詳下：

子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”

伊川解曰：“得其公正也。”

范曰：“仁人之所好者必仁也，所惡者必不仁也，唯仁者能公天下之好惡，《書》曰‘敬修其可愿’，4仁者所好也；‘庶頑讒說’，5仁者所惡也。”

謝曰：“仁者本無好惡人之心，不因人之順己而好之，好人之順理也；不因人之逆己而惡之，惡人之逆理也。故唯仁者為能好惡人。”

游曰：“好善而惡惡，天下之同情也。然好惡每失其實者，心有所系，而不能克己也。惟仁者宅心于大中至正之地而無私焉，故好惡非我，遵王之道路而已。知及之，仁或未足以守之，則不足以與此，故言唯仁者為能。”

楊曰：“會物于一己，而后能公天下之好惡，而不為私焉。”

尹曰：“仁之道公而已，所以好惡皆當于理。”6

朱熹所列程門后學分別為范祖禹、謝良佐、游酢、楊時、尹l五人，后四人為程門弟子；范祖禹是好友，但就解釋“好人惡人”章來說，列舉于此，亦為恰當。

（二）《集注》對程門公正之學的揚棄

《集注》以程氏之學為主，兼采時人善說，是朱熹四十余年用心理會的成熟之作，光宗紹熙元年（1190年）在福建漳州刊出（時朱熹61歲）。和《精義》相比，《集注》是對《精義》所引諸前說增損改易的成果，義理更加凝煉。他自己說：“《集注》乃《集義》（按：為《精義》之又名）之精髓。”7

在公正哲學的建構上，《集注》與《精義》相較，揚棄痕跡明顯。其于“好人惡人”章的解釋是：“惟之為言獨也。蓋無私心，然后好惡當于理，程子所謂得其公正是也。游氏曰：好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。”1先以“獨”訓“惟”，以“無私心，然后好惡當于理”解該章，并以之為“得其公正”之釋；后取游酢“好善而惡惡……所以能好惡也”之說。

和《精義》相較，《集注》僅保留程頤和游酢的解釋，舍棄了范祖禹、謝良佐、楊時、尹l四人之說。其所取游酢之說和《精義》亦有出入：刪去了“惟仁者宅心于……故言唯仁者為能”文。這不是朱熹疏漏所造成，而是有意揚棄的結果，因為他認為：“程子之說多是，門人之說多非。”2

至于程子之說何以是？門人之說何以非？也即其揚棄的理由何在？朱熹說：“讀書考義理，似是而非者難辨。且如《精義》中，惟程先生說得確當。至其門人，非惟不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。”3“難辨”不代表放棄不辨，其辨析在《或問》中。

（三）《或問》對程門公正之學的揚棄之辨

《或問》是朱熹專門說明《集注》對《精義》揚棄原因的自設問答之書，此正其所謂“諸家之說紛錯不一，因設為問答，明所以去取之意，以成此書”。4“明所以去取”，即對各說進行辨析。

程子的“得其公正”說，朱熹評說為“約而盡”：“程子之言約而盡矣。公者心之平也，正者理之得也，一言之中體用備矣。”5以“心之平”解“公”、以“理之得”解“正”，進而用“一言之中體用備”的體、用二分（公體正用）解釋程氏說。這是他熹公正哲理化的最早言說，也是中國史上公正哲理化的最早表述。

對于范祖禹的“仁人之所好者必仁也，所惡者必不仁也，唯仁者能公天下之好惡，《書》曰‘敬修其可愿’，仁者所好也；‘庶頑讒說’，仁者所惡也”之說，朱熹說其混淆了仁者與常人之所好惡：“范氏敬修可愿之云，亦曰如是之人，仁者所好耳。然可愿之云，若與所好者相亂，亦其立言之疏也。”6而針對謝良佐的“仁者本無好惡人之心，不因人之順己而好之，好人之順理也；不因人之逆己而惡之，惡人之逆理也。故唯仁者為能好惡人”說，朱熹批評了他的仁者無情（無好惡情感）觀點：“謝氏本無好惡人之心者，過矣。是非之心，人皆有之，而好惡之，則又出于天賦之秉彝而不可易者，豈仁者而反無之哉？”7

《或問》整體上贊賞游酢“好善而惡惡，天下之同情也……故言唯仁者為能”的說法，但指出其中亦有不當處：“游氏之說則善矣，但以仁者為宅心于大中至正之地，則是仁者之心，初不中正，而大中至正云者，又自為一處，必以此心納于彼處，而后得為無私也而可乎？”8認為其未得仁者之心的本義。

關于楊時的“會物于一己，而后能公天下之好惡，而不為私焉”說，《或問》批評其擷用佛家僧肇觀點的仁者“會物于一己”之說，含仁者心中有己（有私心）義，這和仁者無私的根本屬性沖突。“楊氏會物于一已者，僧肇之言也。夫謂無私心，而自無物我之間可也，若有意會物，而又必于已焉，則是物我未忘，率彼以合乎此也，且物之與己，又若之何而可會哉？此記佛者之言而較之，猶未得為極至之論，況楊氏以儒者而數稱之，則不可曉矣。”9

《或問》認為，尹l的“仁之道公而已，所以好惡皆當于理”，是以程顥的“仁之道，公而已”解釋程顥的“得其公正”是得其說而不得其義：“尹氏以公盡仁，又得程子之說而不得其意者也。”10

（四）《語類》中形成的公正哲學

《語類》是黎靖德以類編排后于南宋咸淳六年（1270年）刊出的朱熹與門生弟子問答的語錄。該書內容豐富，析理精密，基本代表了朱熹的思想。在公正哲學上，《語類》不惟重復了《或問》的體用哲理，而且在討論中實現了其哲理的體系化。這一體系，由“公體正用”的反復申說、體用一如、體用相離等內容構成。

關于“公體正用”的反復申說，《語類》稱：“程子只著個‘公正’二字解，某恐人不理會得，故以‘無私心’解‘公’字，‘好惡當于理’解‘正’字。”1再，“今人多連看‘公正’二字，其實公自是公，正自是正，這兩個字相少不得。公是心里公，正是好惡得來當理。”2又，“惟公然后能正，公是個廣大無私意，正是個無所偏主處。”3總而言之，這里的“公”是公而無私的心理狀態，即“公心”；“正”是正義的行為規范，即“正理”。

在“公體正用”前提下，《語類》指出了“公”和“正”，即“公心”和“正理”的不可分離性，主張體用一如。因為“公體正用”只是邏輯的分野，在實踐意義上，公與正則是不可分離的關系。有關此點，朱熹說：“有人好惡當于理，而未必無私心；有人無私心，而好惡又未必皆當于理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當于理也。”4又，“公而不正，則其好惡必不能皆當乎理；正而不公，則切切然于事物之間求其是，而心卻不公。此兩字不可少一。”5二者一旦分離，就是不完全的公正。

邏輯上，一旦將公正作體用的分別，則體用相離必然存在。朱熹清醒地認識到這一點，除前揭“有人好惡當于理，而未必無私心；有人無私心，而好惡又未必皆當于理”語外，他還說：“公而不正，則其好惡必不能皆當乎理；正而不公，則切切然于事物之間求其是，而心卻不公。”6這里指出了公正相離的“公而不正”和“正而不公”兩種情況：個體的自以為“公心”而不求和“正理”的符合，是“公而不正”的不完全公正；僅以個體所謂的“正理”指導實踐，不是出于“公心”而是出于私心，則是“正而不公”的不完全公正。

可見，從《精義》經《集注》到《或問》最后到《語類》，朱熹通過對“好人惡人”章的解釋，在對程門公正之學的揚棄中，形成了自己的公正哲學。“公”是“公心”，“正”是“正理”。“公心”靠涵養以成，“正理”以讀儒家經典而得，落腳點是實踐的檢驗，這是朱熹哲學體系中的本有之義。公與正之間首先是“公體正用”關系。“公體正用”邏輯上包含“體用一如”，即完全公正的一面，朱熹將之歸于“仁”，這為他的“仁者，天下之公”和“仁者，天下之正理”所佐證；7

又包含“公而不正”和“正而不公”的“體用相離”。

朱熹通過揚棄程門之學形成的公正哲學體系，只是其建構的一個維度，此外尚有對陸九淵心學理學“公而不正”、呂祖謙史學理學“正而不公”的批判兩個維度。

二、批判陸九淵的心學理學是“公而不正”

如上所述，朱熹在經典解釋過程中，在對程門公正之學揚棄中形成了“公體正用”的公正哲學。持此衡量陸九淵之學，并對不符之處進行批判，是朱熹公正哲學建構的再一維度。如所周知，陸九淵心學的本體論是“心即理”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，8且是根本之理，“此理乃宇宙之所固有”，9故而可稱為“心學理學”。基于“心即理”的本體論，則獲得“理”的方法是“所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也”。10陸九淵主張反觀自己的內心，而不是讀儒家經典以求理，此即常所謂“尊德性”的方法論。依陸九淵的邏輯，其“尊德性”的結果必然是“公心”且“正理”的完全公正。朱熹則不這樣認為，他批判陸九淵的“公”未必能“正”，是“心里公而好惡未必皆于當理”的“公而不正”。

（一）批判陸學要有充足前期準備

陸九淵自幼聰慧，善于思考，見解獨到，熱心講學授徒。《年譜》載他淳熙十三年（1186年）講學盛況曰：“學者輻輳。時鄉曲長老，亦俯首聽誨。每詣城邑，環坐率二三百人，至不能容，徙寺觀。縣官為設講席于學宮，聽者貴賤老少，溢塞途巷，從游之盛，未見有此。”1陸九淵學養之深厚、影響之巨大，預示朱熹對其“公而不正”批判之艱難。他指出，對陸學的批判不能簡單草率。

朱熹不贊同簡單地以“只要頓悟，更無工夫”來結論陸學，2認為：“如此說不得。不曾見他病處，說他不倒。”3并指出：“大抵今人多是望風便罵將去，都不曾根究到底。”4他認為要駁倒陸九淵，就要用“窮理”之法找到其學錯誤的根源，“見他不是，須子細推原怎生不是，始得，此便是窮理……既知他不是處，須知是處在那里；他既錯了，自家合當如何，方始有進。”5他認為陸九淵的心學有問題，但陸氏的學養卻是深厚的，如果不將其研究透，學不如他，就貿然批評，反而會遭其反諷。“子靜固有病，而今人卻不曾似他用功，如何便說得他！所謂‘五谷不熟，不如稗’，恐反為子靜之笑也。”6

朱熹強調，首先加強自己的學養，才能不被陸九淵之學迷惑，也才有資格批判陸學的“正而不公”。他問弟子鄭可學：“曾見陸子靜否？”7回答是：“不可見。見，歸必學參禪。”8他對此回答深表贊賞：“言極有理……不去見，亦是。”9并重申：“須修身立命，自有道理，則自不走往他。若自家無所守，安知一旦立腳得牢！”10他又舉例說明，“正如人有屋可居，見他人有屋宇，必不起健羨。若是自家自無住處，忽見人有屋欲借自家，自家雖欲不入，安得不入？”11結論是：“切宜自作工夫！”12首先要將自己的本領練好！

批判陸學的艱難，最突出的表現莫過于陸對來自朱的批判并非“逆來順受”，而是進行針鋒相對的反擊。朱熹批陸“公而不正”的“尊德性”心學為“禪”，陸則反批朱讀書以求理的“道問學”為支離破碎的“章句之學”。“守約問：‘吾徒有往從陸子靜者，多是舉得這下些小細碎文義，致得子靜謂先生教人只是章句之學，都無個脫灑道理。其實先生教人，豈曾如此？又有行不掩其言者，愈招他言語。’”13陸對朱的批評，是從朱再傳弟子有轉投陸門下者的“多是舉得這下些小細碎文義”的言論，以及“行不掩其言”（言行不一）的行為中得來。于此朱回應曰：“不消得如此說。是他行不掩言，自家又奈何得他？只是自點檢教行掩其言，便得。看自家平日是合當恁地，不當恁地。不是因他說自家行不掩言，方始去行掩其言。”14“行不掩言”是因為自己內心無定力，若有定力時，所做即當下應當做的，也就不會被人說“行不掩言”，也就不怕人說“行不掩言”。

至于“章句之學”的批評，朱熹回應道：“而今不欲窮理則已，若欲窮理，如何不在讀書講論？今學者有幾個理會得章句？也只是渾淪吞棗，終不成又學他，于章句外別撰一個物事，與他斗。”15意思是說如果要窮理則必須讀書，如果要讀書則章句之學是基礎。沒有章句之學的讀書，只能是“渾淪吞棗”地隨意成說。用像陸一樣隨意所成之說對陸進行攻擊，是沒有效果的。

（二）矛頭直指陸學“心即理（公正）”的本體論

朱熹對陸九淵的聰明、學養以及學術影響是清楚的，所以不主張對其貿然批評，而要先加強自身學養，知己知彼后再展開行動。他自己在批判陸九淵心學的“公而不正”時用的是打蛇打七寸之法，矛頭直指其“心即理（公正）”的本體論。

朱熹說喜怒哀樂是人之常情，“人之喜怒憂懼，皆是人所不能無者，只是差些便不正。所以學者便要于此處理會，去其惡而全其善。今他只說一個心，便都道是了，如何得！雖曾子、顏子，是著多少氣力，方始庶幾其萬一！”1善惡的關鍵在于情感的發動是不是得到合理地節制，若得到合理地節制，則為他公正哲學好惡當理的“正”。而陸卻以心為本體，以隨心所欲為方法，朱熹認為這樣不行，因為前賢曾子和顏子花了巨大功夫修養自己，也僅達賢者程度。

為了達到批判陸學目的，朱熹反復以“圣賢”為參照，說孔子等不是癲狂的圣賢，說圣賢們尚且以“克己復禮”為修養方法，不斷實踐。他認為，孔子比孟子高明之處，在于只教人實踐，不尚玄談，“孟子更說甚‘性善’與‘浩然之氣’，孔子便全不說，便是怕人有走作，只教人‘克己復禮’。到克盡己私，復還天理處，自是實見得這個道理，便是貼實底圣賢。”2而陸學則以心為理（公正），隨心所欲，以為這樣即是圣賢。他嚴厲批評道：“哪有這樣癲狂底圣賢！”他強調：“圣人說‘克己復禮’，便是真實下工夫。‘一日克己復禮’，施之于一家，則一家歸其仁；施之一鄉，則一鄉歸其仁；施之天下，則天下歸其仁。是真實從手頭過，如飲酒必醉，食飯必飽。”3“克己復禮”是修養功夫，是不斷的社會實踐，是施于家、于鄉、于天下的實踐，是“真實從手頭過，如飲酒必醉，食飯必飽”的切實實踐。而陸的“克己復禮”則是一日悟得想象中的“天下歸仁”，“便說一日悟得‘克己復禮’，想見天下歸其仁；便是想象飲酒便能醉人，恰似說‘如飲醇酎’意思。”4可以說，朱熹的形象比喻感性地揭穿了陸九淵心學的荒唐。

朱熹認識到陸九淵的情緒化表達很能感染人，巧妙的言辭很能迷惑人，其結果則是更深地毀誤人。有關于此，他說：

他是會說得動人，使人都恁地快活，便會使得人都恁地發顛發狂。某也會恁地說，使人便快活，只是不敢，怕壞了人。他之說，卻是使人先見得這一個物事了，方下來做工夫，卻是上達而下學，與圣人“下學上達”都不相似。然他才見了，便發顛狂，豈肯下來做？若有這個直截道理，圣人那里教人恁地步步做上去？5

朱熹認為陸學是“上學而下達”，這和傳統儒學的“下學上達”相反。“上學而下達”，認識了道理然后努力去做，邏輯上雖亦不失為一途，但陸的要害在于：“才見了，便發顛狂，豈肯下來做？”可見，朱熹認為陸的“上學而下達”是個沒有“下達”（實踐）的偽命題。因為如果真有這個道理（上學而下達），那么古圣先賢也就不會諄諄地告誡人們要在扎實實踐中（步步做上去）認識真理了。

（三）批評陸學僅“尊德性”的方法論

朱熹持自己的公正哲學，不僅將矛頭指向陸九淵“心即理”的本體論，還批評了其“尊德性”的方法論。需要指出，他在批評“尊德性”的同時，也給予了其公允的評價：既認可了其在“公心”涵養而成上的正價值一面；也指出了其僅“尊德性”而于“道問學”（讀書窮理）上的不足。

陸九淵“尊德性”在公正哲學上的正價值，朱熹是認可的，甚至說是必須的，“學者須是培養。今不做培養工夫，如何窮得理？程子言：‘動容貌，整思慮，則自生敬。敬只是主一也。’”6此處的培養、敬、主一等，和陸九淵心學“尊德性”之法同義，是心無旁騖、專心一志地涵養“公心”以致“正理”。朱熹認可“尊德性”的表達還有：“整齊嚴肅，則心便一；一，則自是無非僻之干。此意但涵養久之，則天理自然明。”1看來，他在強調“道問學”方法論時，也沒有廢棄“尊德性”。“今不曾做得此工夫，胸中膠擾駁雜，如何窮得理？如它人不讀書，是不肯去窮理。今要窮理，又無持敬工夫。”2可見，他是“道問學”、“尊德性”并重的，所以陸九淵僅“尊德性”被他批評。

陸九淵“尊德性”方法論，不主張讀書以窮理，說“學茍知本，六經皆我注腳”，3在具體的實踐操作上是如佛家參禪打坐一樣的閉目靜坐。據史料記載，他的弟子詹阜民以此法修養頗有收獲時向他報告：“某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，中立竊異之，遂見先生。”4陸鼓勵詹：“此理已顯也。”5朱熹則對此法批評說：“不讀書，不求義理，只靜坐澄心。”6朱熹的弟子陳淳亦云：“若江西之學，不讀書，不窮理，只終日默坐澄心，正用佛家之說。”7

朱熹從“尊德性”和“道問學”二者并重出發，對陸學的僅“尊德性”深感惋惜，“陸子靜、楊敬仲有為己工夫，若肯窮理，當甚有可觀，惜其不改也！”8又說：“從陸子靜學，如楊敬仲輩，持守得亦好……然它不肯讀書，只任一己私見，有似個稗。”9指出僅“尊德性”而不“道問學”，并不能純得公正之心；不純得公正之心而雜有“一己之私”則仍然是“私心”，是不若“稗”的不熟五谷。這樣一來，陸學甚至連“公而不正”的“公”字也不占，是“不公不正”了。

三、批判呂祖謙的史學理學是“正而不公”

呂祖謙（1137―1181年）創建“婺學”，與朱熹“理學”、陸九淵“心學”齊名東南（閩浙贛）。全祖望在《鮚甕ぜ外編》中對三家要旨做了總結，“三家同時，皆不甚合。朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長。”10全祖望此處關于呂祖謙之學“兼取其長”評價，可以理解為具有開放性和包容性，但也含有其特點不夠突出的看法。其實，呂氏之學不同于朱、陸之處在于重視讀史，動機是從史書尤其《史記》、《左傳》中借鑒智慧以成事功，至于“公心”與否則無所謂，故而可稱為事功（功利）之學的“史學理學”。朱熹持公正哲學批判呂祖謙的史學理學是“切切然于事物之間求其是，而心卻不公”的“正而不公”，而批判的焦點則是呂氏“重史輕經”的方法論及動機上的功利性，以及對《史記》、《左傳》等史書功利本體內容的闡釋。

（一）批判呂學“重史輕經”方法論及動機上的功利性

關于“重史輕經”方法論，朱熹曰：“伯恭于史分外仔細，于經卻不甚理會。”11又，“婺州士友只流從祖宗故事與史傳一邊去。其馳外之失，不知病在不曾于《論語》上加工。”12關于動機上的功利性，朱熹提到，當有人就《論語》中某說法的正確與否向呂請教時，呂說：“公不會看文字，管他是與非做甚？但有益于我者，切于我者，看之足矣。”13

朱熹就呂氏自私的功利性批評說：“且天下須有一個是與不是，是處便是理，不是處便是蚶恚如何不理會得？”14呂氏之所以不重視經書，不辨是非，并不是因為他沒有是非觀，而是他不以經典所示之理為判斷是非的標準，卻以是否對自己有利為標準，所以他是一種自私的功利主義是非觀。不以經書的義理為判斷是非的標準，而以是否對自己有利為判斷價值的標準，是呂祖謙重視史書的動機因。呂氏對儒家經典的輕視，幾乎到了以其為無所謂的程度。《語類》載，“有人問他‘忠恕’，楊氏、侯氏之說孰是？他卻說：‘公如何恁地不會看文字？這個都好。’”1難怪朱熹批評他：“不知是如何看來。”2朱熹對呂祖謙自私的功利性甚為不屑，以至于其弟子黃義剛試圖為呂氏稍作辯護，以“史學”稱呂學，朱熹不客氣地以見解膚淺、淺薄斷之：“史甚么學？只是見得淺。”3

朱熹從自己的公正哲學出發，對比地批評呂祖謙的勸人看史。一次他問弟子：“向見伯恭，有何說？”4答曰：“呂丈勸令看史。”5他說搞不懂呂祖謙這是什么用意，“他此意便是不可曉。”6然后又說自己不主張讀史，甚至不敢讓人隨便讀《論語》、《孟子》，而只敢教人讀《大學》。“某尋常非特不敢勸學者看史，亦不敢勸學者看經。只《語》《孟》亦不敢便教他看，且令看《大學》。”7他批評呂祖謙動不動教人讀《左傳》、《史記》，是認為司馬遷和孔子的地位一樣高，“伯恭動勸人看左傳、遷史，令子約諸人抬得司馬遷不知大小，恰比孔子相似！”8

朱熹所謂的不敢勸人看史、看經等說，不是主張輕視史書，而是怕門生弟子們在心性公正的涵養上走偏走邪了，遂精心設計了為學次第。這一次第，用他自己的話說是：“先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以定其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”9公正之心養定了，價值觀確立了，然后再讀其他經書，甚至讀史書，就不再會為其所惑而步入偏邪之途了。這也是他批評呂學“重史輕經”方法論及動機上出于私心的功利性，即“正而不公”的邏輯所在。

（二）批判呂祖謙尊宗《史記》

朱熹批判呂學“重史輕經”的“正而不公”，首先表現為對其尊宗司馬遷《史記》深感痛惜。二人曾經就此進行過深入的辯論，“伯恭……宗太史公之學，以為非漢儒所及，某嘗痛與之辨。”10朱熹說蘇轍《古史》對《史記》“淺陋而不學，疏略而輕信”的評價切中要害，呂氏卻對之深惡痛絕，“子由古史言馬遷‘淺陋而不學，疏略而輕信’。此二句最中馬遷之失，伯恭極惡之。”11

3 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2982頁。

4 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2982頁。

5 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2982頁。

6 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

1 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

2 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

3 陸九淵：《陸九淵集》卷34，《語錄上》，第395頁。

4 陸九淵：《陸九淵集》卷35，《語錄下》，第471頁。

5 陸九淵：《陸九淵集》卷35，《語錄下》，第471頁。

6 黎靖德編：《朱子語類》卷52，《孟子二?公孫丑上之上》，第1264頁。

7 黃宗羲著，全祖望補修：《宋元學案》卷68，《北溪學案》，北京：中華書局，1982年，第2232頁。

8 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

9 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

10 全祖望：《鮚甕ぜ外編》卷16，《同谷三先生書院記》，上海：上海古籍出版社，2000 年，第1046 頁。

11 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

12 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2956頁。

13 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2949頁。

14 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2949―2950頁。

1 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

2 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

3 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

4 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

5 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

6 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

7 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

8 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

9 黎靖德編：《朱子語類》卷14，《大學一?綱領》，第249頁。

10 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

11 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

12 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

13 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

14 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

15 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

16 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

17 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

18 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951―2952頁。

1 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

2 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

3 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

4 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

5 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

6 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

7 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

8 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

9 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

10 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

11 按：敬仲為田齊的先祖田完的字，陳國公子，原名陳完。“卜妻敬仲”典出《左傳》：“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之曰：‘吉，是謂鳳凰，和鳴鏘鏘；有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿；八世之后，莫之與京。”見杜預注，孔穎達等正義：《春秋左傳正義》卷9，莊公二十二年，阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1775頁。

12 按：《左傳》：“天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎？魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。”見杜預注，孔穎達等正義：《春秋左傳正義》卷53，昭公三十二年十二月，第2128頁。

13 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

14 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

15 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

16 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

17 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2955頁。

1 王陽明：《王陽明全集》卷1，《語錄一?傳習錄上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第22頁。

2 王陽明：《王陽明全集》卷2，《語錄二?傳習錄中》，第58頁。

3 王陽明：《王陽明全集》卷2，《語錄二?傳習錄中》，第62―63頁。

4 王陽明：《王陽明全集》卷32，《補錄?大學古本傍釋》，第1195頁。

篇4

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質規定，是人與動物相區別的東西。人與動物有著根本的區別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規定的看法，是從社會生活出發對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。

在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定，這雖然已是以人的社會性來規定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區別？朱子同意將四者作如下區分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳道》，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。

"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。轉貼于

象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規范道德。這是朱子道德學說的特色。

人性本善，而現實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以為人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。

朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具。……善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻。《朱子語類》載："先生言氣質之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。

"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。

"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。

從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現不了的欲望。就在"養心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：

篇5

佛教傳入中國以后，形成以漢語經典為依據的漢傳佛教。而由于佛典的翻譯刺激了中國文學的革命，從詩文的意境到文化的演變，在魏晉南北朝的時代，就已有了新氣象。

六朝時代，由于梵文的拼音――華嚴字母的翻譯，啟悟了中國文字的反切，由反切產生四聲，由四聲而把五言與七言詩改進為律絕。此外，印度的文法也輸入了中國，比如“八口轉聲”，即為名詞，代名詞，動詞，助詞等。

而佛教典籍的體裁也非常豐富，既有詩歌式的也有小說式，戲劇式的，即使不從信仰層面來接受，也可作為文化傳承來學習，因而在傳統的文人士大夫中非常普及。早在東晉時期，即有十八高賢會集廬山，于高僧慧遠法師門下同結蓮社，共修凈業，及至唐宋，文人好佛之風更盛，著名的王勃、王維、白居易、柳宗元、劉禹錫、范仲淹、王安石、坡等都是虔誠的佛教徒，他們給后世留下了許多極富禪意的詩作，而王維更是有“詩佛”的美譽。

到了唐代以后的文體，多能近于寫實，乃是受了佛教文學的感染。經隋唐而至宋代，“彈詞小說”或“平話”的出現，那是受了佛教所用“變文”的影響。唐代的禪宗諸大師，創用白話的語錄體，說明佛法要義，而宋明理學家的語錄，完全學的是禪宗的筆法。明清的小說是由平話及擬平話而來，小說中“有詩為證”的風格，散文之后以韻文作結的形式，以及禪詞里的說白與唱文并用，明顯是受佛經中“長行”與“偈頌”并用的暗示。此外，在中國文學史上，許多作品直接或間接取材于佛教或相關內容，如《西游記》、《聊齋志異》、《閱微草堂筆記》等。

而佛經本身浩如煙海，僅《大正藏》便收錄了一萬多卷經文。佛教中的許多經典，如教界廣為流傳的《金剛經》、《維摩經》、《法華經》，即使單從文學角度看，也足以是傳世力作。此外，佛經所展現的時空觀，是中國人之前聞所未聞的。佛經中的敘述，是以整個宇宙為舞臺，以無限時空為背景，它那開放的想象空間，從另一個角度極大地拓展中國人的思維。

而佛教對藝術創作的影響更是不容忽視的。佛教的傳入和佛教造像的盛行，極大促進了中國雕塑、建筑、繪畫藝術的發展。其中，尤以雕塑領域最為突出，在佛教傳入之前，中國尚沒有塑像的技藝，在佛教傳入中國之后，也給中國帶來了塑像的藝術。唐朝的佛教塑像，美麗盡致，曾極一時之盛，而歷代保存下來的存世作品中，佛教造像不僅數量眾多，更有著令人矚目的藝術價值。洛陽的龍門，大同的云崗，敦煌的莫高窟，那些傳大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飄飄欲仙，栩栩如生之勢，那不愧是中國的藝術寶庫，也是世界性的藝術偉構。

在建筑方面，我國現存的歷史文化古跡中有90%以上都和佛教有不解之緣。現存兩座最早的唐代古建，均為佛寺殿堂，即南禪寺大殿和佛光寺大殿，而魏晉的佛教建筑，一直影響著中國的建筑形態。至于古塔，由佛教帶入中國，為中國的建筑史，開拓了新的里程，嵩山嵩岳寺塔，山西應縣木塔，大理寺圣寺三塔，蘇州云巖寺塔，雖然風格造型各異，但都是佛塔中的經典之作，與當地的人文，自然風光，渾然天成，經久不衰。同時也是研究我國古代建筑史的寶貴實物。

在繪畫方面，佛經中的動人故事常常成為藝術家們繪畫的題材，中國的美術史很重要的一部分就是佛教的東西，云崗石室與敦煌石室，龍門石室，不啻中國北方之三大佛教美術陳列館。而由于佛教的許多碑碣的保存，也為中國的書法，儲蓄了無價的財富，許多名家的字跡，多由佛教的流傳而得以遍及民間。

中國藝術通過佛教接受了南亞、中亞以及至西亞、歐洲各國的影響。中國的藝術創造又向東流傳到日本、傳到韓國、傳到越南，傳到了世界更廣闊的地區。

在哲學方面佛教淵源于宗教和哲學特別發達的印度，在印度，從早期的《奧義書》到六派哲學、佛教思想、充分體現出宗教與哲學一體化的特點。根植于印度的文化傳統，佛教亦形成了深厚而系統的哲學義理。

佛教傳入中國時期，中國玄學思潮奉行。玄學是魏晉時期中國哲學中的一種新派別，它從“無”的本體論展開哲學的探索，佛教哲學中的“空”，在一定程度上被一些佛教理論家與玄學的無互相比附。可以說魏晉玄學，深受佛教般若思想的影響，般若典籍談空說無，正是玄學所崇尚的境界。故在南北朝時，般若經典的翻譯及弘揚成為熱潮，出現了佛學空論與玄學無論相互滲透的現象。

隋唐時期經濟空前繁榮，為佛教的發展奠定了物質基礎，同時也使佛教哲學在中國的發展到達了頂峰，隋唐哲學的內涵主要是佛學。此外，華嚴、唯識、天臺三論等佛教宗派建立，從哲學角度劃分即為華嚴哲學、唯識哲學、天臺哲學、中觀哲學。其中，在佛學義理上以華嚴宗所創的華嚴哲學體系為中國佛教哲學發展的高峰。在佛教的實踐上以禪宗所創的禪學體系為中國佛教實踐哲學發展的高峰，也是中國佛教的特質所在。

至此，佛教哲學在理論上和實踐上為中國固有哲學出現高峰的發展奠定了基礎。即宋明理學的出現。早期的儒家思想比較富有生活氣息，發展至宋明理學，則將重點落實于心性，關于心性的內容，是早期中國哲學的薄弱之處，雖然孟子及《易經》有所涉及，但總體較為單薄，而佛教的大小每乘經論，對心性都有著豐富且深入的闡述。不僅在理論上有所建樹，更落實于具體修證中，尤其是禪宗，特別重視心性的參悟。因而有人說宋明理學是戴著儒家帽子的和尚，表面為儒家，內涵卻是佛家。且不論宋明理學的兼收并蓄是否成功，其深受佛教之影響，卻是不爭的事實，而這一時期也是中國傳統哲學的頂峰時期，儒釋道三種哲學合流，這種格局的出現是中國固有哲學對佛教哲學的回應，在這一過程中，佛教哲學起了推動與催化的作用。

篇6

“孔顏之樂”是儒家幸福觀的典范，是一種所謂安貧樂道的幸福。

子曰：“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”《論語·雍也》

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之。樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”《論語·述而》

有一種常見的觀點認為，幸福并不是生活的清貧所帶來的，貧困本身并不幸福，這里的幸福乃是“以道為樂”、“與道合一”的幸福。尤其是在宋明理學中，“孔顏之樂”被理解為與天地同體、與理合一、順心任性、性情合一等高妙的境界，這在無形中突出了“樂道”的一面而弱化了“安貧”的意義。而在孔子這里，“安貧”和“樂道”是德性幸福所不可或缺的兩個方面：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語·里仁》)“孔顏之樂”是純粹之德性幸福，主要地就是依據“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”、“飯疏食”、“飲水”、“曲肱枕”的生活而言的。此種生活立場鮮明地摒棄世俗功利幸福而追求純粹的德性幸福，“孔顏的這種境界將精神的升華提到了突出的地位，強調幸福不僅僅取決于感望的實現程度，從而進一步凸現了人不同于一般生物的本質特征。在理性對感性的超越中，人作為道德主體的內在價值，也得到了更為具體的展示”。實現純粹之德性幸福，感望的滿足必須盡可能地降低，“安貧”不僅是達到純粹德性幸福的途徑，而且也是純粹德性幸福本身，“樂亦在其中”。摒棄世俗功利幸福、降低感望要求，對常人來說無疑是痛苦的，在世人看來，孔顏境界固然高潔，但其實與苦行并沒有多少分別。所以純粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是極少數圣人才能達到的理想境界，但也就是這樣一種純粹的理想境界清楚地展現著儒家幸福的核心內容和本質特征。

排斥和摒棄功利幸福后，孔子的德性幸福純粹地體現為“樂道”，以及由“樂道”派生出來的“樂學”，換言之，是“道之樂”和“學之樂”。

貧而樂道，富而好禮。《論語·學而》

子曰：“朝聞道，夕死可矣。”《論語·里仁》

吾道一以貫之。《論語·里仁》

子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”《論語·述而》

相對于“安貧”而言，孔顏境界把“樂道”作為德性幸福，具有更為終極的意義和價值。君子“志于道”，“道”可以說是個體人生的全部追求所在，“朝聞道，夕死可矣”。宋明理學也正是在“樂道”上大做文章，加以演繹和發揮，把“孔顏之樂”提升為與道合一、與理合一、性情合一甚至與天地同體的境界。

儒家認為“君子學以致其道”(《論語·子張》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“學”的意義自然也就彰顯出來。這樣，抽象的德性幸福就由“道之樂”派生出“學之樂”，“學之樂”也就成為抽象德性幸福的一個重要內容。

子曰：“學而時習之，不亦說乎?”《論語·學而》

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語·學而》

吾十有五而志于學。《論語·為政》

哀公問：“弟子孰為好學?”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”

《論語·雍也》

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘·比，不知老之將至云爾。”《論語·述而》

《論語》第一條語錄就講學習之愉悅，“學之樂”在儒家幸福中具有特殊重要的意義。當孔子講“吾十有五而志于學”、稱贊顏回的“好學”時，很明顯，“學”與“致其道”是緊密相連的。所以，在安貧樂道的“孔顏之樂”中，“發憤忘食”的“好學”也是君子的幸福所在。

二

“曾點之志”是儒家幸福觀的又一典范。《論語·先進》里記載，孔子讓子路、曾點、冉有、公西華各言其志。子路表達了治理內憂外患的千乘之國的志向，用三年時間使國家強大、百姓明理；冉有以治理方圓六十里左右的小國家為志向，也用三年時間使國家富足、百姓知禮；公西華愿意從事宗廟之事，做個小司儀。而曾點的回答與子路、冉有、公西華大不相同。

曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”《論語·先進》

曾點的志向讓孔子喟然嘆曰“吾與點也”，從而成為儒者生活追求的又一方向。“曾點之志”可以作為儒家抽象德性幸福的經典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理會“安貧”，不要求“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”一類的生活，從“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的興致中甚至可以看到小康一類的富足生活，這與旗幟鮮明地摒棄功利幸福、要求安于貧困的純粹德性幸福顯然是有所區別的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，這是“抽象”的一層意思；所謂“抽象”也是指不主張和推崇功利幸福，這是“抽象”的另一層意思。兩層意思合起來，“抽象形態”就是不言功利、超越功利。對抽象德性幸福而言，有功利幸福或者無功利幸福其實是無關緊要的，在這里，功利幸福的存在并沒有什么實際意義，主體感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是沒有內容或空洞無物，這種“抽象”的幸福仍然是一種德性幸福。

抽象的德性幸福突出了德性的存在論意義。德性在這里主要不是指道德個體的某個或某些品格，例如“孔顏之樂”中的安貧、樂道、好學，或者一般意義上的仁愛、寬厚、正直、剛毅等，而主要是指表征著人之存在的作為整體的德性。在這個意義上說，德性所表征的是人本質的存在，展現著人之為人的社會屬性，是儒家孔子、曾點所要追求的高層次的精神境界。暮春時節，人在山水之間體驗自然、人生，是人與自然的和諧與一體；“冠者五六人，童子六七人”，是個體與群體、個人與社會的和諧與一體；而整個“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的情景則展現了人之本真的狀態、展現了人之存在與天地宇宙合一的境界。可以說，抽象的德性幸福不僅是超越世俗貧富的功利幸福的，而且是超越一般的社會道德倫理的。德性幸福的抽象形態超越功利享樂，這不難理解，難以理解的是德性幸福是如何超越一般的社會道德倫理的。德性對社會道德倫理的超越一方面表現為作為整體的德性對仁愛、寬厚、正直、剛毅等具體品格的超越，另一方面也是德性自身的存在論意義對于倫理學意義的超越。具此德性，人成為真正的人，個體成就自我，與天地萬物一體，也就達到了終極的超越的幸福。因此，把“曾點之志”作為德性幸福的抽象形態，所謂“抽象”就包含著超越世俗貧富的功利幸福與超越一般的社會道德倫理的意思。

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”《論語·雍也》

仁者與智者的樂山、樂水、活動、沉靜、快樂、長壽等諸種生活狀態也可以看作是抽象的德性幸福。“知者樂水，仁者樂山”無關乎功利生活，也無關乎一般的社會道德倫理；“知者動，仁者靜”也是如此。“知者樂，仁者壽”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意義上進行理解更為恰當，因為這里的“樂”、“壽”之德性幸福的意味更為強烈，“樂”、“壽”在這里同樣具有超越性的價值和意義。

三

孔子關于德性幸福的思想具有極強的張力，既有理想的層面，也有現實的層面。然而由于理想層面作為儒家典范的地位和意義，其強烈而眩目的光芒使得現實層面的內容黯然失色，這就導致德性幸福的現實形態往往被忽視，也就導致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈現。在孔子的德性幸福觀中，不僅有純粹的“孔顏之樂”、抽象的“曾點之志”，而且也有現實的“君子之祿”、“祿在其中”。

子張學干祿。子曰：“多聞闕疑。慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”《論語·為政》

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”《論語·衛靈公》

孔子的“求祿之法”和“謀道不謀食”之論中，均出現了“祿在其中”的提法，實際上是考察了德與祿的關系，對眾多儒家弟子乃至一般民眾而言，“君子之祿”比“孔顏之樂”、“曾點之志”更具有當下性和現實意義。

子張也是孔門弟子中才學出眾的一位，對從政有著濃厚的興趣，直言不諱地向孔子詢問獲得官職俸祿的方法。這可以理解為以子張為代表的儒家弟子對功利幸福的追求，但孔子仍然堅持了德性原則，要求做到多聞多見，慎言慎行，提出言語的錯誤少、行為的懊悔少——這些要求實際上是內在德性外化為德言、德行——那么官職俸祿就在其中了，所謂“祿在其中”也就是“祿在德中”。孔子所講的“求祿之法”在性質上已經不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求祿之法”的本質是追求德性完善，是在德性的完善中產生了功利幸福，而且對德性的追求并不是服務于實現功利幸福的目的。“求祿之法”的出發點和歸宿其實已經不是“求祿”，而是“求德”，是“由德而祿”、“祿在德中”，完全可以說“祿”是“求德”的副產品。因此，盡管子張提出的是關于功利幸福的問題，但是孔子作出的卻是關于德性幸福的回答，只是這種德性幸福的回答開始趨近于功利幸福，可以稱之為德性幸福的現實形態。

君子“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的論述清楚地展現著孔子的精神追求和價值取向，也清楚地表明孔子堅持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之處還在于，在言說“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的同時，說出了“學也，祿在其中矣”。在孔子的幸福觀中，“祿在其中”是一種不同的聲音，也許并不十分的響亮，甚至常常被人忽略，但與“孔顏之樂”、“曾點之志”的主音是那樣的不同，卻又是那樣的協調。“祿在其中”使孔子的幸福觀具有了另外一種品格，既堅持了德性的原則，這是與“孔顏之樂”、“曾點之志”協調一致的一面；又使德性幸福貼近社會現實，成為儒家弟子和一般民眾可以企及的生活追求，這與“孔顏之樂”、“曾點之志”顯然是不同的。

德性幸福的現實形態雖然沒有“孔顏之樂”、“曾點之志”那樣顯赫，尤其是儒學的后期發展中，由于宋明理學過于注重理想境界，現實之德性幸福漸漸為世人所淡忘，但是，現實之德性幸福在孔子的幸福觀中同樣具有極其重要的地位和意義。它使孔子的德性幸福觀具有了重現實的品格，正是這種現實品格拉近了德性幸福與現實生活的距離，使得德性幸福不僅能夠為儒家弟子所接受，而且也能夠為一般民眾所承認和接受。儒家德性幸福能夠獲得社會的普遍認同，當是與德性幸福的現實形態有密切關系的。孔子以后，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”(《韓非子·顯學》)，“子張之儒”為儒家八派之首，后學眾多，興盛一時。“子張之儒”得以興盛，當然有很多原因，但是可以推想，重現實的品格、追求現實的德性幸福也是重要原因之一。

四

純粹之德性幸福——“孔顏之樂”，抽象之德性幸福——“曾點之志”．現實之德性幸福——“君子之祿”、“祿在其中”，三種形態的德性幸福統一起來就是孔子德性幸福的完整形態。只有完整形態的德性幸福才展示著孔子德性幸福觀的全貌，過于渲染其中的某個方面而忽視其他方面必然造成偏狹的理解。就孔子的德性幸福觀而言，人們講得最多的莫過于“孔顏之樂”，以致造成把德性幸福等同于“孔顏之樂”的錯覺；“曾點之志”由于其境界的高妙也倍受儒家學者的推崇；而“君子之祿”、“祿在其中”卻逐漸為世人所淡忘。這種對孔子德性幸福觀的誤讀隨之必然造成德性幸福的“懸置”，“孔顏之樂”、“曾點之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也難以達到，普通百姓就更難以落實了。實際上，孔子的德性幸福不僅“可敬”，而且“可信”、“可行”，這就需要在完整的意義上理解和把握德性幸福。

德性幸福是與功利幸福相對而言的，德性幸福三種形態區分的一個主要依據就是各自對于功利幸福的態度。純粹德性幸福排斥功利幸福，要求盡可能地降低感望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是對功利幸福的超越；現實德性幸福為功利幸福留下了地盤，功利幸福被作為德性幸福的副產品。德性幸福三種形態區分的另一個主要依據就是各自的內容特質。純粹德性幸福在排斥功利后純粹地表現為“道之樂”、“學之樂”；抽象德性幸福突出德性的存在論意義，表現為超越性和終極性的人生境界；現實德性幸福立足社會現實，主張“君子之祿”、“祿在其中”，在德性的完善中同時獲得功利幸福。

幸福觀常被作為人生觀、價值觀的組成部分，例如把人生觀細化為生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面，幸福觀被作為人生觀、價值觀的下位概念，但似乎幸福觀更宜作為人生觀、價值觀同一層次序列的概念。因為幸福觀同時涵蓋了生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面的問題，幸福同時也是價值目標、價值取向和價值追求，幸福觀同樣也發揮著價值導向的作用。孔子的幸福觀以德性完善作為首要價值和最高價值，把德性完滿作為人生之根本幸福，確立了儒家德性幸福觀的基本格調。它以德性的原則來解決人生重大問題，涉及義利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等諸多相關問題，在一定意義上已經成為孔子思想的核心和精神特質。

孔子德性幸福的多樣化形態而不是單一形態，對于確立儒家正統的德性幸福具有十分關鍵的意義。純粹德性幸福、抽象德性幸福、現實德性幸福三種形態都有各自的長處和短處，當它們組合在一起作為德性幸福的完整形態出現的時候，就顯示了孔子德性幸福觀的張力和魅力。一種缺失典范和榜樣的德性幸福正統是不可思議的。“孔顏之樂”、“曾點之志”就道德修養而言是高層次的道德境界，就人生幸福而言是純粹的、抽象的德性幸福，是儒家極少數圣人才能獲得的幸福。盡管眾多儒家弟子和普通百姓難以企及，但這并不影響其作為典范和榜樣的意義。正因為其純粹和抽象，它更清楚地展現著孔子思想的精神追求和價值取向，作為典范和榜樣，它不僅成為儒者生活的價值導向，對普通百姓的生活追求同樣也具有導向的意義。純粹的、抽象的德性幸福塑造了“圣人境界”，為德性幸福的“圣化”提供了理論準備，這對于德性幸福成為儒家正統無疑是極其重要的。一種缺失普遍性和有效性的德性幸福正統同樣也是不可思議的。如果說德性幸福的純粹形態、抽象形態塑造了“圣人境界”，使德性幸福成為高高在上的榜樣和典范；那么德性幸福的現實形態則提供了“賢人標準”，使德性幸福回歸于一般民眾的日常生活。

綜上所述，孔子的德性幸福觀涵蓋了純粹德性幸福、抽象德性幸福、現實德性幸福三種形態，既有理想層面的“孔顏之樂”和“曾點之志”，也有現實層面的“君子之祿”、“祿在其中”，始終堅持了德性至上的原則。孔子德性幸福三種形態的統一樹立了儒家德性幸福的榜樣和典范，同時也使德性幸福獲得了普遍性和有效性，從而奠定了儒家德性幸福的基本格局。

[論文關鍵詞]孔子；德性幸福；功利幸福；純粹形態；抽象形態；現實形態

篇7

《中國畫藝術專史叢書》人物卷（樊波）、山水卷（王璜生、胡光華）、花鳥卷（孔六慶），共120萬字，圖文并茂，最近將由江西美術出版社出版。)

（南京藝術學院 美術學院，江蘇 南京 210013）

摘 要：中國畫史包括通史、斷代史、地方史、專史等。在繪畫通史和斷代史研究上，成就輝煌，而在地方史和專史研究方面相對薄弱。江西美術出版社將鄭重推出《中國畫藝術專史叢書》三大卷，這三大卷是按照我們今天所說的中國畫三大科――人物畫科、山水畫科、花鳥畫科來撰寫的，是從超本體的廣義上去認定的，它代表了中國畫的全部。這里就中國畫三大科中的一些共同關注的問題，諸如中國畫的起源、哲學核心，民間畫、院體畫、文人畫三大系統及其相互關系，畫派產生、發展與衰亡的原因，與外來繪畫的沖撞、汲取等等作了闡述。指出中國繪畫發展的歷史是一部不斷通變的歷史，這種通變首先通過技法的通變而表現為繪畫風格流派與審美情趣的通變。根據道生理、理生法、法體現理、理體現道的道、理、法不可分的原則，試圖通過技法的分析，揭示中國畫各單科畫專史的發展規律，成為本叢書的重要特點。作者是一批學術上頗有建樹的中年學者，完成這一重要的文化建設工程，具有填補空白的意義。關鍵詞:中國畫；歷史研究；專史；三大科；起源；畫即是道；畫派；通變

中圖分類號：J209文獻標識碼：A

在中國古代畫論中，沒有中國畫這個名詞。19世紀以來，西方油畫、水彩、素描等畫種傳入中國，逐漸成為中國繪畫的一部分。人們為了區別于西洋繪畫，便把傳統的中國繪畫叫作中國畫，簡稱“國畫”。

世界著名藝術大師畢加索請張大千夫婦吃飯時，曾提出了一個問題：“我不了解為什么中國畫家要到巴黎來學畫？最高貴的藝術在你們中國，你們可以在中國里發掘。”在世界上那幾個文明古國中，如埃及、巴比倫、希臘、羅馬，其文化都中斷已久，惟有中國文化獨特連綿不斷（元、清雖是少數民族統治，仍以漢文化為中心），直到當今，在藝術上顯示出一種異樣動人的灼灼光輝，照亮了全世界。亞洲、歐洲、拉丁美洲的許多國家的博物館都藏有中國古代的許多藝術珍品：陶瓷、銅器、玉器、雕刻、書法、繪畫等。中國歷代繪畫史家，無不具有強烈的民族自尊心和自豪感，“在中國里發掘”，去寫好自己的繪畫史。

中國繪畫史包括通史、斷代史、地方史、專史等。通史、斷代史有［唐］張彥遠《歷代名畫記》；［北宋］郭若虛《圖畫見聞志》；［南宋］鄧椿《畫繼》；［元］夏文彥《圖繪寶鑒》；［明］韓昂《圖繪寶鑒續編》、朱謀《畫史會要》；［清］姜紹書《無聲詩史》、徐沁《明畫錄》、周亮工《讀畫錄》、張庚《國朝畫征錄》、蔣寶齡《墨林今話》；近現代有陳師曾《中國繪畫史》、潘天壽《中國繪畫史》、鄭午昌《中國畫學全史》、秦仲文《中國繪畫史》、傅抱石《中國繪畫變遷史綱》、俞劍華《中國繪畫史》、王伯敏《中國繪畫通史》等。地方史有［清］魚翼《海虞畫苑略》、陶元藻《越畫見聞》、汪]《揚州畫苑錄》等。專史有［明］釋蓮儒《畫禪》，［清］厲鶚《南宋院畫錄》、胡敬《國朝院畫錄》、童翼駒《墨梅名人錄》、湯漱玉《玉臺畫史》等。以上可以看出，在繪畫通史和斷代史的研究上，成就輝煌，而在地方史及專史方面，相對薄弱。為繼承與發揚中國畫的優秀傳統，系統地研究中國畫藝術專史，是中國繪畫史上的一個重要課題。十分感謝江西美術出版社社長陳慧蓀和兩位資深責任編輯李一意、張疊峰，在他們精心組織和全力支持下，將鄭重地推出單科繪畫史著作《中國畫藝術專史叢書》三大卷：人物卷、山水卷、花鳥卷。

中國畫產生的初期是不分科的，從歷代繪畫史論著述看，它是隨著繪畫發展所表現題材的不斷豐富，于是繪畫之分科隨之產生。［東晉］顧愷之《論畫》云：“凡畫，人最難，次山水，次狗馬，臺榭一定器耳，不待遷想妙得也。”從顧氏論畫之難易，可以看出他已將當時繪畫中人物、山水、狗馬、臺榭并列為四科，這可以看作是中國畫分科的開始。［唐］張彥遠《歷代名畫記•敘畫之興廢》卷一，將繪畫分為六科：“謂或人物、或屋宇、或山水、或鞍馬、或鬼神、或花鳥，各有所長。”北宋《宣和畫譜•敘目》分為十門（科）：道釋門、人物門、宮室門、番族門、龍魚門、山水門、畜獸門、花鳥門、墨竹門、蔬果門，并將每門之內容加以概括的敘述，說明它的價值，及前后次序的原因。［南宋］鄧椿《畫繼》卷六、七將中國畫分為八類（科），即：仙佛鬼神、人物傳寫、山水林石、花竹翎毛、畜獸蟲魚、屋木舟車、蔬果藥草、小景雜畫。［元］湯《畫鑒》說：“世俗之畫家十三科，山水打頭，景畫打底。”并未說出具體的哪十三科。［明］陶宗儀《輟耕錄》所載“畫家十三科”是：佛菩薩相、王、帝君王道相、金剛鬼神羅漢圣僧、風云龍虎、宿世人物、全境山林、花竹翎毛、野騾走獸、人間動用、界畫樓臺、一切傍生、耕種機織、雕青嵌綠。［清初］《芥子園畫譜》四集，依次分為山水、梅蘭竹菊、花卉翎毛、人物四科。20世紀以來，繪畫史論家、畫家多習慣于將中國畫概括為三大科――人物畫科：包括人物、道釋（仙佛）、鬼神等；山水畫科：包括山水、臺榭、宮室、屋木舟車、小景雜畫、界畫等；花鳥畫科：包括花卉、翎毛、蔬果、草蟲、龍魚、梅蘭竹菊等。

古代所講的中國畫人物、山水、花鳥三科是狹義的，是從本體意義上去認定的，屬于中國畫的一部分；而今天，我們所講的人物、山水、花鳥三大科，是廣義的，從超本體意義上去認定的，它們代表了中國畫的全部。《中國畫藝術專史叢書》正是按照今天認定的三大科來撰寫的。這里就三大科中的一些共同的問題，予以論述。

在世界各國美術史的撰寫中，首先涉及到的是美術（繪畫）起源問題，至目前為止，說法多至二三十種，如上帝創造說、巫術說、游戲說、模仿說、勞動說、季節符號說等等，眾說紛紜，莫衷一是。關于中國畫起源，我國古今繪畫史論家，也多有論述，主要說法有三：

其一，引用先秦以來古籍記載之神靈啟發、圣賢創造說。所謂“發于天然，非由述作。古賢圣王，受命應，則有龜字效靈，龍圖呈寶”，“天地圣人之一意也”。①“河出圖，洛出書”②。“史皇作圖，倉頡作書”、“舜妹ㄊ卓白骰祖”云云。言之極簡，多托諸想象，臆造神話，近于荒唐，切不可當作歷史看。

其二，長期流行書畫同源于八卦、象形文字說。據說“八卦”是伏羲氏觀天地萬物的象跡而創造，其八種卦象各有象征，既有文字的含義，又是繪畫的雛形；商周遺址出土的甲骨、青銅器上的象形文字，正是一些概括而具有鮮明特征的簡筆畫，故認為繪畫與書法均由此演變而來。由于20世紀20年代初仰韶文化的發現，對中國畫的起源和發展，提供了極為重要的研究資料。近年來，考古學家用碳素測定的年代，這些彩陶制作于公元前4000年至3000年間，證明中國畫起源早于書法、八卦及象形文字。

其三，“起源于勞動”說。近現代不少中國畫史論家認為中國畫與一切藝術相同，起源于勞動，與生活有密切的關系。繪畫、書法、八卦、象形文字，如果說是同源的話，當同源于天地間的物象，也即同源于生活。新石器時代彩陶紋飾中的人形、動物形象及植物花葉紋之圖案充分展示出原始公社先民們藝術創造才能，從描繪的筆跡來看，已用了類似毛筆的工具，用勻整的細線，或用黑色平涂描繪形象，其筆法或粗壯樸實，或自由流利，含有更多的繪畫因素。故有人指出：“中國繪畫的發展應起源于彩陶”。或將彩陶紋飾視為“中國繪畫的母體”。其說未必定論，但在大量發掘的資料還未出來的情況下，至今所出版的中國繪畫史，在論述繪畫的起源時，一般都是從新石器時代的彩陶紋飾圖象開始的。

儒、道、釋三家思想一直是中國傳統繪畫發展的三大基石。中國畫的哲學核心是道，畫即是道，體現著中國畫特有的哲學本質，也是中國畫形式美的內在依據。歷代有杰出成就的大畫家，莫不“登懷味道”、“含道映物”、“與道同機”，其畫可達到極高的境界。

道是中國哲學的基本范疇之一。儒、道、釋三家皆言道，何謂道？老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《周易》亦云：“一陰一陽謂之道。”“陰陽二氣，化生萬物，萬物皆稟天地之氣而生。”萬物中當然包括人與繪畫，故畫也是由道而生。老子認為道的極高境界是自然，故曰“道法自然”。王弼注：“法謂法則也。道不違自然，乃得其性，法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無義之言，窮極之辭也。”［清］魏源也說：“道本自然，法道者，亦法自然而已矣。”自然對于道來說，它是更根本的東西，也是人所取法的最根本的對象。這里的自然，不只是指客觀存在的自然界（也包括社會現實生活），而是指“道”本身存在和運動的內在原因，是一種不受外界干擾的完全自在的、天然的狀態。莊子“解衣般礴”論，是用畫畫的故事，講道家“任自然”的思想，已成為中國文人畫家口頭禪。中國畫創作強調：“當法自然”、“心師造化”、“肇自然之性，成造化之功”、“天人合一”、“物我兩化”、“無畫處皆成妙境”，合乎道的原則，故畫即是道。

孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”又說：“吾道一以貫之。”孔子所論道，重在人道，道不是在本體意義上，而是在政治倫理意義上使用的。以孔子為代表的儒家思想所謂教化說、比德說、中和說、文質說、養氣說、立身說，無不對中國文學藝術產生極大影響。在這里，畫即是道，更主要體現了畫通于人道。

中國畫與佛學有著不解之緣，提起中國佛學，必提禪宗，它是中國佛學的重要宗派。唐代王維開創的文人畫以佛理禪趣入畫，把畫意與禪心結合起來，成為一種禪意畫，這種禪意畫至宋蔚為大宗，稱之為墨戲，到了明代則稱畫禪。［清］普荷說：“畫中無禪，惟畫通禪。”畫之所以通禪之理有三：（1）畫、禪都需要通過傳授，求其發展，禪傳則畫傳，說禪作畫，本無差別。（2）畫、禪都需要通過悟，得其妙境。禪家所謂色空觀“真道出畫中之白，即畫中之畫，也即畫外之畫也”。而文人畫所追求的“畫外之畫”――閑、靜、清、空、淡、遠之深層意境，正是禪境的示現。（3）畫、禪都不為前法所囿。文人畫家“不必循格，要在胸實有吐出”的畫風，無疑受到南宗不拘形式（呵佛罵祖）注重心性（明心見性，即心即佛）思想的影響。［清］石濤“無法而法”說，鄭板橋“不立一格”說，更是一派后期禪宗氣象。

［南朝宋］顏光祿云：“圖畫非止藝行，成當與《易》象同體。”是謂繪畫不僅是一種技藝，當由技而進乎道。而《易》之象，是載圖理的《周易》之卦象。“立象以盡意”，《易》象是存意的載體，其意皆天道、人道，故畫與《易》象同為一體。在古代哲學中，“最富于辨證思想的，一個是老莊哲學，另一個就是《周易》哲學。從積極意義上說，《周易》的深刻性雖不如老莊，但其影響卻比老莊要大，中國古代藝術創作所運用的各種辨證法則，從根本上說主要是以《周易》的陰陽、剛柔等對立面的統一思想為依據的。并且同美學上對‘和’的追求及健全的生命力的表現分不開。”③

儒、道、禪三家在哲學中皆講“一”，所謂“吾道一以貫之”（孔子語）、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（老子語）、“通天下一氣耳”（莊子語）、“一即一切，一切即一”（黃蘗斷際禪師語）。這里的“一”，皆指各家所言之道。引用到中國書畫中來，則有所謂“得一之想”、“一筆書”、“一筆畫”、“一筆”、“一畫”等等。尤其是［清］石濤“一畫”論，乃《石濤畫語錄》全書之核心，蘊涵著豐富的哲學和美學內涵，精辟地闡述了繪畫藝術同現實的審美關系問題。它“作為一個美學概念，‘一畫’是指繪畫的對象、繪畫的手段、繪畫的內容、繪畫的規律、繪畫的筆墨技巧以及所有這方面（因素）的統一性。”④

多數學者認為石濤“一畫”論主要體現了道家和《周易》的思想，而與禪理無關。此說值得商榷。禪宗晚起于儒道之學，是佛教融合了儒道禪兼通者，石濤乃是其中之代表。他的“一畫”論既體現了老莊、《周易》的思想，也體現了禪理：其一，他是清初四高僧之一，曾升堂講經，所著《石濤畫語錄》又名《苦瓜和尚畫語錄》；其二，［清］楊復吉《石濤畫譜•跋》云：“茲瞎尊者（指石濤）以古禪而闡畫理，更為超象外而入環中，試一焚者展誦之，不辯是畫是禪，但覺煙云糾縵耳。”其三，《石濤畫語錄•四時章第十四》：“予拈詩意以為畫意，未有景不隨時者。滿目云山，隨時而變。以此哦之，可知畫即詩中意，詩非畫里禪乎？”其四，石濤的“夫畫者，從于心者也”、“我之為我，自有我在”、“法無障，障無法”的“無法而法”的主張，就是以禪論畫；其五，他晚年的所謂“自托于不佛不老間”⑤，其實質“亦佛亦老”。他的理論和實踐的有機結合，使其繪畫創作近乎道，通乎禪，達到了最高的境界。

中國畫的發展，形成了三大系統，即民間畫系統、院體畫系統、文人畫系統。

民間畫指長期活動于民間以繪畫為終身職業的藝術工人所作的繪畫。歷代從城市到鄉村，都有很多畫工及行業，并建有自己的行會組織。從事壁畫、漆畫、瓷畫、年畫、燈扇畫、雕刻畫、道釋畫、肖像畫等創作。授徒多采口傳手教，手頭積有粉本舊稿，高明畫工具有自行創稿能力。一般畫工，文化水平不高，僅粗知經史和小說故事，略通文墨。由于他們生活在民間，對當時社會有著深刻的理解和生活經驗，故他們的作品在樸實無華中，洋溢著可貴的鄉土氣息，顯示出熱烈而奔放的情感。他們的作品在中國繪畫史上占有絕大部分，其中不少是祖國繪畫遺產的精華部分。如存世的新石器時代彩陶紋飾圖象，漢代畫象石，敦煌、永樂宮壁畫，明清肖像畫，楊柳青、桃花塢、濰坊木版年畫等，堪稱世界瑰寶。

院體畫（簡稱院畫）的名稱，有人認為始于南宋，［明］郁逢慶《讀書畫題跋》云：“宋高宗南渡，萃天下精藝良工畫師亦與焉。院畫之名蓋始此。自此厥后，凡應奉待詔所作，總目為院畫。”其實院畫并不始于南宋，只是發展到南宋時代，院畫的風格更加定型化、程式化，而直接為明代畫院所繼承，因此，明代學者，往往認為院畫自南宋開始。［南宋］趙N《朝野類要》說：“院體唐以來翰林院諸色皆有，后遂效之，即學宮樣之謂也。”趙氏闡明了院體畫的性質，即宮廷流行的樣式（宮樣）。不但唐宋以來“翰林院諸色皆有”，即先秦、兩漢、魏晉南北朝至隋代，在宮廷一直存在著，只是沒有專門畫院機構而已。唐宋宮廷流行的樣式，使之在五代西蜀、南唐皇家畫院的設立得到了鞏固；北宋畫院到徽宗時已達到高峰，南宋繼續發展。數百年來它成為畫壇的中心力量，一直影響著元明清三代。元代工部設梵像提舉司及將作院設畫局，明代宮廷畫家被安置內府的各個部門文淵閣、武英殿、華蓋殿、仁智殿、文華殿，清代設有畫院處與如意館（啟祥宮），是可以看作是實質上的畫院，畫家們從事的繪畫活動，與五代兩宋畫院無異。畫院畫家也是宮廷御用畫家，一般稱宮廷畫工，漢代稱“尚方畫工”、“黃門畫者”、清乾隆時稱“畫畫人”。他們奉命作畫，其作品可分三類：其一歌功頌德類。為迎合統治階級需要恪守儒家“成教化，助人倫”繪畫功利主義，以帝王、圣賢、勛臣、名將、烈女、孝子作為政治和道德的典范而成為這類創作中的主體人物。其二，描繪宮廷貴族驕奢逸的生活，郭若虛稱之為“糜麗類”。其三，欣賞類。以山水、花鳥為主，美化宮廷文化生活，為反映統治階級上層的美學觀和藝術享受的欲望，在風格上力求富麗華貴，工整細密。作品重嚴謹寫實精神，重形似，重法度，在主客觀結合、形神兼備的前提下，強調客體之神，優秀之作列為神品。

文人畫，泛指中國封建社會中文人士大夫所作之繪畫。文人畫起源于東漢末年，一部分知識分子士大夫參與繪畫工作以后，就逐漸向文學化發展，以后文人作畫的不斷加多，文人畫的發展也不斷增強。盛于唐而極于宋，歷元明清而不衰。蘇軾正式提出“士夫畫”，董其昌稱道的“文人之畫”以唐王維為其創始者，并為南宗之祖。文人畫主要以老莊和禪宗思想為基礎。反對把繪畫充作政教宣傳的工具，不受世俗束縛，主張自由作畫，作品重修養，重寫意，重意境，一般描繪比較簡括，多取材于山水、花鳥、梅蘭竹菊四君子等。詩書畫印四美合一，借以抒發“性靈”。講求筆墨情趣，脫略形似，在主客體結合、形神兼備的前提下，強調主體之神，即畫家個人情感之抒發，“寫胸中逸氣”，優秀之作稱為逸品。

中國畫最早出現的是民間畫，其后是院體畫（宮廷畫）、文人畫。一般說來，民間畫比起院體畫來，缺乏嚴格的技巧訓練，比起文人畫來，缺乏文學和理論的修養。民間畫，雖有其自身發展規律，但也常從院體畫、文人畫中汲取營養，以不斷充實提高其藝術水平。民間畫工中之高手，常被征入宮廷、畫院，成了宮廷畫工。如北宋燕文貴，南宋蕭照，清代的金廷標、繆炳泰等人。唐代宮廷畫工吳道子，千余年來被奉為“畫圣”，民間畫工尊之為“祖師”。清末，景德鎮陶瓷出現的一種新的釉上彩品種淺絳彩，乃是瓷畫工借鑒了元代文人畫家黃公望淺絳山水畫法。民間畫在樸實無華中，洋溢著可貴的鄉土氣息，顯示出熱烈而奔放的情感，某些優點有時也為文人畫和院體畫所吸收。文人畫家趙之謙、吳昌碩，就是大膽地汲取了民間畫鮮明之色彩，而開辟了文人畫之新天地的。

歷代畫史、畫論，多為文人士大夫學者或文人畫家所撰，他們在著述中，抬高士大夫階層的繪畫（文人畫），鄙視畫工（民間畫工和宮廷畫工）畫，坡的所謂“觀士人畫如閱天下馬，取其意氣所到，乃若畫工，往往只取鞭策皮毛槽櫪芻秣，無一點俊發氣，看數尺許便倦。”這對其后繪畫品評影響很大，無疑是一種偏見。雖然他們表現為美學觀上的對立，但他們之間的相互影響也是很明顯的。李思訓的畫風直接影響王維、董源；李成法為郭熙所宗；郭熙和王冼之間也相互汲收。清代宮廷畫家，在山水畫方面繼承的是黃公望、董其昌、“四王”一路；花鳥畫方面，宮廷畫家蔣廷餳父子和鄒一桂等，皆仿惲南田畫法。而惲南田的沒骨法則又是從北宋畫院徐崇嗣及明代畫院孫龍沒骨法變化而來。鄭板橋不畫柔曲圓潤、玲瓏剔透的太湖石，而畫雄渾樸茂、秀峭蛑黃石，強調輪廓之圭角，用浙派斧劈皴，完全是借以抒發胸次之需要。

畫派即繪畫流派之簡稱，是繪畫發展的產物，是繪畫走向成熟的表現。在繪畫發展的初期階段，是沒有畫派的，因為那時的繪畫作品往往是人們集體的創作，還沒有形成獨立的畫家及其繪畫思想，因而也就沒有形成畫家個人的藝術風格。［梁］蕭繹《山水松石格》所說的“格高而思逸”的格，即指風格。風格是流派產生的前提，沒有畫家的藝術風格，就談不上什么繪畫流派。從六朝起，作為知識分子的專業畫家相繼出現，專篇的中國畫理論著作不斷問世，繪畫上的風格與流派也隨之形成。［東晉］顧愷之、［南朝宋］陸探微“筆跡周密”，被稱為“密體”；［南朝梁］張僧繇、唐初吳道子“筆才一二，像以應焉”，被稱為“疏體”。“疏密二體”⑥成為人物畫史上最早的兩大流派。［五代后梁］荊浩、關仝的北方山水畫派和［南唐］董源、巨然的南方山水畫派形成五代兩宋山水畫兩大流派；“黃家富貴，徐熙野逸”⑦，指［后蜀］黃筌和［南唐］徐熙兩種花鳥畫的不同藝術風格，形成了五代兩宋花鳥畫的兩大流派。兩宋米芾、米友仁父子的米派，為南方山水畫派之支派。畫竹，則有文同、蘇軾的湖州竹派，元代李b、趙孟\、吳鎮、柯九思，都是其繼承者。明清畫派紛呈，以山水為最，次花鳥畫，次人物畫。山水畫，明前期有戴進、吳偉的浙派。學吳偉者，又稱江夏派，為浙派之支派。中期有沈周、文徵明的吳門畫派。唐寅、仇英與吳門畫派關系密切，但主要祖述李唐及趙伯駒等畫法，稱作院體別派。晚期有董其昌、陳繼儒的松江派。在這一總畫派下又有三個小派，即趙左的蘇松畫派、沈士充的云間畫派，顧正誼的華亭畫派。吳門畫派與松江畫派又合稱為吳派，沈周、文徵明、董其昌為吳派三大宗。明末尚有藍瑛的武林畫派，項元汴的嘉興畫派，蕭云從的姑熟畫派，鄒之麟、惲向的武進畫派，盛時泰的江寧畫派等。清代有漸江的新安畫派，龔賢的金陵畫派，王的虞山畫派，王原祁的婁東畫派，羅牧的江西畫派，張的京江畫派等。花鳥畫，有［明］周之冕的勾花點葉派，［清］惲壽平的常州畫派（亦稱惲派）、沈銓的南O寫生畫派。人物畫有明末曾鯨的波臣畫派。近代有趙之謙、虛谷、任頤、吳昌碩等人的海上畫派；高劍父、高奇峰、陳樹人的嶺南畫派等。畫派的形成有兩種情況：一是自覺形成的，即由一些志同道合的畫家自覺組織起來，成立一定的組織，公開打出自己的主張或藝術綱領，有一支創作隊伍和代表性畫家及其代表作品，便形成了自覺的繪畫流派。如西方的古典主義、浪漫主義、超現實主義等等。一是自發形成的，往往是由一個或幾個代表性的畫家及在他們直接或間接影響下形成的畫家群。有相近的藝術風格、美學思想、審美情趣及表現方法，但無組織、無共同綱領或藝術宣言。他們意識到這一畫家群體中的一脈相承的關系，但意識不到自己是某一畫派的開派人物或傳派者。每一畫派都是后來繪畫史論家從不同時代畫家群體的創作實踐加以總結而命名的。中國古代繪畫流派的產生大體屬于這一情況。如沈周與其學生文徵明，畫山水崇尚北宋和元代，與取法南宋的浙派風格不同，盛行于明代中期，從學者甚眾。他們均為蘇州府人，蘇州別名“吳門”，故稱為吳門畫派。但在當時，他們并未打著吳門畫派的旗號。吳門畫派這一名稱到了明末董其昌跋杜瓊《南春別墅圖》冊⑧中，才明確提出并被畫史所公認了的。在中國繪畫史上，一個畫派的產生、發展與衰亡，其原因是多方面的，有客觀的原因，也有畫家主觀的原因；有社會上的經濟、政治、哲學、宗教、科學以及文化方面的原因；也有藝術上的原因。有些畫派的形成與政治方面的關系比較直接；有的則比較疏遠；有的可能表現為繪畫風格上的斗爭；有的可能各種因素兼而有之。不管何種原因，他們的產生，是繪畫繁榮的表現，各種畫派之間在自由競爭相互促進中各樹一幟，對中國繪畫的發展都有很大的貢獻。關于畫派的命名，就中國繪畫史而言，大體有如下幾種：以地名為標志的，如湖州竹派、松江畫派、新安畫派、常州畫派；以跨地區跨時代為標志的，如北方山水畫派，南方山水畫派；以畫家姓名為標志的，如黃筌畫派、米派、波臣畫派；以藝術表現特點為標志的，如疏體、密體、勾花點葉派、沒骨派、寫意派；以美學思想差異為標志的，如文人畫派與院體畫派，南宗畫派與北宗畫派等。由于歷代的一些論述，對畫派提及極為簡略，今人也很少作嚴格之界定，特別以地名為標志的畫派，提法比較隨意，缺少深入研究，產生了一些混亂現象，造成讀者在認識上的模糊，如將吳門畫派與吳門四家、金陵畫派與金陵八家、新安畫派與新安四家、揚州畫派與揚州八怪等混為一談或畫上等號。我們在撰寫過程中，即對那些有爭議的定名不準確的所謂畫派，多持慎重態度。

傅抱石云：“中國美術在與外族、外國的交接上，最能汲收，同時又最能抵抗。”⑨所謂“最能汲收”，就是最能汲收外國美術（包括繪畫）中對中國美術（包括繪畫）有用的東西，汲收的結果，是豐富與促進中國美術的繁榮發展，產生中國氣派和中國作風的新美術（繪畫）。所謂“最能抵抗”，是說中國美術（包括繪畫）在面臨歷次外國美術的沖擊中，從未被代替，反而會變得更具有強大的生命力。六朝時期印度的各種佛教派皆已傳入中國，佛教繪畫盛行，［南梁］張僧繇得天竺（印度）畫法，以朱及青綠色在一乘寺門上作花，有凹凸感。并創造了全用五彩傅染的山水畫，稱沒骨山水。北宋徐崇嗣受張僧繇啟迪，創造了沒骨花卉。明代萬歷年間，西洋畫通過意大利傳教士利瑪竇傳入中國，但未對中國畫家產生多少影響。清代康熙乾隆年間，不少外籍傳教士畫家服務于宮廷，以蔣友仁、柏爾微爾、郎士寧、王致誠、艾啟蒙、潘廷璋、安德義等人為代表。他們一方面傳西洋畫法于中國，一方面又學習中國傳統繪畫，遂產生了以西洋畫風格為基礎的中西融合的中國畫。這對宮廷的一些中國畫家如焦秉貞、冷枚、唐岱、陳枚、羅福G、莽鶴立、丁允泰、丁瑜等人，有一定的影響，但鑒于他們缺少堅實的西洋畫理論與實踐基礎，所采用之西洋透視法或西洋烘染法，僅是一種模仿，尚欠成熟。此時中國畫論認為西畫“所用顏色與筆，與中華絕異”，“學者能參用一二，亦具醒法，但筆法全無，雖工亦匠，故不入畫品。”⑩顯然是以中國畫品評標準來衡量西洋畫的，不免偏見。真正對西洋畫的學習和借鑒是在之后。從20世紀初至抗戰前夕，中國共派往日本與歐洲留學生學習美術者約50余人，這是中國美術史上從未有過的。他們學成之后，紛紛回國，投身于美術教育事業培養了不少人才。在這部分學習西洋畫的隊伍中，有些是原先學中國畫的，后來又學西洋畫。有些是原先學西洋畫，后來學中國畫的。他們對中西繪畫異同都有很深研究，認為中國繪畫中的優秀傳統――寫生與創造精神與歐洲繪畫上的“寫實主義”堅持寫生，專“體物之精”，“構境之雅”的精神是一致的，中西繪畫所達到的最高境地也應該是相同的。但畢竟中西有區，由于各自使用的工具材料不同，其表現技法各異，中國畫以墨線為主，西洋畫以光線明暗為主；中國畫與傳統哲學（儒道禪）有關，西洋畫則與自然科學（光學、透視、解剖學）有關。徐悲鴻說：“中國的畫家無論是畫中國畫，還是畫西洋畫，最好能掌握中國畫的意境和概括能力，同時掌握西洋畫的色彩和造型能力，而這兩個畫種的基本功可以在一個畫家身上并存，也可以在自己作品中起作用，取長補短，時間長了，就可以形成自己的風格，走自己的路。”這些貫通中西的畫家，如藝術大師徐悲鴻、劉海粟、林鳳眠、李可染、Y兆和諸家，他們都有兩種畫的基本功，走的是一條立足于傳統的中西融合之路，但每個人都有自己的足跡，同樣是融合，在主客觀統一前提下，有的重審美客體，有的重審美主體，有的重藝術真實之美，有的重藝術表現之美，有的重藝術形式之美，有的重……可謂春蘭秋菊，各擅其美。他們為中國畫的復興，作出了各自的貢獻，闖出了一條成功之路，但不是惟一的成功之路。與此同時，有另一部分中國畫家，如藝術大師黃賓虹、齊白石、張大千諸家，他們不參加任何西法，而是完全沿著傳統的路子向前發展，同樣取得了成功。中西融合派也好，國粹派也好，他們的共同之處是強調藝術的基本功，主張借古開今、洋為中用，反對泥古不化，以西代中，堅持寫生，重視修養，大膽創新。他們所取得的成就，代表了20世紀中國畫的最高水平。

本叢書為單科繪畫專史著作，有別于繪畫通史進行宏觀史學即包括各科畫史共同規律的探討，而是著重微觀史學即各畫科專史個別自身規律的探討。這更能系統地完整地認識與把握其審美特征，加強其研究深度，將中國繪畫史的研究變換到一個新的角度，力求在學術上提高到一個新的水平。

歷代有成就的大畫家，無一不是藝術上的特善通變者。［唐］彥琮云：“唐司平太常伯閻立本，學宗張（僧繇）鄭（法士），奇志不窮，變古象今，天下取則。”北宋《宣和畫譜》云：“祖宗以來，圖畫院之較藝者，必以黃筌父子筆法為程式，自（崔）白及吳元瑜出，其格遂變。”［明］王世貞云：“人物自顧（愷之）、陸（探微）、鄭（法士）以至（張）僧繇、（吳）道玄一變也；山水至大、小李（思訓、昭道）一變也，荊（浩）、關（仝）、董（源）、巨（然）又一變也，李成、范寬又一變也，劉（松年）、李（唐）、馬（遠）、夏（圭）又一變也，大癡、黃鶴又一變也。”B11

中國繪畫發展史，就是一部不斷通變的歷史，這種變，首先通過技法（包括法、筆、墨、色、造型）的通變（師承和演變）而表現為繪畫風格流派與審美情趣的通變（師承和演變）。因此，我們根據道生理、理生法、法體現理、理體現道，道、理、法不可分的原則，試圖通過技法的分析，揭示中國畫各單科畫專史的發展規律（理、道），作為本叢書的重要特點，即由技法演變分析上升到風格和美學觀闡釋，在深入地探究為什么會產生這種現象時，必須進一步考察畫家生平和與所處時代有關政治、經濟狀況、哲學宗教觀點對繪畫創作的制約和影響，歷代畫論對繪畫實踐的引導作用，注意各畫科之間在整個繪畫發展中的復雜關系以及中外繪畫交流等等。

本叢書作者樊波、王璜生、胡光華、孔六慶是一批頗有成就的中年學者、博士、教授、研究員、美術史論家、美術家、畫家。在編寫過程中曾召開多次編委會，就編寫思路、體系以及全書如何統一的問題上展開了反復、充分、激烈的討論，最后達成的共識是，在總的思路、編目統一的前提下，提倡百家爭鳴，求大同存小異，尊重每位作者研究方法、創見成果，使全書既融合又各成體系。本叢書的編寫，是一項重要的文化建設工程，意義深遠，囿于學識，不足和疏誤之處難免，敬請專家和廣大讀者批評指正。（責任編輯：楚小慶）

① ［唐］張彥遠《歷代名畫記》卷一。

② 《周易•系辭上》。

③ 劉紀剛等《易學與美學》。

④ 楊成寅《石濤畫學本義》。

⑤ ［清］李《大滌子傳》。

⑥ ［唐］張彥遠《歷代名畫記》。

⑦ ［北宋］郭若虛《圖畫見聞志》。

⑧ 上海博物館藏墨跡。

⑨ 傅抱石《從中國美術的精神上來看抗戰必勝》，《時事新報》，1940年4月10日。

⑩ 鄒一桂《小山畫譜•西洋畫》卷下。

B11 《藝苑卮言》。

The Questions in the Traditional Chinese Painting Historical Study

-Angle of View which Composes from“the Traditional Chinese

Painting Art Specialized History Collection”

ZHOU Ji-yin

(Nanjing Art Academy, School of Fine Arts, Nanjing 210013, Jiangsu)

篇8

1．天人合一的宇宙觀先秦諸子主張“天人合一”。中醫認為，天人是相通的，人無時無刻不受天地的影響。天地是大宇宙，人身是小宇宙，《內經》認為人的身體結構體現了天地的結構。例如《靈樞•邪客》說:天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二經水，人有十二經脈。地有泉脈，人有衛氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。歲有十二月，人有十二節。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。天地所有變化都會影響到人。所以中醫養生強調天人一體，養生的方法隨著四時的氣候變化，寒熱溫涼，作適當的調整。《內經》主張“天人合一”，其具體表現為“天人相應”。《內經》反復強調人“與天地相應，與四時相副，人參天地”(《靈樞•刺節真邪》)，“與天地相參也”(《靈樞•歲露》《靈樞•經水》)，“與天地如一”《素問•脈要精微論》)。天人合一最重要的體現也是合于“氣”。《素問•六微旨大論》提出“氣交”的概念:“何謂氣交?曰:上下之位，氣交之中，人之居也。”又說:“天樞之上，天氣主之;天樞之下，地氣主之;氣交之分，人氣從之，萬物由之。”意思是，人與萬物，生于天地氣交之中，人從之則生長壯老已，萬物從之則生長化收藏。人雖有自身特殊的運動方式，但其基本形式是與天地萬物相同、相通的。傳統中醫藥以人為本，從整體上把握病人的生理、心理狀態，達到人與自然及社會的協調統一。只有從天人合一整體觀念關注人的生命健康，才能實現人體內部及其自然界和社會的協調統一，達到治病救人、延年益壽的目的。

2．陰陽平衡的健康觀養生的目標就是求得身心陰陽的平衡，陰陽平衡的人就是最健康的人。宋代的理學大師周敦頤曾著有《太極圖說》:“無極太極，陰陽互攝;陽變陰合，生生不息;動靜有序，剛柔相濟;共生共存，天地人和。”對人而言，什么是陰呢?陰就是構成身體的物質基礎。什么是陽呢?陽就是能量，陰陽是相對的，凡是向上的、往外的、活動的、發熱的都屬于陽;凡是向下的、往里的、發冷的都屬于陰。身體所以會生病是因為陰陽失去平衡，造成陽過盛或陰過盛，陰虛或陽虛，只要設法使陰陽再次恢復原來的平衡，疾病自然就會消失于無形了。所以，中醫養生高度強調陰陽平衡，健康一生。

3．內外兼修的修身觀“內外兼修”通常指人從內外兩個層面所進行的全面修養。即人不僅要讓外在的言談舉止合乎禮儀，同時重視內在道德修養的提升，最終達到“表里如一”，實現自身修養的全面提升。全真道郝大通弟子王志謹與門人論道的語錄《盤山語錄》要求人積善心:“積木成林，積石成山，積水成海，積善成福，積惡成禍。禍福之源，本自一心。積心方成，可不慎之!”道教所提倡的“內修”主張個人的自律，與“我命在我”的主體性一致，這也是道教“內修”的本質與核心所在。包括練武之人，既注重修煉內功即內力的提升，又注重外功即拳腳功夫。武術精髓內三和與外三和“內三和:心與意合、意與氣和、氣與力合;外三和:手與足合、肘與膝和、肩與胯和”，也是強調形意結合，修身與養性并舉，達到形意兼備，內外合一。

二、中國傳統養生觀的具體體現

中華養生文化以健康與長壽為目標，內容涉及人們日常生活的方方面面:生活起居、時令變化、食療與藥療、運動與休閑、心理調適、心情與性情的調養乃至愛情、婚姻、家庭、工作諸多方面。對養生文化作深入研究與推廣，能夠讓人更好地適應現代快節奏的生活，養成良好的健康習慣，同時豐富人們的養生文化知識，使他們樹立正確的養生觀念和健康觀念，促進其身心健康得到更好地發展。西漢的《淮南子》一書認為:人體生命系統(古稱“器”)由三個要素組成:一是形———“形者，生之舍也”，即人體生命的“房子”;二是神———“神者，生之制也”，即人的自組織、自康復能力，是生命的主宰(“制”);三是氣———“氣者，生之充也”，氣是溝通形與神之間關系的使者，只要“一失位，三者俱傷也”。中華原創醫學是這個原則，“養生之道”也是這個原則。我們現在將“養生”局限為食療、藥膳，有以偏概全之嫌。養生就是養身、養心與養氣。

1．養身與“勞其筋骨”中國傳統文化中的養生無外乎養身與養心，古人特別看重養身與養心并舉，如孟子言:“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”［1］298“勞其筋骨”、“餓其體膚”、“空乏其身”是養身;“苦其心志”，“行拂亂其所為”，“動心忍性”是養心。養身首先要養心，養心是為了更好地養身。孟子的這段話，千百年來一直是人們修身養性的座右銘。按照《周易》的陰陽原理，動則生陽，靜則生陰。練動功則生陽，可以增強精力，提高工作效率;適當運動能通筋活絡、舒暢氣血，對抗身體的老化。正如《內經•生氣通天論》所說:“陽氣者，若天與日，失其所，則折壽而不彰。”可見活動對健康的重要性。中國傳統鍛煉身體的最好手段是練武。武術內容豐富、形式多樣、風格獨特、運動簡便、行效顯著、老少皆宜，具有廣泛的群眾基礎。長期進行武術鍛煉，可以強筋骨、健體魄、長精神、延壽命，在當今的全民健身運動中有其不可替代的作用。秦人在商周時代，地處邊疆，與戎狄雜處，以養馬聞名，•10•傅功振:中國傳統養生的哲學思考第29卷以尚武著稱。商鞅變法后，軍功可封爵。人們也以武力高為榮。《詩經•秦風•無衣》:“豈曰無衣?與子同袍。王于興師，修我戈矛。”［2］357這是秦地的民歌，《詩經》中的精品。直譯過來就是:“誰說我們貧窮，我們跟您一樣也有戰袍。要出兵打仗了，我們已經磨好了戈矛，君王啊，我們與您同仇敵愾，共同抗敵!”這一慷慨激昂的征戰誓言，震撼人心，流傳千古。我們現在更應該把它重新唱響起來。古圣先賢在長期教育晚輩的過程中總結出的《警世賢文》一書收集了大量的關于勤奮勵志，勞其筋骨方面的俗語警句，如“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”，“少壯不經勤學苦，老來方悔讀書遲”，“書山有路勤為徑，學海無涯苦做舟”，“少壯不努力，老大徒傷悲”等等，至今有著非常現實的警世作用。

2．養心與“苦其心志”中國傳統文化認為養生的根本仍在于養心。中國傳統心學，其精髓是:天下萬學，終究歸于心，心未萌動，善惡不知。心一萌動，善惡便知。天下萬學，即心學。天下萬事，即心事。天下美丑，出于剎那之心。從心治學。從心做人。無一時不是心。無一事不是心。心即萬物。養心就要“苦其心志”，做到“動心忍性”“行拂亂其所為”，其關鍵在于“靜”。道家把“清靜”的養生之道與治國之道相提并論。老子就曾經反復強調，“我好靜而民自正”“清靜為天下正”，主張只有“清靜”才是治國的最好方法。莊子及其后學也認為:“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”(《莊子•庚桑楚》)佛教的所謂八戒即“八關齋戒”，是佛陀為在家弟子制定的暫時出家修行的戒律和齋法。八條戒律，“戒”有止惡防非的作用，是法身慧命的“護身符”。“齋”指不非時食，即過午不食。“齋”有凈化身心，遠離妄想的作用。“關”指關閉，即關閉眾生生死之門。因為眾生生死的關鍵就是欲與飲食。八戒就是為了抑制欲心，所以要持齋。這就是八關齋戒的意義和重心所在，足見佛教也是非常看重養身與養心的，養心重于養身。無論是道家還是佛家，都強調“寧靜”對于養心的重要作用。諸葛亮的《誡子書》云:夫君子之行，靜以修身，儉以養德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。夫學須靜也，才須學也，非學無以廣才，非志無以成學。慢則不能勵精，險躁則不能冶性。年與時馳，意與日去，遂成枯落，多不接世，悲守窮廬，將復何及!“靜以修身”，可以看作修身養心的千古絕唱。的確，單純的動不能達到養生的效果，正確的養生方法是動靜相兼，剛柔相濟。動養生和靜養生是東方養生的兩大法寶。尤其是在繁忙的公務中如何保持心態的平靜，這往往是修身養性的最高境界。有條不紊，就是要做到事再多，神不亂，心不煩，人動心靜。中國古代文人士大夫很重視修習靜坐養生，均收到良好的修身養性和創造業績的效果。靜坐養生，即雙盤足，單盤亦可。或將左足放在右腿之上，叫做如意坐;或將右足放在左腿之上，叫做金剛坐。北宋大文學家蘇軾記述他修習靜坐法的體會說:“其法至簡近，唯在長久不廢，即有深功。且實行二十日，精神自己不同，覺臍下實熱，腰腳輕快，面目有光。”(《養生訣》)南宋愛國詩人陸游修習靜坐養生法，收效頗大，直至晚年仍精力過人。他在《看鏡》詩中說:“乘除尚喜身強健，六十登山不用扶。”年近九十時，他高興地在《戲遣老懷》詩中寫道:“己迫九齡身愈健，熟視萬卷眼猶明。”靜坐養生的健身效果從中可見一斑。初習靜坐不必勉強自己坐得太久，每次10分鐘、20分鐘即可，以后再逐漸延長。寧靜的作用不僅僅是靜心，而且可以幫助立德，正所謂“靜坐常思己過”。而良好的道德情操，是心理健康的重要標志，而心理健康則是祛病延年的必要前提。“大德者必得其壽”講的就是這個意思。明代學士崔銑的《六然訓》云:“自處超然，處人藹然，無事澄然，有事坦然，得意淡然，失意泰然。”其平和的心態、寧靜的心靈至今仍可以成為我們養心的座右銘。

3．養氣與“修齊治平”《難經•八難》說:“氣者，人之根本也。”氣是構成和維持人體生命的最基本物質，人體之氣有來自父母的先天精氣，有物質的水谷之氣，還有呼吸而成的肺中清氣。人一生講的就是一口氣。在娘胎憑元氣，人一生即“人活一口氣”，人逝世就是咽氣。養氣，就是要養志氣。古人從來都把修身養性與治國平天下緊密聯系在一起。在道家學說中，修身、養生也被視為治國的基礎。老子說過:“貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可讬天下。”莊子則更明確提出:“汝身之不能治，而何暇治天下乎?”(《莊子•天地》);孔子說“士不可不弘毅，任重而道遠”;孟子提出“天將降大任于斯人”，“修其身而天下平”。儒家學派永遠把“修身齊家治國平天下”的“大任”作為養生的最高境界，也是最終目的。治國平天下當是修身的目標，也就是養身與養心的目標，志存高遠，有所作為，以更好地修養身心，使身心得到更大的愉悅。養氣，就是要養正氣。要養正氣需先除邪氣、害人之氣。古人對此有非常精辟的見解。孟子的“我善養吾浩然之氣”，就是正氣，是以陶冶道德情操而實現修身正身、養生養性，追求身心健康的獨到見解。何謂浩然之氣?孟子解釋為，那浩然之氣，就是用正義去培養它，可以使它充滿天地之間。否則就會使人疲軟衰竭。可以說，有生命的人必有氣，人人都是個氣筒子，每個人都有氣場，無非是氣場大與小，或者是你的身上散發的是正氣、和氣，還是惡氣、邪氣。練武講究“外練筋骨皮，內練一口氣”，武術之道，究其根本也是強調養心、養氣。我國許多古圣先賢都非常看重修身、養性、養身、養心、養氣的統一。比如歐陽修、蘇軾、陸游、朱熹、程頤、辛棄疾等，從他們的一些逸聞趣事和詩文可以了解到，他們長期堅持靜坐練功，收到了意想不到的神奇效果。白居易20歲就出現了“未老而齒動發白”的癥狀。但他堅持修身養性卻活到了75歲。他樂天知命，在《達哉樂天行》中寫道:“生死無可無不可，達哉達哉白樂天!”認為“心是自醫生”。“無憂樂性物，寡欲清心源”(《養拙》)，“寡欲身少病，樂天心不憂”(《求崇里觀居》)，總是處于一種安然自得的恬淡心境，保持身心健康。他除了堅持清茶淡飯以外，積極練功，堅持散步，參禪打坐，精習氣功，也是白居易養生健身的重要手段。

篇9

——老子、孔子、和諸子百家

北京市教育局教研部高級教師張桂芳

（一）教學目的

1．要求學生掌握的基礎知識：

老子是道家學派的創始人；老子的辯證法思想。孔子是儒家學派的創始人；孔子“仁”的學說的內容；孔子在教育和文化方面的主要貢獻。“百家爭鳴”的概念；戰國時期墨、儒、法家的代表人物及其政治主張；《孫子兵法》與《孫臏兵法》。

2．引導學生理解并認識：

春秋戰國時期的社會大變革促進文化的空前繁榮，以老子、孔子為代表的許多大思想家及其著作，對后世以至世界文化，都產生了深遠影響，是寶貴的歷史遺產和精神財富。

3．訓練和培養學生的能力：

引導學生思考“春秋戰國時期為什么會出現許多大思想家和百家爭鳴？”培養學生用歷史的觀點、政治與思想文化相互作用的觀點觀察和分析問題的能力。

4．要求認知的圖畫和文字史料：

孔子畫像。課本大字中和豎排的孔子論教育的原話。孫武的原話：“知己知彼，百戰不殆”。

（二）教學過程

1．復習提問

①春秋五霸是指哪些人？請按課本大字的順序將他們排列出來。

②戰國七雄指當時的哪七個諸侯國？請按“東、西、南、北、中”的順序回答。

③東周分為哪兩個時期？分別說出各自的起止年代。

④請用簡潔的語言，概括春秋戰國時期的社會特點。

2．導入新課

請同學們回憶一下第7、8、9三課的課題（春秋五霸、戰國七雄、大變革時期的社會經濟）。在這三課中，我們從政治和經濟方面學習了春秋戰國時期的歷史。同學們已經知道，這500多年是我國奴隸社會瓦解、封建社會形成并逐步確立的社會大變革時期。這一時期，諸侯爭霸，七雄并立，社會動蕩，戰亂頻仍。而貫穿整個時代的是奴隸制度的沒落和消亡，各國紛紛“變法”，新興的地主階級異軍突起，封建經濟隨著社會生產力的進步日趨繁榮。大的社會變革促使那些有識之士去深入思考當時的種種社會問題，提出這樣或那樣的政治學說和主張。同時，社會經濟的發展需要并且會促進科學技術的進步。當春秋戰國時期歷史的車輪由奴隸社會向封建社會滾滾前進的時候，科學文化呈現出空前繁榮的局面，思想、軍事、科技、文字各個領域英才輩出，他們中許多人至今還為中國嬴得世界的矚目與尊敬。下面，讓我們的思緒回到兩千多年前的歷史舞臺上，先結識幾位著名的思想家和軍事家。

3．講授新課

（板書課題）

同學們可能讀過有關老子、孔子的故事吧？“子”在古時在姓氏后邊，是作為對有學問的人的尊稱。你們小學六年級時學過一節關于孔子的歷史課，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，還是大思想家。“諸子百家”指的是許多有學問的人提出的學說、主張，“百”在這里不是固定的數，是多的意思。同學們打開課本，先看看第58頁上的那個老者，他就是老子。

一、思想家老子與《道德經》（板書）

從畫像觀察，老子確實很老，背駝頂禿，眉毛都長得很長。不過他不一定姓“老”，史書上對他的記載不詳細，大約是生活在公元前6世紀。司馬遷的《史記》記載老子姓李名耳，又稱老聃（d1n），做過周朝的史官，管理王室的藏書。還記載老子晚年看到周朝日漸衰落，就西出函谷關隱居去了。函谷關的守官尹喜對他說：“您要隱去了，請把您的見解學說寫下來吧。”于是，就有了《道德經》（又稱《老子》）。這是一部富有哲理性的著作，分“道”與“德”上下篇，5000字。流傳下來的《道德經》實際上是經過戰國時道家學派補充整理而成的。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》，將《德經》放在《道經》之前，因此又稱《道德經》。

老子是道家學派的創始人，他認為“道”是天地萬物的本源，是看不見摸不著的。老子思想中最可貴的地方就是樸素辯證法思想，認為各種事物都有對立面，對立的雙方互相依存，指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”。他還認為對立的雙方會互相轉化，說是“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，什么意思呢，請看課本的小注。

老子是個學問很淵博的人，推想在當時就很有名氣，不然一個守函谷關的官怎么會知道他呢？相傳，在老子做史官的時候，孔子曾親往求救。課本上的圖畫《孔子見老子》，就是由這段故事而來的。拄杖的老子大概正在對孔子闡說做人行事的道理吧。這位不辭勞苦拜訪名師的孔子，后來果真學有所成，他的學問和對中國文化的貢獻，都遠遠超出了老子。

二、大思想家、大教育家孔子（板書）

請同學們先看課本上的孔子畫像，注意《老子》與《孔子》兩幅畫像的區別，從畫像上看，孔子好像有向人陳述自己的政治見解，又像是在給學生上課。關于孔子，同學們知道些什么？（由學生的回答導入新課）

1．創立儒家學派（板書）

孔子生活在春秋末期的魯國，幼時家里很窮，但他非常愛讀書學習。孔子曾做過管理牛羊和管理倉庫的小吏，課本小字寫了他是怎樣對待工作的，請大家課下去讀。孔子30歲左右開始收徒講學。后來他到了齊國，想實現自己的政治抱負而未成，又回到魯國，官至大司寇（相當于司法部長）行攝相事。后因與魯國掌政者意見不合，率弟子辭職出走，到諸侯國奔走游說達14年之久，但始終不得志。68歲時，孔子回到故鄉魯國，潛心編訂文化典籍，教授弟子。在長期研究學問和參預政治的生涯中，孔子的思想逐漸系統完善，形成學派。在古代，把為貴族人家相禮、作樂的知識分子叫做“儒”，孔子曾做過儒，因而后世把他創立的學派稱為儒家。

孔子思想的核心是“仁”。對這個字，孔子有過許多解釋，其中最著名的就是“愛人”，愛做動詞，即愛別人，愛眾人。孔子這樣提與他的經歷有關，課本小字講了一個故事（請同學讀孔子路見婦人哭墓、嘆苛政一段）。孔子從維護統治秩序的角度出發，希望統治者體察民情，愛惜民力，讓百姓有安定的生產環境，反對嚴刑酷法繁役，這在不把奴隸當作人看的奴隸社會，是有進步意義的。孔子經常對弟子講“仁”，有的話傳至今日，被賦予新的意義，對我們做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜歡的，不要強加給別人；“己欲立而立人，己欲達而達人”，自己想生活得好，也必須使別人生活得好。

孔子死后，他的弟子將他的言論整理成一部語錄體的書，叫作《論語》。孔子創立的儒家思想，被后世的封建統治者利用和改造，成為我國兩千多年封建文化的正統思想，影響既深且遠。

孔子不但有學問，創立了一個學派，而且是一位善于育人的好老師。他雖然沒能成為有大作為的政治家，但作為大教育家卻成為后世為人師者的楷模。

2．興辦私學，致力教育（板書）

下面，請默讀“孔子是一位大教育家”這段課文，包括大字、小字、豎排引言，結合小學學過的知識，思考一個問題：“孔子在教育方面有什么建樹，哪些值得我們繼承？”（教師根據學生回答逐條整理）

孔子興辦私學，廣收門徒。這是很了不起的，打破了“學在官府”，貴族壟斷教育的局面，擴大了教育對象的范圍。這是我國古代教育史上的一個突破。（指導同學看彩圖《杏壇》。）

積累了豐富的教育經驗和方法。如“因材施教”、“溫故而知新”、“知之為知之，不知為不知”等，至今值得我們學習和借鑒。

3．編訂古代典籍（板書）

為了教學需要，孔子悉心搜集、整理、編訂古代文化典籍。相傳，《詩經》、《》、都是孔子編訂的。他還根據魯國歷史材料編成《春秋》一書。

二、百家爭鳴（板書）

戰國時期歷史發生了劃時代的變革，封建制度剛剛確立，舊的階級尚未完全退出歷史舞臺。強國并存、各自為政，新興的地主階級對如何治理國家尚未形成統一的認識。許多思想家從各自階級立場出發，提出各種各樣的政治主張，形成了不同的學派。這些思想家紛紛著書立說，互相之間展開爭論，形成百家爭鳴的局面。其中最為著名的學派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的莊子和法家的韓非等。

1．墨子與墨家：“非政”、“兼愛”（板書）

孔子死后大約11年，墨子出世。墨子名翟，做過較長時間的手工工匠，其技術與當時的魯班齊名。墨子很愛讀書思考，逐漸參預政治活動。當時孔子的儒學在許多國家流行，影響很大。墨子一開始也學儒家，漸漸發現一些問題。后來便自立新說，聚眾講學，（請看課本圖《墨子和弟子在一起》）還常與儒家學派辯論，成為當時一大學派，與儒家學派并稱“孔墨顯學”。

墨子出身于勞動者，自稱“”，他的思想代表手工業者和小私有者利益。墨子看到諸侯國之間戰爭不斷，百姓被迫當兵打仗，人民顛沛流離，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼愛”的主張。“非”在這是責怪、反對的意思，就是反對給人民帶來災難的兼并戰爭。“兼愛”即互愛互利，有力的要以力助人，有財的要以財助人。墨子的思想在一定程度上反了當時人民的愿望，有積極意義，但是，在階級社會里，統治階級與被統治階級之間怎么可能互助互愛呢？因此，這種主張在當時不可能實現。

墨子還主張節儉，和弟子一起過簡樸的生活，從圖上也可看出，他們不脫離勞動。這與孔子鄙視生產勞動形成鮮明對照。墨子還主張“尚賢”，官吏及至天子都要選拔賢能的人擔任。這在那個時代確實是一種難能可貴的民主思想。

2．孟子：“民貴君輕”和“仁政”（板書）

大約墨子謝世四年，儒家與孔子齊名的另一著名代表人物孟子降生在魯國的一個附屬小國——鄒。孟子名軻，曾就學于孔子之孫子思，繼承和發展了儒家學說。孟子所處的時代，封建制度已經確立，地主階級基本上鞏固了統治地位。孟子站在新興地主階級的立場上，提出自己的政治主張。他認為要達到長治久安，必須“行仁政”，讓農民有田種，有衣穿，有飯吃；給農民充足的生產時間，減輕賦稅，省減刑罰。孟子還認識到人民的力量不可輕視，提出“民貴君輕”的觀點。（請看課本上豎排原話）他告訴統治者不能小看老百姓的力量，只有爭取人民擁護，才能保住統治地位。他說：“桀紂之失效天下也，失其民也”。夏桀、商紂之所以敗亡，就是因為他們太殘暴，失去民心。

孟子的上述主張雖然是要維護地主階級統治的長治久安，但是，起了勸誡統治者不要過分欺壓人民的作用，還是有進步意義的。

孟子之后，荀況成為戰國時儒家的另一代表人物。他與孔孟不同，注意吸收總結各派學說的成就，從中汲取積極因素，形成自己的學說，成為杰出的唯物主義思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定勝天的思想，這在2000多年前人們認識自然的能力還很有限的時代，無疑是大膽而可貴的。他并不是妄言，而是說自然現象有規律可循，人們掌握了自然規律，就可以“天地官（管）而萬物役”，荀子的名言，現在已經成為現實。

荀子有個學生，叫韓非，不過他沒有師承儒學，而是繼承和發展了春秋戰國時期法家的思想，形成一套完整的法家政治學說體系。

3．韓非子和法家（板書）

韓非子生活在戰國晚期，出身韓國貴族。看到韓國日漸衰敗，他很著急，屢次上書韓王，提出種種使國家富強的方略計策，但未被采納。韓非主張根據社會的發展和現實的需要，進行政治改革，制訂國家政策。認為國家應實行“法治”，以法令為準繩，不論官吏百姓，人人都當知法守法、受法度制約。韓非還主張建立君主專制中央集權的封建國家，君主將大權獨攬。

韓非口吃，不善言談而善于寫作，他的許多散文都成為傳世名篇。為說明抽象的道理，他寫了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《濫竽充數》等，已為后世熟知常用。

韓非的著述有10多萬字，后來傳到秦國，秦王嬴政看后贊嘆不已，說：“我得見此人，和他在一起，死也安心了”，并逼著韓王派韓非入秦。可是韓非來到秦國后，沒有受到重用，反而遭到同學李斯及他人的陷害，被迫自殺于獄中。韓非雖死，但他的政治主張卻被秦王嬴政采用。

上面，我們介紹了戰國“百家”中主要幾家的代表人物。同學們已經知道，戰國時期封建制度初步確立，各國的封建統治者都力求圖強革新，以鞏固其統治，進而稱霸天下。請大家從這個時代特點出發，想想哪家的學說對當時的封建統治者最為有用？（引導同學回答問題，并加以歸納）當然是韓非子的學說。一方面他從歷史進步的觀點出發，贊賞改革，為新興地主階級的變法提供了理論依據。另方面，他提出的建立君主專制中央集權和實行法治的主張，適應強國之君結束分裂割據局面、一統天下的政治需要。正因為如此，嬴政才贊賞并推行了韓非子的政治主張，并由此成就帝王之業。

“百家爭鳴”，我們主要介紹了政治學派。春秋戰國時，由于大小戰爭連年不斷，許多有志報國的人都研究戰爭，探討克敵制勝的戰略戰術，因而有所謂“兵家”，有人將他也放在“百家”之列。下面介紹兩部著名的兵書。

四、《孫子兵法》和《孫臏兵法》（板書）

《孫子兵法》不僅是我國，也是世界是最早的兵書，在世界軍事史上享有很高的聲譽，被稱為《兵經》，譯成英、日、俄、德、法等多國文字出版。這部書是春秋晚期著名軍事家孫武寫的，書中敘述的許多戰略戰術原則一直為歷代兵家所遵循。如“我專而敵分”、“以十攻一”、“以眾擊寡”，講的是集中優勢兵力殲滅敵人；“知己知彼，百戰不殆”（指導同學看課本豎排原文，并作文字解釋）講的是充分了解和掌握敵我雙方的情況；還有，“攻其不備，出其不意”、“避實擊虛”等更為我們所熟知。同志在領導中國革命戰爭時，創造性地運用這些戰略戰術原則，取得了一次又一次的勝利。據說現在連日本的企業家也研究《孫子兵法》，以求在商業競爭中削弱對手，發展自己。

《孫臏兵法》是戰國中期孫武后代孫臏所著，就是那位創造著名的“圍魏救趙”戰法的孫臏。這部兵書繼承了孫武的軍事思想，有些方面還有所發展，可惜傳諸后世的只是其中的部分內容。

4．鞏固小結

這節課，我們認識了春秋戰國時期幾位著名的思想家、軍事家，了解了戰國時期“百家爭鳴”的活躍局面。希望同學們能夠準確地記住老子、孔子、墨子、孟子、韓非子、孫武、孫臏這幾位重要人物生活的時代（春秋還是戰國），以及他們的主要建樹或主張、精辟名言。這些大思想家為中國乃至世界留下了寶貴的文化遺產。他們還有一個共同點，就是關心天下興亡，對學問孜孜以求，值得我們學習。

5．作業

簡述孔子的主要建樹。

將春秋戰國時期主要學派的代表人物及其主張歸納列表。

（三）教學建議及教學設備

篇10

一、問題指向:工夫而非本體

1.宋明道學話語體系中的禮理關系

在宋明道學家中,周敦頤、張載、二程、朱熹、王陽明都講“禮者,理也”,區別在于對“理”的把握不同。周敦頤講的“理”是可顯可微,但又不是獨立的精神存在。程顥、程頤以“理”為最高范疇來反對張載“氣為太虛”之說,“指虛曰:皆是理,安得謂之虛?天下無實于理者”[2],以“天理”否定張載的太虛之氣,把“理”說成無形而實有之物,而且認為“理”乃天地萬物之根源。朱熹已意識到“禮即理也,但謂之理,則疑若未有行跡之可言”,“某之意,不欲其只說復理而不說禮字。蓋說復禮,即說得實。若說人理則懸空,是個甚物事”。[3]之后王陽明在《禮記纂言序》中講道:“禮也者,理也;理也者,性也;性也者,命也。……其渾然于其性也,則理一而已矣。”[4]王陽明將“禮”提升到“天理”的高度,認為它是事物體用一源、顯微無間的體現。盡管如此,他們仍有一個共性,即通過對“理”的意義闡發,將禮理關系的討論提升到了倫理終極根據亦即本體的高度。

2.張載禮理關系的問題指向

程朱理學與陸王心學從天理、物理、人理等各個方面為“禮”作論證,把“禮治”變成“理治”和“治心”,把封建禮教上升到世界觀的高度,使禮理相通更具有了權威性,對人們的思想引導變成了思想控制。與他們不同,張載借助于“天”而非“天理”或“心”來解釋三綱五常和禮理關系。這也是張載禮理關系理論的重要特色。張載對禮理關系問題的討論主要是通過對如何踐禮的討論來進行的。盡管與其他宋明道學家相比,張載亦有著宋明道學家企圖為道德尋找終極根據的共同傾向,但在他那里,對于五代以來甚或孔孟以來倫理綱常喪失的狀況有著更為強烈和獨特的感知,其批判不止指向佛老對倫常的沖擊,世儒、陋儒與現實政治的脫節更是其重要的理論批判指向。在張載看來,當時社會存在的最大問題即在于國家缺乏有效的禮制,而世儒和陋儒與社會脫節,導致“體用殊絕”,即“上無禮以防其偽,下無學以稽其弊”,使傳統禮儀出現了形式化和去形式化這兩種不良傾向。要解決這一問題,既需改變儒者“不知擇術而求”而只是重視內在修為的局面,還要走出國家制定禮儀制度“出于人”的誤區。在張載看來,只有通過對“禮”的貫通理解與實踐,這個問題才可以從根本上解決。帶著強烈的問題意識,張載通過對傳統禮觀的重構,在新的意義上提出了禮理關系的新見解。他說:“蓋禮者理也,須是學窮理,禮則所以行其義。”[1](P326)針對世俗踐禮過程中過分注重禮的外在化、形式化傾向,張載強調應該注重把握禮的內在精神,并批評在“禮出于人”理念指導下制定禮儀的行為規范。質言之,他所要解決的是禮的內外之辨問題,而非如何為倫理確立終極根據的問題——對于這一問題,張載是通過對虛氣關系的深入探討來完成的。

二、理論特質:禮本于天而非本于天理把握張載的禮理關系說,首先要澄清的就是張載關于禮的本原問題的探討。

從學理上來說,考察張載的禮理關系說,既要考察其對“禮”的定位,亦要考察其“理”的涵義。在宋明道學的整體話語體系中,要把握張載禮理關系的特質,關鍵在于把握其“理”的涵義。在張載那里,除“順而不妄”之“氣之理”,還有“性命之理”、“自然之理”以及“天理”等諸多提法。張載所講之“理”主要是指不得已而然的必然性,亦即規律。盡管張載講“天理”之處亦不少,且往往將其與“人欲”置于一處而論。“徇物喪心,人化物而滅天理者乎!”“上達反天理,下達徇人欲者與!”[1](P18,P22)這兩處的“天理”皆是就自然法則而言。張載亦講:“所謂天理也者,能悅諸心,能通天下之志之理也。”“在帝左右,察天理而左右也,天理者時義而已。君子教人,舉天理以示之而已;其行己也,述天理而時措之也。”[1](P23,P24)這依然是從普遍法則的角度而非從“至靜無感”的本體論角度來說“理”的。可見,在張載這里,“理”的提法盡管很多,但基本是從自然法則和規律意義上談的,并沒有上升到本體的高度。張載對禮的本原的反思并沒有止于“理”,而是通過上達至“天”的思路而最終完成的。

首先,從張載應然的理論邏輯來看,禮當本于“天”。針對陋儒“不知擇術而求”而“有有無之分”及佛老理論陷入虛空寂定的理論弊端,張載從“太虛”概念的引入入手建構起了新儒學的理論體系,為人和萬物的存在確立了終極價值根據。“虛者天地之祖,萬物取足于太虛,人亦出于太虛。太虛者心之實也。”[1](P325)天地萬物之“取足于太虛”,正說明太虛是天給予萬物的內在稟賦;而從“天之實”到“心之實”,則是就太虛作為天人一性而言。“天地之道無非以至虛為實,人須從虛中求出實。……天地以虛為德,至善者虛也。”[1](P325)這也說明了太虛之天人一貫的性質,而天地以虛為德乃太虛之至善屬性的表現。張載言:“虛者,仁之原,忠恕者與仁俱生,禮義者仁之用。”[1](P325)。從虛到仁、從仁到禮,張載實現了由“太虛”向“禮”的自然過渡,使得“禮本于太虛(天)”成為必然的理論歸宿。

其次,張載曾明確講過“禮本于天”。張載不認同前賢時儒“專以禮出于人”的觀點。他在其佚書《禮記說》中提出:“大虛(太虛)即禮之大一也。大者,大之一也,極之謂也。禮非出于人,雖無人,禮固自然而有,何假于人?今天之生萬物,其尊卑小大,自有禮之象,人順之而已,此所以為禮。或者專以禮出于人,而不知禮本天之自然。”[5](卷五十八)張載曾明確講到:“禮本于天,天無形固有無體之禮。……蓋禮無不在天所自有,人以節文之耳。”[5](卷五十四)此處將禮的本根已講得非常明確,將禮的地位提升到了天的高度。以此為基礎,他為當時的社會危機提出了解決的方法:“禮亦有不須變者,如天序天秩,如何可變!禮不必皆出于人,至如無人,天地之禮自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人順之而已,此所以為禮也。學者有專以禮出于人,而不知禮本天之自然,告子專以義為外,而不知所以行義由內也,皆非也,當合內外之道。”[5](卷九十七)此段話有三層含義:其一,禮不依于人而有,即使無人存在于世,天地之間所展現的秩序性即“禮”之展現。基于此可知,若禮不依于人而有,則禮之根源不在于人;而由“天地之禮自然而有”則可知,禮之本根實源出于天地。其二,人是通過順承并取法天地所展現的整體秩序性而建立人間秩序之禮的。人通過與天地宇宙的“感通”來完成從天序、天秩向人間之禮的轉化。張載哲學“以人合天”的思路得以充分展現。其三,禮雖為形上之理于存在世界所展現之整體秩序,但禮之實踐需基于人之內在道德心性,方能體證取法天地大化所展現的秩序性。這樣,從天道到人道的思維模式得以充分展現,“天”抑或“太虛”是最高的終極實在,不僅“禮”根源于天,“理”同樣也根源于天。

若以“禮本于天理”來總結張載關于禮之本源問題的探討,則不利于準確理解其“天理”概念及工夫論特色,也無法從總體上把握關學與洛學的差異。

首先,該提法沒有準確把握張載引入“天理”概念的意旨。在程、朱那里“天理”是其哲學的最高范疇,在張載這里卻并非如此。如前所言,張載雖然在其著作中不止一次提及“天理”的概念,但并未超越《禮記》中的《仲尼燕居》《樂記》等篇的思想范圍,仍然主要是從自然法則和規律意義而言的。借助于“以禮制心”的實踐工夫,克治人心(人欲),以化解道心與人心之緊張關系,這是張載首要的觀照點和引入“天理”概念的主旨所在。盡管其“天理”概念已包含著普遍之理的必然 性,但更為突出的應是其“所當然之理”的規范意義。張載曾言:“全備天理,則其體孰大于此!是謂大人。以其道變通無窮,故謂之圣人。”[1](P236)可見,張載并沒有把“天理”放置在至高無上的地位,也不可能用它充當禮的終極根據。這也正是“禮本于天理”的命題在張載這里不成立的最重要的文本根據。

其次,該提法不利于把握張載的工夫論特色。張載在宋儒中是比較早地將“天理”“人欲”和“道心”“人心”這兩對范疇結合在一起進行討論的儒者。他說:“窮人欲則心無虛,須立天理。人心者人欲,道心者天理,窮人欲則滅天理。既無人欲,則天理自明,明則可至于精微。謂之危,則在以禮制心。”[1](P264)張載通過“虛心”、“反(返)天理”、“變化氣質”和“以禮制心”等修身實踐工夫將“天理”“道心”與“人欲”“人心”銜接起來,突出強調了超越人欲、返歸天理的價值取向。他所提出的以“禮滋養人德性”、“得禮上下達”的提法都是在強調“克己”、“化性”的重要性。這也是張載工夫論的鮮明特色。而“禮本于天理”的提法,易于導出“先識仁”、“涵養需用敬”的修養工夫,與張載重視禮化而漸次提高修為工夫的特點不符。

最后,該提法不利于從總體上把握關洛學派的差異。盡管在張載著作中也多次出現“天理”、“義理”和“窮理之學”等詞語,但需要根據語境作具體研判。通過對散布在張載著作中“理”概念的綜合考察發現,“理”在“天、道、性、心”的哲學總綱中與“禮”基本上處于同樣的地位,即近于“道”。張載禮之根源在于“天理”的提法,將“先識造化”或“天”的關學特色淹沒在“先識仁”、“先識天理”的洛學思路之中,具有鮮明的程朱理學本位立場。這在一定意義上降低了張載哲學的建構層次,若將禮之根源歸于“天理”,無疑是將“禮根源于太虛(天)”的深刻性降低到了“道”的層次,也容易給人造成張載與二程本體論建構無差別的誤解。這對于準確把握其禮理關系都是非常不利的。

三、理論歸宿:“以禮合理”而非“以理代禮”或“以禮”張載對禮“本之于天”的認識和“得禮上下達”的貫通式理解,使得天序、天秩與人間社會規范有機結合,從理論上真正實現了形上與形下、天道與人事的貫通。“以禮貫通天人”或“禮合天人”的理論,成為張載在修養工夫論中通過禮的實踐而順利完成“合內外”之目標的理論鋪墊。

1.禮合內外

禮的內外之辯其實一直是傳統儒家思想里的重要論題之一。對張載而言,有效協調禮的內容與形式的關系是其禮學思想建構的重要目標。

首先,在張載看來,禮的實踐過程就是實現內外合一的過程。張載認為禮并無所謂內外,“禮非止著見于外,亦有無體之禮”[1](P264),主張“平物我,合內外”[1](P285)。在張載看來,踐禮、行禮的過程就是內外合一、勉認成性的過程,“知禮成性”之要義在于將外在禮儀通過實踐內化于主體自身。由此不難看出,集“合兩”、“成性”于一體的張載人性論已經給踐禮提供了內外合一的空間,為確保在重視義理即“理先”的前提下做到禮理融合貫通打好了基礎。從這個意義上說,禮理的先后問題也就是在禮化的實踐中如何實現內外一致的問題。

其次,在張載看來,禮理先后問題實際上是對內和外的重視程度問題。翻檢衛湜《禮記集說》會發現,張載對于禮理關系要義的闡發,來自于對《禮記·樂記》篇中“樂也者,情之不可變者也,禮也者,理之不可易者也。樂統同,禮辨異,禮樂之說,管乎人情矣”一句的解釋。《禮記》原文通過對“禮”和“樂”的不同意義的揭示,闡明了禮樂與人情之間的關聯。張載對此提出了自己的看法:“禮者,理也。欲知禮必先學窮理,禮所以行其義,知理乃能制禮,然則禮出于理之后。今夫立本者,未能窮則在后者,烏能盡禮文殘缺?惟是先求禮之意,然后可以觀理。”[5](卷九十七)他明確指出,無論是學禮還是踐禮,都需要先學理、窮理,而且認為“禮出于理之后”,并在此基礎上批評當時建構儒家新理論的學者們不先窮理,尤其是不問禮之本意而一味效法古禮的做法。在《張子語錄》中,他進一步指出:“禮文參校,是非去取,不待己自了當。蓋禮者理也,須是學窮禮,禮則所以行其易,知理則能制禮,然則禮出于理之后。”[1](326-327)他認為禮的精髓在于禮義,而非在于禮文。對于盲目效法者,需要重視禮的內在精神;對于空談天道性命者,需要重視禮的外在儀節。禮理的先后問題關鍵在于要實現內與外的“交相培養”。

2.以禮合理

首先,“以禮合理”是張載禮學思想的必然落腳點。張載反復強調要先窮理而后知禮:“今禮文殘缺,須是先求得禮之意然后觀禮,合此理者,即是圣人之制,不合者即是諸儒添入,可以去取。今學者所以宜先觀禮者,類聚一處,他日得理,以意參校。”[5](P327)禮本就是“天理之節文”,乃順乎人情的產物,故而要真正理解禮,就需先得“禮之意”。所謂“合此理”、“他日得理”之“理”,實指綜合考察諸種禮儀器物轉自制度后所得禮儀上的條理或規矩。可見,張載之意,乃禮理二者兼容并包,而非相互取代。張載認為,禮之實踐乃“合內外之道”,若人能守禮便是不背離天道。因此,張載認為禮能使人“持性反本”,即通過外在之禮的踐行實現內外合一,此即“以禮合理”。

其次,張載“以禮合理”思路的中斷是關學衰落的重要原因。朱子在《答陸子壽書》中云:“伊川先生嘗譏關中學禮者有役文之弊。”[6]所謂“役文之弊”,即拘泥于形式上的儀節禮教。伊川弟子謝上蔡認為:“其門人下稍頭溺于刑名度數之間,行得來因,無所見處,如涅木札相似,更沒滋味,遂生厭倦,故其學無傳之者。”[7] (卷上)指出張載后學之講禮,只限于有形和外在的規矩,失去內在修養上的實踐意義。在張載弟子的視野中,似乎張載僅重視外在儀節,對禮與道德實踐在理論上的必然關聯關注不夠,甚至在理解中發生了從“禮”向“理”的自然滑轉[8],從而導致其后學盡管能夠秉持“崇禮貴德”、“學政不二”的宗旨,但理論建樹非常有限。這在很大程度上影響著關學學派在張載之后同洛學及其他學派的學理討論與溝通,導致其后學漸趨中絕的格局。

最后,“以禮”與“以理代禮”皆非張載的初衷。張載后學之所以遭到來自程朱學者的批評,一個很重要的原因在于他們于道德實踐中呈現出的“以禮”的思維導向。即便如此,朱熹本人仍對張載“以禮合理”的思想保持了幾分自覺。朱熹在生前就曾針對學生提出的“以理易禮”說給予了激烈的批評,而且從其一生的理論建樹來看,既有對儒家性命義理之學反復精研的《四書章句集注》等學術性理論著作,亦有對現實社會移風易俗發揮重要導向作用的《朱子家禮》,這使張載的“禮理融合”的思路得到充分展現,從而奠定了其在道學史乃至于中國文化史上的重要地位。至清中葉,為了糾王學末流之弊,以凌廷堪為代表的清儒發起的“以禮”的思潮運動,有其特定的現實原因和學術指向,以此推定理學發展初期甚至包括從張載那里就已存在“以理代禮”趨勢是不符合歷史事實的。[9]

四、結語

“漢儒多言禮,宋儒多言理。”[10]這是皮錫瑞對經學史上漢、宋學各自學術宗旨所做的論斷。就漢學與宋學在義理層面上“由禮轉理”的思想史轉型而言, 這一論斷確為精辟之論;而就某一個思想家的特殊性而言,則應視具體情況而定。對于“禮”的定位問題,就政治層面而言,統治者關注的是如何達到掌控社會的目的,故易導發“以禮”的傾向;就學理分析層面來看,因儒者的著力點多在學術探析與思想闡發,故而易淪入“以理代禮”的泥潭。此兩種取向,雖意義指向不同,但對社會的整合都非常不利;只有貫通學與政,實現“禮”與“理”在實踐層面的融合與溝通,才是理想政治秩序建構的必然選擇。本著“學政不二”、“天人合一”的思維,張載通過對“執于禮”和“執于理”的兩偏之失的救治,以禮理貫通、“以禮合理”的思路重構儒家禮學,對包括朱熹在內的道學家們產生了深遠影響。

[參考文獻]

[1]張載.張載集[C].北京:中華書局,1978.

[2]程顥,程頤.二程集[C].北京:中華書局,1981:118.

[3]朱熹.論后世禮書[C]//朱子語類.北京:中華書局,1986:2183.

[4]王陽明.傳習錄(上)[C]//王陽明全集.上海:上海古籍出版社,2011:681.

[5]衛湜.禮記集說[M].宋嘉熙新定郡齋刻本.

[6]朱熹.朱子全書[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:1559.

[7]謝良佐.上蔡先生語錄[M].張伯行,輯.福州正誼書院.

[8]牟堅.朱子對“克己復禮”的詮釋與辨析——論朱子對“以理易禮”說的批評[J].中國哲學史,2009(1):20.