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政府性路徑:重在加大政府的保障力度———此乃媒介素養教育發展之前提

首先，政府要在法令政策上引導媒介素養教育的開展。政府要完善各種相關的法規，規范媒介的傳播行為，保證媒介素養教育必需的良好社會環境。在條件成熟的情況下，政府有關部門還可以出臺相關政策，將媒介素養教育的要求和內容固定下來，成為各級教育的必要組成部分。例如在《未成年人保護條例》中增加相關的條文，或將未成年人媒介素養教育列入實事工程，從而以更強大的輿論引導、更充裕的經費投入、更廣泛的社會動員來推進此項工作。政府具有強制性和權威性，只有政府介入才能保證學校媒體素養教育的順利實施，政府必須頒發相關的課程綱要，使媒體素養課程在學校中具有合法的地位。這樣，媒介素養教育便能夠在學校和社會上引起人們的重視并正式開展。其次，政府應關注媒介素養教育，對媒介素養研究給予資金和人才支持，并積極推進大眾化的媒介素養教育，使媒介素養教育走向基層、走進群眾。在我國，相關部門已經作出了一些積極的嘗試，例如:在2004年1月，中國傳媒大學申請設置的傳媒教育碩士點經國家教育部備案批準;2004年7月，《光明日報》公布了國家教育部的重點招標課題“媒介素質教育理論與實踐”等。這些實踐活動，都表明了我國政府已經對媒介素養教育的推進采取了一些積極的措施。

作為一項社會系統工程，實施媒介教育大眾化，需要建立一定的組織機構來督導和協調此項工作。政府應該建立相應的督導與協調機構，有學者建議，由宣傳部門牽頭，組成新聞、教育、文化等部門共同組成的機構，負責此項工作的組織、協調，具體工作可由教育部門多承擔一些。采用這樣的方法可以更好地推動媒介素養教育。最后，媒體素養的師資培養更要靠政府介入，政府要考慮對一部分教師進行短期或中長期培訓，讓他們先到媒體素養教育的崗位上，并且還要把媒體素養的內容增設為師范院校的正規課程，培養未來的師資。這些都要靠政府出臺相應的政策規定，持續關注媒介素養教育，對媒介素養研究給與資金和人才支持。政府部門除了加大對媒介素養教育的政策、資金等支持外，還需要提高自身的媒介素養。政府提高自身的媒介素養，包括兩個層面:一是提高政府機構工作人員的媒介素養，即對公務員進行媒介素養教育;二是提高政府部門的公信力，如完善政府信息公開制度和新聞發言人制度。政府部門率先提高自身媒介素養，首先要提升政府官員的媒介素養，對公務員進行媒介素養教育。政府作為社會結構中最重要的一部分，其自身的公信力影響到社會的各個方面。因此，對公務員進行媒介素養教育，讓公務員了解媒介在現代社會的作用，并提高他們運用媒介的能力。尤其是在媒介融合的背景下，新媒介的廣泛應用，給公務員的處事能力帶來了極大的挑戰。

提高公務員的媒介素養，是政府部門提高自身媒介素養的途徑之一。提高政府自身的媒介素養，還要求政府完善信息公開制度和新聞發言人制度。2008年5月1日起實施的《政府信息公開條例》明確了我國4．5萬個政府網站應當承擔主動公開政府信息的職能，條例規定行政機關應當通過政府公報、政府網站、新聞會以及報刊、廣播、電視等便于公眾知曉的方式，主動公開政府信息。但是，北京大學公眾參與研究與支持中心的《中國行政透明度年度報告•2009》表明，我國政府信息公開、行政透明實施不盡樂觀，同樣是省級政府的門戶網站，在主動公開信息方面有著天壤之別。因此，政府應該主動公開信息的內容，特別是行政收費信息公布應及時、全面;通過明確公開時限和建立多部門公開信息的協調機制，保障主動公開的及時性、準確性;政府公報的出版要連續性強，分類細致，便于查閱;政府網站的集成度高、檢索功能完善、欄目設置合理，這樣才能發揮政府信息公開“第一平臺”的作用;新聞會制度必須規范化。

學校性路徑:重在發揮學校的主體功能———此乃媒介素養教育之主導

我國許多高校在新聞專業正式誕生前，都開展過對學生廣泛意義上的媒介素養教育。當然，現在我們所講的媒介素養教育已經超越了高校新聞教育的范疇，是更大范圍、更大規模、面向全社會的媒介教育。在媒介素養教育過程中，應該發揮大學的中堅力量。大學擁有雄厚的師資力量和先天優勢，因而大學應該作為率先實施媒介素養教育的主陣地，以大學為依托，對大學生進行媒介素養教育，應該成為當下中國開展媒介素養教育實驗和實踐的突破口。由于媒介素養教育和高等新聞教育有著十分密切的關系，而高校新聞院系又有這方面最充足和寶貴的師資。因此，發揮大學的作用，充分依靠高等新聞院校，充分發揮新聞教師的作用，就成為開展媒介素養教育的最佳選擇。當前，媒介素養教育的相關課程并沒有在大學的專業教育中形成體系，對媒介素養有所涉及的只限于新聞等相關專業，在媒介融合的大背景下，這種課程設置日趨落后。媒介素養教育不能只限于新聞等相關專業，應該在大學教育中擴大范圍，將媒介素養教育的范圍擴大到全部專業，使之成為基礎課程。林愛兵、王希華兩位學者在《面對當代受眾:媒體的素養教育》一文中談及在大學中施行媒介素養教育的兩種策略。第一種方法是以新聞傳播學專業為中心，向大學內部的其它專業和學生橫向輻射，也就是說讓新聞傳播專業擔負起探照燈的使命，通過新聞傳播專業的教師和學生的力量，將媒介素養教育的影響傳播到本校其它專業的學生。具體方法是，第一步將媒介素養教育輻射到本校一些相近的專業，比如文學專業、語言專業、藝術專業等;接下來將媒介素養教育進一步輻射到更大范圍的其他專業。還有一種可行的方法，就是是通過大學進行外部橫向鋪延，這種方法的范圍有所不同，指的是不同的學校之間進行交流。如大學與大學之間設有新聞、傳播專業的學科點相互溝通和合作，逐步豐富傳媒教育資源和經驗，建立成熟的媒介素養教育框架體系。在這個基礎上，進一步發展媒介素養教育需要的教材、組織相關專家進行師資培訓、組織媒介素養專業人員進行調查研究、收集資料、建立媒介素養專業網站、開設媒介素養教育論壇。等條件成熟后，向其它沒有媒介素養教育專業的院校提供教學支持、宣傳及推廣媒介素養教育等等。從上面這兩種方法可以看出，大學的媒介素養教育最主要的還是要學校來推進，這樣可以取得巨大的成就。因為自上而上地推廣媒介素養教育，能夠全面、有效地實施。除此之外，還有一些比較可行的方法，這種方法是自下而上的推進媒介素養教育，其推動主體為大學生。例如有條件的大學或者新聞與傳播院校可以選擇當地一兩所中小學或一兩家社會文化教育機構共同制訂實施方案，先做些試點工作，再逐步推開。利用大學的優勢在全社會推廣媒介素養教育。同時，大學的新聞組織或者新聞社團，還可以在校內開設新聞與傳播知識的選修課程和課外講座，面向其他科系的非新聞與傳播專業的學生普及媒介知識，推進媒介素養教育。

根據國外相關經驗，建立以高等院校、科研機構為依托的研究發展體系，開展切實的媒介素養研究工作，探究媒介素養教育領域的相關基本理論問題，且形成高質量的學術研究成果，從而推動這一領域的健康發展，是十分重要的。高等新聞傳播院校是媒介素養教育和培訓的重要陣地，他們是媒介素養教育的骨干力量，應該在大力宣傳和推廣媒體教育的基礎上提供媒介素養教育實踐經驗以及逐步豐富公眾媒介素養教育資源，建立較為成熟的大眾媒介素養教育整體體系，如編制媒介素養教育相關教材、進行媒介素養教育的師資培訓、調查研究各地區各層次媒介素養現狀、建立媒介素養專題網站論壇、向其它沒有新聞傳播專業的高等師范院校提供教學和培訓幫助等等。在大學院校中，新聞傳播專業則是高等師范院校媒介素養教育的樞紐，該樞紐不僅可給校內的其他專業提供支持，也可以聯結其他院校的新聞傳播專業來將媒介素養教育推向更廣更深層次。高等院校和科研院所是創立、引進、推廣和發展新學科領域的重要陣地，它理應成為媒介素養教育發展的源頭。

媒介素養教育應該有一套完整的方案，媒介素養教育才能夠逐步推進。此外，媒介素養教育最關鍵的因素在于師資和教材。媒介素養教育，就是對媒介素養的相關知識進行教育和再教育，其基本點涉及兩個方面，一是媒介素養，一是教育。從這個層面來說，在大學中，進行媒介素養教育的教師，理想狀態下也應該有兩點要求，一是要懂得新聞傳播學的相關知識，另外還要知道如何對學生進行教育。大學應該承擔培養媒介素養教育師資的責任。培養師資的方式有兩種，一是以新聞院校為基礎，制定完善的培養計劃，對大學老師進行專業的媒介素養培訓，使之成為傳播媒介素養知識的先行者和實踐者。有新聞專業的大學或院校，有深厚的新聞傳播專業知識，課程建設也相對完善，而且具有傳媒教育的實踐經驗，因而，廣播、傳媒、新聞等大學或學院有責任為媒介素養教育的師資培訓提供人力和技術方面的支持。在培養方式上，除了正規的媒介素養教育師資培訓，這些有新聞和傳媒專業的院校還可以開展多樣性的在職培訓課程，暑假進修課程等等，對中小學校教師進行短期培訓，使他們具備媒介素養的基礎知識。兩種不同的師資培訓在培養目標、課程設置和評價體系等方面應有所區別，但都需要對媒介素養教育專業課程進行系統的學習，只有這樣，才可以富有針對性地提高媒介素養教育師資培養的成效。開展媒介素養大眾化教育，另外一個重要因素是要有一套適用的教材。媒介素養的相關知識，需要有一套教材，系統地進行講解，這樣會達到事半功倍的效果。一套好的教材，不但有利于教師進行教學，有利于學生學習，也為普通受眾自學提供了便利。因為，有了好的教材，許多人通過自學的辦法同樣可以達到學習的目的。因此，盡快編寫一套適合于向不同人群普及媒介知識的教材就成為當務之急。而目前的現狀是，我國目前流行的媒介素養知識相關讀本，大多數為泊來品，多為介紹外國的經驗，很少有結合中國實踐編寫的，有特色的教材。大學和媒介素養研究學者，應該為編寫具有中國本土色彩的媒介素養教材作出貢獻。且這些讀本應與新聞與傳播院校專業教材有所區別，應該具備通俗性和實用性。專業教育和普通教育的區別在于，專業教育主要在于培養學生的新聞與傳播理念和訓練學生掌握為社會與公眾服務的媒體操作技能，而面向大眾的媒介普及教育則主要在于普及媒介知識，培養民眾掌握和運用媒介更好地為自己的勞動、學習、工作、生活和娛樂服務的能力。

我國媒介教育現狀中一個重要的特點就是對未成年人的媒介素養教育不夠。由于未成年人集中于中學和小學，因而在中學和小學里面有針對性、科學地設立媒介素養教育課程，這樣才能富有成效地提高未成年人的媒介素養水平。國外和我國港臺地區的媒介素養教育處于領先地位，發達國家和地區的媒介素養教育往往具有針對性，對受教育人群進行細分，從而采取不同的媒介素養策略。我們應該學習發達國家和我國港臺地區的媒介素養教育先進經驗，同時結合我國大陸的實際情況，在中學和小學里，科學地開展媒介素養教育。在我國的中學開展媒介素養教育應采取一種整合模式。整合是指從培養學生媒介素養的根本目標出發，整合多方面的教育資源，達到教育目標的優化組合。學校媒介素養課程實施可以采取專題講座、主題班會與學科滲透相結合的方式。學科滲透是對中小學生進行媒介素養教育的一種常用方法，具體作法是將媒介素養教育的基本內容融入到現有教育體系的學科教學中，不單獨另外開課。如在日常的教學過程中，對涉及到媒介素養的相關知識進行講解，以學科中的媒介素養成分為基礎拓展相關媒介素養的培養，同時兼顧其它學科中與該主題相關的媒介素養要素，并根據媒介素養成分設置相關任務或討論議題。專題講座是國外中小學媒介素養教育的一種方式。在我國的中小學，尤其是一些落后地區的中小學，專題講座的方式還是比較少見。專題講座可以由專家指導或教師引導這兩種方式展開教學。具體作法是將媒介素養教育內容分成不同的模塊，以專題講座的形式開展媒介素養教育課程。隨著我國近年來的教育改革的逐步推進，初中新課程改革增添了綜合實踐活動課，這為媒介素養教育的開展提供了教學實施空間。利用初中新課程改革給老師提供的這些教學空間，結合學校自身的條件與時間安排，確定媒介素養教育的專題內容。班會也是對中小學學生進行媒介素養教育的一種方式。對中學生而言，學習課程繁多，學習時間緊張，所以在開班會過程中，可以以媒介素養教育為主題，對日常生活中碰到的實際問題進行討論，尤其可以針對最近發生的一些社會現象，比如:“追星問題”、“網癮少年”等，采用辯論、表演、討論等形式讓學生發表自己的見解看法，教師可以在最后總結評價。

家庭性路徑:重在樹立家庭的主動意識———此乃媒介素養教育之關鍵

除了學校對學生進行媒介素養教育之外，還要在全社會范圍內樹立家庭媒介素養教育的主動意識。家庭是社會的細胞，每個人的生活離不開家庭，家庭媒介素養教育的開展，首先要求家長具有一定的媒介素養水準。在閱讀時代和傳統媒體(報紙、廣播、電視等)時代，家長還可以充當一個知識的權威，對孩子進行閱讀、視聽方面的指導，家庭對孩子進行媒介素養教育起著很大的影響。而如今，到了互聯網時代，很多父母由于不接觸網絡，思想與孩子有了一定的代溝。年輕人由于接受更新潮的思想，容易接受新媒體，對社會新生事物也比較敏感，因而，在媒介融合時代，父母應該與孩子進行全方面的交流，了解孩子的思想和媒介接觸狀況，從而在一定程度上給孩子予以指導和幫助。具體來說，成年人一方面要提高自身媒介素養水平，另一方面，在對孩子進行媒介素養教育的時候，要改變傳統的單向的傳受教育模式，把孩子看成是需要互相學習的朋友，增強互動，共同提高，甚至要放低身段，以孩子為師。和諧的家庭關系能給孩子以安全感并滿足其歸屬感，使其不會把電視和網絡當作緩解緊張的避難所，不會依賴電視來躲避現實世界的難題和宣泄自己的情緒，因而會更有利于孩子的成長。所以開展家庭媒介素養教育，還要注意營造寬松和諧的家庭氛圍。

媒介性路徑:重在加強和規范大眾傳媒的社會責任———此乃媒介素養教育之根本

媒介教育的起源主要來自媒介內容，媒介是媒介教育最顯而易見的傳達工具，作為信息源的媒體產業理應對媒體素養教育負責。部分大眾傳媒機構的社會責任心的丟失是當前高等師范院校學生媒介素養缺失的原因之一，對此，深化大眾傳媒傳播，同時規范大眾媒介引導其責任意識尤為重要。首先，我們可以充分發揮媒介的傳播優勢，推廣媒介素養的概念和內涵，促成全社會對媒介素養的重要性的認識;再者，媒介機構可以制作與媒介素養相關的學生關注焦點的主題片、紀錄片等從社會角度進行宣傳與討論。隨著大眾傳媒的發展，學生與社會的關系日益緊密，傳媒逐漸成為學生社會化的新的重要途徑，因此，媒介組織教育也應該成為媒介素養教育的重要組成部分。首先，媒體產業機構應當有媒體自律，從源頭上解決媒體內容對學生及社會發展造成消極影響，這就要求媒體機構當好把關人的角色，并且媒體從業人員要提高自身的媒介素養。其次，大眾傳媒本應是社會公器，因此傳媒機構理應為媒體素養教育提供設備、資源與人才，為人們提供參與媒體實踐的機會。媒介組織可以發揮自身的傳播優勢，推廣媒介素養的概念和內涵，促成全社會對媒介素養重要性的認識。在德國、法國等西方國家，大眾媒介不僅報道新聞信息，還傳播媒介知識。例如，在報紙上開設專欄，專門講授媒介信息教育方面的知識;在電臺、電視臺定期舉辦知識講座，普及媒介知識，還通過電臺熱線參與給大家提供討論的機會或在網絡上開設專門的網絡論壇，組織網民們紛紛發表自己的意見、看法，進行交流或互動，并在必要的時候邀請專家給與問題的解答。這些活動本身，既利用了大眾媒介傳播優勢，又擴大了媒介的影響力，達到普及媒介知識、理論的作用。在我國，也有媒介在做這樣的普及與推廣的工作。

社會性路徑:重在營造社會整體的大教育氛圍———此乃媒介素養教育之基礎

篇2

本文作者：席·哈斯巴特爾作者單位：內蒙古師范大學

蒙古民間文學課教學中注重音樂知識的必要性

重視音樂知識是蒙古民間文學教材建設的要求。具有創新性和科學性教材，才能使學生開闊眼界、拓展思維、增加知識;重視蒙古民間文學教材音樂文化的挖掘，才能體現其豐富的文化內涵。譬如，祝贊詞藝人們運用的曲子多種，有的在民間廣為流傳，為了真實、準確反映祝贊詞，在教材編寫過程中有必要適當吸收祝贊詞曲，以充實教材內容。蒙古語言文學和蒙漢雙語專業的學生大多數來自民歌、說書、好來寶廣為流傳的內蒙古東部區。他們從小在左鄰右舍的熏陶下，成為民間藝術的愛好者。因此，蒙古民間文學課教材建設有必要吸收、借鑒并增加音樂知識，這是推進教材改革的有效途徑。重視音樂知識是“蒙古民間文學”教學內容的要求。教育創新涉及教學內容、教學方法、教學組織、教學思想等諸多方面。在課堂上，以蒙古民間文學知識為主，適當運用音樂知識，是充實教學內容的要求。教材是教學的依據，而教學內容是根據教材而講授的內容，比教材內容更豐富、更靈活。民間文學作為文學專業教育的一個分支學科應有其自身的獨立教學空間，如過分強調其文學知識，不僅不能充分體現民間文學應有的特點，而只能是整個文學教育的知識補充。蒙古民間文學藝術價值部分主要有語言和情感方面的內容，教師在講授中主動挖掘其民間音樂知識，可使其內容更加具體化、系統化，有利于課堂教學的活躍和激發學生的學習興趣。另外，對蒙古民間文學任課教師來說，掌握音樂知識也是很有必要的。譬如，說書藝人演唱一個英雄凱旋歸來時，英雄史詩和說書中運用的曲子根本不同，對于同一個故事情節的演唱，不同說書藝人所用曲子也不同。如果民間文學任課教師自己不懂音樂知識的話，就很難準確地解釋民間藝人們所使用曲子的來龍去脈，更不能正確地講述其深刻內涵。重視音樂知識是弘揚民族文化的要求。蒙古民間文學課具有自己的知識結構和理論體系。從體裁結構來看，有其他民族中很少或幾乎不存在的“世俗三律”、好來寶等體裁。這種體裁一定程度上反映著蒙古民間文學形式多樣性和內容的豐富性。蒙古民間文學所蘊含的音樂知識是屬于非物質文化遺產，在教學中注重音樂知識，是保護、挖掘、利用傳統文化的必要。隨著社會的發展和歷史的變遷，人們記憶中的民間音樂知識會越來越少，如果不能有效挖掘，很可能隨著時間的推移，逐漸被遺忘，甚至消失。譬如，民歌《喂豬歌》在東部蒙古地區廣泛流傳，該歌曲子節奏較歡快，旋律優美，遺憾的是在有關民歌書里沒記載。在教學過程中結合其歌詞和曲子進行講授，有利于弘揚民族文化。重視音樂知識符合素質教育的根本要求。實行素質教育是當前我國教育的一個主要教育方針，也是未來教育的一個大方向。民族高等教育的課程設置以實施素質教育為目標，以培養創新性人才為目的。從蒙古民間文學課內容來看，它不只是對學生進行文學知識的教育，而且也涉及德育、智育、體育、美育等諸多領域。在教學中將其中豐富的音樂知識充分發掘，系統講授，使學生掌握蒙古民間文學中音樂知識的奧妙，這樣有利于人文素質的提高。譬如，書寫文本中科爾沁民歌《正月瑪》有好幾種版本，有《正月瑪》、《圖什業圖正月瑪》、《阿古拉正月瑪》、《芒罕正月瑪》等，其曲調框架、人物角色、故事情節基本相同，不同版本之間有互文性關系，我們只要掌握其中一首的曲子，就很容易了解其他異文的演唱。如果學生對敘事民歌的學習只欣賞故事情節的話，就無法深入理解它的深刻含義，對所學課程片面、單純的學習，只會導致知識結構失調。

“蒙古民間文學”教學中音樂知識的運用策略

更新教學觀念，創新教學思路是運用音樂知識的前提。教學工作是一種探索性、創造性的實踐活動。成功的教學改革關鍵在于教學理念和教學思路的改進。在蒙古民間文學課教學中音樂知識未能充分得到運用的情況下，教師只有以敏銳的知覺、清晰的思路，不斷探索才能找到解決問題的突破口。蒙古民間文學課原有的教學模式，嚴重影響著音樂文化的深入挖掘。在教學過程中，民間文學教師需要更新教學觀念和教學思路。譬如，講授庫倫民歌《都來烏圖干》時最起碼把握三個層面。首先，對題材、情節、人物、語言、表達方式等進行分析，弄清該敘事民歌的書寫文本要素;其次，把握該歌曲子及其來源、演變等音樂要素;再次，對該歌信仰文化內涵進行探討。在教學中，往往注重第一層面的內容，而忽略第二、第三層面的內容。這種講授恰恰忽略了豐富的音樂文化和信仰文化。研究表明，該民歌曲子由博們(薩滿)迎接保護神時使用的曲子中演變而來，著名歌手琶拉吉演唱的《這種人》也沿用該曲子［2］。說書藝人卻吉嘎娃演說《木華黎》的故事時也運用了這個曲子。民間文學教師只有懂音樂知識，才能發現《都來烏圖干》曲子的來龍去脈，才能講清歌曲的深刻含義。很顯然，同一首歌曲，使民歌《都來烏圖干》、新歌《這種人》及說書《木華黎》成為互文性關系。為什么薩滿舞、民歌《都來烏圖干》、說書《木華黎》、新歌《這種人》中頻繁出現類似的曲子呢?這與其文化傳統有關。可以說，薩滿舞中運用該曲子是在長期民間傳播的過程中逐漸影響了民歌《都來烏圖干》、說書《木華黎》及新歌《這種人》等。總之，只要我們對其深入分析，探索產生、演變軌跡，不難發現其中的奧妙。充分認識民間文學的屬性是運用音樂知識的重要條件。文化屬性和藝術屬性是民間文學的兩種基本屬性，其中音樂成分是不可缺少的內容。在課堂上，對民歌、好來寶、英雄史詩、說書等體裁的教學，我們只從民間文學的表達方式、內容、結構、語言等方面著手，就很容易丟失音樂知識，造成知識結構的失調。這些體裁與曲子是分不開的口頭韻文系統，如果把它與曲子分開講授，很難體現其文化屬性和藝術屬性。民間文學的文化屬性和藝術屬性不僅體現在書寫文本中，而更重要的是在田野文本和音像文本中。如內蒙古庫倫、奈曼一帶傳播的《朱寶山》之歌曲子，就廣泛運用于好來寶、說書之中。我們只要掌握此曲子，就能分析其他相關領域的運用。民間藝人的精湛表演和老百姓聆聽的互動，也體現著豐富的文化內涵和藝術內涵。一名優秀的民間藝人，必須不斷探索民眾生活和民間藝術，起碼掌握幾十種曲子，才能完整地演說故事。他們演說時根據故事內容、聽眾愛好、場面的更換等，靈活調整各種曲子，達到最好的效果。民間文學教師如果對其準確掌握，可以為學生提供豐富的音樂知識，否則很難有效地講述其中的音樂文化內涵。另外，好來寶是一種具有表演性和動態性的藝術，而課本中的好來寶以靜態的書寫文本形式出現，未能充分體現文化屬性和藝術屬性。在教學過程中為達到動態化的教學效果，必須超出課本內容的約束，適當應用演奏、演唱技巧，也可采用多媒體設備演示說書藝人演唱的故事和英雄史詩錄像，還可根據教學內容，邀請民間藝人演說。從而豐富教學內容，活躍課堂氣氛。挖掘完整田野文本是運用音樂知識的有效教學空間。眾所周知，深入調查研究是一項艱巨的任務，具有復雜性和艱巨性。學生應在任課教師的指導下有計劃、有目的地進行。譬如，利用寒暑假時間，組織學生到民間搜集民歌，在調查中運用攝像或錄音設備，將搜集的資料帶到學校。指導教師要以高度的責任感，對學生的作業認真批改，詳細指導，這樣有利于田野調查的順利進行。調查時，一是注意搜集整理民間文學完整的文本。所謂民間文學完整的文本為語言表述及其有關信息所構成的文本。如對民歌、好來寶、說書、英雄史詩等體裁作品的搜集，既要語言文本，又要曲子在內的非語言要素。一些民間文學教師不太識譜，直接影響田野調查的有效指導，加之多數學生不識譜，就很難完成民間文學曲子的采錄。二是注意對民間藝人藝術生涯資料的搜集。以往的蒙古民間文學搜集工作，主要側重于語言文本方面，忽略了民間藝人藝術生涯、演奏技巧、運用曲子方面的資料。過去雖然留下不少有名的民間藝人的資料，但對民間藝人的表演技巧、使用曲子、服裝等非語言要素的記載過于簡單，不符合采錄工作要求，也不能滿足學科建設需求。任課教師和學生應根據采錄工作的準則和要求，深入挖掘第一手資料和完整的文本。可根據民間藝人生活環境、性格、藝術才華、運用曲子等諸多方面，靈活全面進行采錄，這樣才能為教學提供有利信息。不斷學習音樂知識是準確運用音樂知識的關鍵。民間文學教師有必要主動接觸音樂人，提高自己的音樂知識水平，有利于民間文學的教學與研究。民間文學教師在音樂專業人員的指導下，掌握歌譜知識，并能把民間文學有關的曲子準確地講授給學生，使學生從中得到啟發和獲取文化信息。就蒙古民歌而言，很多民歌都有變異，而這種變異不僅表現在文學文本方面，更有意思的是在曲子方面。譬如，內蒙古東部區流傳的民歌《白虎哥哥》與《香蓮》的題材、情節、人物、表達方式、曲子等非常相似。學生在教師的指導下掌握其中的一個，就很容易掌握另一個變異的演唱。另外，有些民歌題材、故事情節、人物形象等相互有區別，但曲子基本相同。在內蒙古東部區流傳的民歌《特木勒》、《阿希瑪》、《念喜嘎》、《對姐昂嘎》等四首歌雖然題材、情節、人物等不同，但曲子基本相同，是一種曲子變異。民間文學教師將民歌與曲子聯系起來講授，使學生開闊眼界，擴展知識面和深刻領會傳統音樂文化。

篇3

（一）課堂教學中民俗文化因素的滲透

古代文學課程的教學內容基本由文學史和作品選兩大部分組成，具有相對固定的特點。從先秦文學、秦漢文學、魏晉南北朝文學乃至唐宋元明清文學，這些文學歷史的脈絡基本不變，教學的內容無非是文學史中重要的作家作品及文學流派等內容。相對固定不變的教學內容若要講出新意和變化，只能依賴于評價視角的轉換和改變。而民俗文化因素的滲透與運用就是一種新的評價視角和教學思路，不僅能揭示出古代文學的內在文化含義，同時更為重要的是從民風民俗視角切入教學，才能有效地消除學生的認知斷層，從真實的文化氛圍中領會作者的思想和創作意圖，得到真知和教育。民俗文化的內容豐富繁雜，需要教師結合古代文學授課內容加以整理和挖掘，再配以課件、圖片、實物等教學手段，全方位展示。

1.對古代文學作品中的民俗文化因素的還原揭示講授者能否對古代文學作品中的民俗文化因素進行準確還原和揭示，首先關系到對作品的正確解讀。尤其對于古代詩歌來講，其蘊含的民俗文化因素往往不著痕跡，講授者若昧于當時的風俗民情，難免有郢書燕說之失。如唐代詩人蘇味道《正月十五日夜》中的名句“火樹銀花合，星橋鐵鎖開”，講授者若不了解“星橋”為古代元宵節期間令人觀賞的燈的名稱，就會想當然地認為是被燈裝飾的河橋，其實星橋即是一種燈的名稱。《云南府志》云：“元宵賞燈張樂，列星橋火樹于道。次夕長幼挾游，爆竹插香于其處，相傳以為祛病。”《宛平縣志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，賞燈夜飲，火樹銀花，星橋鐵鎖，殆古之遺風云。”可知這兩句就是描寫元宵節燈火的盛況，與真正的河橋無關。由此看來，古代文學教學應關注民俗資料，這樣才能保證講授知識的科學性和準確性。其次，對古代文學作品中民俗文化因素的還原和揭示還關系到對作品的深刻理解。古代送別詩詞中“楊柳”意象的解讀和分析，講授者通常也會提及古人因“柳”“留”諧音而折柳贈別這一風俗習慣并解讀出該意象所蘊含的留念、惜別涵義，但僅僅停留在此就忽略了“楊柳”意象的其他文化內涵，從而也失去了對作品進行深層次理解的機會。筆者并不滿足于“折柳贈別”這一民俗行為的介紹，而是通過引用各種文獻資料進一步挖掘這一意象的深層文化內涵。如賈思勰《齊民要術》有記載：“正月旦，取柳枝著戶上，百鬼不入家”；代段成式《酉陽雜俎》也談到“三月三日，賜侍臣細柳圈，言帶之免至毒”；體現佛教教義的《灌頂經》中述及禪拉比丘曾以柳枝咒龍，觀音佛以柳枝沾水救助眾生。受此影響，中國民間稱柳樹為“鬼怖木”，認為它有驅邪保平安的功能。尤其在唐代，圍繞“柳”展開的民俗活動已經非常豐富，如在門首屋檐插掛柳枝，頭上身上佩戴柳枝以及折柳枝送別等等。正是民間社會賦予“楊柳”的特殊文化功能及各種與楊柳相關的民俗活動，使這一意象不僅蘊含留念、惜別的含義，更蘊含著“驅兇求吉”的文化含義，積淀著深層的民族文化心理，從而成為送別詩詞中出現頻率最高的一大意象。再如講解李白《子夜吳歌》中的“長安一片月，萬戶搗衣聲”或杜甫《秋興八首》中的“寒衣處處催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以適時地對詩句中的“搗衣”民俗進行還原：“搗衣”既不是捶衣，也不是縫衣，更不是洗衣，而是古代的一種生產民俗，具體來講就是衣服縫制前的一種特殊勞作，把衣料放置在砧石上用木杵捶搗使之平軟便于縫制。同時運用多媒體播放唐代畫家張萱的《搗練圖》，其畫面展現的唐代婦女搗衣情景和搗衣工具形制會讓學生對搗衣民俗有更直觀的印象。在此基礎上，進一步明確搗衣多是民間女子為征人備置寒衣，常與政局動蕩、戰爭頻繁息息相關。戰爭越頻繁，征夫越多，需為征夫制作寒衣而“搗衣”的現象越普遍，從而出現詩句中描寫的“萬戶搗衣聲”“寒衣處處催刀尺”的典型情景。在此情況下，學生自然會深刻理解作品所隱含的征人思婦的思念之情、盼歸愿望以及對社會動蕩、戰爭頻仍厭惡的復雜情感內涵。總而言之，這種對作品中民俗文化因素的還原與揭示，不僅能有效消除學生的認知斷層，開拓知識視野，更能有效地幫助學生理解闡釋文學現象，取得較好的教學效果。

2.從民俗文化視角對古代文學史相關問題的闡釋解讀古代文學課程教學內容除了歷代重要作家作品的解讀外，還包括各個時期文體樣式、文學思潮、重要流派、文學傳播及接受等相關問題的闡釋與分析，這是文學史部分的重要內容。許多講授者在講授文學觀點時容易流于單調、教條，使之枯燥、空洞，極易導致學生學習倦怠。如果能從民俗文化視角對相關問題進行闡釋和解讀，講授效果會收到事半功倍之效。比如講解元雜劇這一文體時，都會提到其情節結構的大團圓模式，但多數講授者在此并沒有深入挖掘這一情節模式形成的深層原因和蘊含的文化意蘊，學生也只是機械性地記住了這個觀點而已，對此并沒有很深的體會。倘若對大團圓模式的成因能從中華民族崇尚圓滿的世俗心理、講究因果報應的民間信仰等角度進行闡釋解讀，講授效果會得到很大的提高。這樣從民俗文化視角所做的闡釋和解讀，不僅可以深化學生對文學史基本問題的認識和理解，同時對拓展學生思維空間，開闊視野，實現學習廣度與深度的有機結合也不無意義。

（二）實踐教學中民俗文化因素的應用

一直以來，古代文學課程偏于理論教學，疏于實踐教學的狀況已經成為影響和制約該門課程教學效果提升的瓶頸。在此背景下，如何增強古代文學課程的實踐性，更好地開展實踐教學活動就顯得刻不容緩。筆者在該門課程的實踐教學中，也嘗試從民俗文化角度進行切入，注重民俗文化因素的應用，不僅開展了豐富多彩的實踐活動，更有效提升了實踐教學的效果。

1.開展課外興趣小組活動眾所周知，興趣既是學習的動力和內驅力，又是激發學習者創造性思維的催化劑。故而課外興趣小組活動常常作為課堂教學的補充和延伸，成為課程實踐教學的重要組成部分。古代文學課程的實踐教學也常常采用這一形式，只是如何運用該形式并取得相應成效需要教師提供視角和思路并精心組織。長期以來，筆者從民俗文化視角切入，圍繞“古代文學與民俗文化關系”之思路，有組織、有目的、有秩序地開展了相關課外興趣小組活動，取得了一定成效：“有組織”指的是在筆者帶領和指導下利用qq群成立“古代文學與民俗文化”群，學生自愿加入，建立興趣小組；“有目的”指的是群中話題討論和活動開展都是圍繞“古代文學和民俗文化”相關問題進行，如讓群中學生利用網絡資源分門別類收集整理與古代文學作品相關的民俗文獻、民俗圖片等古代民俗資料或描寫反映民俗文化生活的古代文學作品；“有秩序”是從收集整理到分享再到問題討論，有條不紊進行。時至今日，在qq群空間已經了興趣小組所收集整理的與古代文學作品相關的農業生產、日常飲食、文房四寶、工藝器用、花卉草木、歲時節日、游藝娛樂、巫卜信仰等古代民俗資料和民俗圖片，以及古代民俗詩詞若干首。這些活動的開展，不僅激發了學生學習興趣，而且對拓展古代文學的學習空間以及提高學生收集整理資料的實踐能力也不無意義。

篇4

民辦高校的一些美術專業的學生因為接受美術教育的時間不一，有的接受系統的學習美術基本功的時間長，有的短，所以就存在著素質不齊、基礎不強等情況。所以在平時的素描教學中，如果班級里學生的實際水平參差不齊，差距很大，教師在設計教學內容上就要根據實際情況來合理設計安排，進行分層次教學。分層教學就是教師根據學生現有的知識、能力水平和潛力傾向把學生科學地分成幾組各自水平相近的群體并區別對待，這些群體在教師恰當的分層策略和相互作用中得到最好地發展和提高。以筆者所在的民辦高校來說，這樣的情況就很突出。從大一起，筆者就注意進行分層次的教學安排，精心設計每一節素描課，讓不同水平的學生進行不同層次的作業。比如，大一時，針對學生的基礎情況，分為幾個小組，對不同的小組安排不同的教學內容，在靜物素描教學中，由最初的幾件物品逐漸過渡到多種復雜物品，再從三角形、S形構圖一直到物體質感的表現，及最后整體畫面的調整等，尤其是畫面的秩序層次，必須教會學生能夠以繪畫的角度去理解、去表現。在教學內容上，等畫靜物一段時間后再畫石膏。

水平差一點的小組可以先畫一些石膏幾何體，稍好一點的可以畫簡單的剖面像等。因為素描是理性的，理解多深就表現多深。所以，一定讓學生理解物體的轉折、厚度等。由于石膏是白色的，它的色差比普通靜物更容易接受，它本身沒有太多的色階起伏，就是由白到灰到黑，所以學生理解起來相對容易。再過一段時間可以讓學生畫一些較為繁雜的石膏像練習，如荷馬、馬賽、拉奧孔等石膏體的寫生。讓學生注意，一是造型，仔細分析、比較形的方、圓、轉折等；二是畫面中的黑白灰一定分析到位，按這種秩序畫到底；三是畫面中的整體處理，重點在于對結構的理解，不要畫廢調子；四是要訓練學生的耐心，因為如果學生沒有耐心，他們根本畫不下去。到大三時，再開展新的教學內容。比如可以讓學生畫真人半身像、全身像。這時一定要讓學生明白，重點是人物的比例、人物的精神面貌的表現、人物特點及個性的把握，要表達出作者的一種情緒。如表現的是一個農民，或是干重體力活的民工，或是一個單純的學生，用什么材料、什么方法都不是問題，只要能準確傳達作者對模特自身的感受就可以了。畫真人和石膏有一定的區別，畫真人要表現出皮肉的質感，還要注意手的結構和表情、肌肉的穿插等。這些內容的設計是基于學生的原有水平和不斷提高的水平下逐步過渡的，他們在循序漸進中慢慢體會到素描的魅力，也慢慢體會到自己的進步。可能在一些好的高校，學生基礎差別不大，就沒有必要進行分層次教學，但在民辦高校，筆者認為分層次教學很重要。

二、教學效果的檢查

經常多年的教學實踐，筆者認為高校的素描教學一般可以通過寫生的模式來考察學生，從靜物到頭像都可以。教師可以從以下幾個方面來檢查學生的素描掌握程度：一是造型的準確性。繪畫是造型藝術，所以造型的準確至關重要，最初級的如一個圓的透視、成角透視等，進而到五官的透視和整個頭部比例的安排、對稱大小等，手、腳的透視安排等。二是黑、白、灰秩序的表現。學生如果在畫面中沒有特別注意質感、量感的表達，沒有注意色階的過渡及深淺，就會造成畫面秩序的混亂。三是構圖的合理性。教師應該觀察學生是否注意了畫面中的黃金分割、均衡性及不對稱性。在大一到大四的每個學年里，檢查的方式都不可能完全一致，教師可以根據自己的教學內容進度進行不同方式的考查。同時要及時將結果反饋給學生，并對他們今后的素描學習提出中肯的建議和適時的指導。

三、個性化教學

篇5

關鍵詞農民科學文化素質;農村職業教育;科技培訓;建議;遼寧彰武

近年來,黨和國家十分重視“三農”工作,出臺了一系列強農惠農措施,加大農業投入,改善農業基礎設施,實行農業各類補貼,積極發展現代農業,我國“三農”經濟得到穩步發展。但是也必須看到,還有一部分農民仍然處在貧困之中,有的還相當落后,要從根本上解決農民貧困現狀,只有提高農民自身素質。

1彰武縣農民科學文化水平現狀

彰武縣85%人口為農業人口,對推動農村經濟發展起到了重要作用,該縣農民科學文化水平現狀主要表現在以下3個方面[1-2]:

(1)基礎教育薄弱。基礎教育發展不平衡,發展水平差距很大。55歲以上的農民科學文化水平相對偏低,觀念守舊,對新生事物接受能力慢。有相當一部分還處于文盲或半文盲狀態。30~55歲的農民,科學文化水平相對較高,對新生事物接受能力強,對新品種、新技術掌握適應快,其中少部分人已發展了具有一定規模的種植業、養殖業、加工業及運輸業等,還有少部分人進城經商,成為當地小有名氣的企業家等。30歲以下沒有升入大學的青壯年農民,文化水平較高,思想意識超前,特別是近幾年來,在政府的宣傳引導下,大部分外出創業或務工。

(2)農村人才流失。由于農村各種條件差于城市,培養出的許多人才離開農村而向非農職業轉移,留下來的農民文化素質偏低。

(3)農村職業教育滯后。缺少面向農村的職業教育,且教學設施簡陋,師資力量薄弱,進一步造成農村實用型人才嚴重不足。

2提高農民科學文化素質的重要意義

(1)提高農民科學文化素質是發展現代農業的需要。我國已經進入了由傳統農業向現代農業轉變的關鍵時期。現代農業的發展首先是科技的發展,農業經濟區、牧業小區、專業合作社、協會、農民經紀人等都是發展現代農業的基礎保障。

(2)提高農民科學文化素質是提升農業科技自主創新能力的需要。提高農民科學文化素質,是加快農業科技創新體系和現代農業產業技術體系建設的前提。多年來,彰武縣涌現出很多農民科技專家、大戶能手、科技帶頭人等農民科技精英,他們自己培育了適合當地生長的新品種,發明了多項新技術,成為遠近聞名的鄉土人才,為推動農村經濟發展做出了積極貢獻。

(3)提高農民科學文化素質是加強農業技術推廣普及、加快農業科技成果轉化的需要。加快農業科技成果的轉化與推廣普及,必須提高農民科技文化素質,提高農民接受農業技術的能力,要采取多種形式對農民開展科技培訓,為農村培養出越來越多的科技明白人、科技致富帶頭人。

    3提高農民科學文化素質的幾點建議

(1)利用各類學校積極開展農業科技培訓。教育、科協、農業、牧業、安監、勞動等部門要有計劃地對全縣農民系統開展集中培訓,做到全縣共性問題集中解決,達到事半功倍的效果[3]。①加大農村普九教育投入。近年來政府加大了對農村教育投入的力度,使農村的基礎教育取得了前所未有的成就,但農村的教育投入和教育改革仍存在很多問題,農民文化素質依然偏低,要增加偏遠鄉鎮教育經費投入,補充師資力量。②加大成人教育培訓力度。農民成人教育主要是利用業余時間,以分散學習為主,集中輔導為輔。各級政府可以免費發放一部分學習資料,切實把農民的基礎文化水平提上去。要加強農民職業技能培訓,現在鄉鎮也在開展農民教育和培訓,但有的流于形式,有的為了應付檢查,有的是搞樣子工程,實際效果并不理想。各級政府要為農民的切身利益著想,首先要弄清楚哪些農民愿意學習,想學哪些知識,再把他們組織起來學習。要聯合鄉鎮舉辦農業技術學校,但教育系統中缺乏面向農業知識與技能的專門教育機構,為提高農民依靠科技致富的積極性,建議各類農業技術學校,因地制宜辦到鄉鎮去,堅持“農科教”結合,真正實現建教育之渠、引科技之水、灌農業之田、結富民之果的辦學目標。③加大職業教育投入。隨著農村結構的調整,農民教育結構也應調整。當務之急,要培養新一代學習型農民,這是提高農民科技文化素質的根本。職業教育和技術培訓,對提高農民的綜合素質具有十分重要的作用。各類學校要面向農村,服務農村,建立和完善多形式、多層次的農民培訓體系,使農民盡快掌握農業新技術、新知識。實行普、職、成“三教”統籌,創建農民教育網絡,建立縣、鄉、村3級基地,把縣職教中心建成學歷教育中心、科技示范中心、科技培訓中心、科技服務中心[4]。

(2)積極開展科技“三下鄉”活動。開展科技、文化、衛生等“三下鄉”活動是農民接受科學技術,補充新知識的一種形式。活動要持之以恒,根據各地農業產業結構需要,分類別、有選擇、有重點進行。采取部門聯合,堅持集中和分散相結合的原則,對全縣各鄉鎮村屯有針對性地開展科技培訓。同時在全縣農業經濟區、牧業小區、專業合作社、協會、科技示范村等建立試驗示范基地,培養科技帶頭人。建立“鄉、村、社”3級科普活動服務網絡,完善科普服務體系,達到1戶1個科技明白人的目標。組織科技能手、科技帶頭人去山東、長三角等發達地區參觀學習。

(3)建立經紀人聯系網。在全縣同一專業經紀人之間建立信息聯系網,便于技術交流,溝通市場信息,達到大戶帶小戶、小戶帶四鄰、輻射周邊、發展專業村屯的目的。

(4)發揮新聞媒體的輿論宣傳作用。根據農民需要,利用縣電視臺、鄉鎮插轉臺、遠程教育等宣傳陣地,組織專家按季節舉辦科普講座,營造良好的學習氛圍。

4參考文獻

[1] 曹水群,多杰.提高農民文化素質是改變農村經濟落后現狀的關鍵——以陜西省為例[j].農業經濟,2010(1):63-64.

[2] 趙汝周.基于提升農民科學文化素質的政策思路分析[j].成都發展改革研究,2009(6):57-61.

篇6

 

一年來，該同志以學習黨的十精神和關于落實科學發展觀、構建社會主義和諧社會的一系列重要論述為重點，正確把握社會發展的方向，不斷提高自身的理論修養、思想修養、道德修養，提高了踐行“三個代表”、“科學發展觀”重要思想的自覺性。現將該同志2012年工作情況報告如下:

一、主要工作業績

（一）增強服務意識,努力做好民俗博物館免費開放工作。堅持常年面向社會免費開放,2012年參觀人數18萬人次。先后接待文化部非遺司、省政府參事室、省文化廳、省文物局、省民俗學會、省史志、省電視臺等單位領導的考察和參觀。為省民俗學會、山東大學民俗研究所、山東工藝美院專家學者和研究生提供了學術研究方面的支持。請山東工藝美院張從軍教授幫助編寫《***民俗展陳列方案》,做好改陳的準備工作。

（二）認真做好古船保護與修復工作。協調***文物保護中心派員來***啟動古船保護修復工作。經過半年多的工作,古船主體修復工作已基本完成。邀請國家文物局文物保護專家組成員和中國船史研學會專家、考古專家參加 “***古船保護修復工作中期評審會”,與會專家對中期保護修復工作給予了充分肯定,并對后期保護修復工作提出了復原式修復的意見。預計2013年4月份古船保護修復任務可全部完成。

（三）參與定陶漢墓保護工作。根據局領導的安排,參與了定陶漢墓的保護工作。參與中國文化遺產研究院、***文物保護中心、陜西省考古研究院、陜西秦俑博物館、省文物考古研究所等單位就定陶漢墓保護方案以及子方案的編制和研究工作。參與了定陶漢墓出土文物保護工作。幫助定陶縣文物局修改請示、紀要、匯報材料23份。配合省、市局而做好定陶王陵申報第七批全國重點文物保護單位的爭取工作。

二、科研工作情況

(一) 4月份參加中國民俗學會在金門組織的“2012海峽兩岸民俗文化產業理論與實踐專題研討會”,并在會議上宣讀了論文《談魯綿織造技藝的傳承與開發利用》。

(二)9月份參加省博物館學會在濟南舉辦的“石槨畫像國際學術研討會”,并在會議上宣讀了論文《成武出土漢畫像石的調查與研究》。

(三)10月份參加省民俗學會成立25周年學術研討會, 并在會議上宣讀了論文《***民俗博物館民俗文物征集與保護工作的思考》。

(四)12月份撰寫了《***民俗博物館民俗展改陳大綱》。

(五)古船保護修復與研究工作達到了國內先進水平。國內最著名的船史研究專家認為:***古船修復工作“認真、細致、有據、求實”,復原施工工藝具有創造性達到國內先進水平是國內出士古船修復復原的典范。

三、2013年主要工作打算

(一)搞好《***民俗展》改陳工作。目前山東工藝美院張從軍教授正在主持編寫《***民俗展改陳方案》和陳列藝術設計工作,爭取四月份牡丹花會期間改陳后的《***民俗展》正式對社會免費開放。

(二)搞好民俗文物征集工作。為配合《***民俗展》改陳工作亟待征集一批民俗文物,以適應改陳工作的需要。

(三)建立健全***民俗博物館館藏民俗文物檔案。

(四)做好古沉船脫水保護工作。四月份召開一次古船修復工作驗收評審會。

(五)配合定陶縣人民政府,做好定陶漢墓保護方案的編制和出土文物保護工作。

                    ***民俗博物館

篇7

關鍵詞：民俗體育學；民俗體育；民俗學；體育

中圖分類號：G80-05文獻標識碼：A文章編號：1007-3612(2008)06-0760-03

1體育與民俗的關系――民俗體育學誕生的客觀依據

民俗是我們的祖先在順乎自然、征服自然、發展自己的社會活動中自發形成的。它的產生是與一定的物質生產水平、生活內容、生活方式、社會心理以及自然環境、政治氣候相適應的。民俗史上，中國是世界上最早確立“民俗”概念，并實際應用的國家之一，兩千多年前，“民俗”一詞頻頻出現在我們先人的文獻中。《禮記》、《史記》等著作中都有“民俗”的記載。在此，按照最粗略的民俗劃分――生產民俗、人生民俗、歲時民俗、信仰民俗和游藝民俗，其中毋庸置疑游藝民俗和體育幾乎是同一關系。其形式多樣，簡單易行，如拔腰、掰

手腕、推桿、踢毽子等，體現著隨意性、娛樂性和競技性。而生產民俗、人生民俗、歲時民俗和精神民俗與體育活動的相互滲透也是顯而易見的。在體育學方面通常把傳統體育作為民俗事項來看待。一般來說，人類早期的體育活動總是帶有原始的、神秘的色彩，而且往往同宗教、祭祀、婚姻、勞動等活動結合在一起。

我國自古有諺云：“南人善舟，北人善馬”， 就是對民族傳統體育地域性的生動概括。同時也說明體育活動與人們的生產、生活方式密不可分。如龍舟競渡，有多種起因，據《西吳俚語》記載：“清明，居民各棹彩舟于溪上，為競渡，謂宜田蠶”。是想通過這樣的娛神活動求得蠶業的大豐收。我國自古就是養蠶大國，江浙是以盛產蠶絲而聞名，這種為蠶業而迎神報賽是農耕文明的又一個表現。隋唐的廣大農村曾用拔河來慶祝豐收。再如《隋書?地理志》記載：“鉤初發動，皆在鼓節，群嗓歌謠，振驚遠近。俗云以此慶勝，用致年穰”。唐明皇李隆基在《觀拔河俗戲》詩序中說：“俗傳此戲必致年豐”［1］。

人生民俗，以其重要內容之一――婚俗為例，中國的民族傳統體育中有很多與中國的民族婚俗聯系十分緊密。根據史料記載，許多少數民族在較低的社會發展階段，很多體育活動的形式、內容與護種、優先權、母權制、母居制、外婚制、提供自由交往場所、生殖崇拜、擇偶嫁娶等一系列婚俗活動密不可分［2］。許多民族傳統體育（特別是舞蹈等娛樂性比較強的項目）在男女婚戀過程中起到了媒介的作用，一些民族傳統體育集會和節日期間舉行的各種體育活動，不僅起到了娛樂、鍛煉的作用，也是青年們尋找人生伴侶的好機會。如：哈薩克族的“姑娘追”、布依族的“丟花包”、壯族的“拋繡球”、富寧瑤族的“拋花包”、傣族的“丟花包”、苗族的“蕩秋千”和“趕秋”等活動，都給男女青年提供了彼此表示愛戀的場所和時機。

歲時民俗活動中的體育自然在節慶日開展，受時間的局限性很明顯，但它的歷史傳承性、在空間上的發展較其它民俗體育更具有活力和生命力。每個節日，都有相關的活動內容，而且往往是通過多姿多彩的體育活動來體現節日氣氛的，所以我國古代節日里的體育活動，自然就成了一種農耕民族特有的文化現象。這些節日民俗隨著社會的發展往往與人們的宗教、生產活動，紀念活動、社交活動、文化活動及民族之間互相影響有著密切的關系，并且其文化色彩很濃，表現形式多種多樣。如壯族的三月三拋繡球、打扁擔活動，瑤族達努節的跳銅鼓舞、武術表演，侗族的花炮節、斗牛節，蒙古族的“那達慕”大會，鄂溫克族傳統的“來闊勒節”中的套馬活動……等等。［3］精神民俗，是指在長期的歷史發展中，在社會民眾中自發產生的有關神靈崇拜的觀念、行為、禁忌、儀式等信仰習俗慣制，也即人們所說的民間信仰。精神民俗給體育活動增加了濃郁的魅力。與世界上許多民族和地區一樣，民間信仰在我國有悠久的歷史，并且民間信仰的慶典有許多表現形式，而傳統體育是它的主要表現形式之一。當人們喜慶豐收、婚喪嫁娶以及歡度各種節日時，貫穿其中的心意、信仰色彩十分濃重，人們對天地萬物的崇拜、對婚姻子嗣的渴求、對五谷豐登的期盼等等心意常常通過一系列的儀式活動來表達。體育活動是不可缺少的內容之一［4］。

民俗和體育之間你中有我，我中有你。這足以讓我們以洪篇巨制來描述它們的豐姿。近幾年體育研究界也頗有一些探索。正由于體育與民俗非同一般的親密關系，給民俗體育學的誕生提供豐富多彩的客觀依據，使得民俗體育學成為兩個學科的共同需要。民俗是一個團塊，其中包孕了許許多多人類文明的絲頭。民俗體育學正是要從紛繁復雜的民俗體育事項中分析傳統體育生長、繁榮的民俗根基，思考現代體育發展的民俗趨向以及中華體育的立身之本。

2民俗體育活動――民俗體育學研究主要對象

“體育”概念并非最早出自中國，在中國，“體育”一詞的出現也要比“民俗”晚得多［5］。中外體育界對“體育”所下的若干定義中，有三點共識：“首先，體育是培養和完善人的一種有意識的活動或過程；其次，體育所借助的手段一般被稱為身體活動或運動；最后，體育不僅是通過身體，而且還必須是針對身體所進行的教育。”所以，我們一般用的定義是“體育是以身體活動為媒介，以謀求個體身心健康、全面發展為直接目的，并以培養完善的社會公民為終極目標的一種社會文化現象或教育過程。”［6］以上概念都是從教育學角度出發的而得出的。

與民俗相似，“體育”也有多種劃分。“民間體育”似乎是一個眾所周知、不言自明的概念，但要仔細界定一下卻也并非易事。通常情況下人們將體育分為：競技體育、民族體育、學校體育和軍事體育等。但這四者之間外延和內涵都有交叉，即使是民間體育內部，概念不嚴的現象也屢屢出現。“民間體育”還常常被“群眾體育”所取代，實際運用中還出現與“民族體育”，“傳統體育”甚至“農村體育”混為一談的偏差。這幾個概念之間確實有著各種聯系。“群眾”和“民間”最為接近，是泛指的人民大眾，也帶有一點非干部非官方的色彩；“民族”側重有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的人群共同體；“傳統”則主要是世代相傳、具有特點的社會因素，如風俗、道德、思想、作風、藝術、制度等；“農村”是指以從事農業生產為主的勞動人民聚居的地方；“民間”則有廣義狹義之分，其廣義是指人民中間，狹義是指與官方相對的一個社會群體。各個概念側重有所不同，但都和“民”有關。“民族體育是體育人類學的重要研究對象。民族體育傳統是剖析體育起源和發展各階段諸形態的活化石，是挖掘和創造新的體育項目和形式的源泉，是一筆特殊的寶貴財富。”［7］所有的民間體育都是民族體育，但民族體育卻不一定都是民間的；民間體育中大多為傳統性的；農村體育可能是民間體育的主體，但相對應的城市體育中相當比例的體育項目也是民間體育。

我國民間體育是各族人民在歷代生產和生活斗爭中逐漸創造出來的，用來強身娛心的重要手段。一般都有悠久的歷史，健身的內容，簡單而易行。各地有各地的風采，各族有各族的特色。城鄉工礦、機關學校、男女老幼，都有人參加民間傳統體育活動。“那么，什么是民間體育的本質屬性呢？筆者認為民間體育的本質屬性既不是由它的緣起空間所決定的，也不能看它的活動群體是官方還是平民這些表層因素，民間體育的根本在于它扎根于特定的民俗土壤當中，總是和特定的民俗精神相連。這些競技或娛樂活動當初首先是一種謀生手段，后來演化為民俗活動，再后來又從民俗活動中分離出去。所以真正意義上的民間體育是特定的經濟模式、民俗精神決定的。如游泳和劃船，最先就是埃及人謀生的手段，后來從生產勞動以及戰爭中分離出來，逐漸成為上層社會的一項娛樂活動。站在今天的角度上，我們可以說正因為體現了特定的民俗精神、民俗品格，特定民族、特定區域的一些民間體育活動才會經久不衰。因而，筆者傾向于用‘民俗體育’這個概念。”［8］

筆者認為，民俗體育是在民俗中孕育生長并廣為流傳的體育形態和生活方式，它是廣大民眾為順應和滿足生產生活需求，在民俗生活中創造、享用、傳承和發展起來的一種特定的文化形態和特殊的生活現象。民俗體育是文化傳承的結果，它總是和特定的民族傳統文化和民族精神相聯系；民俗體育是一個國家或民族獨特的歷史文化積淀，體現了千百年來與一個民族朝夕相伴的文化要素；我國的民俗體育在一定程度上反映了我國的社會歷史、政治、經濟、文化、宗教、風俗及心理等形態，它既是現代競技體育原形與胚胎，又是現代競技運動的基礎與補充，是我國傳統文化的有機組成部分，也是中華民族燦爛的文化瑰寶。民俗體育學所關注的正是這種民俗體育。它不一定有顯著的功利，對特定的族群而言，它非常重要，甚至必不可少。但在終極目標上，民俗體育與包孕它的民俗一起，起著傳承、延續、發展人類自身的重要作用。所以，民俗體育中，一定民族的傳統體育構成了它的主體。民俗和體育殊途同歸，它們關注的熱點從根本上講都是人，是人類社會的健康、進步。我國的民族傳統體育研究取得了比較輝煌的成績，更為難能可貴的是，已有研究者認識到了民族傳統體育的民俗特質。“隨著神秘主義直覺思維方式逐漸被打破，民間體育民俗呈現出由最初的娛人――娛神，再由自娛――娛人方向發展的歷史軌跡――這不是單純的返璞歸真，而是在新的高層次上的復歸，其中某些活動還繼續向競技體育的更高層次發展，成為人類文化的精華和瑰寶。但是，其活動方式仍留有民俗性痕跡。［9］”民俗體育自身所具有的文化優勢是現代流行體育所不可比擬的，它產生于本土，來源于本土，不斷發展演變至今，民俗體育已帶著一種強烈的民族情結存在于世人面前。在當今，隨著人類社會的發展和多民族文化的相互交融與滲透，民俗體育的功能已經向著多元化的方向發展，已具備了多重的社會功能和史實價值。每一個地區或國家都有蘊涵自己民族精神、顯現自己民族特色體育活動，這些民俗體育在相當程度上成為這些地區或國家的象征，如美國的橄欖球、籃球、巴西的足球、日本柔道、韓國的跆拳道、朝鮮的射箭、中國的武術等等。

民俗的內容包羅萬象，民俗體育學只是體育民俗的基礎理論知識。基礎理論對于任何一門學科都是至關重要的，它不僅是一門學科成熟的標志，而且關系著學科未來的發展。民俗體育學作為體育學和民俗學的一種交叉視野，不僅會對民俗體育的整體發展產生影響，而且會對振興中華民族傳統文化的起一定作用。民俗體育學將剖析那些承載著、熔鑄了民族精神的民俗體育事項，揭示民俗體育魅力永存的文化密碼。

3民俗學――民俗體育學孕育的理論基礎

“民俗學是研究民間風俗習慣的一門科學。它的主要任務是：以科學的態度，對歷史與當代的民俗事象，進行調查、收集、整理、描述、分析和論證，探討它的本質結構、特點與社會功能，揭示其發生、發展、傳承、演變、消亡的規律，為人類社會的健康發展服務。民俗學是一門幫助人民認識歷史與文化、改造現實社會生活的人文科學。”［10］我國民族傳統體育中包含很多程式化的內容，有些甚至帶有幾分神秘色彩往往不被今人所理解。其實，這正是民俗的特點之一。民俗就是指那些在民眾群體中自行傳承或流行的不成文的規矩，一種流行的模式化的活世態生活相。它是一定民眾群體在征服自然發展自己的實踐活動中，同感心理意識和參與意識，共同的選擇、凝聚和升華。由此而匯成了一種具有法約性、軟控性、本位偏移性的風習性文化意識團，并以其獨特的活力，無形和有形的物化形態對人生和社會產生重大影響。

民俗曾經被認為文明社會中古文化的殘存物。但在20世紀民俗學學科有了重大突破，民俗的內涵和外延都有新的豐富和拓展，民俗的觀念發生了更新。民俗被看作人類生活中普遍而特殊的一種社會存在。與一般的文化意識形態不同，它是人類文化意識的原型。在人類文化意識形態“寶塔”構制中，民俗處在最低層，如同尚未提煉的礦石，是一種綜合性的原生態的意識團。在人類社會結構里，它處在經濟基礎和上層建筑的中間環節。它以兩棲型的形式，跨于經濟基礎和上層建筑之間。近半個多世紀以來，民俗學科的研究對象擴張到民俗生活的各個領域。凡屬民眾群體中反復出現并相互流傳的程式化、規范化的行為、觀念、言語、器物等都納入它的研究范疇。它所要解決的問題，不僅是對過去的探源，而且是對當今和將來民眾文化生活形態的透視和預測，因而，它既崇“古”，又崇“今”和“未來”。成為現代學、未來學，以及新興邊緣交叉學科的策源地。也就是說，在注視那些貌不驚人或者司空見慣的民俗體育事象時，如果我們多一點深邃的文化敏銳，我們便很可能發現這些民俗體育事象可能是某個歷史時期、某個區域、某個族群的精神家園之一，結合相關史料分析，我們也許不難發現這些民俗體育活動中所蘊藏著的特定民族的文化基因。

世界性民俗學浪潮對各個領域的學術研究向縱深發展起到了很大的推進作用。我黨在十六大文件當中也明確了“扶持和保護民間文化”的努力目標。十七大報告中更是將民俗文化遺產提升到了民族精神家園的高度來認識。有著優秀體育傳統的中華民族，體育學研究也在積極打破原有格套的束縛。我們欣喜地看到：最近民俗學界的學術活動中，體育研究者的身影越來越多，越來越活躍。2003年，紀念中國民俗學會成立20周年及學術討論會，就接收了民俗體育研究論文。2005年中國民俗學會與文化部、建設部等單位在上海召開的乙酉中秋論壇上，上海體育學院的老師成為大會的特邀代表。同時，涂傳飛、余萬予、鈔群英（2005），馬連鵬、馬愛軍（2006），陳莉（2006），孟慶寧（2006），王俊奇（2007），譚黔（2007），李艷茹、汪普健、張黎（2007）等研究者的民俗體育研究成果也相繼刊出，他們從不同的方面印證了民俗體育研究所具有的學術潛力。總體看來，民俗體育急需一門基礎理論為支撐，對民俗體育進行全面而系統的科學研究時機也基本成熟。

也許這是學科發展的一種必然趨勢。交叉學科的視野讓我們更加充分地意識到民俗體育對于體育文化建設的特殊意義。體育精神的回歸、全民健身的實現、對異化了的競技運動的矯正都迫切需要我們持有民俗體育學的清醒頭腦。體育―― 一個與民俗難舍難分的伙伴，人類生活的一種重要存在方式，在其學科自身發展到了一定的程度，自然產生了超越本學科與其他學科聯姻的訴求。民俗學的壯大、體育研究的深入和成熟使民俗體育學學科的產生勢在必然。現有的民俗學理論為民俗體育學研究方向和方法提供很好的借鑒。原本形影不離的伙伴分離了一段時間以后又重逢而并肩前進了，這將是人文學科領域的一大突破。

4基礎理論與實例研究相結合――民俗體育學的編寫體例

我國是一個多民族國家，有近千項傳統體育運動項目，其數量和形式豐富多彩，堪稱世界之最。這些體育項目經歷了歷史的考驗，成為特定民族的民俗生活的一個組成部分。民俗為整個民族所共有，民族風俗一旦形成，便成為一個民族的一種習慣勢力。在歷史的長河中，不少體育項目被浪花淘盡，但能流傳下來的都是民俗精華。“體育運動是文化的一部分，但它與文化的其它組成部分相比，一個重要的特點就是具有更大的比較性。［11］”在激烈的角觸中，民俗體育因其富含民族性、文化性、觀賞性而永葆青春。因此，在民俗體育學的編寫構架中，除了2/3的基礎理論章節外，將有1/3的篇章用于民俗體育實例進行研究。

民俗體育學的核心部分是其基礎理論。將體育文化放置于民俗學視野中進行觀照。依次論述民俗體育的一般特征；民俗體育的本質；民俗體育的性能 ；民俗體育的發生；民俗體育的傳承；民俗體育的保護與利用；中國民俗體育的發生；中國民俗體育的特點；中國民俗體育的分類；民俗體育學的研究理論與方法；民俗體育學研究的任務與作用；民俗體育學與其他學科的關系。

民俗體育學將以民俗學基礎理論的知識體系作為支撐，重點突出民俗體育的精神實質和文化內涵，將對體育民俗事項的進行深入細致的描述和分析；并從多姿多彩的中國民俗體育實例中展現中國民俗文化的獨特魅力，分析中國民俗體育所蘊涵的民族文化基因。將以一系列獨特的概念、范疇、命題和研究方法，形成明確的學科定義以及與其相關的概念體系，成為一本真正意義上的中國民俗體育方面的研究專著。它將是一本融理論性和應用性于一體的體育理論研究著作，也是一次基礎研究和個案分析相結合的嘗試。

參考文獻：

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［3］ 倪依克,著.論中華民族傳統體育［M］.北京：北京體育大學出版社,2005,8:41.

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［5］ 直到1923年我國才正式使用“體育”一詞.

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［8］ 邵榮,柯玲.中國民間體育的文化思考［J］.北京體育大學學報，2004,27(6):744.

［9］ 倪依克,著.論中華民族傳統體育［M］.北京：北京體育大學出版社，2005,8:40.

篇8

2001年的第三天，多數日本人還在享受新年休假，日本多家報紙相繼報道了一條海外消息：印尼政府保健省指責日本味素公司印尼分公司的產品違反伊斯蘭教徒信條，命其三周內收回所有上市產品。隨后，該公司日方社長及日方數名人員被逮捕，工廠暫時停工（注1）。

據報道，該公司1998年起在生產過程中使用了美國產的某種酶，而這種酶乃是從豬內臟提取的。人口近二億的印尼國民的80%~90%是伊斯蘭教徒，印尼市場出售的食品都要貼有伊斯蘭教徒可以食用的標志。2000年9月，該公司再次申請可食用標志時，被指出使用不合法的酶，并受到當局勸告，要其自行回收上市的不合法產品。然而該家公司只更換了生產環節的酶，沒有在流通環節上采取行動，以至于發展到被公開指責并被公開要求回收其產品的地步。數日后，印尼總統及當地大學的教授先后發表最終產品無問題的見解，社長等人被釋放，工廠在更換酶之后重新開工，事件表面上看似乎已得到解決。

然而各種現象表明，此事引起的嚴重后果遠未結束：味素產品在事件后迅速從各家超市、商店包括街頭小賣鋪里消失；有些市民在聽到廣播后，將已買的味素當作垃圾扔掉；在印尼首都雅加達，一些憤怒的人舉行抗議游行并在寺院前當眾焚燒味素包裝袋（注2）。據報道，該公司四種產品年產約4萬噸、其中90%在當地消費。這樣，即使是短暫時期內的停止銷售，也可推知其損失相當嚴重。此外，味素產品在其他伊斯蘭國家的銷售亦受到影響，在東京證券市場上，日本味素總公司的股票價格也在事件之后暴跌（注3）。

日本味素公司在全球擁有多家分公司，它1969年進入印尼市場、其產品在印尼調味料市場銷售量占首位，在印尼生產的味素產品產量約占味素公司全球產量的十分之一。然而擁有長期在其他國度生產、銷售、經營經驗的公司，為什么還會產生此類問題？事件之后，各種推測假說紛紛出臺，這里無意去一一辨別。作為非直接經營者的我們，所需要的不是去苦慮今后的具體經營方針或對策，而是應當從這件事的發生背景去重新認識開發異文化國度的經濟市場和進行異文化交流時應注意的問題。

二　事件告訴我們什么

今日世界每天都發生著人員的互動、文化的互相接觸。尤其是經濟方面的交往，幾乎象一日三餐一樣平常和頻繁。人們會把他國持有的信仰或各種習俗作為“奇風異俗”來介紹，但是有多少自詡為文明國、先進國的國民們平等地把這些習俗和信仰看作是同一地球成員所擁有的一種文化而加以真正的尊重呢？不會平等地看待其他國度的文化而企圖去接近或進入這個文化，就會在這些異文化氛圍里開展經濟活動時碰到異文化交流潛在的巨大暗礁。

由于沒有機會去當地做調查，無從得知今日印尼的市場和印尼國民們日常餐飲以及家庭餐桌上的狀況，也無從得知味素產品幾時東山再起重建國民對其產品的信賴、重振當年雄威。但是憑借文化研究者的知覺，有一點可以指出，那就是欲卷土重來，實是“任重道遠”之事。因為該公司不只是簡單地違反了該國家的生活習慣，它所犯的過錯是觸犯了其國民的信仰、傷害了持有異文化的消費者們對其產品以及對產品背后的文化的信賴，因而是致命的。

這件事表明日本企業對其進入的國外社會理解度尚不足，其原因之一是過高估計了自己對該地區文化的認識能力。企業用自己的尺度衡量，認為已達到對異文化的理解。而該地區的文化亦用自己的文化尺度衡量，對日本企業認識異文化的評價是不合格，并且這種評價以文化沖突導致經濟問題的最壞形式來表達。異文化理解度的差異將會導致經濟交流的失敗，這對欲在21世紀開發異文化經濟市場或者準備進行異文化交流的企業或國家、民族集團來說，無疑是一個莫大的教訓。

從歐美起步的現代文明，總是以自己的文化為標準衡量其他的文化，從而持有優越感。然而其他文化的擁有者們也往往以自己的文化為基準，衡量他者的文化。即使是承認歐美文明的先進、主動引進其文化或者努力向其看齊的國家或民族，也未必就會完全丟棄自己的原有文化和民族自尊。當今世界上現存的多種文化都欲在21世紀的地球上獲得生存的空間，文化個性的強調與重視，將是21世紀文化的一個特性。因此，任何一個國家的企業僅僅帶著經濟目標和經濟頭腦進入另一國家或民族的異文化區域，而不在事先盡可能地理解那里的文化，則不僅無法順利開展經濟活動、獲得經濟利益，還會碰到異文化的厚重墻壁上，卷入源于文化的誤解或糾紛之漩渦，最終招致經濟損失甚至引起兩種文化間的重大社會問題。

對企業來說，海外經濟市場是極富魅力的。但是，進出于海外各國的企業如果只有經濟眼光，則會掉入看不見的異文化陷阱。國際經濟市場的開發，應警惕伴隨經濟活動的異文化交往的暗礁。這是味素事件告訴我們的教訓。

三 異文化理解的尺度：中日文化之例

中國與日本，隔海相對。兩國之間有著漫長的歷史關聯，無論文字、飲食還是居住、穿著諸習俗都可以找出千絲萬縷的關系。出于這種文化背景，兩國之間存在著一種模糊的、不成明文但已經滲入很深的意識：相互的文化理解度似乎已經達到相當高的程度，彼此間已不存在文化再認識問題。日本的文化皆從中國傳入，兩文化之間極為相似，持有這種錯覺的人在日本和中國似乎都不是少數。對中日文化的敘述也多停留在描述眼前可見的相同相似的現象上。而實際上，中日之間因文化意識和習俗的不同而招致誤解的各類“小事件”今日仍頻頻不絕。這類誤解“事件”的頻發和錯誤認識的積累，小則傷害個人間的交往，中則影響企業的經濟運營，大則損害國民形象、甚至會造成民族間的隔閡。限于時間，本文不做理論分析，以下僅從生活習俗方面舉若干事例。

顏色――日中兩國對顏色的認識有著分歧。日本將紅白雙色用于喜慶場面、把黑色服裝視為正式禮服，白色則代表神圣和潔凈。因此，生日賀禮或病愈慶賀、賀升遷、升學以及婚禮賀喜時，都會有紅白雙色彩帶裝飾的禮物；婚禮時也會看到許多著黑西服戴白領帶或黑色和服的人。

倘若著黑服出席中國人的婚禮，或以紅白雙色裝飾賀禮，如果賀禮的受禮方或婚禮當事人對日本文化毫無了解，其心情可想而知。當然，若受禮方是重要的企業合作伙伴或重要的客戶的話，其后的交易也許會令人擔心。

數字――中國有“四平八穩”、“四六成雙”之說，用具多以四個為一套。而日本忌其與“死”同音而極力避之。茶杯、水杯或飯碗都是五個為一套，塊莖類青菜或水果遇到四至六的數時，也一般改為五個一盒或一袋。向日本友人贈送4件一套的禮品，也許他會稍感驚訝；如果面向日本市場銷售產品，4個一套的國內程式也需要改變。

在日本，9也因其發音與“苦”相同而不大受歡迎。另外，婚禮時慶賀二人結為“一個”家庭，形成“一個”共同體，因此要極力避免2的出現，認為這意味著二人會分手。即使賀禮金額數字為二萬日元時，也要備成面額一萬和面額五千日元共三張紙鈔。若按照中國習慣，送上“成雙成對”的賀禮或意在賀新婚夫婦天長日久而特意將賀禮金額備為“99”、“499”、“999”時，就可能已經撞上異文化的暗礁了。當然，與4、9這些數字相連的慶賀類產品在日本文化氛圍里的銷售也需要動動腦筋。

其他――日本自明治五年起，將陰陽歷合一，傳統年節基本轉為按陽歷舉行，（有一部份按陽歷推遲一個月舉行）。今日日本國內使用的掛歷大部分只印有陽歷。但是，中國至今仍然保持陰歷和陽歷雙軸運轉方式。不了解這一差異的日本大學生于陽歷新年日本的“正月”期間專程前往中國欲看中國的正月情形卻失望而歸；陽歷的7月7日特意向中國的留學生問候：“今天是七夕，……”不想得到的回答卻是“今天是紀念日！”當然，預期的一場有關習俗的對話也就此打住了。當然，只印有陽歷的日本產的掛歷，在中國市場的銷售量也會有限吧。

此外，結婚、喬遷賀喜、新居落成以及祝壽時，中國人避免“送鐘”，贈送龜或貓頭鷹也不宜于中國文化氛圍。

日本國民相互贈送日常生活消耗品為的是不會使受禮方感到接受了棄之可惜之物，但是掛面或小咸菜類在中國未被列入禮品名單；極小的物品會使人感到是“小恩小惠”或“小氣”；接受毛巾或洗衣粉類“禮物”的中國民眾，會發問“是不是覺得我們臟？”

在日本，按照中國習慣去過于關心他人有時會被認為是干涉隱私；在中國，按照日本習俗出于尊重他人隱私而保持距離，有時會被認為是冷淡。……

不了解中日兩國文化的相異之處以及在日常生活細節方面的表現和兩種文化交往時的注意事項，則會出現上類文化小沖突。以上事例僅僅是與生活意識、習俗相關的例子，屬于文化沖突的淺表層次。倘若觸及民族自尊、民族信仰、文化禁忌諸問題，導致的則不是一朝一夕的不滿或不解，包括經濟在內的各方面都難免受影響。這也對中·日民俗研究者提出了課題：如何將研究成果還原于社會、為兩國民間文化交往提供正確的知識。

列舉上述事例的目的在于說明：相距遙遠的兩種文化的深入理解的確不是件易事，相近的文化之間亦存在著流于膚淺理解、真正深入理解難的問題。異文化理解度的自我判斷與頻頻發生的誤解，說明真正認識一種文化之難、輕信自我判斷基準的危險性。

同時說明要深入理解一種文化，需要極大的時間和人力的投入，其中民俗學科大有發揮空間。

味素事件并不僅僅是日本文化與伊斯蘭信仰間的沖突，不能用兩種文化相差太大作為解脫之辭。人類集團的活動，無疑都帶有其文化背景。對待事物的態度與解釋則表現出信仰的不同。過于相信現代化科學技術和自己的經濟能力，輕易地將對方的行為視為迷信、非文明等，這種帶偏見的文化認識尺度是導致異文化經濟交往失敗的所在。對從事多種文化研究的人們來說，這個事件提出了如何確定“文化相互理解和認識的尺度”這一問題。這種尺度應當具有廣泛的通用性，無論國家相距遠近，文化上是否有關聯，都可以依照同一種尺度相互衡量以及自我檢驗，以保證能用較客觀的態度看人看己。這種尺度應包括這樣一些基本要素：不盲聽妄信、不輕易對他文化下結論；拋棄文化優越感、克服文化偏見、尊重其他文化的意識；等等。

要達到不同文化之間的深入理解，不僅需要企業有意識地努力，還需要有相當量的對異文化的正確解釋與分析，后者是需要文化研究者完成的重要使命。對開發國際經濟市場的企業來說，何種程度的理解才是真正的理解即客觀的衡量尺度問題，怎樣才能達到這種真正的理解即社會科學向經濟界提供參考的學術可能性問題，這些都是文化研究者面臨的課題。

四　國際經濟市場開發與民俗學的作用

現代經濟、國際市場與民俗學，在一般人看來，似乎是相距甚遠毫不相干的領域。但是，發生于21世紀初始的經濟界的事件，為民俗學科指出了在21世紀的新的活動空間。

要使企業進入國際經濟市場，首先需要掌握政治、經濟、歷史、社會等多方面的綜合信息。文化氛圍的異同也是不可忽略的要素。民族文化的禁忌、民間信仰、生活習俗的異同等等，處理不好有時會成為毀壞相互信賴關系的導火索。

中國有句古話，要“入鄉隨俗”。而在今日社會，需要事先問其俗、知其俗，然后才能在“入鄉”后順利地“隨俗”。企業是盈利單位，它以經濟運營為主要目標。一般中小企業無力安置專人或設置專門研究異文化的部門。以研究各“鄉”之“俗”、即以文化為研究對象的民俗學科，在積極開發國際市場的經濟界恰恰可以發揮作用。民俗學關于他國、他民族習俗、信仰、文化特征的研究成果，可以成為企業開發新經濟市場時的參謀，促進經濟界對異文化的客觀理解，幫助企業先知其俗再進入其鄉以便順利展開經營工作。

民俗學在追蹤研究傳統的遺留以及描述農村地區習俗變遷之外，全面深入地把握各民族文化特性，以其作為經濟界理解異文化、開發異文化地區經濟市場的重要參考資料，這是否可以作為民俗學在21世紀的一個緊迫任務呢？民俗學研究的經濟效果，只靠計算民俗用品商店或民俗旅游的營業額是無法化衡量出的。缺乏對異文化理解的國際經濟市場開發，只能是構建在沙灘上的城堡。要開發國際經濟市場并長久將其維持下去，則需要借助社會科學的力量打好理解當地文化這一經濟發展的地基。民俗學研究的經濟效益，民俗學在現代社會可以發揮的作用之一，可以體現在經濟界文化顧問這一角色上。它并不意味著直接進入經濟運營系統，然而其產生的經濟效益大得多。

積極開發國際市場的經濟界，向民俗學者們提供了民俗學在現代社會存在的必要性以及可以大展身手的學術空間。新的學術空間也向民俗學科提出了新的要求。民俗學研究要以文化上的“知己知彼”為努力的目標，為了解、把握自·他文化的異同而將研究的視野擴展到同一國內的其他民族文化。在條件允許時積極研究其他國家的民族文化，運用比較研究這面鏡子，認識他國文化特征，再反照于自己的民族文化、形成對自己文化的多角度全方位認識。

在異文化地區發展經濟，需要對其文化有深刻理解。幫助經濟界理解異文化的社會學科之一，是民俗學。這是從一個跨國經濟沖突中得到的啟示。

注1：見《朝日新聞》2001年1月5日、1月9日、《讀賣新聞》2001年1月5日、7日、8日、10日等的報道。由于沒有前往當地實地調查的機會，只能借助報紙報道等文字資料，在此說明。

篇9

關于神話的性質、起源、意義與研究方法，西方的學者提供了無數的學說，然而現在卻仍然留有大批需要解決的問題。神話，將告訴我們什么?E·卡西爾令人深思地指出，神話是一種可與語言、藝術、科學相比較的獨立的符號形式。它在許多不同的場合都是一種表達，通過戲劇、詩歌、舞蹈和造型藝術等活動表達出來。這種活動不僅適合于不同素質的個人，而且適用于獨特的小群體，也適合于整個共同體或社會。簡言之，在原始社會中，“神話”往往告訴我們這樣一個事實，在所謂的原始社會里，神話包含了行學、文學、戲居、科學、倫理、娛樂以及其他各種往往被近現代文明所分離出來的行為領域和知識領域。在面對神話世界的眼光之中，我們可以石到例如馬林諾夫斯旅的功能論，弗洛伊德、榮格的圖騰禁忌與集體無意識，弗雷澤的劍橋儀式學派，以及列維—斯特勞斯、布留爾的結構主義……如果去讀一部世界性的神話學選木(如史宗主編的《20世紀西方宗教人類學文選》，譯本，上海二聯書店)，我們會確信，一切宗教或神話，至少是其象征形態，都產牛于特定的民族性，產牛于創造這些形態的民族的特殊經歷—同樣，特定的民族性或創造這些形態的民族的特殊行為，雖然在可信的歷史文獻中可以找到記載，然而卻更可以在神話中一窺其奧秘!

神話是否可以作為原始文明的一種真實記錄，這是需要嚴肅對待的一個問題。但是有一點是可以肯定的，千中話所代表的時間深度(timedepth)遠比歷史為久遠。歷史所記的過去，只有它月.記錄卜來，就會停止變化，可以代表一個確定的時代。然而神話卻不是這樣，自從它誕生之起，它還要傳卜去，歷無數世代之演變。它既是對過去的記錄，對現在的說明，也是對未來的展望。

對既具有歷時性也具有共時性的神話思維的開掘，將為義化學和文化史提供發生學上的依據，將睜致義化人類學和人類心理學研究的突破，這是一件毋庸置疑的事實。而從近現代以來，尋找靈魂的現代人也紛紛把目光投到史前時期，并承認它是一個統御一切的意象，它給日常生活的事實賦予哲學的意義。在本世紀二三十年代，相當一部分的西方學者和日本學者兒乎一致認定“中國的神話是非常貧乏的”!然而這樣的說法只會激勵中國自己的神話學者去做這樣的工作。即，中國的神話同世界各地-樣，不僅有著豐富的資料，同時也有豐富的內蘊。臺灣神話學者王孝廉在《中國的神話世界—各民族的創世神話及信仰》一書的《神話研究的開拓者》巾說，中國古代神話傳說研究興起的原因和背景有五個:

一、受以來動蕩不安的時代環境的影響，在現實和傳統的沖突中，刺激了知識分子對于傳統的古史觀念產生了再思不口再批判的動機;

二、受清代中葉到民初疑古學風的影響，在這種不信古史和經籍的疑經風氣傳承下，產生了“古史辨”的古史研究，由此而導致了當時和以后的神話傳說研究;

三、受西方科學治學方法和新史觀輸入的影響，使當時的學者知道了神話學研究卜的各種學說與研究方法;

四、受當時考學的影響，出上的遺物、甲骨文和金文等，使得占典書籍中的神話記載得到了真實的物證;

五、受“占史辨”派的影響，由“古史辨”對古史所做的推翻和破壞的工作而產生了神話傳說的還原。

簡言之，進人20世紀，在西方學術的誘導、感召之下，探索人類遠古時代文化、追溯人類進化的軌跡與種族本原、解釋人類早期各種文化現象(這當然主要包括在神話之中)，以及民族文化的源頭，引起了一批優秀學者們的注意。同時，從清末以來盛行的疑古、疑經之風，也使數千年來沿襲不衰的_皇瓦帝發生了動搖—人們逐漸還歷史以本來而目，將歷史轉為傳說，又復將傳說還原為神話。由此一個最有中國特色的神話學研究，就這樣開始了。

《中國神話學文論選萃》中所選論文大休上涵括了中國神話學的整個主題(如洪水考、禹、九歌與河神祭典的關系、《山海經》、中國古代的靈石崇拜、盤古考、人祖神話、云南土民的神話、“昆侖”語義、巾國神話與道教、楚辭九歌中諸神之圖騰形貌初探等等)，它公正并有歷史深度地介紹一了中國神話學者的代表性作品、方法與觀點，而且還在篇幅允許的情況之下，盡可能地做到了廣泛和全面。幾卷以本世紀初期的神話研究開始，下卷終以港臺地區的神話學學者的研究，既能清晰地展示中國神話學研究的成就，又能成功地使全書渾然一體。從這個角度來說，這部《選萃》又是一部中國現代神話學研究的發展史—從早期神話研究者如茅盾、顧領剛、郭沫若、{聞一多、丙乃夫、馬長壽等人的論文來看，他們為中國神話學研究奠定了基礎;同時，隨著改革開放以來文化熱的浪潮，許多西方的學理被輸人進來，研究者們在植根于本國豐厚資源的同時，也無所畏懼地使用西方的神話學的成果、理論和方法。在他們的論文中，我們可以看到人類學派、社會學、心理分析學、原型論諸流派，以及文化人類學的某些理論和研究方法對中國神話學研究的影響何其之大。盡管其中免不了有許多生吞活剝之嫌，不過，它幫助人們打開了視角，卻是一個事實。

我的一個朋友對我說，在70年代末期和80年代初期，大學中民俗學與神話學的課，如果不是因為沒有學分畢不了業，是沒有學生去聽的!然而僅僅不到二十年的時間，神話學(包括民俗學)在今日中國學術界已蔚為顯學!加之近年來考古學、民俗學田野收獲所提供的大量新資料，如遼寧牛河梁等地的紅山文化遺址所發現的“女神廟”、母神裸像和“祭祀圈”，河南仰韶文化遺址繪有多太陽并見的彩陶器·“…甚至海外盛傳墨西哥科馬爾科馬雅文化遺址發現“刻有中文和緬甸文”的石碑.臺灣高山族吐舌人像木雕L居然有《易經·抽卦》全義和《河圖》、《洛書》殘辭等等，更刺激了敏感的中青年神話學者對之做出快速的反應。強烈的現代意識和現實感構成了新一代神話學學者的研究特色。例如何新《諸神的起源》盡管在細節卜存在著一些偏差，然而他那力圖把過去與現在、理論和史實、原義和象征串連起來，力圖把神話作為一個解釋系統，作為一個禮儀系統，作為一個操作系統，并從中尋求體現民族文化的原始意象和深層結構中的觀念性母題，卻是新一代神話學學者共同努力的目標，雖然他們在使用材料匕、在研究方法上、在結論方面或學術風格方面各異。《選萃》中所選烏丙安、蕭兵、袁坷、李子賢、劉守華、宋兆麟、葉舒憲等人的論文，都是70年代后在神話學領域中涌現出的佼佼者。

與老一代學者相比，新一代神話學學者已經擺脫了神話研究的單一格局，即除了注重上古漢文獻之外，對于西南地區的創世神話、東北地區的薩滿神話、中南地區的楚巫神話、各地的攤公灘母神話等等，都給予了充分的注意。這標明，新一代的學者已經意識到，神話學研究需要大跨度、火間隔的比較研究、邊緣研究。他們既需要新資料、新理論、新方法、新技術，同時也要求他們熟悉中國的上占文獻(如甲骨文、金文、訓i占等)，毫無疑問，誰能在“新知”與“舊學”方面達到完美的結合，誰就會成為新一代神話學研究的宗師!

中國神話學與民俗學的眷宿鐘敬文先生在1933年6月10日寫給德裔美國學者W·愛伯哈特的信中有這樣的說法:

“我們更覺得自己對于本國這類學問(神話學、傳說學以及童話學)是有格外努力向前的必要的。

中國人，今日已臨到學術自覺的時期了是的，我們是在這種自覺中睜開眼晴了。像我們在政治方面的自覺了一樣，我們也要在前進的世界的學術廣場上，樹起一面鮮明的中國旗幟!我們的民俗學—不，我們的神話學的建造的工程，已經在極運木石乃至莫定塞拙的過程中了。”的確，面對厚厚兩卷一百多萬字的《中國神話學文論選萃》，鐘先生的預言，已經得到實現了。

篇10

這一發展的過程，理應進行一次認真的回顧和總結，以便把中國神話學的研究提高到一個更新的水平。但此項工作難度很大，時間長，材料分散不易尋找。中國社學科學院文學研究所馬昌儀研究員，不畏辛苦，經過多年的努力，取得了可喜的成果。

她正在從事《中國神話學史》專著的撰寫;已經擺在我們面前的《中國神話學文論選萃》是與該書相輔相成的一本具體研究史料的頗有份量的學術著作。

首先，“從某種意義上卜說，《選萃》是對一個學科的重構。”編者在《選萃》“序言”中說:“它把淹沒在將近一個世紀的歷史煙塵中，散落在各門學科的大海中的中國神話科學文論著作搜集起來，加以取舍、整理，放到中國文化史的背景上，重構出中國神話學史的發展軌跡和歷史風貌。”這是一種創造性的勞動。

其次，在這種思想的指導下，因此《選萃》所收論文較為全面地反映了近百年來中國神話學研究的真實情況。全書上下兩冊，上冊收解放前論文50篇，下冊收解放后論文48篇，共80多位作者，100多萬字。“入選的作者及其論文，一般說來，希望是或能代表某一學派，或能反映某種思潮，或能展示某種傾向，或提出了新的問題，或開辟了新的領域，或引進了新的方法。”魯迅、周作人、茅盾等的人類學派，顧領剛、楊寬、呂思勉、童書業等的“古史辨”派，朱光潛的心理學派，蘇雪林的泛巴比倫學說等等神話學論文，盡收于內。從過去數十年紛繁的書報刊中去查檢搜索，與海內外學者廣泛聯系，以個人之力進行了如此大規模的采擷篩選梳理，表現出了一個中國學者執著奮進的追求精神。成果是極其可觀的，呈獻在我們面前的是兩本厚厚的中國神話學界神話學論文的大薈萃，使人們對中國神話學發展的歷史有一個較為全面而具體的認識，鐘敬文為該書寫的《序言》中評介說:“從馬昌儀同志這本《中國神話學文論選萃》中，是可以大體上看出本世紀開始以來我國神話學的發展歷程的。盡管收在這里的文章，有許多發表于數十年前，方法、觀點或已不免陳舊，某些結論也已近于明日黃花。即使是那那些新人近作，也不是沒有這樣那樣的問題，但他們各自產生于一定的歷史條件之下，具有著一定的理論意義和歷史價值，卻是無可懷疑的。我們的神話學需要前進，需要突破，但前進和突破不應該是從零開始，需要有一個出發的基地。我想，她的這本《文論選萃》，不但是對以往神話學研究歷程的一次回顧與檢閱，在某種程度上，正不妨作為來日前進的基地。”這話是說得不錯的，是有遠見卓識的。

第三，《選萃》在文章之后附有作者的簡歷、學術成就和評介等，如說魯迅、茅盾為“中國神話學的開創者之一”，梁啟超“以進化論的觀點，探討中國神話在文化史的位置”，顧領剛為“中國神話學‘古史辨派’的創始者”，黃石“從性民俗的角度解釋某些神話現象和信仰”，蘇雪林“主張神話的世界同源理論，是泛巴比倫學說的代表人物”，朱光潛“較早把弗洛依德的心理學說引迸我國的神話、原始詩歌研究之中”，楊寬為“‘古史辨’神話學派代表人物之一”，凌純聲“所開創的環太平洋文化圈系列理論，對中國的神話研究產生過相當大的影響”，袁坷“數十年來從事中國神話整理、校勘、編撰和研究工作，著述甚豐”，張振犁“自1983年起，長期從事河南地區中原神話傳說的考察和研究工作”等等，以及書后馬昌儀、蔡大成、鐘宗憲編的《中國神話學文論要目》收錄“1。。2一1949年中國神話學論文”和“臺港及海外中國神話學論文”，是對讀者了解中國神話學研究發展歷史的全過程的一種極好的補充。