摘要：《元史》中沒有為高克恭立傳，所以對(duì)他的民族問題一直存在著不同的看法，該文從西域的概念入手，以現(xiàn)有的文獻(xiàn)為參照，通過對(duì)地理概念與詞匯演變的梳理，對(duì)其民族問題進(jìn)行了較為完整的分析與闡釋。

關(guān)鍵詞：高克恭；民族；西域；回鶻

高克恭是元代著名的少數(shù)民族畫家，《故太中大夫刑部尚書高公行狀》中“其先西域人”的表述，使得后人對(duì)其族屬的表述紛紜。近代的論證主要集中在兩種說法上。一說維吾爾人，一說回回人。“其先西域人”的“先”是何人？鄧文原在《行狀》中提到高克恭的曾祖父時(shí)用了“曾祖某”與“譜碟散佚，莫跡其所始”。可見，其曾祖父輩以上不是功業(yè)顯赫的名門，所以無事跡可述；所謂的“先”，也就表明其曾祖父以上是生活在西域的，高家是從祖父輩移居大同的。從相貌特征上來看，潤(rùn)云：“高侯回紇長(zhǎng)髯客，唾灑冰紈作秋色。”張雨云：“我識(shí)房山紫髯叟，雅好山澤嗜杯酒。”可見高克恭具有西域人的血統(tǒng)應(yīng)該是無誤的。除了鄧文原的記載之外，相關(guān)的證據(jù)還有：“西域高侯自愛山，此君冰雪故相看”；“西域才人畫似詩，云山高下墨淋漓”以及“房山居士高使君，系出西域才超群”；這些與高克恭同時(shí)或稍晚元人的詩句也表明，高克恭是西域人在當(dāng)時(shí)具有廣泛共識(shí)的。

1.名稱的由來與變遷

從字面上來看回鶻、回紇、畏兀兒、畏兀、輝和爾、瑰古、偉吾爾，均為回鶻語Uighur的不同音譯，他們雖然是同一個(gè)詞，但是他們?cè)诓煌臍v史時(shí)期所指代的對(duì)象還是有區(qū)別的。回紇是唐代對(duì)袁紇與仆固、同羅、拔野古等的總稱。貞元四年（788年）自請(qǐng)改稱回鶻，取“回旋輕捷如鶻”之意。畏吾兒，亦作畏吾而、畏兀、畏吾、委吾等，是元明兩代對(duì)回鶻一詞的異譯。回回，為宋遼之際“回鶻”、“回紇”之音的誤傳誤讀。

元代的色目人主要包括回回人、畏吾兒人、唐兀人與欽察人。唐兀人是西夏的遺民，欽察人是欽察汗國的國民。畏吾兒人是高昌回鶻的后裔，“《元史》有時(shí)將畏吾兒人稱為回鶻人，或是稱他們?yōu)楦卟恕！盵1]回回人的概念比較復(fù)雜，有廣義與狹義之分。狹義的概念又可以分為兩大類：其一，是指來自花剌子摸的舊地，或來自更遠(yuǎn)的中亞細(xì)亞的信奉伊斯蘭教的人；其二，是公元7世紀(jì)末，來華定居的穆斯林僑民，他們到中國經(jīng)商，留居廣州、泉州等地，與漢族通婚及其后代；此時(shí)還未形成民族，也未出現(xiàn)“回回”這個(gè)名詞。從廣義的概念來看，元代“回回”這個(gè)詞經(jīng)常被混淆，蒙古統(tǒng)治者將不少有伊斯蘭文化背景的人稱為“回回”。在漢族人眼里，“回回”的概念似乎還要廣泛，這也許是由于元朝的幅員過于遼闊，對(duì)于相對(duì)封閉的漢族來說，短期內(nèi)如此多的外族的涌入，他們無法一一理清頭緒，于是采用了一種最簡(jiǎn)單的排除法，非漢族、蒙古族都冠以“回回”的稱呼，用法上有點(diǎn)象今天的“外國人”。

摘要：《元史》中沒有為高克恭立傳，所以對(duì)他的民族問題一直存在著不同的看法，該文從西域的概念入手，以現(xiàn)有的文獻(xiàn)為參照，通過對(duì)地理概念與詞匯演變的梳理，對(duì)其民族問題進(jìn)行了較為完整的分析與闡釋。

關(guān)鍵詞：高克恭；民族；西域；回鶻

高克恭是元代著名的少數(shù)民族畫家，《故太中大夫刑部尚書高公行狀》中“其先西域人”的表述，使得后人對(duì)其族屬的表述紛紜。近代的論證主要集中在兩種說法上。一說維吾爾人，一說回回人。“其先西域人”的“先”是何人？鄧文原在《行狀》中提到高克恭的曾祖父時(shí)用了“曾祖某”與“譜碟散佚，莫跡其所始”。可見，其曾祖父輩以上不是功業(yè)顯赫的名門，所以無事跡可述；所謂的“先”，也就表明其曾祖父以上是生活在西域的，高家是從祖父輩移居大同的。從相貌特征上來看，潤(rùn)云：“高侯回紇長(zhǎng)髯客，唾灑冰紈作秋色。”張雨云：“我識(shí)房山紫髯叟，雅好山澤嗜杯酒。”可見高克恭具有西域人的血統(tǒng)應(yīng)該是無誤的。除了鄧文原的記載之外，相關(guān)的證據(jù)還有：“西域高侯自愛山，此君冰雪故相看”；“西域才人畫似詩，云山高下墨淋漓”以及“房山居士高使君，系出西域才超群”；這些與高克恭同時(shí)或稍晚元人的詩句也表明，高克恭是西域人在當(dāng)時(shí)具有廣泛共識(shí)的。

1.名稱的由來與變遷

從字面上來看回鶻、回紇、畏兀兒、畏兀、輝和爾、瑰古、偉吾爾，均為回鶻語Uighur的不同音譯，他們雖然是同一個(gè)詞，但是他們?cè)诓煌臍v史時(shí)期所指代的對(duì)象還是有區(qū)別的。回紇是唐代對(duì)袁紇與仆固、同羅、拔野古等的總稱。貞元四年（788年）自請(qǐng)改稱回鶻，取“回旋輕捷如鶻”之意。畏吾兒，亦作畏吾而、畏兀、畏吾、委吾等，是元明兩代對(duì)回鶻一詞的異譯。回回，為宋遼之際“回鶻”、“回紇”之音的誤傳誤讀。

元代的色目人主要包括回回人、畏吾兒人、唐兀人與欽察人。唐兀人是西夏的遺民，欽察人是欽察汗國的國民。畏吾兒人是高昌回鶻的后裔，“《元史》有時(shí)將畏吾兒人稱為回鶻人，或是稱他們?yōu)楦卟恕！盵1]回回人的概念比較復(fù)雜，有廣義與狹義之分。狹義的概念又可以分為兩大類：其一，是指來自花剌子摸的舊地，或來自更遠(yuǎn)的中亞細(xì)亞的信奉伊斯蘭教的人；其二，是公元7世紀(jì)末，來華定居的穆斯林僑民，他們到中國經(jīng)商，留居廣州、泉州等地，與漢族通婚及其后代；此時(shí)還未形成民族，也未出現(xiàn)“回回”這個(gè)名詞。從廣義的概念來看，元代“回回”這個(gè)詞經(jīng)常被混淆，蒙古統(tǒng)治者將不少有伊斯蘭文化背景的人稱為“回回”。在漢族人眼里，“回回”的概念似乎還要廣泛，這也許是由于元朝的幅員過于遼闊，對(duì)于相對(duì)封閉的漢族來說，短期內(nèi)如此多的外族的涌入，他們無法一一理清頭緒，于是采用了一種最簡(jiǎn)單的排除法，非漢族、蒙古族都冠以“回回”的稱呼，用法上有點(diǎn)象今天的“外國人”。

摘要：縱觀中國繪畫發(fā)展史，元代花鳥畫有著重要的影響。水墨畫雖然不是起源于元代，但在元展到了高潮。元代水墨畫以水墨為主要格調(diào)，用簡(jiǎn)淡、清遠(yuǎn)的筆墨語言營造出素雅、秀逸的意境，這與當(dāng)時(shí)文人畫家的審美趣味和主觀思想、情感相契合。元代花鳥畫家利用水墨繪制花鳥畫，深刻影響了當(dāng)代繪畫，我國當(dāng)代繪畫大家范治斌、王忠義等人的作品也顯示出元代水墨花鳥畫對(duì)當(dāng)代繪畫的重要影響。

關(guān)鍵詞：元代；水墨花鳥畫；當(dāng)代

一、元代水墨花鳥畫的藝術(shù)風(fēng)格

我國花鳥畫輝煌時(shí)期是五代、兩宋時(shí)期，此時(shí)的花鳥畫得到統(tǒng)治階級(jí)的青睞，大多偏向于宮廷風(fēng)格。元代，文人畫家以繪畫表達(dá)心中郁郁不得志之情，花鳥畫的表現(xiàn)形式也發(fā)生了很大的變化。元代是我國花鳥畫發(fā)展歷史上一個(gè)承上啟下的重要時(shí)期[1]。這個(gè)時(shí)期的花鳥畫以水墨為主流，在意境上與宋畫是兩種不同的表達(dá)方式。畫家舍棄了色彩，改用水墨作畫，并逐步成為時(shí)代主流。元代水墨畫雖然沒有五代、兩宋時(shí)期的花鳥畫那樣發(fā)展時(shí)間長(zhǎng)久，卻因繪畫藝術(shù)表現(xiàn)形式的鮮明性，在我國花鳥畫發(fā)展歷史上占據(jù)著重要的地位。1.以墨代色色彩的運(yùn)用在我國繪畫歷史上出現(xiàn)較早，并取得了一定的成就。原始社會(huì)，先民就開始探索、革新色彩的使用方式。隨著時(shí)代的發(fā)展，色彩的運(yùn)用方式越來越豐富，一些畫家甚至開始追求濃厚艷麗的色彩效果，再加上商業(yè)性影響，色彩的運(yùn)用開始向世俗化的方向發(fā)展。高尚的文人品格是一種“不要人夸好顏色，只留清氣滿乾坤”的表達(dá)，是一種新的藝術(shù)特色。元代水墨花鳥畫最大的藝術(shù)特色便是“以墨代色”。中國畫中的“墨”并不僅僅被看成黑色，“墨”是一種技巧和方法，產(chǎn)生出不同墨色的表達(dá)效果。無論是花鳥畫、山水畫還是人物畫，墨色的運(yùn)用都是非常重要的。中國水墨畫在用墨方面具有一定的藝術(shù)特色，運(yùn)用的方法包括濃墨法、焦墨法、潑墨法等，每一種墨的運(yùn)用都能得到不一樣的表現(xiàn)。墨色在中國畫的表現(xiàn)中是非常重要的，墨是中國花鳥畫的靈魂，畫家用清淡的水墨替代花鳥畫中原有的絢麗之風(fēng)，更體現(xiàn)出文人畫的清雋雅致、淡雅素凈，形成元代水墨畫最為顯著的特色。張中是元代水墨畫踐行者之一，尤精水墨花鳥。雖然他在我國繪畫歷史上的名氣并不大，但他為中國花鳥畫做出了很大的貢獻(xiàn)。上海博物館藏的《芙蓉鴛鴦圖》（圖1）是張中“以墨代色”的代表作之一，作品以水墨暈染為主要格調(diào)，表現(xiàn)芙蓉花盛開時(shí)鴛鴦在水中自由戲水的情景，水波簡(jiǎn)約而流暢；水草虛實(shí)有致，富有節(jié)奏感；畫中鴛鴦生機(jī)勃勃、形態(tài)優(yōu)美，自然且具有盎然之感。這幅圖中，兩只鴛鴦成為畫面中心，兩者一靜一動(dòng)，使畫面充滿了活力，提升了全畫的意境。《芙蓉鴛鴦圖》雖然是水墨作畫，沒有色彩，但充滿了趣味。墨色的深淺、干濕變化給予整幅畫豐富的層次感。張中僅僅是元代水墨畫踐行者之一，如王淵的《桃竹錦雞圖》、邊魯?shù)摹镀鹁悠桨矆D》、商琦的《杏雨浴禽圖》、盛昌年的《柳燕圖》等，這些傳世作品均代表著元代花鳥畫的風(fēng)格面貌。元代水墨畫風(fēng)格形態(tài)是非常具有時(shí)代特性的，它既不同于五代、兩宋花鳥畫的色彩鮮明，又不同于明清大寫意花鳥畫的率真與狂放。2.筆法的創(chuàng)新元代夏文彥曾在《圖繪寶鑒》序中提出“士大夫工畫者必工書，其畫法及書法所在”[2]，強(qiáng)調(diào)了書法對(duì)繪畫的重要性。柯九思也提出“寫竹竿用篆法，枝用草書法，寫葉用八分法”[3]。這些論述都體現(xiàn)了書法和繪畫的密切關(guān)系。水墨畫強(qiáng)調(diào)書法用筆，與元代之前的花鳥畫“賦色研美”的藝術(shù)特色不同，元代畫家更注重的是筆墨功夫，以表達(dá)色彩難以表達(dá)的層次感。如元代書畫大家趙孟頫，他提出“書畫本來同”[4]的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)該把書法融入繪畫。上海博物館藏的趙孟頫代表作品《蘭花竹石圖》卷，他以篆籀的筆法描畫干枯的樹枝，追求圓潤(rùn)、蒼勁的表現(xiàn)效果；用中鋒逆筆迅疾書寫蘭花，使蘭草飄逸靈動(dòng)，筆墨揮灑自如。正如趙孟頫所言：“石如飛白木如籀，寫竹還需八法通。若也有人能會(huì)此，方知書畫本來同。”[5]趙孟頫是推動(dòng)元代畫風(fēng)轉(zhuǎn)向最為關(guān)鍵的畫家，提出了“貴古”和“書畫本來同”的畫學(xué)思想，對(duì)元代花鳥畫的發(fā)展產(chǎn)生重大而深遠(yuǎn)影響。水墨、寫意形態(tài)的墨竹、墨蘭、墨梅等構(gòu)圖相對(duì)簡(jiǎn)單，筆法與書法接近，而且更能抒發(fā)畫家心中所感。因此，墨竹、墨蘭等是元代花鳥畫的一大特色，其中以墨竹題材較為興盛，繪畫者眾多，而且每位畫家的領(lǐng)會(huì)不同，如李衎、吳鎮(zhèn)、柯九思等都是畫竹的大家，且在繪畫的表現(xiàn)手法上各有特色，在中國繪畫史上都是出類拔萃的。繪畫的筆墨精神離不開書法的沉淀，元代水墨畫更強(qiáng)調(diào)書畫同源，畫家將書法筆法應(yīng)用于花鳥畫創(chuàng)作，以體現(xiàn)繪畫中的筆墨趣味。3.意境之美元代文人追求幽逸的隱士生活，寄情于詩畫、書法，通過描繪的花草等自然物象抒發(fā)個(gè)人情感，以“逸筆草草，不求形似”“草草點(diǎn)染”等主張，追求“素靜為貴”的藝術(shù)境界。宗白華認(rèn)為：“意境是‘情’與‘景’（意象）的結(jié)晶品。”意境指作者通過作品表達(dá)的個(gè)人情感，即作品的意蘊(yùn)與境界。元代繪畫崇尚意趣，追求個(gè)人主觀情感的表達(dá)，是理想化的。與五代和兩宋時(shí)期繪畫相比，元代花鳥畫更加注重借景抒情、寄托志趣的作用。另外，元代水墨畫的形式語言有著不同于其他花鳥畫的藝術(shù)特色，最大的特色便是開拓了新的藝術(shù)境界，使墨占據(jù)了主導(dǎo)地位，同時(shí)融入了文人畫的格調(diào)。所謂“文人畫”，泛指文人、士大夫所作之畫，繪畫者通過繪畫流露出文人的思想情感，主導(dǎo)意識(shí)更加強(qiáng)烈。元代水墨繪畫深受文人畫思想的影響，畫家在作畫時(shí)更加注重在客觀描繪自然的基礎(chǔ)上表現(xiàn)主體心境，即繪畫意境與作者心境相互統(tǒng)一。如，故宮博物院藏高克恭的《墨竹坡石圖》就是高克恭師法自然的寫照。高克恭借助竹子營造意境，以表達(dá)所感所想，使其內(nèi)心和精神上的情感相互契合。該圖的主要描繪對(duì)象是竹，圖中竹子一實(shí)一虛、墨竹秀勁、蒼茫有致。中國古人一直認(rèn)為竹有文人的氣質(zhì)，象征君子之道，中國文人墨客常把竹子空心、挺直等特征賦予人格化的高雅、純潔、虛心等精神文化象征，常借竹表現(xiàn)清高拔俗的情趣。高克恭以竹入畫，一方面是對(duì)畫家本人生活態(tài)度的寫照，另一方面也是寄托自身的理想和情懷。又如故宮博物院藏王冕的《墨梅圖》，墨梅疏密有致、千姿百態(tài)、清氣襲人，深得梅花清韻。王冕用精湛的筆墨語言將梅花清氣、爽朗的氣韻描繪得栩栩如生。這種自然而隨意的點(diǎn)畫，與過分的雕飾相比更加追求自然天趣和個(gè)人意興的抒發(fā)，從而進(jìn)一步突出了花鳥畫的文化內(nèi)涵。清素淡雅、簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的意境與畫家內(nèi)心的淡泊情懷、清高品格相互契合，是元代水墨花鳥畫的一大藝術(shù)特色。

二、元代花鳥畫對(duì)當(dāng)代花鳥繪畫的啟示

中國文化離不開創(chuàng)新和傳承，中國畫亦是如此。畫家只有不斷學(xué)習(xí)、總結(jié)技巧、提高審美品位，積極創(chuàng)新，才能使中國畫不斷發(fā)展。花鳥畫作為中國畫三大畫種之一，誕生之初作為仿生圖形存在，體現(xiàn)出先民對(duì)獲得食物的向往。經(jīng)過時(shí)代的發(fā)展，唐人張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記》開始有了關(guān)于畫科的記載，“或人物、或房宇、或山水、或鞍馬、或鬼神、或花鳥，各有所長(zhǎng)”[6]，花鳥畫正式成為獨(dú)立畫科。花鳥畫主要包含重彩和水墨兩種形式。在五代和兩宋時(shí)期，由于歷代帝王的喜愛、裝飾等需要，重彩花鳥畫的發(fā)展超過了水墨花鳥畫，成為當(dāng)時(shí)花鳥畫的主流形式。而水墨花鳥畫只是少數(shù)人追求的藝術(shù)形式，甚至在元代以后，水墨花鳥畫難得發(fā)展。直到當(dāng)代，水墨花鳥畫基于歷史的沉淀和包容，再次繁盛。當(dāng)代藝術(shù)百花齊放，繪畫環(huán)境較為開放和自由，水墨花鳥畫不斷創(chuàng)新，其藝術(shù)表現(xiàn)形式和審美特色也愈加豐富多彩。當(dāng)代繪畫更加注重系統(tǒng)性、專業(yè)性，學(xué)院派畫家深受傳統(tǒng)的影響，占據(jù)中國畫壇的主流。學(xué)院派畫家接受了較為系統(tǒng)的繪畫專業(yè)教育，能夠領(lǐng)會(huì)我國傳統(tǒng)繪畫的精神，創(chuàng)作風(fēng)格更具多樣性，其作品更具有探究和賞析的價(jià)值與意義。如，學(xué)院派代表畫家范治斌的作品造型準(zhǔn)確，筆墨表達(dá)精到，藝術(shù)面貌有淡雅、蒼茫之趣味。范治斌喜愛寫生，常常走進(jìn)自然游覽山川河流，感受自然的美，把自然之美以自己的筆墨語言表現(xiàn)出來，抒發(fā)胸中逸氣。他潛心臨習(xí)宋元經(jīng)典繪畫作品，借助自己的筆墨語言積極創(chuàng)新。如他的作品《暗香微渡》，可以看出元代水墨繪畫的影響。他取梅花的一部分表現(xiàn)，構(gòu)圖清新悅目，墨梅筆意簡(jiǎn)逸，枝干挺秀，穿插得勢(shì)；用墨濃淡相宜，花朵盛開、漸開、含苞都顯得清潤(rùn)灑脫、生機(jī)盎然；設(shè)色淡雅，將梅花堅(jiān)忍不拔、不屈不撓、自強(qiáng)不息的精神品質(zhì)表現(xiàn)得淋漓盡致。

摘要：關(guān)于五行的相生相克關(guān)系存在兩種解釋。通過分析這兩種說法的差異，指出從時(shí)令季節(jié)角度解釋五行的相生相克關(guān)系要更貼近中醫(yī)的精髓、更符合中國農(nóng)業(yè)文明的歷史。

關(guān)鍵詞：五行；五材；相生；相克

相生相克是五行學(xué)說的基本內(nèi)容之一，中醫(yī)用它來說明五行之間以及運(yùn)用五行分類的事物之間的相互關(guān)系。相生是指一事物對(duì)另一事物具有促進(jìn)、助長(zhǎng)和資生的作用，其次序是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。相克是指一事物對(duì)另一事物的生長(zhǎng)和功能具有抑制和制約的作用，其次序是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。人們對(duì)五行的相生相克關(guān)系存在兩種解釋：一種是根據(jù)木火土金水這五種物質(zhì)本身屬性來解釋五行的生克關(guān)系，如金屬可以砍伐樹木是金克木。另一種是從季節(jié)的相生相間關(guān)系來說明五行的相生相克，如四季輪轉(zhuǎn)、從春(木)到夏(火)，故木生火。這兩種解釋哪一種更適合中醫(yī)的五行學(xué)說呢?筆者認(rèn)為，從時(shí)令季節(jié)角度解釋五行的相生相克更貼近中醫(yī)的精髓。

一、五材的起源及五材的生克關(guān)系

五材是指自然界中木火土金水等五種物質(zhì)或材料。我國古代勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期生活和生產(chǎn)實(shí)踐中逐步認(rèn)識(shí)到木火土金水這五種物質(zhì)的重要性，如《尚書·大傳》載：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興也；土者，萬物之所資生，是為人用。”并認(rèn)識(shí)到這五種物質(zhì)是不可缺少的，正如《左傳·襄公二十七年》所說：“天生五材，民并用之，廢一不可”，而且古人進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到木火土金水是構(gòu)成世界萬事萬物的物質(zhì)來源，《國語·鄭語》中說：“以土與金木水火雜，以成百物”，這說明古人已開始試圖把木火土金水作為構(gòu)成世界的五種基本材料或元素來把握世界的整體聯(lián)系。

這種建立在樸素、感性的實(shí)踐認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的五材說使人很容易根據(jù)木火土金水這五種物質(zhì)本身屬性來解釋五行的生克關(guān)系。如在《白虎通》記載：“木生火者，木性溫暖，火伏其中，鉆灼而出，故木生火。火生土者，火熱，故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土。土生金者，金居石，依山津潤(rùn)而生，聚土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少陰之氣潤(rùn)澤，流津銷金，亦為水，所以山云而從潤(rùn)，故金生水。水生木者，因水潤(rùn)而能生，故水升木也。”可見，五材相生的關(guān)系是古人在長(zhǎng)期生活實(shí)踐中觀察總結(jié)出來的，是人們?cè)陂_荒墾林過程中，燒荒后土壤變肥是火生土，水滋潤(rùn)土壤使農(nóng)作物生長(zhǎng)是水生木等。五材相克關(guān)系，如同相生關(guān)系一樣，也是古人在長(zhǎng)期生活實(shí)踐中觀察總結(jié)出來的。因?yàn)樗蓽缁鹗撬嘶穑鹂勺尳饘佘浕腔鹂私鸬取Ｎ宀恼f來源于人們的生活生產(chǎn)實(shí)踐，融入了人們生活實(shí)踐中的一些直觀體驗(yàn)，生動(dòng)、直觀、易于理解，故人們?cè)诮忉屛逍械南嗌嗫岁P(guān)系時(shí)更喜歡從五材本身來說明。

《史記》吸取了先秦史傳文學(xué)及諸子散文的藝術(shù)精華，《漢書》雖然承襲《史記》不少篇章，但并非毫無選擇地全錄，而是作了創(chuàng)造性的改造，或者調(diào)整標(biāo)題，或者改動(dòng)字句，或者增加內(nèi)容，主動(dòng)舍棄《史記》雄奇疏朗的風(fēng)格，追求嚴(yán)謹(jǐn)、密實(shí)、典雅、更富學(xué)術(shù)性的風(fēng)格特征。在語言方面，《史記》和《漢書》呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格:《史記》語言通俗曉暢、不避繁復(fù)、多散句;《漢書》語言整齊典雅、文筆凝練、多駢偶。郭預(yù)衡在其著作《中國散文史》中指出:“這兩部書畢竟產(chǎn)生于不同的歷史階段，思想傾向和文章風(fēng)格自然不可能完全相同。這兩部書文風(fēng)之不同，正體現(xiàn)了漢代史傳文章的發(fā)展變化之趨勢(shì)。”［1］324通過分析《史記》和《漢書》的語言特色，我們可以從中看出漢代文學(xué)由散而駢的發(fā)展軌跡。

一、《史記》語言曉暢，《漢書》語言典雅

《史記》行文流暢，明白易懂。《漢書》則古雅嚴(yán)整，規(guī)范整飭，劉知幾評(píng)論《漢書》的贊:“辭惟溫雅，理多愜當(dāng)，其尤美者，有典誥之風(fēng)，翩翩奕奕，良可詠也。”［2］82《漢書》之典雅在論贊中尤其突出。大體看來，《史記》之曉暢與《漢書》之古雅主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

(一)《史記》多用俗字，《漢書》刻意仿古。鄭鶴聲言:“《史記》多俗字，《漢書》多古字，俗字多則閱者易識(shí)，古字多則雅而有致。”［3］163先秦典籍傳到漢代，其中有許多古奧難懂之詞句，司馬遷寫《史記》“不拘于史法，不囿于字句，發(fā)于情，肆于心而為文”［4］53，為了表情達(dá)意，不避俗語口語，對(duì)于先秦已有的文獻(xiàn)資料，往往采用流行的語言來代替艱深的古文字。下面試舉兩例:《史記•五帝本紀(jì)》:堯曰:“誰可順此事?”放齊曰:“嗣子丹朱開明。”堯曰:“吁，頑兇!”不用。堯又曰:“誰可者?”讙兜曰:“共工旁聚布功，可用。”堯曰:“共工善言，其用僻，似恭漫天，不可。”堯又曰:“嗟，四岳，湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂，有能使治者?”皆曰:“鯀可。”堯曰:“鯀負(fù)命毀族，不可。”岳曰:“異哉，試不可用而已。”堯於是聽岳用鯀。九歲，功用不成。《尚書•堯典》:帝曰:“疇咨若時(shí)登庸?”放齊曰:“胤子朱啟明。”帝曰:“吁，嚚訟可乎?”帝曰:“疇咨若予采?”讙兜曰:“都，共工方鳩布功。”帝曰:“吁，靖言庸違，象恭滔天。”帝曰:“咨，四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂?”僉曰:“于，鯀哉!”帝曰:“吁，咈哉，方命圯族。”岳曰:“異哉，試可乃已。”帝曰:“往，欽哉!”九載績(jī)用弗成。”《史記•五帝本紀(jì)》:象與其父母分，于是曰:“舜妻堯二女，與琴，象取之。牛羊倉廩予父母。”《孟子•萬章上》:象曰:“謨蓋都君咸我績(jī)，牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。”由上面幾段文字的對(duì)比可以看出，《史記》摘引前代史料的文字時(shí)，意思上雖然保持原文特色，語言上則多加潤(rùn)飾，將原本古奧難懂之文變成淺顯通俗的今文。現(xiàn)代學(xué)者張舜徽在《廣校讎略》中也指出:“編述體例之善，未有逾于《太史公》者也。其善奚在?一言以蔽之，曰:能以當(dāng)代語言文字翻譯古書而已……今觀《太史公》所載《尚書》文字，如《五帝本紀(jì)》之引《堯典》，《夏本紀(jì)》之引《禹貢》……莫不代奇詞以淺語，易古文為今字。其于《左傳》、《國語》、《禮記》、《論語》之屬，靡不皆然。”［5］10可見，研究者也看到了司馬遷常用當(dāng)代語言翻譯古文這一文學(xué)事實(shí)。與司馬遷翻譯古文字不同的是，班固偏好古文奇字，如將《史記•季布欒布列傳》贊中“夫婢妾賤人感慨而自殺者”的“慨”改為“槩”。王鳴盛《十七史商榷》言:“《史記•自序》:‘小子何敢讓焉’，而《漢書》‘讓’做‘攘’。《漢書•藝文志》亦云:‘堯之克攘’，今《尚書•堯典》云:‘允恭克讓’，此晉人所改。”［6］239對(duì)于《漢書》好用古字的情況，安作璋在《班固〈漢書〉評(píng)述》中作過簡(jiǎn)單的總結(jié):“《漢書》好用古字古義，當(dāng)時(shí)人就有此種非議。如供給的‘供’，《史記》作‘供’，《漢書》作‘共’;嗜好的‘嗜’，《史記》作‘嗜’，《漢書》作‘耆’;蹤跡的‘蹤’，《史記》作‘蹤’，《漢書》作‘縱’;謙讓的‘讓’，《史記》作‘讓’，《漢書》作‘攘’，等等，不勝枚舉。故‘《漢書》始出，多未能通者’。非有文字學(xué)素養(yǎng)的人，確實(shí)不易看懂。”［7］《漢書》之好用古字，導(dǎo)致它一問世，即被公認(rèn)為是一部難讀的書，需口耳相傳才能明其義，《后漢書•曹世叔妻傳》言:“時(shí)《漢書》始出，多未能通者。同郡馬融伏于閣下，從昭就讀。”［8］818《三國志•孫登傳》載:“權(quán)欲登讀《漢書》，習(xí)知近代之事，以張昭有師法，重?zé)﹦谥肆钚輳恼咽茏x，還以授登。”

(二)《史記》多引人物口語，保持原汁原味，《漢書》多用書面化語言。《史記》之通俗曉暢還在于它的口語化傾向，書中常直接摘錄人物的口頭語;班固《漢書》則很少使用俗語方言，多用書面化的語言進(jìn)行描寫，多敘述語言。典型的例子有:《史記•陳涉世家》:夥頤!涉之為王沈沈者!［10］1960《漢書•陳勝傳》:夥，涉之為王沈沈者!［11］1795《漢書》省卻一個(gè)“頤”字，口語色彩大減。“夥頤”兩字系楚語，夥，指多;頤，助詞，加在一起即“好多啊!”《漢書》省卻后，失去方言中原有情貌。《史記》對(duì)史料中的口語化痕跡往往加以保留，如《十二諸侯年表》、《六國年表》以及先秦各世家的行文中，往往有“我”字，這是依據(jù)各國史記寫作時(shí)的遺留，《史記》保留“我”字，一方面是為了證明自己是摘錄原書，另一方面更顯親切，表明是原來本國史料身份的殘存。《漢書》語言雅正，很少口語化痕跡，即使寫人物語言也多有加工，如《外戚傳》中李夫人對(duì)姐妹們陳述“不見武帝”的情由:“所以不欲見帝者，乃欲以深托兄弟也。我以容貌之好，得從微賤愛幸于上。夫以色事人者，色衰而愛弛，愛弛則恩絕。上所以攣攣顧念我者，乃以平生容貌也。今見我毀壞，顏色非故，必畏惡吐棄我，意尚肯復(fù)追思閔錄其兄弟哉!”［11］3952“色衰而愛弛，愛馳而恩絕”，語言工整，雖然出自李夫人之口，卻無一絲口語痕跡，倒似班固自己的總結(jié)。劉知幾曾批評(píng)班固“怯書今語，勇效昔言”，認(rèn)為《漢書》刻意仿古，失去天然風(fēng)味，這一批評(píng)是中肯的。《史記》之所以呈現(xiàn)口語化傾向，與司馬遷的經(jīng)歷密切相關(guān)。司馬遷一生行萬里路，破萬卷書，游歷甚廣，注重吸收民間文化營養(yǎng)，早年的漫游經(jīng)歷不僅為他寫《史記》搜集了許多歷史資料，也為書中語言增添了許多民間色彩。班固缺少司馬遷的實(shí)踐經(jīng)歷，他的出身、經(jīng)歷以及時(shí)代都將他局限在書本，他只能做一個(gè)宮廷史家，這也是班固《漢書》更重文獻(xiàn)，多收典雅之文的重要原因。

(三)《史記》善用虛詞，《漢書》崇尚實(shí)詞。在1987年黑龍江省教委主持的鑒定會(huì)上，根據(jù)微機(jī)統(tǒng)計(jì)，《史記》全書單字4974個(gè)，“之”字13659個(gè)，句子116567個(gè)，最長(zhǎng)的句子有43個(gè)字，可知《史記》多用虛詞。清人劉大櫆在《論文偶記》中說:“上古實(shí)字多，虛字少，典、謨、訓(xùn)、誥，何等簡(jiǎn)略，然文法自是未備。孔子時(shí)虛字詳備，左氏情韻并美，至先秦更加疏縱。漢人斂之，稍歸勁質(zhì)，唯子長(zhǎng)集其大成。”［12］8《漢書》崇尚實(shí)詞的運(yùn)用，較少使用虛詞。楊樹達(dá)在《漢書窺管》卷六中言:“孟堅(jiān)于《史記》虛助之字往往節(jié)去。”［13］431指出《漢書》往往刪去《史記》中的虛詞。當(dāng)然，有些刪改是必要的，如《史記•項(xiàng)羽本紀(jì)》“楚雖三戶，亡秦必楚也”，《漢書•項(xiàng)籍傳》改為“楚雖三戶，亡秦必楚”。去掉一個(gè)“也”字，干凈利落，語勢(shì)增強(qiáng)。前人多以富贍形容《漢書》，《漢書》中詞匯不斷變換，同一個(gè)意思往往用不同的詞表達(dá)，如《傅常鄭甘陳段傳贊》:“廉褒以恩信稱，郭舜以廉平著，孫建用威重顯。”［11］3032“稱”、“著”、“顯”三個(gè)字表達(dá)的是同一個(gè)意思，實(shí)詞的變化反映出班固語言的豐贍。

中國人自古注重榮辱問題：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”、“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”。在古代文獻(xiàn)中，有關(guān)榮辱觀的論述還是很豐富的。

榮辱觀，就是怎樣看待榮與辱，以做怎樣的事為榮，以做怎樣的事為恥，有其鮮明的道德指向，實(shí)質(zhì)上是價(jià)值觀問題。歷史上，最早意識(shí)到道德對(duì)于社會(huì)長(zhǎng)治久安的重要性的是周公。商紂王以為自己的權(quán)力是天佑神授，所以為所欲為，暴虐無道。結(jié)果牧野之戰(zhàn)，頃刻覆亡。克商之后，鑒于殷商覆亡的教訓(xùn)，作為政治家的周公，對(duì)商朝的政治做了歷史性的總結(jié)，認(rèn)為商人覆亡的根本原因是失德，因而提出了把道德建設(shè)作為政權(quán)建設(shè)核心的主張。著名學(xué)者王國維先生說，周公綱紀(jì)天下的宗旨，是“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此”；王先生還說：“周之制度、典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)。”周公之后，德治問題成為孔子、孟子、荀子等知識(shí)精英討論得最多的問題之一。作為畢生崇尚道德、追求完美的君子，一生應(yīng)該怎樣度過，怎樣趨榮避辱，怎樣對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)？他們的論述，我們今天讀來，依然富有啟示。公務(wù)員之家:

《管子?牧民》說，“禮義廉恥，國之四維”。“維”的意思，大致與“綱”相同，所以古人經(jīng)常“綱維”連用。社會(huì)的安定與進(jìn)步，要靠道德的引領(lǐng)。禮、義、廉、恥，是道德的四大綱紀(jì)。人一生不做壞事，不是懾于法律，而是出于人的良知，當(dāng)這樣的教育成為大眾的普遍意識(shí)之時(shí)，國家才會(huì)有長(zhǎng)治久安。禮，就是人與人交往時(shí)的最合于道理的行為方式，所以《左傳》上說：“禮者，理也。”社會(huì)要走向和諧，就要克服混亂無序的狀態(tài)，人人懂得互相尊重、彼此謙讓，這就需要禮來引導(dǎo)。“義”，在先秦語匯中，是適宜、合理的意思。近年出土的郭店楚簡(jiǎn)解釋說：“義者，宜也。”人見到合理的事情，即使與自己沒有直接的關(guān)系，甚至很危險(xiǎn)，也應(yīng)該挺身而出，以維護(hù)公道，聲張正氣，即后人常說的“見義勇為”。“廉”，是廉潔。古代的士，都把清廉作為重要的操守來對(duì)待。清廉與否，是官聲好壞的主要指標(biāo)。官員負(fù)有領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的責(zé)任，如果不能清廉自守，一心奉公，就會(huì)成為社會(huì)的蛀蟲，危害一方。“恥”，是恥辱、羞恥，孟子說人有四種善端，“羞惡之心”是其中之一，即對(duì)于害人、害己的壞事，有厭惡之心，羞于去做，哪怕打死也不能去做。這是有是非觀念的表現(xiàn)。在孔子的學(xué)說中，仁是最高境界。孔子提倡“仁”，仁者對(duì)大眾有強(qiáng)烈的愛心，對(duì)社會(huì)有至誠的關(guān)懷。人一生的榮辱，都與是否行仁密切相關(guān)。《孟子》中說：“仁則榮，不仁則辱”。可見，在孟子看來，榮辱是與道德相互依存的。道德高尚者，如孔子所說，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，有堅(jiān)定的理念，為萬人所敬仰，自然會(huì)有榮光。即使在世時(shí)不得志，為權(quán)勢(shì)所壓抑，但也會(huì)有身后之榮。相反，悖逆仁道，多行不義，即使得逞于一時(shí)，但終究要受辱于世。榮辱與個(gè)人修養(yǎng)也有密切的關(guān)系，《論語?學(xué)而》說：“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。”誠信，有禮，自然就遠(yuǎn)離恥辱了。反過來說，沒有信譽(yù)，無禮，當(dāng)然要徒自取辱。

人生哲學(xué)是個(gè)人對(duì)認(rèn)識(shí)和改造世界的有關(guān)人生目的、人生態(tài)度以及人生價(jià)值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系以及人面對(duì)自己的處境應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度，簡(jiǎn)言之凡是探討一個(gè)人生存在天地之間根本做人之道的學(xué)問，都屬于人生哲學(xué)的范疇。孔子創(chuàng)立的人生哲學(xué)要求的是入世，倡導(dǎo)建功立業(yè)追求道德上的自我完善，最大限度地實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，其思想不僅在社會(huì)生活中是強(qiáng)大的精神支柱，而且在政治、教育和社會(huì)風(fēng)氣上也處于主導(dǎo)地位，很大程度上影響著中國社會(huì)的國民精神。

一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點(diǎn)

孔子生在春秋末期大國爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國，但因其思想與現(xiàn)實(shí)不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時(shí)時(shí)關(guān)心社會(huì)。孔子在其人生道路上戰(zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會(huì)大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認(rèn)為禮樂的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的修養(yǎng)開始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達(dá)到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的最高境界。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德規(guī)范。其三克己復(fù)禮為仁，要求人們通過加強(qiáng)自我修養(yǎng)做到以禮為行事準(zhǔn)則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識(shí)的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準(zhǔn)則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。

教育周刊：中國人自古注重榮辱問題：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”、“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”。在古代文獻(xiàn)中，有關(guān)榮辱觀的論述還是很豐富的。

彭林：榮辱觀，就是怎樣看待榮與辱，以做怎樣的事為榮，以做怎樣的事為恥，有其鮮明的道德指向，實(shí)質(zhì)上是價(jià)值觀問題。歷史上，最早意識(shí)到道德對(duì)于社會(huì)長(zhǎng)治久安的重要性的是周公。商紂王以為自己的權(quán)力是天佑神授，所以為所欲為，暴虐無道。結(jié)果牧野之戰(zhàn)，頃刻覆亡。克商之后，鑒于殷商覆亡的教訓(xùn)，作為政治家的周公，對(duì)商朝的政治做了歷史性的總結(jié)，認(rèn)為商人覆亡的根本原因是失德，因而提出了把道德建設(shè)作為政權(quán)建設(shè)核心的主張。著名學(xué)者王國維先生說，周公綱紀(jì)天下的宗旨，是“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此”；王先生還說：“周之制度、典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)。”周公之后，德治問題成為孔子、孟子、荀子等知識(shí)精英討論得最多的問題之一。作為畢生崇尚道德、追求完美的君子，一生應(yīng)該怎樣度過，怎樣趨榮避辱，怎樣對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)？他們的論述，我們今天讀來，依然富有啟示。

《管子?牧民》說，“禮義廉恥，國之四維”。“維”的意思，大致與“綱”相同，所以古人經(jīng)常“綱維”連用。社會(huì)的安定與進(jìn)步，要靠道德的引領(lǐng)。禮原創(chuàng)網(wǎng)站：、義、廉、恥，是道德的四大綱紀(jì)。人一生不做壞事，不是懾于法律，而是出于人的良知，當(dāng)這樣的教育成為大眾的普遍意識(shí)之時(shí)，國家才會(huì)有長(zhǎng)治久安。禮，就是人與人交往時(shí)的最合于道理的行為方式，所以《左傳》上說：“禮者，理也。”社會(huì)要走向和諧，就要克服混亂無序的狀態(tài)，人人懂得互相尊重、彼此謙讓，這就需要禮來引導(dǎo)。“義”，在先秦語匯中，是適宜、合理的意思。近年出土的郭店楚簡(jiǎn)解釋說：“義者，宜也。”人見到合理的事情，即使與自己沒有直接的關(guān)系，甚至很危險(xiǎn)，也應(yīng)該挺身而出，以維護(hù)公道，聲張正氣，即后人常說的“見義勇為”。“廉”，是廉潔。古代的士，都把清廉作為重要的操守來對(duì)待。清廉與否，是官聲好壞的主要指標(biāo)。官員負(fù)有領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的責(zé)任，如果不能清廉自守，一心奉公，就會(huì)成為社會(huì)的蛀蟲，危害一方。“恥”，是恥辱、羞恥，孟子說人有四種善端，“羞惡之心”是其中之一，即對(duì)于害人、害己的壞事，有厭惡之心，羞于去做，哪怕打死也不能去做。這是有是非觀念的表現(xiàn)。在孔子的學(xué)說中，仁是最高境界。孔子提倡“仁”，仁者對(duì)大眾有強(qiáng)烈的愛心，對(duì)社會(huì)有至誠的關(guān)懷。人一生的榮辱，都與是否行仁密切相關(guān)。《孟子》中說：“仁則榮，不仁則辱”。可見，在孟子看來，榮辱是與道德相互依存的。道德高尚者，如孔子所說，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，有堅(jiān)定的理念，為萬人所敬仰，自然會(huì)有榮光。即使在世時(shí)不得志，為權(quán)勢(shì)所壓抑，但也會(huì)有身后之榮。相反，悖逆仁道，多行不義，即使得逞于一時(shí)，但終究要受辱于世。榮辱與個(gè)人修養(yǎng)也有密切的關(guān)系，《論語?學(xué)而》說：“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。”誠信，有禮，自然就遠(yuǎn)離恥辱了。反過來說，沒有信譽(yù)，無禮，當(dāng)然要徒自取辱。原創(chuàng)網(wǎng)站：

在儒家的學(xué)說中，榮辱貫穿于社會(huì)生活的各個(gè)層面。比如，儒家提倡孝道，其中就滲透著榮辱的問題。如果做子女的在生活上能夠盡心照料父母，可是卻去做辱沒父母名聲的壞事，使父母蒙羞，這同樣被視為不孝。這是非常樸素的道理，因?yàn)樽约旱拿暿桥c父母、家庭不可分割的。《禮記?內(nèi)則》說，“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。”意思是說，即使父母故去了，如果想做善事，想到這會(huì)給父母帶來好的名聲，就一定會(huì)去做。反之，如果想去做壞事，但想到會(huì)給父母帶來羞辱，就一定不會(huì)去做。在《禮記?祭義》里，把“居處不莊，事君不忠，蒞官不敬，朋友不信，戰(zhàn)陣無勇”，都看作是“災(zāi)及于親”、有辱于父母、有辱于門庭不孝行為。因此，無論何時(shí)何地、無論做什么事，都要考慮是榮、是辱的后果，這是勸人向善的非常有效的方法。不同的身份，榮恥的內(nèi)涵也是不同的，地位越高，相應(yīng)的要求也越高。例如，對(duì)于政府官員來說，尸位素餐，就是恥辱。《論語?憲問》說，“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”國家政治清明，你拿著俸祿；國家政治不清明，你不去努力改變它，照樣白吃俸祿，就是恥辱，因?yàn)槟銢]有社會(huì)責(zé)任心。《論語?泰伯》也有類似的話：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”國家政治清明，政策很好，可是你不知努力，依然過著貧賤的生活，這是你的恥辱。相反，政治黑暗，你卻榮華富貴，這也是你的恥辱。此外，官員要忠于職守，要能出色完成任務(wù)。《論語?子路》說，子貢請(qǐng)教孔子：怎樣才能稱為“士”？孔子把“行己有恥，使于四方，不辱君命”作為士的條件之一。個(gè)人的榮辱，總是與祖國的榮辱息息相關(guān)的，因此，不使國家的聲譽(yù)受到影響，歷來是榮辱觀的重要內(nèi)涵之一。

教育周刊：中國人自古注重榮辱問題：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”、“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”。在古代文獻(xiàn)中，有關(guān)榮辱觀的論述還是很豐富的。

彭林：榮辱觀，就是怎樣看待榮與辱，以做怎樣的事為榮，以做怎樣的事為恥，有其鮮明的道德指向，實(shí)質(zhì)上是價(jià)值觀問題。歷史上，最早意識(shí)到道德對(duì)于社會(huì)長(zhǎng)治久安的重要性的是周公。商紂王以為自己的權(quán)力是天佑神授，所以為所欲為，暴虐無道。結(jié)果牧野之戰(zhàn)，頃刻覆亡。克商之后，鑒于殷商覆亡的教訓(xùn)，作為政治家的周公，對(duì)商朝的政治做了歷史性的總結(jié)，認(rèn)為商人覆亡的根本原因是失德，因而提出了把道德建設(shè)作為政權(quán)建設(shè)核心的主張。著名學(xué)者王國維先生說，周公綱紀(jì)天下的宗旨，是“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制作之本意，實(shí)在于此”；王先生還說：“周之制度、典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)。”周公之后，德治問題成為孔子、孟子、荀子等知識(shí)精英討論得最多的問題之一。作為畢生崇尚道德、追求完美的君子，一生應(yīng)該怎樣度過，怎樣趨榮避辱，怎樣對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)？他們的論述，我們今天讀來，依然富有啟示。

《管子?牧民》說，“禮義廉恥，國之四維”。“維”的意思，大致與“綱”相同，所以古人經(jīng)常“綱維”連用。社會(huì)的安定與進(jìn)步，要靠道德的引領(lǐng)。禮、義、廉、恥，是道德的四大綱紀(jì)。人一生不做壞事，不是懾于法律，而是出于人的良知，當(dāng)這樣的教育成為大眾的普遍意識(shí)之時(shí)，國家才會(huì)有長(zhǎng)治久安。禮，就是人與人交往時(shí)的最合于道理的行為方式，所以《左傳》上說：“禮者，理也。”社會(huì)要走向和諧，就要克服混亂無序的狀態(tài)，人人懂得互相尊重、彼此謙讓，這就需要禮來引導(dǎo)。“義”，在先秦語匯中，是適宜、合理的意思。近年出土的郭店楚簡(jiǎn)解釋說：“義者，宜也。”人見到合理的事情，即使與自己沒有直接的關(guān)系，甚至很危險(xiǎn)，也應(yīng)該挺身而出，以維護(hù)公道，聲張正氣，即后人常說的“見義勇為”。“廉”，是廉潔。古代的士，都把清廉作為重要的操守來對(duì)待。清廉與否，是官聲好壞的主要指標(biāo)。官員負(fù)有領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的責(zé)任，如果不能清廉自守，一心奉公，就會(huì)成為社會(huì)的蛀蟲，危害一方。“恥”，是恥辱、羞恥，孟子說人有四種善端，“羞惡之心”是其中之一，即對(duì)于害人、害己的壞事，有厭惡之心，羞于去做，哪怕打死也不能去做。這是有是非觀念的表現(xiàn)。在孔子的學(xué)說中，仁是最高境界。孔子提倡“仁”，仁者對(duì)大眾有強(qiáng)烈的愛心，對(duì)社會(huì)有至誠的關(guān)懷。人一生的榮辱，都與是否行仁密切相關(guān)。《孟子》中說：“仁則榮，不仁則辱”。可見，在孟子看來，榮辱是與道德相互依存的。道德高尚者，如孔子所說，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，有堅(jiān)定的理念，為萬人所敬仰，自然會(huì)有榮光。即使在世時(shí)不得志，為權(quán)勢(shì)所壓抑，但也會(huì)有身后之榮。相反，悖逆仁道，多行不義，即使得逞于一時(shí)，但終究要受辱于世。榮辱與個(gè)人修養(yǎng)也有密切的關(guān)系，《論語?學(xué)而》說：“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。”誠信，有禮，自然就遠(yuǎn)離恥辱了。反過來說，沒有信譽(yù)，無禮，當(dāng)然要徒自取辱。公務(wù)員之家版權(quán)所有

在儒家的學(xué)說中，榮辱貫穿于社會(huì)生活的各個(gè)層面。比如，儒家提倡孝道，其中就滲透著榮辱的問題。如果做子女的在生活上能夠盡心照料父母，可是卻去做辱沒父母名聲的壞事，使父母蒙羞，這同樣被視為不孝。這是非常樸素的道理，因?yàn)樽约旱拿暿桥c父母、家庭不可分割的。《禮記?內(nèi)則》說，“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。”意思是說，即使父母故去了，如果想做善事，想到這會(huì)給父母帶來好的名聲，就一定會(huì)去做。反之，如果想去做壞事，但想到會(huì)給父母帶來羞辱，就一定不會(huì)去做。在《禮記?祭義》里，把“居處不莊，事君不忠，蒞官不敬，朋友不信，戰(zhàn)陣無勇”，都看作是“災(zāi)及于親”、有辱于父母、有辱于門庭不孝行為。因此，無論何時(shí)何地、無論做什么事，都要考慮是榮、是辱的后果，這是勸人向善的非常有效的方法。不同的身份，榮恥的內(nèi)涵也是不同的，地位越高，相應(yīng)的要求也越高。例如，對(duì)于政府官員來說，尸位素餐，就是恥辱。《論語?憲問》說，“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”國家政治清明，你拿著俸祿；國家政治不清明，你不去努力改變它，照樣白吃俸祿，就是恥辱，因?yàn)槟銢]有社會(huì)責(zé)任心。《論語?泰伯》也有類似的話：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”國家政治清明，政策很好，可是你不知努力，依然過著貧賤的生活，這是你的恥辱。相反，政治黑暗，你卻榮華富貴，這也是你的恥辱。此外，官員要忠于職守，要能出色完成任務(wù)。《論語?子路》說，子貢請(qǐng)教孔子：怎樣才能稱為“士”？孔子把“行己有恥，使于四方，不辱君命”作為士的條件之一。個(gè)人的榮辱，總是與祖國的榮辱息息相關(guān)的，因此，不使國家的聲譽(yù)受到影響，歷來是榮辱觀的重要內(nèi)涵之一。

一、金屬鑄幣時(shí)期的貨幣貶值

中國歷史上出現(xiàn)過銅、銀、金、鐵、鉛等金屬鑄幣，以銅鑄幣為主。中國古代在發(fā)行銅鑄幣時(shí)，出現(xiàn)過多次名義價(jià)值和實(shí)際價(jià)值不符，從而引起貨幣貶值，物價(jià)上漲，社會(huì)不穩(wěn)定。其中重要的大致有以下幾次：

（一）自公元7年到14年，王莽三次改革幣制。第一次，下令除五銖錢（漢隋間鑄幣以重量命名，主要是五銖錢，古算法以24銖為1兩）外，更鑄"大泉"，重12銖，值五銖錢50；又造"契刀"，值500；"錯(cuò)刀"，值5000。這種虛價(jià)大錢出現(xiàn)后，造成民間盜鑄，在實(shí)際交易中更趨向于使用五銖錢。第二次，廢除"錯(cuò)刀"及五銖錢，另發(fā)行"寶貨"，計(jì)有五物（金、銀、龜、貝、銅），六名（錢貨、黃金、銀貨、龜貨、貝貨、布貨）共28品，不僅換算困難，每一品與其它27品之間會(huì)產(chǎn)生756種比值，而且比價(jià)極不合理。如小泉重1銖，每枚值1，大布重24銖，每枚值1000。此次改幣僅一年就被迫廢除。第三次，王莽作貨布、貨泉兩種并行。貨泉重5銖，貨布重25銖，但一個(gè)貨布卻值25個(gè)貨泉，結(jié)果又引起盜鑄，許多人因犯法而淪為官奴婢。王莽從主觀出發(fā)，隨心所欲地改革幣制，濫發(fā)大錢，結(jié)果"每一易錢，民用破業(yè)"，"農(nóng)商失業(yè)，食貨俱廢"，自身最后也迅速滅亡。

（二）黃巾起義后，東漢政權(quán)名存實(shí)亡。公元189年，董卓進(jìn)京，毀五銖錢，更鑄小錢，"肉好無輪廓，不磨鑢。于是貨輕而物貴，谷一斛至數(shù)十萬，自是后錢貸不行"（注：《三國志》卷6《魏書·董卓傳》。）。董卓鑄惡質(zhì)錢引起物價(jià)飛漲，是對(duì)人民的一種掠奪。至此，五銖錢制度遭到嚴(yán)重破壞。

（三）三國時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，軍費(fèi)開支浩大，各國為解決其財(cái)政困難，都鑄造了面額較大的貨幣。劉備入蜀時(shí)，因"軍用不足"，聽從劉巴建議，鑄"直百五銖"，其重量?jī)H8～9.5克，卻當(dāng)五銖錢100，結(jié)果"數(shù)月之間，府庫充實(shí)"（注：《三國志》卷39《蜀書·劉巴傳》注引《零陵先賢傳》。）。吳國在公元236年鑄"大泉五百"，重7克，238年又鑄"大泉當(dāng)千"，重14.5克，甚至還有"大泉二千"、"大泉五千"。大錢出籠后，導(dǎo)致物價(jià)上漲，后被迫停鑄。

（四）公元465年，南朝宋前廢帝劉子業(yè)鑄二銖錢，"形式轉(zhuǎn)細(xì)。官錢每出，民間即模效之，而大小厚薄，皆不及也。無輪廓，不磨鑢，如今之剪鑿者，謂之耒子。景和元年（465年），沈慶之啟通私鑄，由是錢貨亂敗，一千錢長(zhǎng)不盈三寸，大小稱此，謂之鵝眼錢。劣于此者，謂之涎環(huán)錢。入水不沉，隨手破碎，市井不復(fù)料數(shù)，十萬錢不盈一掬，斗米一萬，商賈不行"（注：《宋書》卷75《顏竣傳》。）。結(jié)果引起社會(huì)經(jīng)濟(jì)停滯，不久，劉宋王朝就走向崩潰。