內容提要

在人的存在問題上，雖然孔子和孟子既試圖確立個體性的自主自律，又極力實現社會性的仁愛理想，但由于他們把血親情理視為儒家思潮的基本精神，不僅賦予它以本原根據的意義、而且賦予它以至高無上的地位，主張個體性和社會性都應該依附并從屬于血親團體性，甚至認為在三者出現對立沖突的情況下，可以為了維護血親團體性而否定個體性和社會性，結果就導致儒家思潮在本質上呈現出血親團體性的特征。

關鍵詞孔孟儒學血親情理團體性

目前，學術界有一種比較流行的見解，認為儒家思潮十分重視人的社會性存在，因而在本質上是一種集體主義（群體主義）的價值觀；此外，還有一些學者更進一步主張：儒家思潮也很強調人的個體性存在，充分肯定了人的獨立品格和自主自律。本文試圖依據《論語》和《孟子》的文本，通過分析孔子和孟子的有關思想，說明：雖然孔子和孟子在人的存在問題上的確是既肯定了人的個體性、也肯定了人的社會性，但由于他們堅持把"血親情理"作為本根至上的基本精神，最終卻使儒家思潮在本質上呈現出了血親團體性的特征。

一

從《論語》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都沒有根本否定人的個體性存在，相反有時候還十分重視。這里所謂人的個體性存在，主要是指一個人在與自身的個別性關系中擁有的存在。例如，孔子曾明確主張："為仁由己，而由人乎哉"（《論語·顏淵》），"三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也"（《論語·子罕》），"古之學者為己"（《論語·憲問》），"君子求諸己"（《論語·衛靈公》）；孟子也反復強調："仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善養吾浩然之氣，……至大至剛"（《孟子·公孫丑上》），"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明顯，這些命題都明確要求：人們應該在學問道德和人生志向上保持積極的自主自律，從而在與自身的個別性關系中努力確立自己作為個體（"己"、"我"）的獨立存在。

儒家學問是生命的學問，其精髓是做人的道理，并將這些道理身體力行，落實到日常生活中去。儒學是為己之學，而不是為人之學。也就是說，儒者的修養，主要是靠自我覺悟，自我挺立，提升自己，成就自己，實現自己的價值，而不是擺擺樣子，做給別人看的。儒者的身教與言教，如果說可以影響別人，那也不是強加式的，而是引導式的，感通式的。儒者提示、啟悟與他生活在一起的學生或周圍的人，領略、覺識自己生活的目的、意義、價值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修養工夫。所謂人格境界論，就是儒家哲學的形上學，或者叫境界形上學。儒家的境界形上學彰顯了人的終極性，但與生活世界并不隔絕，可以下貫到日常生活中去。反過來說，儒家思想并非如黑格爾在《哲學史講演錄》中所說，只是俗世倫理，它的性與天道的思想含有深刻的哲學形上學的內涵，其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上與形下，境界與工夫，高明與中庸、神圣與凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現實的意義和價值。

一、孔子論君子、圣人、仁人與成人

在儒學的話語系統中，說到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評僅僅以個人功利作為生活的總目標的人，并稱之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區分。道德人當然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時空場合反而更講族群、整體的功利），但人格境界是從價值上說的?？鬃铀崾镜娜烁瘢蔷尤烁瘢渥罡叩木辰缡恰笆ァ奔础笆ト恕钡木辰?，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界?？鬃永^承先哲所提倡的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來。

先說君子?！墩撜Z》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修養進路和行為準則是：“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”(《論語·衛靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關系是：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！薄耙蛎裰?，斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之，又誰怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無眾寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語·堯曰》)孔子肯定君子的物質利益要求和食色欲望的滿足，只是要求取之有道，節之以禮?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！薄案慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)發大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當的手段去得到它，君子也不接受。君子沒有吃完一餐飯的時間離開過仁德，就是在倉卒匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。（1）人生存的價值就在于他能超越自然生命的欲求?！熬邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學也已?！?《論語·學而》)在這個意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)。以上是孔子對君子人格的基本描述，也是君子內在自覺的要求。

再說圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對前人的追封?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）有操守的君子是現實人，而圣人則是理想人。郭店楚簡《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也?！?2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實指圣人。現實的人們與理想的圣人有時空的阻隔，二者相接，是通過耳的聽聞，氣的感應，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現圣人的聽德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂、樂教的熏陶，通過耳聞，進入心靈。聽是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽覺。

關于仁人。孔子思想的核心范疇是“仁”?！叭省弊值膬群袑哟蔚膮^別，高一層次的“仁”可以統攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說：“仁者，人也。”在儒家看來，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標準，是最高的道德原則?？鬃訌牟惠p許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）在特定的語境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達到“仁”之境（見《論語·公冶長》）。對于他的學生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評價他最稱道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），對于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語·憲問》）。他對管仲之違禮有嚴厲的批評，但承認管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，避免了生靈涂炭，在這個意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評孔子，既提倡“仁”，又說這個人沒有達到“仁”，那個人沒有達到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現實性呢？產生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區別的。以上所引，是與“圣”等值等價的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實踐“仁”的現實性，如：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。

摘要：情感是孔子仁學的第一原則。理性和情感的關系是孔子仁學的主要課題。孔子以“仁是理性的普遍情感”這一論斷解決了理性和情感的統一。宋明新儒學以“生生”為核心，重新肯定了被佛學消解的理性和情感，在自然目的論中理性和情感完成了統一。

關鍵詞：理性；情感；仁；生

成德踐履，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條?！坝H親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關聯在一起的。孔子的仁學，以情感為第一原則，以理性和情感的統一為主線，開創了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學?？鬃拥娜蕦W中，天的人格神意味淡化，而道德實踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點的情感原則和有別于認知理性的實踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個問題，最重要的，就是要找到一個普遍性的原則?？鬃訌男ⅰ┻@種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發點，為他的仁學體系建立了一個普遍性原則－情感?？鬃诱J為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛于其父母”[1]，從出生到老死，時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調的是，情感原則，是內在的。因此儒家哲學注重體驗、體證?？鬃訛槿寮艺軐W建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統一的原則，對后世儒學產生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”，“仁義內在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進一步論證，而且有了新的內容?？鬃咏⒌那楦性瓌t，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實踐過程中，無過無不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規模，認證了情感原則的內在性和普遍性，但他比孔子更進一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現在他的性本善的說法中。“性本善”就是“情本善”。愛是情，但是，愛也有個是非對錯，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”[2]這樣的惻隱之情，已經是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調節才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調節情感。因為，孟子的本善之情已經具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經把理性品格內化在本善之情中，他也同樣強調在道德實踐過程中，理性是不可或缺的?！吨杏埂氛f，“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和?！毕才樊斎皇乔楦小＿@是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則－情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發點，同時，強調“發而中節謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”?！吨杏埂返乃枷牒兔献拥摹靶员旧啤钡膶W說，都是在孔子開出的義理框架內的，核心在于情感原則，理性和情感的關系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸，似乎并不確切。先秦儒學是基于內在情感的主體性道德哲學。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實現人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發點后，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進一步把情感原則作為道德踐履的出發點和核心，并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構造；正因為實踐理性原則，儒學才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態的思辨哲學。

漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學目的論思想。從儒學內部的發展來看，他的這一理論是和孔孟儒學異質的，關鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學的自然目的論提供了思路。

魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看，玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學時期，就發展為儒學的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統一的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當時論爭的一個大問題。我們可以看到，孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感，在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學的先驅者們的思路。

真正對儒學義理構成挑戰的是佛學。佛教于東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰。在現實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內圣之學已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進一步提出性三品說，認為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個內在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經典中以《大學》和《中庸》為據，這也是一個貢獻。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學，而下啟宋明理學的。然而，他們對孔孟儒學的義理核心并沒有把握住，對佛學之于儒學義理的真正挑戰之處看得不清，因此，他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待于來者。

中華民族一直尊崇孔孟之道，儒家文化潛移默化地影響著一代代的中國人，四川德陽孔廟就是我國孔廟文化中價值較高的一座，應該讓其體現出應有的旅游產品價值。

一、加強旅游資源的保護與規劃

（一）孔廟文物與儒家文化的雙重保護。德陽孔廟在我國眾多孔廟建筑中優勢明顯，但文物類旅游產品必須有濃厚的文化積淀。如今真正慕名而來的游客絕大部分來自東南亞、臺灣、香港等地區，當地游客卻很少。因此，政府在保護孔廟文物的同時更應該重視歷史文化的傳承，大力弘揚德陽的儒學文化，讓其成為德陽城市的特色，并將其作為主旋律開發其他的附屬旅游產品。（二）孔廟外圍布局與環境的規劃與保護。德陽文廟廣場既是進入德陽孔廟的鋪墊，又是德陽孔廟儒學文化的外延，與德陽孔廟的旅游文化形象融為一體。建議文廟廣場的綠化、街道鋪裝、燈飾和廣告牌都要與孔孟文化的整體格調相諧調，并定時維修；凡屬破壞儒學文化意境的設施項目、攤販人員都應盡早拆除、剔除；設立專職員工（至少前期）24小時關注德陽孔廟及廣場的情況，始終保持廣場的清新整潔，及時制止一切不文明行為，從而提升市民的綜合素質，塑造德陽悠久的儒學文化之鄉的形象。

二、加大德陽孔廟旅游產品開發力度

加強德陽孔廟儒家文化旅游氛圍的營造，圍繞“吃住行游購娛”的旅游六要素，創意策劃出不同的儒家文化旅游主題，每月或每季度一更新，努力開辟現代人感受、參與孔子旅游的新視角。（一）孔廟外部重整美食休閑街。鑒于對孔廟文物和環境進行保護，不在孔廟內買賣正餐、小吃類食品，嚴禁游客帶食品進入孔廟。德陽孔廟外的孔廟新天地，內有品種多樣的美食、購物場所，要設立醒目的標志牌，引導游客前往。將文廟廣場上原有的小吃、攤販等移至綜合的美食城，對油膩的地面重新進行清理；將嘈雜的兒童娛樂項目全部撤銷，不能讓其占據甚至掩埋文廟廣場原有的設計規劃。所有的經營門面進行裝修改造，統一規劃管理，保證食品干凈、衛生，娛樂項目規范、健康，盡量體現德陽特色或儒學文化。（二）孔廟內部增設儒學“六藝”類旅游項目。德陽市博物館春節期間在孔廟內舉辦的雕版印刷、拓印、弓箭射禮、投壺和錢幣擊福等活動，平常的節假日也可以開展以聚集人氣。設立古樂、字畫一條街：古樸典雅的街道，數間仿春秋格局的房間，統一裝修、匾牌字號、著裝。展示基本的古代樂器及樂舞，引導游客認識古代樂器，教授一些入門的簡單樂曲，讓游客親身感受古琴古樂。設碑林、仿真碑，讓游客在喜歡的書法家碑刻上親手潑墨，進行實地拓片，工作人員對拓片進行裝裱，讓游客帶回欣賞。祝福墻上也可以讓游客在標準竹牌上留下墨寶，這樣既可以讓游客自己動手感受書法文化，又是一種儒學傳統文化的傳承。繼續舉辦祭孔、成人禮、開筆禮和開蒙禮等，讓游客誦讀各類古籍，學習儒家禮儀，重溫儒學中的尊師孝親、崇德立志、仁愛處世的傳統文化。

三、加快文化旅游專業人才的培養

長期以來，許多人認為儒家思想妨礙了中國在二十世紀實現民主轉型。進入二十一世紀后，仍然有一部分論者認為，在以儒家思想為主流的中國傳統思想與現代民主制度之間存在著不可調和的矛盾，這種基于文化相對主義與文化決定論邏輯的觀點，除了有其他邏輯和事實方面的問題外，還有一個錯誤的理論前提，即對于儒家思想本身的歪曲與誤解。

一、儒學：民間輿論興起的產物

學術大家對于原始儒家的起源有不同的說法，但是對于孔子時代的儒學不是"官學"而是一種"私學"，則沒有什么疑義。

春秋戰國是民間勢力逐漸興起的時代。殷周宗法貴族社會的兩大支柱--國野制與世卿制趨于瓦解，國人與野人、君子與小人的界限日漸消失，禮樂制度下移，公子公孫對卿大夫的世襲被打破，通過"學而優則仕"的途徑，士和庶人可以晉升至大夫乃至卿相?？鬃娱T下由賢人七十、弟子三千組成的儒家團體，正是新興的"游士"階層的最初代表。

正是儒家與其他學術團體和流派之間的"百家爭鳴"，造成了華夏文化區域內一種跨國界的公共輿論。這種公共輿論一方面導致華夏民族共同體意識的產生，一方面擴大了政治參與，使"君子"不再是一種身份限制，而成為一種政治抱負、一種人生典范，有心從政的人可以通過求學問禮，為邁入仕途創造條件。

由于儒學產生的社會背景，儒家思想中具有一些原始的民主意識，也就不足為奇了。經孔子整理的經典中有這樣的論述："民之所欲，天必從之。"（《左傳》襄公三十一年引《泰誓》）"天視自我民視，天聽自我民聽。"（《孟子·萬章篇》引《泰誓》）"惟天時求民主"，人主只有能"保享于民"，才能"享天之命"（《書經·多士》）。孟子和荀子已經具有相當成熟的社會契約論思想。孟子說："賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。"（《梁惠王下》）君的原意是群，君的職能是維護群的利益，殘害仁義的紂王只是獨夫民賊而已，沒有資格再被視為君。他又說："民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子"（《盡心下》）。"天與"是"人歸"的結果（《萬章上》）。荀子說："人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。"（《荀子·王制篇》）君王也是一種職分，"治國有道，人主有職。"（《王霸篇》）君王不盡職守，不行仁義，就會被取代，"君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。"（《王制篇》）孔子所說的"君君，臣臣"，后人常從"君為臣綱"方面理解，近年出土的郭店楚簡《語叢三》中則說："友，君臣之道也。"君不以友道待臣，臣就有理由不臣，當時的公共輿論、庶民力量以及臣僚群體對君王的制衡程度，我們現在可能還不充分了解。

論文摘要:現代法治概念主要來源于西方社會,引進西方法治理念對于樹立法治在中國的權威是必要的,但法治的完全西化卻會使法治在中國因水土不服而名存實亡。儒學對國族文化有著深刻巨大的影響,從儒學之“仁”、“禮”入手,尋求傳統文化之于現代法治建立的意義所在,有助于中國現代法治內在傳統根基的建立。同時,古代儒學也因與現代法治的交互契合而獲得新的精神內涵。

論文關鍵詞:儒學法治仁禮

一

在中國從古至今的所有思想學說中,儒學之于國人猶如基督教之于西方人,是對中華民族產生影響最大的學說。儒家文化獨生成于華夏沃土之上,產生于春秋,由孔子創立。在“禮崩樂壞”的背景下,孔孟上承周文教化,通過“損益”改造,將禮樂法規轉化為人自覺的道德實踐,從而奠定了儒家內圣外王之學的基調。荀子鑒于戰國列強競雄、法家崛起的新情況,隆禮重法,溝通儒法,突破了孔孟儒學的傳統。經秦朝幾近毀滅性的打擊后,儒學在漢初無為而治的氛圍中得以復蘇,至漢武帝時,董仲舒順應時需“罷黜百家,獨尊儒術”,儒學逐漸成為中國歷代封建王朝進行封建統治的思想支柱。隨后,由于老莊之學的宗教化并借黃老遺風而流行和佛教的傳入,儒學曾一度“獨尊”不再,但經韓愈的道統論及李翱的復性說后,儒學再度復興。宋明儒家面對佛老盛行、儒學勢微的局面猛然覺醒,重建孔孟道統,傳統儒學進入到另一個發展階段。

儒學在中國古代的發展雖是一波三折,但其歷史連線始終沒有中斷。儒學的生生不息除了依靠于儒者們的不懈努力外,還得益于儒學自身所具有的極強的再生能力和容納、同化別種文化的能力,以及長時間生存于宗法農業社會土壤之上的國人的民族認同心理。儒家文化所倡導的“仁”“禮”“義”等千年來始終貫穿于國人社會生活的方方面面——從飲食男女到經濟政治。儒家倫理法的“思想形式經封建統治集團的認可而成為長期占主流地位的統治思想,并在其不斷的社會化、政治化、法制化過程中逐步形成一種法文化的心理積淀和傳統,成為中華民族的固有法文化的有機組成部分,而且是起主導價值的部分”。[1](P137)在現代法律制度的構筑過程中,盲目地割斷歷史的內在聯系而建立的法制只可能是空中樓閣。離開一定法律傳統形成的現代法治的內在歷史根基是不牢固的,“法律的精神應體現民族精神”。[2](P471)我們可以從橫貫中華數千年史、占據國人文化主導地位的儒家文化中尋求法治的根基。

二

一、前言

儒家哲學的重建，是每一個時代儒學發展的基本課題。當代儒者遭逢西方現代文化（尤其在科學、民主、經濟方面）的強力沖擊，已經就這個課題努力了許久。其中，由熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勱等人所開辟，①再由唐君毅、牟宗三、徐復觀等人予以轉化、升進，先在港臺地區流布開展，然后逐漸受到全球漢語學圈和西方學界的注意，向來被稱作“當代新儒家”的一派，可說是一個特別集中而凸顯的例子。“當代新儒家”，這稱號隨順“（宋明）新儒家”一詞而來。當代新儒家以先秦孔孟思想為第一期儒學，以宋明理學為真正繼承先秦孔孟思想而來的第二期儒學，然后又以它自身為真正繼承孔孟思想、宋明理學而來的第三期儒學。它對荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的話來說便是“荀子之學不可不予以疏導而貫之于孔孟”、“荀子之廣度必轉而系屬于孔孟之深度，斯可矣。”也就是說，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有獨立的價值，必須安置在孔孟思想的框架里才有價值可言?？傊騺硭^的“當代新儒家”學派走的是孟學——宋明理學的一路，可以看作一個旗幟鮮明的“當代新孟學”；從熊、馬、梁等人開始至今，它師生相傳，逐漸開展；除了出版論著，還創辦刊物、舉辦學術會議；是當代儒學圈最活躍最有創造力的一個學術社群。雖然它對社會的實質影響有限，但它向來是外界對當代儒學所認知的一個標桿與代表。相較之下，當代儒學圈里荀學一路的發展就顯得低迷、沉寂了。多年來，在港臺地區，表面上關于荀子思想的研究論著不少，但它們多半是基于孟學立場所作的詮釋與批評，只能看作廣義的孟學研究的一環。此外，雖然也有許多學者從現代學術與科技的眼光來推崇荀子《正名》、《天論》中的思想，但這種推崇跟儒學核心價值關系不大，對荀子思想地位的提升沒有根本的作用。前輩學者中，陳大齊[2-3]似乎是比較肯定、看重荀學的人。但他在《荀子學說》中也只是平實地從正面詮論荀子思想，遠不如他在《孔子學說》中對孔子思想的贊嘆有加和推崇備至。不過，或許因為當代新儒家的發展逐漸出現困境與瓶頸，也或許因為現實人生、現實社會無形的召喚，晚近臺灣地區一個跳出當代新儒家理路、重新詮釋荀學傳統的新動向已經悄悄開始了。2003年12月，《“國立”政治大學哲學學報》推出一期“國際荀子研究專號”。2006年2月，云林科技大學漢學資料整理研究所舉辦一個“荀子研究的回顧與開創”國際學術會議。①以上兩件事可說是這個新動向稍稍明顯的代表。除此之外，有關荀學的論著、課程、學位論文、學術活動也都有逐漸增加的跡象。②從我的感受來說，一個“當代新荀學”的運動似乎正在試探、發展中。③大陸的儒學發展在1949年以后中斷了30多年。不過等80年代政治束縛放寬后，港臺當代新儒家的思想便陸續傳入。1986年起，由方克立所主持的“現代新儒學思潮研究”大型計劃集合了數十位中青年學者，大規模編印了《現代新儒家學案》、《現代新儒學輯要》、《現代新儒學研究叢書》等書。逐漸地，當代新儒家思想也在大陸流傳開來；一些學者甚至欣賞、認同、歸宗港臺新儒家，自稱“大陸新儒家”了。[4]148-149，245然而，或許同樣因著現實人生、現實社會（包括社會主義思維背景）的召喚，大陸的儒學復興也逐漸出現了不同的聲音。方克立[4]253-255曾撰文論及“有異于港臺新儒家的‘另一派’大陸新儒家會崛起嗎？”；宋志明[5]403則說，一個“發端于現代新儒家，但不限于現代新儒家”的“現代新儒學思潮”已經來到；而干春松[6]235更具體指出，“大陸新儒學”關注儒學與制度更甚于道德理想主義，具有明顯的實踐性傾向。就我接觸所及來說，所謂有別于港臺新儒家的“大陸新儒家（學）”，在幾種不同的可能性（馬列主義新儒學、社會主義新儒學等）中，便有屬于或接近荀學的一路。例如旅居美國的李澤厚[7]131，140，他批評當代新儒家的“儒學三期說”片面地以心性——道德理論來概括儒學，又用偏見抹殺了荀學和漢代儒學；他主張儒學應分四期：孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現在或未來為第四期。他解釋道[7]154-155﹐第四期儒學的主題是“情欲論”﹐它是“人類學歷史本體論”的全面展開；以工具本體和心理本體為根本基礎，重視個體生存的獨特性，闡釋自由直觀、自由意志和自由享受，重新建構“內圣外王之道”；以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導自由主義理性原則的社會性道德，來承續中國“實用理性”、“樂感文化”、“一個世界”、“度的藝術”的悠久傳統。顯然，這樣的四期說遠于孟學，而頗接近荀學的路線。④又如目前擔任《中國儒學》主編的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家學統外，也是一個理想主義者、醇正的儒家以及儒家道統堅定不二的傳承者和復興者。這樣的觀點也表現了一定的荀學立場。必須澄清的是，曾在1989年發表《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》一文的蔣慶，他在晚近也表彰荀學——公羊學，大力提倡“政治儒學”。不過他[9]30-33，550是以孟子一系的心性學作為荀學一系公羊學、政治禮法制度等之根本，因此，嚴格地說，他的“政治儒學”基本上屬于牟宗三“荀子之廣度必轉而系屬于孔孟之深度”的立場，而不是荀學一路?？傊?，從兩岸當代新儒家（學）發展的最新趨勢來看，向來低迷、沉寂的荀學一路已經逐漸覺醒，一個屬于荀學立場或者說“當代新荀學進路”的“當代新儒家”似乎即將出現了。

二、本文所謂“當代新荀學進路”

如上所述，一個“當代新荀學”或者說一個“當代新荀學進路的當代新儒家哲學”正在兩岸儒學圈里嘗試、發展中；本文便是基于這樣的背景與契機而作。這一節先說明本文所謂“當代新荀學進路”的具體內涵。

（一）重新詮釋荀子哲學，彰明荀子哲學的“普遍形式”與正當性

一般根據荀子的意謂認定荀子哲學無非是“天人相分”、“性惡”、“禮義外于人性”，從而論斷荀子哲學中“禮義”之價值無有根源，因而所謂“強學禮義”與“化性起偽”都得不到保障。其實上述理解并未觸及荀子哲學的全面和整體。今天我們若采取傅偉勛所謂“創造的詮釋學”的視野，兼顧荀子的意謂、蘊謂兩層，并松解、開放他對某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脈絡、范圍，便可以重新建構一個具有普遍意義、合乎華人文化心理傾向的荀子哲學。它跟荀子自己表述的理路在理論上等值，但更適合于后代人們的辨識、認取、比較，可以稱作“荀子哲學的普遍形式”。簡單地說：

漢學、宋學的關系問題一直是清代學術史研究的重點和難點問題，關注這一課題的前賢時哲都發表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時感到，變換一下研究視角，深入到漢學家或宋學家的思想深處，研究他們的宋學觀或漢學觀，也許會對揭示漢、宋學術相爭與相融的本質有所幫助?；谶@樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時期著名學者錢大昕為例作個案分析，通過剖析他對宋學的看法，來了解清代漢宋學術之間的相斥與互補。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學范疇，重新闡釋儒學意蘊

對于宋、明學術，錢大昕從工具（方法）和思想兩個層面上進行了駁難。在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學術的方法進行了抨擊，他說：“自宋、元以經義取士，守一先生之說，敷衍傅會，并為一談，而空疏不學者，皆得自名經師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣?！盵1](P375)又說：“宋儒說經，好為新說，棄古注如土苴?！盵1](P373)在錢大昕看來，宋人治經，不通訓詁，率意改經，重視發揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流于空談，沒有根柢。他的這種認識與當時的漢學家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認識很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學中的很多范疇都進行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然?！矮@罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝?！崩聿豢裳杂逡?。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學關于人性的一個重要范疇，由程頤提出，朱熹進行了完善。在二程的哲學邏輯結構中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然?！靶耘c天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標準，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝去宋儒“性”論中神圣化、神秘化的內容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯系在一起。

漢學、宋學的關系問題一直是清代學術史研究的重點和難點問題，關注這一課題的前賢時哲都發表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時感到，變換一下研究視角，深入到漢學家或宋學家的思想深處，研究他們的宋學觀或漢學觀，也許會對揭示漢、宋學術相爭與相融的本質有所幫助?；谶@樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時期著名學者錢大昕為例作個案分析，通過剖析他對宋學的看法，來了解清代漢宋學術之間的相斥與互補。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學范疇，重新闡釋儒學意蘊

對于宋、明學術，錢大昕從工具（方法）和思想兩個層面上進行了駁難。在工具層面上，錢大昕對宋明人研究學術的方法進行了抨擊，他說：“自宋、元以經義取士，守一先生之說，敷衍傅會，并為一談，而空疏不學者，皆得自名經師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來，宋人治經，不通訓詁，率意改經，重視發揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實際上流于空談，沒有根柢。他的這種認識與當時的漢學家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認識很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對宋、明理學中的很多范疇都進行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然?！矮@罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威?！崩碡M有怒與威乎？又云：“敬天之渝?！崩聿豢裳杂逡病Ｖ^理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學關于人性的一個重要范疇，由程頤提出，朱熹進行了完善。在二程的哲學邏輯結構中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標準，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認識，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝去宋儒“性”論中神圣化、神秘化的內容，反對把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯系在一起。

"道統"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統說以來，儒家學者在思考儒家與佛、道兩家的關系時，道統一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內部，道統則起著劃分學術與學派界線的作用。道統思想是儒學發展的一個內部動力，同時又對儒學的發展起著阻礙作用。本文試圖以對道統的哲學內涵的分析為基礎，來解讀宋學中道學與心學兩派的道統之爭。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。