古巴共和國（TheRepublicofCuba），簡稱古巴。位于加勒比海西北部，是西印度群島中的一個島國。面積11萬平方公里。古巴一名，因印第安人的領袖得名。有“千島之國”、“世界糖罐”、“世界甘蔗國”、“安的列斯的珍珠”的美稱。黑人占23%，其余為印歐或非歐混種人，還有華僑2萬多人。首都哈瓦那就有192.4萬多人。大部分居民信奉天主教。國語為西班牙殖民地，獨立后受美國保護，1961年與美斷交，參加不結盟國家會議。1960年9月28日與我國建交。古巴產量僅次于印度、巴西，居世界第3位，自本世紀70年代以來，年產量一直保持在5000-7500萬噸之間。1981年種植面積已達172萬公頃，產量達7359噸，原糖出口達707萬噸。古巴糖是稱霸世界的拳頭產品。1985-1986年度糖產量達850萬噸。

按照古巴的商務禮俗，隨時宜穿保守式樣西裝。拜會政府機關，必須先訂約。居民大多數信奉天主教，宗教對他們的生活習慣有較大的影響，如：忌諱“13”這個數字，更忌諱13日星期五這一天舉行娛樂活動；嬰兒出生后要舉行洗禮，并給其取教名；習慣過復活節、圣誕節、狂歡節等。還有一種奇趣的習俗，即在每年的新年除夕，按習慣每人必須要準備一碗清水，等午夜的時鐘敲過12下后，每人就各自將準備的那碗清水到室外去以表示去舊迎新。

經濟機構都是國營，各個貿易組織無在外貿部統一領導之下。和古巴商人打交道，你得有恒心、有毅力、有耐心，才做得成買賣，古巴官員對外國人還算友好。在談話時，宜避免談及你所代表的公司的業務以外的事務。古巴人會要求你打折扣。還價甚厲害。兌換古巴幣，一定要到指定的官方兌換處辦理。在古巴，別給對方禮物——這被視為非法行為。對方如招待你餐，一定是一群人在公共店進行，不會是一對一在旅舍密餐，注意禁止對軍事設施、政府機關拍照。少談古巴的內政與外交問題。

古巴人在飲食上習慣以吃歐式西菜為主，一般以愛吃烤、煎、炸制的菜肴者居多。他們的口味喜清淡，不喜油膩，以豬、肉為主要食品，也受吃魚以及各種味食品。他們還愛咖啡、可可、紅茶。但須注意的是，他們一般不太愛吃肉和海味。圣誕節的傳統菜肴是串在烤肉簽上的。古巴盛產熱帶水果，居民一般將芒果、菠菜、柑橘等切成塊，加大量的糖摻和著吃。

煙草是古巴的傳統經濟作物，著名的“哈瓦那雪茄”，馳名世界。古巴各省都出產煙草，但是產量最大、質量最好的煙草產地在比那爾德里奧省的埃塔巴亞堆地區，這里煙草產量占全國總產量的40%，是制作哈瓦那雪茄的主要原料。古巴的煙草和煙草制品年產量約5萬噸，大部分供出口。

海關免稅香煙200支，或雪茄煙25支，或煙草1磅、酒2瓶。本國貨幣禁止出入境。外幣不限，先申報數額，屆時可攜回。美元旅行支票在古巴不通用。不妨購買加拿大幣或英鎊作旅行支票使用。

一、問題的提出與思考

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。

王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

一、問題的提出與思考

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉土中國已孕育現代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑；后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

一、問題的提出與思考

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉土中國已孕育現代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑；后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

一、問題的提出與思考

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉土中國已孕育現代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑；后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

一、問題的提出與思考

早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉土中國，是認識前現代中國社會的國情，切入中國傳統文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發展。

如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統。”[1]

最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉土中國已孕育現代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑；后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

重禮好客是壯族的民族風尚。迎賓待客、祝壽賀喜、男婚女嫁等風俗活動，都包含有濃郁的飲食禮俗。

壯家的木樓，是具有濃厚地方色彩和民族特色的。當你踏入壯鄉，你就會看見這用木料建成的，分為上、下層的建筑。來到壯鄉，哪怕你是個不速之客，熱情的壯鄉人也會將你迎進木樓。木樓的上層住人，下層用于飼養畜或堆放雜物。走進這布局合理的木樓，聽著那淳樸的敬酒歌，你會油然生起賓至如歸的感覺。

壯家的飲食禮俗主要表現在宴請賓客方面。宴請賓客時，壯家講究主賓座位的排列。一般來說，年老的客人與同輩的老人坐正席，年輕人要為客人斟好酒才入席。席上眾人都要等主人為客人夾上最好的菜以后才能動筷。好客的主人不斷為客人添菜，若客人的碟子見底，主人則會感到自己沒盡到禮儀。

貴賓來到壯鄉，壯家人要依俗輪流著盡地主之誼。壯家的木樓座座相連，不用下樓就能在寨中穿行。客人要到每家每戶做客，哪怕吃一口菜，與主人喝一杯交杯酒，主人也會高興，證明客人看得起他。

壯家待客的菜肴有白斬雞、木瓜絲、炒肉、扣肉、生魚和冷菜拼盤等。魚生是一道最有壯家特色的菜，它的制作如徐霞客所述：“乃取巨魚細切為膾，置大碗中，以蔥及姜絲與鹽、醋拌而食之，以為至味。”人們邊吃邊飲，主人頻頻敬酒。《敬酒歌》如酒一般香醇：“諸位貴客臨家門，屋前家門萬事順，喜鵲叫聲聲。我以真心敬貴客，敬你一杯賽天神。”客人在這熱情的酒歌中，進一步領略到壯家人的盛情。

在壯族婚姻禮俗的婚宴中，送親的隊伍一到，主家便將隊伍迎進廳堂，禮俗歌也隨即唱起，謝媒人、謝親友，敬茶、敬煙、敬酒，真心感謝眾人辦成兒子的人生大事。敬茶時唱道：“初來到，奉請送親食杯茶，千條路遠走辛苦，喉不渴來眼也花。”“明火燒茶出青煙，茶到面前你莫嫌，今天好事成雙對，好事成雙結團圓。”敬茶完畢，主家的娶親隊伍用餐。婚宴中，主人的敬酒歌把眾人的情緒調動起來，使婚宴充滿了喜慶氣氛。“敬了茶完把酒來，篩杯談酒上高臺，今日食杯成雙酒，日種桃花夜望開。”眾人觥籌相錯，交杯而飲，賓主互相祝福，將婚慶氣氛推至高潮。“恭喜啊恭喜，恭喜你造新房娶媳婦，恭喜你掃屋堂迎佳賓。今年賢媳接到家，明年金竹出金筍……”簡煉樸實的歌詞，表達了眾人的心，主家在眾人的祝福中頻頻舉懷，感謝大家的光臨。整個婚禮宴席熱烈而融洽。

派"紅包"是華人新年的一種習俗，華人喜愛紅色，因為紅色象征活力、愉快與好運。

派發紅包給未成年的晚輩（根據華人的觀念，已婚者就算成年），是表示把祝愿和好運帶給他們。紅包里的錢，只是要讓孩子們開心，其主要意義是在紅紙，因為它象征好運。因此，在分派紅包的長輩面前打開紅包，是不禮貌的做法。

春節拜年時，長輩要將事先準備好的壓歲錢分給晚輩，據說壓歲錢可以壓住邪祟，因為"歲"與"祟"諧音，晚輩得到壓歲錢就可以平平安安度過一歲。壓歲錢有兩種，一種是以彩繩穿線編作龍形，置于床腳，此記載見于《燕京歲時記》；另一種是最常見的，即由家長用紅紙包裹分給孩子的錢。壓歲錢可在晚輩拜年后當眾賞給，亦可在除夕夜孩子睡著時，由家長愉偷地放在孩子的枕頭底下。

民間認為分壓歲錢給孩子，當惡鬼妖魔或"年"去傷害孩子時，孩子可以用這些錢賄賂它們而化兇為吉。清人吳曼云《壓歲錢》的詩中云："百十錢穿彩線長，分來再枕自收藏，商量爆竹談簫價，添得嬌兒一夜忙"。由此看來，壓歲錢牽系著一顆顆童心，而孩子的壓歲錢主要用來買鞭炮、玩具和糖果等節日所需的東西。

現在長輩為晚輩分送壓歲錢的習俗仍然盛行，壓歲餞的數額從幾十到幾百不等，這些壓歲錢多被孩子們用來購買圖書和學習用品，新的時尚為壓歲錢賦予了新的內容。

我國民間在除夕有守歲的習慣。守歲從吃年夜飯開始，這頓年夜飯要慢慢地吃，從掌燈時分入席，有的人家一直要吃到深夜。根據宗懔《荊楚歲時記》的記載，至少在南北朝時已有吃年夜飯的習俗。

守歲的習俗，既有對如水逝去的歲月含惜別留戀之情，又有對來臨的新年寄以美好希望之意。古人在一首《守歲》詩中寫道："相邀守歲阿戎家，蠟炬傳紅向碧紗；三十六旬都浪過，偏從此夜惜年華。"珍惜年華是人之常情，故大詩人蘇軾寫下了《守歲》名句："明年豈無年，心事恐蹉跎；努力盡今夕，少年猶可夸！"由此可見除夕守歲的積極意義。

年三十守歲，俗名"熬年"。為什么稱作"熬年"呢？民間世世代代流傳著這么一個有趣的故事：相傳，在遠古的洪荒時代，有一種兇惡的怪獸，人們叫他"年"。每到大年三十晚上，年獸就要從海里爬出來傷害人畜，毀壞田園，降災于辛苦了一年的人們。人們為了躲避年獸，臘月三十晚上，天不黑就早早關緊大門，不敢睡覺，坐等天亮，為消磨時光，也為壯膽，他們就喝酒。等年初一早晨年獸不再出來，才敢出門。人們見面互相拱手作揖，祝賀道喜，慶幸沒被年獸吃掉，這樣過了好多年，沒出什么事情，人們對年獸放松了警惕。就在有一年三十晚上，年獸突然竄到江南的一個村子里，一村子人幾乎被年獸吃光了，只有一家掛紅布簾、穿紅衣的新婚小兩口平安無事。還有幾個童稚，在院里點了一堆竹子在玩耍，火光通紅，竹子燃燒后"啪啪"地爆響，年獸轉到此處，看見火光嚇得掉頭逃竄。此后，人們知道年獸怕紅、怕光、怕響聲，每至年末歲首，家家戶戶就貼紅紙、穿紅袍、掛紅燈、敲鑼打鼓、燃放爆竹，這樣年獸就不敢再來了。在《詩經·小雅.庭燎》篇中，就有"庭燎之光"的記載。所謂"庭燎"就是用竹竿之類制作的火炬，竹竿燃燒后，竹節里的空氣膨脹，竹腔爆裂，發出噼噼啪啪的響聲，這也即是"爆竹"的由來。可是有的地方，村民不知年獸怕紅，常常被年獸吃掉。這事后來傳到天上的紫微星那兒，他為了拯救人們，決心消滅年獸。有一年，他待年獸出來時，就用火球將它擊倒，再用粗鐵鏈將它鎖在石柱上。從此，每到過年，人們總要燒香，請紫微星下界來保平安。

以上便是傳說中除夕守歲的來歷。

在這"一夜連雙歲，五更分二年"的晚上，家人團圓，歡聚一堂。全家人圍坐在一起，茶點瓜果放滿一桌。大年擺供，蘋果一大盤是少不了的，這叫作"平平安安"。在北方，有的人家還要供一盆飯，年前燒好，要供過年，叫作"隔年飯"，是年年有剩飯，一年到頭吃不完，今年還吃昔年糧的意思。這盆隔年飯一般用大米和小米混合起來煮，北京俗話叫"二米子飯"，是為了有黃有白，這叫作"有金有銀，金銀滿盆"的"金銀飯"。不少地方在守歲時所備的糕點瓜果，都是想討個吉利的口彩：吃棗（春來早），吃柿餅（事事如意）吃杏仁（幸福人），吃長生果（長生不老），吃年糕（一年比一年高）。除夕之夜，一家老小，邊吃邊樂，談笑暢敘。也有的俗戶人家推牌九，擲骰子，賭梭哈，打麻將，喧嘩笑鬧之聲匯成了除夕歡樂的高潮。

普天下人都盼望著新年零點的到來。

如果你是位中國媽媽，正為女兒的婚禮而興奮，你會做些什么呢？自豪的母親也許會面臨一個這樣的任務——梳頭。

新娘洗了澡，打扮一下然后哭上一場就算是從“未婚”過渡到“已婚”了，你的任務呢？幫助女兒洗澡(象征性的)，給她梳一個“有福氣的女人”的發型，整個過程如果請親友一起參加，會變成一個Party。

洗澡

洗澡一般并不意味著慶賀什么，但是中國的婚前洗澡卻絕不僅是你平常所認為的20分鐘泡在浴盆里。水里溶入了文旦(柚子)的氣味，或者花草如竹子、松木或艾屬植物的芳香，新娘洗完澡，也就洗走了身上的“邪氣”，而且還意味著幸運、長壽以及繁榮，除了這些精神上的作用，花草的味道還有助于讓皮膚光滑、鮮嫩，許多女人都希望的效果。

梳頭

下一步就是梳頭了。有些中國新娘穿上傳統的紅衣褲，再吃上一些美味的餃子，有3枚餃子，一個預示著愛情，一個預示著多子多福，還有一個意味著幸福。給新娘梳頭的人都是生活幸福美滿的，被稱為有福氣的女人。阿姨，朋友或家庭其他成員都可充當這一角色，她一邊梳一邊說一些祝福的話，這一禮儀據說能給新郎新娘帶來和諧、財富以及多子多福。