[摘要]以研究和宣傳中國古代科技史聞名于世的李約瑟博士，曾在1944年兩次訪問處于抗戰(zhàn)困苦條件下的浙江大學(xué)，本文對這一訪問的歷史背景、詳細(xì)經(jīng)過進(jìn)行了史料發(fā)掘，并就其歷史意義作了初步討論。

[關(guān)鍵詞]李約瑟浙江大學(xué)中國科技史

一

李約瑟（JosephNeedham1900-1995）是世界著名的科學(xué)家。早在本世紀(jì)三、四十年代，李約瑟就以其對胚胎生物化學(xué)的卓越貢獻(xiàn)而飲譽(yù)全球，成為該學(xué)科的奠基人之一。40年代中期，是李約瑟人生的一個(gè)重要"分水嶺"，他的一生由此分為兩個(gè)差異很大的前后半生。前半生，主要是作為杰出的生物學(xué)家和胚胎學(xué)家為世人稱頌，后半生則傾注了對中國歷史文化的特別感情，以從事中國科技史研究為己任。他受中國傳統(tǒng)文化思想特別是道家思想的影響，自?quot;十宿道人"，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)他的名字約瑟夫(Joseph)最古老的譯音是"十宿"，以"十宿"諧"約瑟"，隱喻星座，并把自己的中文姓取為"李"，以與老子李聃同姓為榮。

李約瑟作為一個(gè)在國際生物學(xué)界有重要影響的科學(xué)家，癡迷于中國的傳統(tǒng)文化和科技成就，是從二戰(zhàn)期間出使中國開始的。我國抗日戰(zhàn)爭后期（1942-1946），李約瑟博士受英國文化委員會(huì)的資助和英國生產(chǎn)部的支持，出任英國駐華使館科學(xué)參贊和英國駐華科學(xué)考察團(tuán)團(tuán)長，并在重慶組建中英科學(xué)合作館。他經(jīng)由印度飛越駝峰進(jìn)入昆明，在云南、貴州、四川參觀了一些學(xué)術(shù)單位。在已經(jīng)經(jīng)歷了6年抗戰(zhàn)的貧困中國，親自駕車，踏遍大后方的十個(gè)省，東南到達(dá)閩、粵，西北直上秦、隴和敦煌千佛洞，西南到達(dá)云南洱海之濱，行程5萬多公里，訪問了三百余個(gè)文化教育和科學(xué)研究機(jī)構(gòu)，接觸到上千位學(xué)術(shù)界著名人士，其中有竺可楨、李儼、錢寶琮、錢臨照、劉仙洲、郭沫若、傅斯年、李濟(jì)、陶孟和、王亞南等人。

他積極地通過英國文化委員會(huì)供應(yīng)當(dāng)時(shí)中國所缺乏的新刊圖書，并從印度代購急需的儀器和化學(xué)藥劑；又竭力介紹中國科學(xué)家的于國外科學(xué)期刊，推薦很多人到英國進(jìn)修研究。也邀請了一些英國學(xué)者來華講學(xué)并協(xié)助他工作，為當(dāng)時(shí)受日本封鎖的中國科學(xué)家、醫(yī)生和工程師提供援助。其夫人李大菲（DorothyMoyleNeedham）于1944年也來到中國，夫婦倆活躍在大后方的文化學(xué)術(shù)界。

摘要李約瑟在中國科學(xué)技術(shù)史研究方面的偉大成就，是毫無疑問的，是無法忽視的。但是多年來媒體宣傳給公眾造成的印象和觀念并不正確。我們希望從李約瑟那里得到的東西，很可能并不是我們應(yīng)該從他那里得到的。

關(guān)鍵詞李約瑟媒體道家性偽問題

一、大眾心目中的李約瑟與中國科技史

由于多年來大眾傳媒的作用，李約瑟成了"中國科學(xué)史"的同義語。至少在大眾心目中是如此。

通常，大眾心目中的李約瑟，首先是"中國人民的偉大朋友"，因?yàn)樗骶幍木拗吨袊茖W(xué)技術(shù)史》（ScienceandCivilizationinChina），"為我國的科學(xué)文化作了極好的宣揚(yáng)"，[1]為中國人爭了光。這部巨著新近的"精彩的提煉"，則是R.K.G.坦普爾的《中國：發(fā)明與發(fā)現(xiàn)的國度》──由國內(nèi)專家推薦給"廣大青少年讀者"的一部普及讀物，其中共舉出了100個(gè)"中國的世界第一"，以至于可以得出驚人的結(jié)論："近代世界賴以建立的種種基本發(fā)明和發(fā)現(xiàn)，可能有一半以上源于中國。"[2]

由于中國至少一個(gè)多世紀(jì)以來一致處在貧窮落后的狀態(tài)中，科學(xué)技術(shù)的落后尤其明顯，公眾已經(jīng)失去了漢唐盛世的坦蕩、自信心態(tài)。因此這些"世界第一"立刻被用來"提高民族自尊心、樹立民族自信心"。從李約瑟的研究工作被介紹進(jìn)來的一開始，就是按這樣的邏輯來認(rèn)識的：李約瑟作為一個(gè)外國人，為我們中國人說了話，說我們中國了不起，所以他是中國人民的偉大朋友。

摘要英國杰出的生物化學(xué)家、研究中國科學(xué)文化史的權(quán)威和中國人民的忠實(shí)朋友李約瑟（1900—1995）博士最近逝世。他的逝世對中國和中國人民而言是個(gè)重大損失，我們因此感到悲傷。該文介紹他一生各階段的活動(dòng)和工作以及他對發(fā)展生物化學(xué)、中國科學(xué)史和中英友好事業(yè)的貢獻(xiàn)。特別討論了他從三十年代以來對中國文化的皈依過程和他的巨著《中國科學(xué)技術(shù)史》的意義。我們還指出，李博士的形象和精神為我們提供一個(gè)現(xiàn)成的學(xué)習(xí)榜樣。李約瑟思想是科學(xué)史領(lǐng)域中的寶貴理論財(cái)富。最后，作者談到過去二十多年來與李博士個(gè)人交往中所得到的感受。

關(guān)鍵詞李約瑟，中國，《中國科學(xué)技術(shù)史》

AbstractDr.JosephNeedham(1900—1995),anoutstandingBritishbi-ochemist,authorityintheresearchfieldofthehistoryofscientif-iccultureinChinaandfaithfulfriendoftheChinesepeople,hadl-eftusrecently.HisdeathisagreatlosstoChinaandtheChinesePeople,andthusmakesusverysorrowful.Hereanaccountisgivenab-outtheactivitiesandworkofeveryperiodofhislifeandhiscon-tributionstothedevelopmentofbiochemistry,tothehistoryofsci-enceandtechnologyinChinaandtothecauseofSino-Britishfrien-dship.TheprocessofhisconversiontotheChinesecivilisationsin-ce1930sandtheimportantsignificanceofhismonumentalworkScie-nceandCivilisationinChinaareespeciallydiscussedhere.WepointoutthatNeedhamsimageandspiritproviededusaready-madeexam-plewhichisworthlearning.NeedhamThoughtisavaluabletheoritic-alwealthinthefieldofthehistoryofscience.Lastly,theauthort-alksabouthisfeelingobtainedfromhisprivateassociationwithD-r.Needhamduringpastmorethan20years.

KeywordsJosephNeedham,China,ScienceandCivilisationinChina

1995年3月24日晚8時(shí)55分，在劍橋大學(xué)校園區(qū)內(nèi)一位當(dāng)代偉人的心臟停止了跳動(dòng)。聞名全球的英國杰出生物化學(xué)家、研究中國科學(xué)文化史的權(quán)威、中國人民的忠實(shí)朋友李約瑟博士，懷著對中國眷念的深情離開了我們。幾個(gè)月前，他曾經(jīng)來信說，他近來身體欠佳，患了“帕金森氏病”（Parkinson’sdisease）即震顫性麻痹，而且已經(jīng)說不出話了。從他簽名可以看出寫得比過去吃力，將有的字母堆寫在一起。劍橋傳來的消息也說，李約瑟在世的日子恐怕不多了。雖然大家事先已有了思想準(zhǔn)備，但他的突然過世不僅在英國，而且在中國和世界其他地區(qū)仍然引起悲傷，因?yàn)樗艿酱蠹业木磹郏罕樘煜隆Ｋ珶釔壑袊耍?月23日還讓人朗讀有關(guān)中國的資料［（1）］。他雖已說不出話，但料想臨終前口中還要念出China，China，才能合目。他的過世對他的第二故鄉(xiāng)中國來說，同樣是個(gè)重大損失。

李約瑟字丹耀，號十宿道人、勝冗子，英國原名為約瑟夫·尼達(dá)姆（Jos-ephNeedham），1900年12月9日生于倫敦的知識分子家庭。他早年攻習(xí)生物化學(xué)，在劍橋大學(xué)岡維爾－基斯學(xué)院（Gonville&GaiusCollege）投師于英國近代生物化學(xué)之父霍普金斯爵士（SirProf.FrederickGowlandHopk-ins,1861—1947），1922年畢業(yè)后作為研究生繼續(xù)深造。他的第一項(xiàng)獨(dú)立研究是探討神經(jīng)病的生物化學(xué)機(jī)制，首次在生物化學(xué)與神經(jīng)生理學(xué)、神經(jīng)心理學(xué)之間架起橋梁，接著研究生物化學(xué)與胚胎學(xué)之間的關(guān)系，架起了學(xué)科間另一座橋梁［（2）］。這些跨學(xué)科的研究擴(kuò)大了生物化學(xué)的應(yīng)用范圍，導(dǎo)致新的邊緣學(xué)科的出現(xiàn)。由于這些研究，他獲得哲學(xué)博士和科學(xué)博士雙學(xué)位。1924年選為學(xué)院研究員，留職母校，同年與多羅西·莫伊爾（DorothyMaryMoyle,1898—1989）博士結(jié)婚。李夫人后來也在四十年代隨丈夫來華，漢名李大斐，也是中國人民的老朋友。李大斐擅長蛋白質(zhì)化學(xué)，而李約瑟集中化學(xué)胚胎學(xué)研究，1931年出版三卷本經(jīng)典著作《化學(xué)胚胎學(xué)》（C-hemicalEmbryology），成為這門學(xué)科的奠基人。這是李約瑟前半生的主要科學(xué)建樹。1933年任副教授，1941年先于李大斐兩年當(dāng)選為皇家科學(xué)院院士。1920—1940年間他除授課、作實(shí)驗(yàn)研究外，還發(fā)表許多有關(guān)生物化學(xué)和科學(xué)哲學(xué)作品，而科學(xué)史也成了他研究的另一熱點(diǎn)。1931年發(fā)表《胚胎學(xué)史》（HistoryofEmbryology），成為這門科學(xué)歷史的第一個(gè)作者。他還是劍橋大學(xué)科學(xué)史系的發(fā)起人。30年代以來，李約瑟不僅是杰出生物化學(xué)家，還是有進(jìn)步世界觀的科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)問題專家。如果他繼續(xù)沿著生物化學(xué)的路子走下去，他很有可能是另一個(gè)霍普金斯式的人物。然而命運(yùn)卻為他作了另外的安排，使他在科學(xué)活動(dòng)鼎盛時(shí)期放棄原有專業(yè)，從20世紀(jì)最新一門自然科學(xué)轉(zhuǎn)向全新的主攻方向，即對中國科學(xué)文化史的探討，從而在后半生與東半球另一端的中國結(jié)下不解之緣。

【內(nèi)容提要】本文從李約瑟難題的兩個(gè)重要表述的翻譯問題入手，在考察李約瑟對中國古代科技成就的總體評價(jià)和分析他的“近代科學(xué)”這一概念的基礎(chǔ)上，對難題中兩個(gè)問題的原始含義作了較詳細(xì)的討論，并由此探討了難題的深層結(jié)構(gòu)。文章認(rèn)為，在難題中，前一問題包含中國科學(xué)理論比較落后；后一問題中的“近代科學(xué)”指稱以近代科學(xué)理論為其基本特征的理論科學(xué)，對這一點(diǎn)的忽視，是目前在難題的理解、轉(zhuǎn)述和求解中存在誤區(qū)的主要原因之一。文章最后對難題應(yīng)該更名的主張?zhí)岢隽瞬煌目捶ā?/p>

【關(guān)鍵詞】李約瑟難題/問什么

【正文】

現(xiàn)在，不管我們是否愿意，“李約瑟難題”，像“科學(xué)革命”這一概念一樣，已經(jīng)成為科學(xué)史領(lǐng)域的一個(gè)專業(yè)性概念，在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)外被經(jīng)常使用。與此不相協(xié)調(diào)的是，對難題的轉(zhuǎn)述卻呈現(xiàn)出多樣性，在理解上亦有相當(dāng)?shù)某鋈搿ｋm然近年來已有學(xué)者敏銳注意到難題的本文問題，并作了可貴的探索，（［1］，p.34），但是這個(gè)問題尚未引起學(xué)界的足夠注意。我們認(rèn)為，不少轉(zhuǎn)述，尤其是一些流行的轉(zhuǎn)述，偏離了李約瑟的原意，在對中國古代科學(xué)技術(shù)成就的評價(jià)上，在難題的研究中，形成了一些誤區(qū)。例如，我們從麥克米蘭公司出版的《科學(xué)史詞典》中可以讀到：“李約瑟表明，大約在1400年以前，中國在科學(xué)、技術(shù)這兩方面都比歐洲先進(jìn)。他問：那么中國為什么沒有像15至16世紀(jì)的歐洲那樣發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)文化？”（［2］，p.295）我們要問：認(rèn)為15世紀(jì)以前，中國在科學(xué)和技術(shù)兩方面都比歐洲先進(jìn)，這是李約瑟的觀點(diǎn)嗎？國內(nèi)流行的提法是：中國古代有杰出之科學(xué)成就，何以近代科學(xué)崛起于西方而不是中國（［3］，p.728，818）？這個(gè)提法不像前者那樣極端，但客觀上同前一轉(zhuǎn)述大同小異。回想國內(nèi)曾出現(xiàn)過的解題熱潮，不少人也是按這樣的理解去解題的。

因此，無論是作為確定的專業(yè)概念，抑或是作為李約瑟研究的一個(gè)方面，甚或是為難題的求解尋找新的切入點(diǎn)，都有必要從李約瑟本人的原始表述入手，確定難題的準(zhǔn)確含義。本文試圖就此作一嘗試，以就教于學(xué)界同仁。

一、難題的兩個(gè)重要表述及其譯文

內(nèi)容提要本文從制度角度對“李約瑟現(xiàn)象”進(jìn)行了解析。說明了中國古代“官科技”的起因與具體表現(xiàn)。特別是闡釋了它對中國古代與近代科技發(fā)展的正、反兩個(gè)方面的巨大作用，對李約瑟現(xiàn)象的形成與發(fā)展所產(chǎn)生的巨大影響。

關(guān)鍵詞李約瑟現(xiàn)象官科技科學(xué)技術(shù)史官僚政治

李約瑟博士曾在各種場合、以各種方式提出這樣一個(gè)涉及多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的問題：“為什么在公元八世紀(jì)中國社會(huì)比西方社會(huì)更有利于科學(xué)的發(fā)展，而到18世紀(jì)以后卻阻止了科學(xué)的發(fā)展呢?”①“為什么近代科學(xué)(如我們所知道自17世紀(jì)伽利略時(shí)代起)不在中國文明(或印度文明)中間產(chǎn)生，而只在歐洲發(fā)達(dá)起來?”②由于李約瑟博士的特殊學(xué)術(shù)地位和人格魅力以及這一命題本身內(nèi)涵的博大精深和極強(qiáng)的擴(kuò)展性，使它在中國乃至更大范圍內(nèi)，多年來一直受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注。國內(nèi)外的學(xué)者們不斷地以各種方式表達(dá)和豐富這一命題并給予各種各樣的解答。比如，英國著名科學(xué)史家、科學(xué)社會(huì)學(xué)家J．D．貝爾納很早就提出：“有史以來，在大部分期間，中國一直是世界三、四個(gè)偉大文明中心之一，而且在這一期間的大部分時(shí)間中，它還是一個(gè)政治和技術(shù)都最為發(fā)達(dá)的中心。研究一下為什么現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)革命不發(fā)生在中國而發(fā)生在西方是饒有趣味的。”③

在中國科學(xué)技術(shù)史研究中，從來沒有哪一個(gè)外國學(xué)者像李約瑟博士那樣受到廣泛的尊敬，也從來沒有哪一個(gè)問題像“李約瑟現(xiàn)象”那樣受到廣泛的關(guān)注，更從來沒有哪一種思考在問題本身以外讓我們獲得如此多的擴(kuò)展。學(xué)者們圍繞這一問題給出的答案更是林林總總、多姿多彩，極大地豐富了我們對東西方科技史的認(rèn)識，豐富了我們對東西方古代及近現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的研究。本文將從一個(gè)比較具體、比較直接的角度對這一問題給予解析。

在我國古代，科學(xué)技術(shù)活動(dòng)有一個(gè)較為特殊(相對同時(shí)代的世界各國而言)的特點(diǎn)與現(xiàn)象，即我國古代科學(xué)技術(shù)的學(xué)習(xí)、傳播、科技活動(dòng)的組織與實(shí)施多以官方為主，古代科學(xué)家多數(shù)同時(shí)又是政府官員，④他們進(jìn)行科技活動(dòng)的目的，常常是為統(tǒng)治活動(dòng)服務(wù)或邀寵于皇帝，“集中統(tǒng)一”的特征明顯。我們稱這種特點(diǎn)與現(xiàn)象為“官科技”。

“官科技”現(xiàn)象及其制度化存在，在我國古代科技活動(dòng)中始終占據(jù)著主導(dǎo)性地位。其深刻的歷史原因、多方面的表現(xiàn)和巨大的影響等都與李約瑟現(xiàn)象的形成有著極為直接、極為密切的關(guān)系。我們在某種意義上甚至可以認(rèn)為它們是一個(gè)問題的不同側(cè)面——李約瑟現(xiàn)象是中國古代(影響到近現(xiàn)代)科學(xué)技術(shù)的結(jié)果性表述；“官科技”是中國古代科學(xué)技術(shù)的體制性、事實(shí)性表述。將兩者結(jié)合起來進(jìn)行比較全面的剖析，對我們深刻地解讀李約瑟現(xiàn)象大有益處。

一、“李約瑟現(xiàn)象”成因若想真正分析

“李約瑟現(xiàn)象”的成因，有三個(gè)帶有前提性的問題應(yīng)先予以澄清。其一，“李約瑟問題”研究對象為何?其二，“李約瑟問題”研究方法論為何?其三，“李約瑟問題”研究價(jià)值為何?我們只有對這三個(gè)問題給予解答，才能夠?qū)Α袄罴s瑟現(xiàn)象”成因進(jìn)行探源。

1“李約瑟問題”研究對象“李約瑟問題”研究對象是從本體論的角度對作為研究主體要研究什么客體給予的回答，研究對象不清，也即不知道研究什么就必將走錯(cuò)研究之路。目前學(xué)者們對“李約瑟問題”的研究對象仍處于模糊狀態(tài)，一般認(rèn)為“李約瑟問題”是一種跨自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)幾大領(lǐng)域的研究問題，具有很強(qiáng)的包容性和綜合性。也有學(xué)者認(rèn)為我們仔細(xì)分析一下“李約瑟問題”的內(nèi)容會(huì)發(fā)現(xiàn)它并不是一個(gè)單一的問題，而是包含六個(gè)前后邏輯相連的不同問題，從而將“李約瑟問題”變成一個(gè)問題集。這些觀點(diǎn)要么是對問題性質(zhì)進(jìn)行描述，要么是把問題進(jìn)一步轉(zhuǎn)換，仍沒有解答問題的研究對象到底為何。在此，筆者借鑒英國科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾(Karl·R·Popper)的三個(gè)世界理論來透視“李約瑟問題”的研究對象。波普爾將無限豐富的世界劃分為三個(gè)亞世界:“第一，物理客體或物理狀態(tài)的世界;第二，意識狀態(tài)或精神狀態(tài)的世界，或關(guān)于活動(dòng)行為意向的世界;第三，思想的客觀內(nèi)容世界，尤其是科學(xué)思想、詩的思想以及藝術(shù)作品的世界。”波普爾認(rèn)為第一世界(世界1)具體來說包括無機(jī)自然界中的客觀存在物，如樹木、石頭、宇宙等，生物界中的所有生命現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)和活動(dòng)人腦，還包括人工制品的各種物質(zhì)基質(zhì)，如構(gòu)成書的紙張、雕塑用的雕塑材料等。第二世界(世界2)作為人的主觀精神活動(dòng)具體地說即包括所有人的心理活動(dòng)、思維過程、認(rèn)識活動(dòng)、心理狀態(tài)以及感性和理性認(rèn)識活動(dòng)等范疇。當(dāng)世界3通過世界2作用于世界1的時(shí)候，這里的世界2絕不是純粹的精神活動(dòng)，而是人的活動(dòng)。第三世界(世界3)作為一種語言文化的客觀知識的世界是人造的。世界3具有客觀性、自主性、實(shí)在性的特點(diǎn)。客觀性是指世界3一旦被創(chuàng)造出來，就可以脫離認(rèn)識主體而獨(dú)立存在，成為一種公共性的知識體系，而非私人所獨(dú)有。自主性是指“世界3盡管是人類的產(chǎn)物，人類的創(chuàng)造物，但是它也像其他動(dòng)物的產(chǎn)物一樣，反過來又創(chuàng)造它自己的自主性領(lǐng)域。”實(shí)在性是指世界3能以藝術(shù)或符號等表現(xiàn)方式依附在具體世界1的物質(zhì)實(shí)體而存在，如各種精美的雕塑品里凝結(jié)了關(guān)于雕塑的理論與知識。從波普爾的三個(gè)世界理論來看“李約瑟問題”的研究對象，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，若想研究“李約瑟問題”首先應(yīng)該對公元前1世紀(jì)到公元15世紀(jì)期間存在于中西方的三個(gè)世界的歷史實(shí)情有清楚的了解。其次，通過分析三個(gè)世界之間的相互作用關(guān)系，來透視作為人類文明成果的科學(xué)是如何得以發(fā)展的，以此來求解“李約瑟問題”。因此，“李約瑟問題”的研究對象為公元前1到公元15世紀(jì)期間存在于中西方各自的三個(gè)世界之間相互作用關(guān)系。人們對三個(gè)世界相互作用關(guān)系的每一種解釋都將融匯到世界3里。“李約瑟問題”是一個(gè)因果性問題，而因果性問題一定是處在一種關(guān)系當(dāng)中的。正是因?yàn)槿齻€(gè)世界之間復(fù)雜的相互作用關(guān)系而導(dǎo)致人類文明的發(fā)展，從而產(chǎn)生了“李約瑟問題”。依此來看，求解“李約瑟問題”的答案，其實(shí)是在追問中西方各個(gè)文明何以在三個(gè)世界復(fù)雜的相互作用中得以發(fā)展的。可見，“李約瑟問題”確實(shí)是一個(gè)包容性非常強(qiáng)的問題。從已有的眾多研究成果來看，無論是從宗教、文字還是地理位置、思維方式等角度對問題進(jìn)行求解，實(shí)際上均是從各個(gè)角度對三個(gè)世界中的各個(gè)要素之間的相互作用關(guān)系出發(fā)并從不同的側(cè)面進(jìn)行論證而已。在此，我們可以推斷“李約瑟現(xiàn)象”的產(chǎn)生與“李約瑟問題”具體研究對象的復(fù)雜性有關(guān)，除此之外還有另外一個(gè)問題是我們不容忽視的，即到底該如何對三個(gè)世界之間相互作用關(guān)系進(jìn)行研究?這將涉及“李約瑟問題”研究方法論的問題。

2“李約瑟問題”研究方法論歷史上凡有重大成就的科學(xué)研究通常均是在研究方法論上有新的突破。而研究方法論是一個(gè)立體層級結(jié)構(gòu)的體系，從最上位的以思維方式方法為核心的哲學(xué)研究方法論層到最具體的學(xué)科研究方法論層是多層次、多類型的立體、多面、有機(jī)聯(lián)系的形式存在。因此，我們也應(yīng)從不同層級來探尋“李約瑟問題”的研究方法論。從研究方法論的角度來看，取得突破的核心體現(xiàn)在最高層次的思維方式方法的轉(zhuǎn)換。“李約瑟問題”的產(chǎn)生是與歷史上發(fā)生與中西方不同地域的各自三個(gè)世界之間錯(cuò)綜復(fù)雜的相互作用關(guān)系分不開。因此，應(yīng)采用歷史演變的發(fā)生學(xué)角度以及中西比較的對比研究的思維方式對其進(jìn)行研究。人們對客觀歷史的理解的“主要目的全在于從假設(shè)上去重建一種歷史的問題境況。”“李約瑟問題”的研究作為一種歷史性、比較性研究，從具體研究方法論的角度來看研究主體必須采用以世界3為中介作為把握世界的一種基本方式去研究“李約瑟問題”。波普爾曾提出“我們在第一世界中的一切活動(dòng)都受到我們的第二世界對第三世界的了解程度的影響。”世界2只有將世界3作為自己把握世界的基本方式，才能展開對三個(gè)世界以及三個(gè)世界相互作用關(guān)系的認(rèn)識活動(dòng)。人類把握世界的基本方式，簡潔地說，就是人類把自在世界變成自己的文化世界的方式，包括宗教的、藝術(shù)的、常識的、科學(xué)的和哲學(xué)的……。人類作為一種歷史的存在，文化的存在總是在前面世代的主體已經(jīng)創(chuàng)造出來的世界3基礎(chǔ)上開始自己的行動(dòng)和思考的。研究主體對世界3掌握的多少，直接決定了其思維方式，從而決定其實(shí)踐方式。因此，可以說研究主體以世界3中的多種把握世界的方式為中介去研究“李約瑟問題”，必然得到不同的答案。可以預(yù)見，隨著時(shí)代的發(fā)展，對于“李約瑟問題”的研究，呈現(xiàn)在人們面前的世界必將比世界3會(huì)豐富得多，隨著人們對世界3了解的深入，將會(huì)有更多的學(xué)者以新的世界3為中介的方法去進(jìn)行研究“李約瑟問題”。

3“李約瑟問題”的研究價(jià)值“李約瑟問題”的研究既有內(nèi)在價(jià)值也有外在價(jià)值。從內(nèi)在價(jià)值來看，首先，通過“李約瑟問題”的研究開啟了人類認(rèn)識自身文明史的一扇窗口，它是一個(gè)人類文明史上永遠(yuǎn)值得探究的有意義的問題，其促進(jìn)了中西方文明史研究的興起。即使是那些提出“李約瑟問題”是偽問題的學(xué)者，其實(shí)也是在從另一個(gè)側(cè)面去證明“李約瑟問題”的研究是有價(jià)值的。由于，“李約瑟問題”研究對象的復(fù)雜性以及研究者采取了不同的中介化的方式去研究，決定了其標(biāo)準(zhǔn)答案是不可能有的。“李約瑟問題”不僅在答案上是具有無限可能性，而且問題本身也具有無限可能性，這是一個(gè)無窮窮舉過程。通過對“李約瑟問題”的研究觸發(fā)人們從不同角度進(jìn)行不斷的分析、論證與探索，在此過程中實(shí)現(xiàn)了思想的交流與碰撞，這是其最大的研究價(jià)值所在。其次，“李約瑟問題”的研究從深層次引發(fā)人們對中西方科技內(nèi)史與外史的深入了解。人們通過不斷對“李約瑟問題”進(jìn)行求解的過程來探尋影響科技發(fā)展的因素。在這個(gè)過程中，人們必須還原科技發(fā)展的真實(shí)歷史，這樣人們就能夠加深對科技內(nèi)史的了解。同時(shí)，人們也還必須注意到科技發(fā)展受到社會(huì)、文化、政治等等因素對科技發(fā)展的影響。在研究“李約瑟問題”過程中必將科技的發(fā)展置于更復(fù)雜的背景下，從而能夠加深人們對科技外史的了解。“李約瑟問題”的研究外在價(jià)值體現(xiàn)在人們在“李約瑟問題”的研究過程產(chǎn)生了更高層次的新的研究問題，以及受到了無限的啟示。人類始于迷惘而又將終于更高層次的迷惘。范岱年先生通過對“李約瑟問題”的研究，又提出被學(xué)者稱之為“后李約瑟難題”的問題。簡單地說就是近代科學(xué)文化中國化何以如此艱難的新的研究問題，這又會(huì)促使人們展開更高層次的研究。通過對“李約瑟問題”的研究還可以讓人們受到多種啟示，而這也使“李約瑟問題”的研究更具有現(xiàn)實(shí)意義。正是“李約瑟問題”研究具有重要的價(jià)值，所以也導(dǎo)致人們在對這種價(jià)值認(rèn)同的驅(qū)動(dòng)下投入到對“李約瑟問題”的研究當(dāng)中。通過以上對“李約瑟問題”研究本體論、方法論、價(jià)值論三個(gè)前提性問題的分析，我們可以嘗試對“李約瑟現(xiàn)象”的成因進(jìn)行概括。“李約瑟現(xiàn)象”的產(chǎn)生是由于人們對“李約瑟問題”研究價(jià)值的認(rèn)同，以多樣化的世界3為中介，對“李約瑟問題”具體研究對象(三個(gè)世界之間相互作用關(guān)系)這個(gè)本身具有無限可能的關(guān)系體進(jìn)行求證所導(dǎo)致的結(jié)果。正由于眾多學(xué)者樂此不疲地對“李約瑟問題”進(jìn)行求解才產(chǎn)生了“李約瑟現(xiàn)象”。透過這種現(xiàn)象對我們現(xiàn)實(shí)社會(huì)的教育改革、科技戰(zhàn)略的制定等等均會(huì)有所啟示。在此，僅以科學(xué)教育所受的啟示為例予以說明。

二、“李約瑟現(xiàn)象”對科學(xué)教育的啟示

英國著名科技史家李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》中，以大量的篇幅討論了朱熹理學(xué)的科學(xué)思想。其基本觀點(diǎn)有三：其一，朱熹理學(xué)是一種有機(jī)的自然主義；其二，朱熹理學(xué)是現(xiàn)代有機(jī)自然主義的先導(dǎo)；其三，朱熹的有機(jī)自然主義是科學(xué)的。由于長期以來，朱熹理學(xué)多被界定為唯心主義哲學(xué)，而唯心主義又被認(rèn)為是與科學(xué)相對立的，所以，朱熹理學(xué)一直被看作是對科學(xué)技術(shù)發(fā)展起著消極作用的東西。但是，李約瑟對于朱熹理學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系卻較多地是以一種肯定的方式予以評價(jià)。

一．

李約瑟曾經(jīng)說過：“現(xiàn)代中國的知識分子所以會(huì)共同接受共產(chǎn)主義的思想，其中一個(gè)很重要的因素是因?yàn)樾氯鍖W(xué)家和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學(xué)家這一思想體系代表著中國哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機(jī)械的唯物主義。實(shí)際上，它是對自然的一種有機(jī)的認(rèn)識，一種綜合層次的理論，一種有機(jī)的自然主義。”[]說朱熹理學(xué)是唯物主義，必須首先對朱熹理學(xué)中的“理”以及理氣關(guān)系作出唯物主義的說明。朱熹的“理”有“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”兩層含義。李約瑟討論朱熹的理較多地是就其在自然界中的意義而言，為此，他把“理”解釋為“宇宙的組織原理”[]。他反對把朱熹的“理”說成是主觀精神性的東西，也反對把朱熹的“理”等同于亞里士多德的“形式”。他說：“軀體的形式是靈魂，但中國哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)并沒有給靈魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本質(zhì)上就不象靈魂，也沒有生氣。再者，亞里士多德的形式確實(shí)賦予事實(shí)以實(shí)體性，……但氣卻不是由理產(chǎn)生的，理不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已。氣不以任何方式依賴于理。形式是事物的‘本質(zhì)’和‘原質(zhì)’，但理本身卻既不是實(shí)質(zhì)的，也不是‘氣’或‘質(zhì)’的任何形式。……理在任何嚴(yán)格的意義上都不是形而上的（即不像柏拉圖的‘理念’和亞里士多德的‘形式’那樣），而不如說是在自然界之內(nèi)以各種層次標(biāo)志著的看不見的組織場或組織力。純粹的形式和純粹的現(xiàn)實(shí)乃是上帝，但在理和氣的世界中，根本就沒有任何主宰。”[]這樣，李約瑟實(shí)際上把朱熹的“理”看作是客觀世界的秩序、模式和規(guī)律，而否認(rèn)其中包含任何精神性的東西。

就朱熹的理氣關(guān)系而言，李約瑟在把理界定為“宇宙的組織原理”的同時(shí)，把氣解釋為“物質(zhì)——能量”。在理氣先后問題上，朱熹曾說過：理氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[]又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”[]“以本體言之，則有是理然后有是氣。”[]這里既有理氣不可分離、不分先后的觀點(diǎn)，也有理先氣后的說法。對此，李約瑟說，這是“把宇宙生成論的問題和形而上問題輕易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解釋為‘實(shí)在’與‘現(xiàn)象’”[]。按照李約瑟的解釋，朱熹講理氣本無先后，是從宇宙生成論而言的；而講理先氣后，是從形上學(xué)而言的。就朱熹講理氣本無先后而言，說朱熹理學(xué)包含唯物主義因素，這應(yīng)當(dāng)不成問題。但是，朱熹又講理先氣后，李約瑟以為，這里的理“不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已”。這是吸取了馮友蘭先生的邏輯在先論。這樣，朱熹理學(xué)中既講理氣本無先后又講理先氣后而出現(xiàn)的自相矛盾，被李約瑟看作是“把宇宙生成論”的問題和形而上問題“輕易地混淆在一起”所致。但李約瑟還是認(rèn)為，在朱熹理學(xué)中，理氣本無先后比起理先氣后更為重要。

為此，李約瑟認(rèn)為，朱熹在理氣先后問題上實(shí)際上是“認(rèn)為物質(zhì)——能量和組織在宇宙中是同時(shí)的和同等重要的，二者‘本無先后’，雖然后者略為‘優(yōu)先’這種信念的殘余極難舍棄”[]。李約瑟還認(rèn)為，朱熹之所以難以舍棄理略為“優(yōu)先”的信念，“理由乃是無意識地具有社會(huì)性的，因?yàn)樵诶韺W(xué)家所能設(shè)想的一切社會(huì)形式中，進(jìn)行計(jì)劃、組織、安排、調(diào)整的管理人，其社會(huì)地位要優(yōu)先于從事‘氣’——因而是‘氣’的代表——的農(nóng)民和工匠”[]。

由此可見，李約瑟把朱熹理先氣后的觀點(diǎn)歸于形而上問題，而把其理氣不可分離、不分先后的觀點(diǎn)當(dāng)作宇宙生成論問題而突出出來，作為朱熹科學(xué)思想的基礎(chǔ)。正是基于這一點(diǎn)，李約瑟明確認(rèn)定朱熹的科學(xué)思想屬唯物主義。

李約瑟的巨著SCIENEE＆CIVILISATIONINCHINA（以下簡稱SCC）有兩個(gè)中文全譯本：《中國之科學(xué)與文明》和《中國科學(xué)技術(shù)史》。單從譯名而言，似乎后者不夠貼切。事實(shí)上李約瑟本人對這個(gè)譯名也有所保留。（參見〔1〕，p．515）當(dāng)然名稱本身或許并不重要，但是由此卻引出了一個(gè)科學(xué)史觀的問題。筆者認(rèn)為在SCC中，文明（文化）與科學(xué)是密切相關(guān)的，因而不可忽略。這正是李約瑟科學(xué)史觀的特點(diǎn)。本文試圖闡明這一在學(xué)術(shù)界尚未得到足夠重視的特點(diǎn)，并就有關(guān)的問題進(jìn)行初步的探討。

一、科學(xué)史是人類文明史的一個(gè)部分

李約瑟在SCC第一章序言中指出：“現(xiàn)在，已經(jīng)有越來越多的人認(rèn)識到，科學(xué)史是人類文明史中一個(gè)頭等重要的組成部分。”（〔2〕，p．1）科學(xué)史的發(fā)展既影響文明史的進(jìn)程，也受文明史的制約。因此它的研究不能孤立地進(jìn)行，而必須具備統(tǒng)觀人類文明的廣闊視野。這可以說是李約瑟研究科學(xué)史的指導(dǎo)思想。

按照英美文化學(xué)及科學(xué)史的傳統(tǒng)，“文化”與“文明”在其廣義上可以混用，而科學(xué)技術(shù)作為一個(gè)組成部分則包含在其中。在文化學(xué)方面，泰勒（EdwardBurnettTylor,1832-1917）對“文化”概念作了基礎(chǔ)性的開拓。他指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜的整體。”（〔3〕，p．99）顯然，科學(xué)作為知識被排到了第一位。這個(gè)經(jīng)典定義在西方具有深遠(yuǎn)的影響。繼泰勒之后，弗雷澤（J.Frazer1854-1941）進(jìn)一步從進(jìn)化的角度提出了“巫術(shù)——宗教——科學(xué)”的發(fā)展模式，在西方科學(xué)史中引起廣泛地共鳴。比如，李約瑟關(guān)于中國古代科學(xué)技術(shù)主要起源于道教的觀點(diǎn)，便與弗雷澤的影響有關(guān)。（參見〔4〕，p．304）繼弗雷澤之后，馬林諾斯基（BronislawKasparMalinowski,1884-1942）進(jìn)一步完成了文化學(xué)從古典研究到現(xiàn)代研究的轉(zhuǎn)折，他從泰勒的廣義文化著眼，打開了跨學(xué)科研究文化動(dòng)態(tài)發(fā)展的大門，揭示了文化功能的整體性。精通自然科學(xué)與人文科學(xué)的馬林諾斯基對于開拓科學(xué)史家的視野起了積極的作用。

在科學(xué)史方面，薩頓（GeorgeSarton,1884-1956）的五卷本《科學(xué)史導(dǎo)論》給李約瑟留下了深刻的印象。李約瑟指出，“它是一部卓越的巨著”，并且“將永遠(yuǎn)是指引這方面研究的寶庫，同時(shí)也是提供資料的百科全書。”（〔2〕，p．42）《科學(xué)史導(dǎo)論》在內(nèi)容上包括三大系列：一，總概述（以年代為序）二，不同文明概述（猶太、穆斯林、印度、中國等）三，各門科學(xué)發(fā)展概述（數(shù)、理、化、生等）。顯然，這是一個(gè)既有“總”又有“分”；既有“塊”又有“條”的龐大體系結(jié)構(gòu)。薩頓自稱：“我這部《科學(xué)史導(dǎo)論》可以毫不夸張地說是人類文明的首次概觀”。“我努力勾劃出一幅文明圖，它盡可能地全面和精確，卻又足夠簡單；盡量避免不必要的細(xì)節(jié)，盡量濃縮，而又不有損于全面的看法。”（〔5〕，p．159）在這個(gè)設(shè)計(jì)的背后包含著他的科學(xué)史觀：“簡言之，按照我的理解，科學(xué)史的目的是，考慮到精神的全部文化和文明進(jìn)步所產(chǎn)生的全部影響，說明科學(xué)事實(shí)和科學(xué)思想的發(fā)生和發(fā)展。從最高的意義上說，它實(shí)際上是人類文明的歷史。”（〔6〕，p．29）

李約瑟高度評價(jià)薩頓的《科學(xué)史導(dǎo)論》還因?yàn)椋骸霸谝磺嘘P(guān)于科學(xué)史的著作中，它是最先詳細(xì)地談到許多中國科學(xué)家和他們的成就的。……當(dāng)然，該書采用的百科全書式的方法無法對世界的這一部分的科學(xué)發(fā)展給出一個(gè)連續(xù)的史實(shí)。”（〔2〕，p．42）薩頓不能做到的事李約瑟做到了。SCC正是一部專門系統(tǒng)介紹中國古代科學(xué)文化的百科全書。在內(nèi)容上它包括四大部分：第一部分，導(dǎo)論。它介紹了中國的地理、歷史、語言以及科學(xué)文化傳播、交流的概況。第二部分，科學(xué)思想史。它從哲學(xué)的角度概述了各家傳統(tǒng)對科學(xué)發(fā)展所起到的作用。第三部分，各門科學(xué)史。它按數(shù)、理、化、生的順序依次介紹了科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展及成就。第四部分，結(jié)論。它集中探討了中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的社會(huì)、文化背景。可以看出，前三個(gè)部分與薩頓的“三大系列”具有某種對應(yīng)關(guān)系。仿佛李約瑟的SCC是薩頓《科學(xué)史導(dǎo)論》的一種縮影。第四部分則表明了，李約瑟在把科學(xué)史當(dāng)作文明史來研究這一點(diǎn)上比薩頓有過之而無不及。這種寫法在某些專業(yè)科學(xué)史家看來或許太過于廣泛。然而李約瑟卻不這么看，他認(rèn)為：“在這部交響樂中并沒有一個(gè)多余的音符。”（〔4〕，p．1）這正好表明了其科學(xué)史觀的人文主義特點(diǎn)。

一．

李約瑟曾經(jīng)說過：“現(xiàn)代中國的知識分子所以會(huì)共同接受********的思想，其中一個(gè)很重要的因素是因?yàn)樾氯鍖W(xué)家和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學(xué)家這一思想體系代表著中國哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機(jī)械的唯物主義。實(shí)際上，它是對自然的一種有機(jī)的認(rèn)識，一種綜合層次的理論，一種有機(jī)的自然主義。”[]說朱熹理學(xué)是唯物主義，必須首先對朱熹理學(xué)中的“理”以及理氣關(guān)系作出唯物主義的說明。朱熹的“理”有“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”兩層含義。李約瑟討論朱熹的理較多地是就其在自然界中的意義而言，為此，他把“理”解釋為“宇宙的組織原理”[]。他反對把朱熹的“理”說成是主觀精神性的東西，也反對把朱熹的“理”等同于亞里士多德的“形式”。他說：“軀體的形式是靈魂，但中國哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)并沒有給靈魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本質(zhì)上就不象靈魂，也沒有生氣。再者，亞里士多德的形式確實(shí)賦予事實(shí)以實(shí)體性，……但氣卻不是由理產(chǎn)生的，理不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已。氣不以任何方式依賴于理。形式是事物的‘本質(zhì)’和‘原質(zhì)’，但理本身卻既不是實(shí)質(zhì)的，也不是‘氣’或‘質(zhì)’的任何形式。……理在任何嚴(yán)格的意義上都不是形而上的（即不像柏拉圖的‘理念’和亞里士多德的‘形式’那樣），而不如說是在自然界之內(nèi)以各種層次標(biāo)志著的看不見的組織場或組織力。純粹的形式和純粹的現(xiàn)實(shí)乃是上帝，但在理和氣的世界中，根本就沒有任何主宰。”[]這樣，李約瑟實(shí)際上把朱熹的“理”看作是客觀世界的秩序、模式和規(guī)律，而否認(rèn)其中包含任何精神性的東西。

就朱熹的理氣關(guān)系而言，李約瑟在把理界定為“宇宙的組織原理”的同時(shí)，把氣解釋為“物質(zhì)——能量”。在理氣先后問題上，朱熹曾說過：理氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[]又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”[]“以本體言之，則有是理然后有是氣。”[]這里既有理氣不可分離、不分先后的觀點(diǎn)，也有理先氣后的說法。對此，李約瑟說，這是“把宇宙生成論的問題和形而上問題輕易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解釋為‘實(shí)在’與‘現(xiàn)象’”[]。按照李約瑟的解釋，朱熹講理氣本無先后，是從宇宙生成論而言的；而講理先氣后，是從形上學(xué)而言的。就朱熹講理氣本無先后而言，說朱熹理學(xué)包含唯物主義因素，這應(yīng)當(dāng)不成問題。但是，朱熹又講理先氣后，李約瑟以為，這里的理“不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已”。這是吸取了馮友蘭先生的邏輯在先論。這樣，朱熹理學(xué)中既講理氣本無先后又講理先氣后而出現(xiàn)的自相矛盾，被李約瑟看作是“把宇宙生成論”的問題和形而上問題“輕易地混淆在一起”所致。但李約瑟還是認(rèn)為，在朱熹理學(xué)中，理氣本無先后比起理先氣后更為重要。

為此，李約瑟認(rèn)為，朱熹在理氣先后問題上實(shí)際上是“認(rèn)為物質(zhì)——能量和組織在宇宙中是同時(shí)的和同等重要的，二者‘本無先后’，雖然后者略為‘優(yōu)先’這種信念的殘余極難舍棄”[]。李約瑟還認(rèn)為，朱熹之所以難以舍棄理略為“優(yōu)先”的信念，“理由乃是無意識地具有社會(huì)性的，因?yàn)樵诶韺W(xué)家所能設(shè)想的一切社會(huì)形式中，進(jìn)行計(jì)劃、組織、安排、調(diào)整的管理人，其社會(huì)地位要優(yōu)先于從事‘氣’——因而是‘氣’的代表——的農(nóng)民和工匠”[]。

由此可見，李約瑟把朱熹理先氣后的觀點(diǎn)歸于形而上問題，而把其理氣不可分離、不分先后的觀點(diǎn)當(dāng)作宇宙生成論問題而突出出來，作為朱熹科學(xué)思想的基礎(chǔ)。正是基于這一點(diǎn)，李約瑟明確認(rèn)定朱熹的科學(xué)思想屬唯物主義。

關(guān)于朱熹理學(xué)的有機(jī)自然主義，李約瑟認(rèn)為，朱熹所謂理氣不可分離，即“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[]，不僅表明朱熹的理與氣不能等同于亞里士多德的形式與質(zhì)料，而且反映出現(xiàn)代有機(jī)主義的基本觀點(diǎn)，即物質(zhì)——能量與組織的相互結(jié)合、不可分離。他說：“朱熹以其中世紀(jì)的方式肯定理和氣的普遍的互相滲透，反映了近代科學(xué)的立足點(diǎn)。”[]對于朱熹所說：“無極而太極，非太極之外復(fù)有無極”[]，以及太極派生萬物又寓于萬物之中的“理一分殊”，李約瑟說：“當(dāng)我們進(jìn)一步考察這一精心表達(dá)的自然體系時(shí)，我們不能不承認(rèn)宋代哲學(xué)家所研究的概念和近代科學(xué)上所用的某些概念并無不同。”[]此外，李約瑟還從現(xiàn)代有機(jī)主義的觀點(diǎn)出發(fā)，對朱熹關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)及演化、生命起源及人類產(chǎn)生等思想進(jìn)行了分析，并給予高度評價(jià)，進(jìn)而把朱熹理學(xué)解釋為“對有機(jī)主義哲學(xué)的一種嘗試，而且決不是不成功的一次嘗試”[]。

【內(nèi)容提要】朱熹是李約瑟用以說明道家有機(jī)論自然觀對中國科學(xué)技術(shù)有促進(jìn)作用的三個(gè)典型之一。這三個(gè)典型中，朱熹是對科學(xué)技術(shù)研究最多的。朱熹在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的思想，直接淵源于沈括，而指導(dǎo)沈括作出進(jìn)行科學(xué)探索活動(dòng)的思想則來之于道家、道教。這促使我們深入研究朱熹在具體科學(xué)領(lǐng)域的思想與道家、道教的關(guān)系。本文考察了宇宙演化與宇宙結(jié)構(gòu)、生命科學(xué)與醫(yī)學(xué)、氣象科學(xué)等領(lǐng)域，指出，這些領(lǐng)域中朱熹的思想，與道家、道教確實(shí)有淵源關(guān)系。指導(dǎo)朱熹得出這些思想的道家有機(jī)論自然觀，既對西方有影響，也對朱熹身后中國科技的發(fā)展有影響。

【關(guān)鍵詞】朱熹/李約瑟/科學(xué)技術(shù)/道家/道教

【正文】

在《中國科學(xué)技術(shù)史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說明道家的有機(jī)論自然觀對中國科學(xué)技術(shù)的關(guān)系的三個(gè)典型例子。鄒衍為陰陽家，但先秦之后陰陽家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽五行作為思想框架來容納儒家思想，實(shí)際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進(jìn)一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域作出了多方面的貢獻(xiàn)。本文擬考察朱熹的科學(xué)思想與道家、道教的聯(lián)系。

一、朱熹科學(xué)思想的直接淵源

如同道家、道教把道和氣作為兩個(gè)最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關(guān)系，所以有可能吸收和容納很多自然科學(xué)的知識和材料。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過。”（[1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒有漠視日用生活。“名物度數(shù)皆有理存焉，又皆人所日用而不可無者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于這個(gè)認(rèn)識，朱熹為窮理學(xué)習(xí)了廣泛的知識。他讀過《黃帝內(nèi)經(jīng)》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2],p.5164)、《天經(jīng)》、《步天歌》([2],p.5201)對歷代的地理和動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)[3]、醫(yī)學(xué)、樂律、算學(xué)[4]等等方面的知識，也有廣泛的涉獵。