摘要:“倫理思想”是治國理政思想的重要組成部分，提出“社會主義核心價值觀”是對中國特色社會主義道德文化發展理論的貢獻。本文主要從倫理思想形成的歷史條件及其主要內容來進行研究，試以家風正、黨風廉、國風強三個方面闡述。

關鍵詞:倫理思想;中國夢;研究

倫理思想是對中國優秀傳統倫理道德的繼承、對馬克思主義倫理思想中國化進程的發展，是中國共產黨集體智慧的結晶。

一、倫理思想的形成

倫理思想的產生既有其深刻的社會歷史根源，也有其豐富的思想資源。(一)理論淵源:中國優秀傳統文化對倫理思想的影響中華優秀傳統文化是習治國理政思想的重要來源。他也深受儒家“修身、齊家、治國、平天下”的思想影響，并積極踐行。修身:在主政浙江時，曾寫了一篇《做人與做官》文章，里面引用了王安石《洪范傳》的“修其心治其身，而后可以為政于天下”來闡明修身對于為官的重要性。既如此要求別人，更如是約束自己。在擔任總書記時，他就指出要“夙夜在公”，并始終恪盡職守，體現了他為了國家和人民鞠躬盡瘁的決心。齊家:中華民族歷來重視家庭。正所謂“天下之本在家”。也很注重家庭、家教、家風，他孝敬父母，關愛妻子和孩子，和睦兄弟姐妹。他對自己家庭嚴格要求，也對全國如是強調“齊家”。在會見第一屆全國文明家庭代表時就引用了《禮記•大學》中的“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之”，來要求各級領導干部帶頭抓好家風。治國平天下:在紀念同志誕辰120周年座談會講話中引用《管子•牧民》中的“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心”，表明了黨和政府歷來把民生問題放在重要位置的“以民為本”治國思想。水能載舟，亦能覆舟。以民為本，才能更快推動中華民族的偉大復興。因此，也一直主張世界和平共處。在聯合國日內瓦總部，他發表了題為《共同構建人類命運共同體》的主旨演講，提到了“海納百川，有容乃大”，也提到了“和羹之美，在于合異”，還引用《荀子•大略》所言“善學者盡其理，善行者究其難”，表達了中國愿與世界共同構建和諧社會的美好愿景和做出自己最大貢獻的決心。從倫理思想和事功中，我們看到了我們國家、民族、政黨、文化的光輝前景。(二)現實基礎:中華民族偉大復興的時代變革需求特定的歷史環境為歷史人物的活動創造了一個極好的平臺，使他們能盡情地展現自己的人格和情懷。的愛國主義倫理思想的形成與目前的時代變革有著不可分割的聯系。當前，我們中華民族要實現兩個重大歷史使命，首先要民族振興，使中國重新成為受世界尊敬的強國，抵制由美國策劃并支持的菲律賓、越南、日本、印度、澳大利亞等國對我國進行圍堵、搶劫、挑釁的行為;其次是“壯士斷腕”狠剎中國共產黨部分黨員的腐敗不正之風;再者，調整中國社會嚴重的貧富兩極分化現象，實現共同富裕。深諳國際局勢和中國歷史，提出了“中國夢”的宏偉愿景。回顧歷史可以發現，尋找實現夢想的道路是一個艱難曲折的過程。近代的民族解放、民族振興之路;當代的挽救民族危亡，實現民族復興之路;近40年的改革開放崛起之路都是披荊斬棘，艱辛異常。但是，幸好一直有中國共產黨團結帶領全國各族人民90多年矢志不渝的追求，現在，已結出累累碩果。在新的歷史起點上，的中國夢、培育和踐行社會主義核心價值觀是這個時代變革的需要，體現了我們黨對中華民族近現展歷史邏輯的科學把握。(三)主觀條件:堅定的信念和豐富的社會閱歷出生于1953年，是新中國成立后出生和成長起來的國家最高領導人。他少年時期經歷過“”思想禁錮;青年時期又遇到改革開放而掀起的文化大激蕩;從政后，他先后在農村、軍隊、地方和中央多個部門實踐歷練。長期受父親家風的影響，從父親那里繼承和吸取的高尚品質很多，如對共產主義信仰的執著追求、為民服務的赤子情懷，清正廉潔的工作作風、勤儉節約的樸素生活等。可以說，這些廣泛而豐富的人生經歷，不僅拓展了他的視野和胸懷，也錘煉了他為黨、為國、為民、為家鞠躬盡瘁的高尚品德，堅定實現中華民族偉大復興的信念，亦催發了他的軍事倫理思想、廉政思想及廉潔齊家家庭倫理觀等。

二、倫理思想的具體內涵

關鍵詞：至誠仁慈倫理成吉思汗

摘要：成吉思汗是我國一位偉大的政治家、軍事家。他善于治軍，同時在他多年的政治生涯中，他也非常注重倫理道德，把“至誠”“仁慈”作為道德原則，提倡團結統一，贊美勇敢，斌于婦女很大的權力與自由。同時按照“君懷巨忠，父慈子考”的封建圖式及其觀念，建立“天下太平”的統治，其豐富的倫理思想對后世具有極大的教育意義。

成吉思汗作為一位空前的草原霸主，他以政治家獨有的視野與魅力，在軍事征戰與鞏固王位的斗爭中，把自我的聰明才智和非凡才干展現得淋漓盡致，從而創造了一位草原霸主的輝煌命運。他改寫了草原的歷史，也改變了世界的歷史。

成吉思汗戎馬生涯近50年，依靠一批能征善戰的將領和謀士，利用蒙古騎兵優勢，創造了震撼世界的業績，不僅在世界軍事史上占有重要地位，而且他在外交、軍事、政治、倫理方面等所體現出來的一些東西，也無不包含著樸素的哲學思想。探討成吉思汗的倫理思想對現代社會具有很強的指導與教育意義。

一、成吉思汗倫理思想概要

(一)在政治上成吉思汗把“至誠”作為最高道德標準和根本的政治原則。他不但要求自己的臣民對他自己絕對的忠誠，并且也不允許他的敵手的臣民欺壓他們的領主。他經常講，對自己的主人不忠的人是不能信任的，甚至還說應該讓他們斷子絕孫！他曾不止一次殺過這樣的人。比如一次戰斗中有個叫桑昆的人跟成吉思汗打仗，被打敗后逃跑途中被他的馬夫遺棄于荒原，馬夫前來投降時，成吉思汗認為他是乘人之危棄而不顧的不道德的小人，是無情無義之徒。還有個叫扎木合的部落首領雖然與成吉思汗是兄弟，但扎木合多次在蒙古部落內部和蒙古部落與其他部落首領之間挑撥離間。當他的陰謀被暴露，戰爭中遭到失敗，對他不利的時候，他表面上承認錯誤說好話，保證不會再犯，并請求寬恕，而成吉思汗一方面述說他過去的安答之情，另一方面又揭露其兩面派的行為，指出他的不忠誠，以事實教育別人。

責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去應召，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

摘要：本文從經濟活動中的道德價值、經濟活動中的道德規范、經濟活動中的道德原則幾個方面對經濟倫理思想進行析。在倫理學成為顯學的今天。對這一問題的研究，具有極其重要的理論和實踐意義。

關鍵詞：經濟倫理

經濟活動是人類最基本的實踐活動，在經濟活動中始終伴隨著倫理道德準則的調節和制約。經濟倫理指的就是在經濟活動中產生并用以約束和調節人們經濟行為及其相互關系的價值觀念、道德準則和道德規范的總和；可以認為是調節人們之間經濟利益關系的一種行為規范。也是經濟主體把握社會經濟生活的一種“實踐精神”。

從青年時代起，就對倫理學很感興趣。他的倫理思想，除了受到諸子百家學派的思想影響之外，還批判地吸收了近代西方倫理思想，例如他通讀和鉆研了德國學者包爾生的《倫理學原理》一書，寫下了2萬多字的“批注”。在的具有中華民族特色的倫理思想體系中，蘊涵著豐富的經濟倫理思想。研究的經濟倫理思想，對于建設適應全面小康社會以及和諧社會的經濟倫理觀具有極其重要的理論意義和實踐意義。

對經濟倫理思想的探析，立足于以下三個方面：

一、經濟活動中的道德價值

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現形式上還是從表現內容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會意義和現實意義。我們可以從下面幾個方面進行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實踐

為了了解“無為”之為的內涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點，是“道常無為，而無不為”(《道德經》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經》第五十一章)。就是順應自然規律，使自然萬物成為它應該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強調的是對自然規律的嚴格遵循，強調不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性。“無為”并不是不作為，而是遵循自然規律以達到目的。道家的無為，作為一種道德的實踐原則，它的基本要求就是不能違背社會發展規律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應該順應社會發展規律，符合人的本性，達到社會的穩定和安寧。與道家“無為”相對應的所謂“有為”，作為世界本原的特點，就是或多或少地干預自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達到人類的某種目的。作為道德實踐規范的有為，就是積極參與各種社會活動，希望在社會政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規范，希望通過積極有為的行動，干預社會的發展過程，以達到社會的和諧和穩定。根據道家的理論，無為和有為的主要區別就在于是否干預自然、社會的演化、發展規律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個方面的含義：其一是指人們的行為應該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認為有一些道德規范也是應該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達“道”為目的的道德認識和道德實踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規律而行為。

道家倫理思想強調無為之為，即用人類遵循自然規律和社會規律的行為去實現自然和社會的和諧、平衡，有其超越時代的積極意義。例如，在環境倫理思想方面，道家主張人類不能貪得無厭地掠奪自然，否則的話，就會破壞自然的和諧和平衡。這個話題是現代社會或者說是工業社會、后工業社會都十分重要的話題。在人生修養方面，道家認為，如果人們在現實社會中能遵守無為之為的道德原則，作為統治者就會以人為本，社會就會穩定和諧；個人可以以無欲、主靜養生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無為之為在建設和諧社會的今天也有一定的現實意義。當然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無為”說立論，反對世俗道德規范對人們行為的約束，它沒有意識到其“無為”說及其相關理論，其實質是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點的道德原則和道德規范。由于過分強調自然觀和倫理觀的統一，而忽略了人倫的社會性特點。道家“無為之為”的道德原則和道德實踐的片面性和消極性也是比較明顯的。

二、無知之知的道德認識和道德修養

經濟倫理(BusinessEthics)~為一種思想體系，在西方可以追溯到古希臘的先哲們，并在西方的文化、宗教、哲學等領域都留下了豐富的資源。美籍印度經濟學家阿馬蒂亞?森在其著作《倫理學與經濟學》中指出，經濟學在歷史上是作為倫理學的一個分支而發展起來的，這一事實對于理解經濟學的本質至關重要。就經濟學的倫理學根源而言，他指出，“有兩個中心問題尤為根本：第一個問題是關于人類行為的動機問題第二個問題是關于社會成就的判斷。”也就是說，對人類的經濟行為動機和社會成就的判斷總是作為經濟學研究的主要內容。正如武漢大學的喬洪武教授所說，經濟學家們的經濟倫理思想不僅構成了經濟思想發展史的一個組成部分，而且對他們所處時代的經濟決策和經濟生活產生著不同程度的影響。研究經濟學家的經濟倫理思想，已逐步成為當代西方經濟學的一個重要領域。

回顧整個西方經濟倫理思想的發展，其演變過程大致可以劃分為四個階段，即古希臘時期的經濟倫理思想、古典政治經濟學派的經濟倫理思想、新古典經濟學派的經濟倫理思想以及現當代西方經濟學的經濟倫理思想。其中主要是圍繞著亞當?斯密的“道德人”與“經濟人”的關系問題——“斯密難題”而展開的。

一古希臘時期的經濟倫理思想

阿馬蒂亞?森說：“經濟學與倫理學的傳統聯系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學》(《eNicomacheanEthics》)的開篇，亞里士多德就把經濟學科與人類行為的目的聯系起來，指出了經濟學對財富的關注。”

盡管現代經濟倫理的發展是在20世紀70年代左右，但追根溯源，經濟倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認為，善和德性是至高無上的，人應當克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂主義，則有別于柏拉圖派的觀點，主張道德與物質利益密切相關，“快樂與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調和上述兩種對立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結性倫理學說，他指出：“在財產問題上我們也得考慮到人生的快樂和品德這方面。自私固然應當受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度的貪財——實際上每個人總是多少喜愛這些事物，如自己的以及財務或金錢的。人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅。”同時他認為，正是人性的“不善”才會導致經濟交換過程中的敗德行為，他說：“對毀約行為的起訴，對偽證行為的判罪，對富人的阿諛奉承，等等，據說這些現象都是起因于私產。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”

可以說，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經濟內涵，并進一步提出經濟與倫理之間的關系。經濟學研究最終必須與倫理學研究和政治學研究結合起來，這一觀點也在亞里士多德的《政治學》(Politics)中得到了說明和發展。因此，亞里士多德堪稱古代經濟倫理思想研究的奠基人。

摘要：責任倫理雖然是來自西方的、現代的概念，但是這種思想在古代、在中國早就存在。孔子的責任倫理思想主要體現在權與時的思想當中，并力圖在現實中實踐這種理想。當然孔子也有與責任倫理相對的信念倫理的傾向，這反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。孔子的責任倫理思想不僅在歷史上曾有其意義，而且在當前仍有其價值。

關鍵詞：責任倫理；權；時；信念倫理

責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

論文摘要：朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態哲學”。本文從生態倫理學的角度出發，探討朱熹對生態倫理產生的原因、人與自然的關系、人在自然中的功用和行為實施等方面的觀點，挖掘其哲學體系中蘊含的生態倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據和思想資源。

論文關鍵詞：朱熹；生態倫理思想；現代啟示

生態倫理學(環境倫理學)是一種全新意義的倫理學說，它研究人類對待生態環境的道德態度和在生態中人的行為規范準則，最終目的是達到人與自然的和諧統一，以實現人類的可持續發展。從生態倫理學的角度而言，朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態哲學”…，其中蘊含著豐富的生態倫理思想。本文從生態倫理學的角度出發，探討朱熹哲學體系中蘊含的生態倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據和思想資源。

一

眾所周知，倫理道德的產生發展與人類社會的發展是密切相關的。當社會生產力發展到一定程度時，人類才能從關注個人的生存發展權力擴大到關注世間一切有生命的物體的生存權力。在生態倫理學中，生態倫理是人類由關注自身生存進而以惻隱之心推及世間眾生的終極結果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態倫理的產生原因上來說明的。

朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包。”。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點，認為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發后，方喚作愛，愛卻有形影。”朱熹以為仁是愛之體，愛是仁之用，兩者是體現體用關系的統一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現無形影之狀；愛是仁的根本表現，離開仁的支持，愛不復存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現，也是人類實現生命價值的一種情感需要。

一、以民為本，忠心報國

14至15歲時，讀了一些早期改良主義者的著述，如鄭觀應的《盛世危言》等，“讀了這些書，開闊了視野，萌發了愛國思想”。后來，又“讀了一本關于帝國主義瓜分中國的小冊子，對國家前途感到擔憂，開始意識到努力救國是每一個中國人的職責”。特別是1910年4月，湖南長沙饑民暴動慘遭鎮壓的事件，對觸動很大。面對社會黑暗、列強人侵、民不聊生的嚴酷現實，決心走出鄉關，求學報國。1910年秋，17歲的“考入湘鄉縣立東山高等小學堂讀書。在離家時，抄寫一首詩留給父親，‘孩兒立志出鄉關，學不成名誓不還，埋骨何須桑梓地，人生無處不青山’，以表達一心向學和志在四方的決心”。從此走上了一條充滿坎坷和艱險的報國為民之路。

在舊中國，從1840年英帝國主義的堅船利炮轟開中國大門之日起，各帝國主義列強與中國封建勢力和官僚買辦資產階級相互勾結，把中國一步一步變為半殖民地半封建社會。中外反動勢力在中國橫行無忌，為所欲為，整個中國四分五裂，廣大人民處于水深火熱之中。為了人民的解放和幸福，領導中國人民經過長期堅苦卓絕的奮斗，推翻了三座大山，使中國人民擺脫了受壓迫、受剝削的悲慘命運而站立起來。

在古老的中華大地延續幾千年的封建地主階級土地所有制是中國人民遭受苦難的主要根源，為了實現中國人民幾千年來“耕者有其田”的夢想，領導了轟轟烈烈的運動，《中國土地法大綱》的頒布和實施，逐步埋葬了封建剝削制度，廣大農民從政治上和經濟上徹底翻了身，當家做了主人，廣大農村出現了“鶯歌燕舞”、欣欣向榮的景象。

在災難深重的舊中國，水患不斷。以黃河為例，黃河向有“三年兩決口，百年一改道”之說。無論是決口，還是改道，其造成的災難都不可言狀。據黃河水利委員會所編《人民黃河》的統計，在1946年前的三四千年中，黃河決口泛濫達1593次，較大的改道有26次。歷史上黃河水災波及的廣大地區，約為其下游的25萬平方公里的沖積平原。黃河潰決和改道之時，“餓殍載道”、“尸骸遍野”，甚至出現“倒斃之尸，半被饑民割肉而食”的慘狀。把人民利益看得高于一切的，早在1934年就作出了“水利是農業的命脈”的論斷，新中國成立后，在的號召和領導下，千軍萬馬投入治理水患的偉大斗爭，治理淮河工程、荊江分洪工程、引黃灌溉濟衛工程等重要水利工程的勝利完成，減少了水患，改善了民生。

十分重視人民來信，反對掉以輕心置之不理的官僚主義態度。他強調“只有讓人民來監督政府，政府才不敢懈怠。只有人人起來負責，才不會人亡政息”。找到了“跳出人亡政息周期率”的一條新路一民主，雖然這條新路走起來十分曲折艱難。

摘要：哈耶克認為，經濟自由是目的性意義與工具性意義的統一。政府對市場結果正義的過多關注會摧毀自由市場經濟本身。唯有建立有限政府、彰顯個人權利、拓展個人自由才能促成善的經濟的形成。誠然，哈耶克的經濟倫理思想具有先天的缺陷但不乏智慧的光芒，對思考中國政府在實施科學發展觀的過程中應當扮演何種角色具有一定的理論借鑒意義。

關鍵詞：經濟自由；善的經濟；政府角色；有限政府

哈耶克是20世紀西方最具獨創性的經濟學家。作為新自由主義經濟學派的重要代表，哈耶克基于自己對經濟哲學獨特的理論構建關注于經濟自由與經濟正義，并在此基礎上對國家干預經濟可能對經濟自由和經濟正義造成的創傷保持深深的警惕。1974年，瑞典皇家科學院鑒于他在經濟學界成為自亞當·斯密以來最受人尊重的道德哲學家具有的至高無上的地位，授予他諾貝爾經濟學獎。本文試圖初步闡述哈耶克的經濟倫理思想，并對我國在構建和諧社會過程中，政府應扮演何種角色以期深化經濟體制改革的市場化取向和貫徹科學發展觀作經濟倫理方面上的探討。

一、經濟自由：目的與手段

首先，經濟自由具有重要工具性意義，是推動經濟發展的有力手段。哈耶克在《個人主義與經濟秩序》一書中闡明，市場經濟自生自發秩序的有效達成倚賴于基于自由之上的個人主義的全方位支撐。自由的最重要工具性意義，在于它對人類文明的進步具有偉大的推動作用。哈耶克認為，“自由不是一種自然狀態，而是一種文明的造物，但它亦非緣出于設計。各種自由制度，如同自由所造就的其他事物一般，并不是因為人們在先已預見到這些制度所可能產生的益處以后方進行建構。但是，一旦自由的益處為人們所認識，他們就會開始完善和拓展自由的領域。”根據哈耶克的觀點，這種“自由的領域”的拓展，尤其涉指市場經濟秩序。市場經濟要持續發展，市場秩序就必須具備拓展的條件。市場擴展秩序應當具備兩個基本要素：“其一，擴展秩序必須是自發形成的而不是人為設計的；其二，市場擴展秩序必須又能力不斷擴展自身。”如果具備這兩個基本要素，那么這個市場必定是自由的市場，賴于其上的經濟則必然是自由的和可持續發展的經濟。

其次，哈耶克認為，自由就是目的，就是善和美德。哈耶克賦予經濟自由以至尊的地位。他認為，自由本身是一種價值，我們追求自由不是為了別的善，而是為了自由本身。因此我們不能以善代替自由，自由也并不意味著善。我們也許是自由的，但同時也許是痛苦的；自由并不意味著一切行為都是善的，或者一切惡行都不存在。“所謂自由，亦可以意指有饑餓的自由。一個身無分文的流浪漢，雖湊合的過著朝不保夕的生活，但的確要比享有各種保障且過著較舒適生活的應征士兵更自由。”基于此理解并本著對經濟自由的獨特理解的基礎上，哈耶克對釋放市場經濟巨大經濟能量的個人主義進行了縝密而精巧的論證。哈耶克仔細和嚴肅地區分了兩種個人主義，闡明了真個人主義的基本內涵，認為要“把人作為人的視角來尊重個人”。在其《個人主義與經濟秩序》一書中，哈耶克的興奮點一直聚集于經濟自由主義。在哈耶克看來，市場經濟活動中，經濟自由與真個人主義有著緊密的聯系。真個人主義是一種方法論個人主義，“是一種既反對整體主義方法論又在本質上區別于原子論個人主義的闡釋性的非化約論的方法論個人主義。”