米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論歷來被作為先驗論的極端表現(xiàn)而不受重視。本文把米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論區(qū)分為兩個相互聯(lián)系的層次：一是如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的具體方法，即先驗性的演繹方法；二是關(guān)于什么才能被算作一種經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的認(rèn)可，實質(zhì)上是一種自由主義的社會哲學(xué)理論。米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于她揭示了社會科學(xué)中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容之間的互動。

經(jīng)過兩個多世紀(jì)的演變，經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)已經(jīng)分化成各自獨立的兩門學(xué)科。尤其自新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)興起之后，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往以實證主義的科學(xué)觀為依據(jù)，標(biāo)榜自己是如同物理學(xué)一般的經(jīng)驗描述和預(yù)測科學(xué)，是"價值中立"的，與哲學(xué)毫不相干。但是，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)相互溝通和相互影響的一座橋梁。有一些影響深遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如米塞斯、哈耶克等，則直接經(jīng)過這座橋梁，自覺地涉足于哲學(xué)的領(lǐng)域，對于社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、道德哲學(xué)等哲學(xué)學(xué)科中的基礎(chǔ)性理論作出自己的回答，并產(chǎn)生了廣泛的影響。西方哲學(xué)界也有不少學(xué)者作出了回應(yīng)。有鑒于此，我國哲學(xué)界也有必要在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)大量傳人的今天，把海爾布隆納稱之為"世界性哲學(xué)家"的經(jīng)濟(jì)學(xué)大家的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思

想的研究，提上日程。本文關(guān)于米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究，是一個初步的嘗試，以求正于學(xué)界方家。

路德維希·馮·米塞斯是奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的著名代表，哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。作為一個激進(jìn)的自由放任主義者，米塞斯堅決反對一切形式的國家干預(yù)主義。這種立場使他的學(xué)說在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是，隨著過度的國家干預(yù)所造成的社會問題逐漸暴露，米塞斯的學(xué)說在西方社會又重新受到重視，在70年代開始的所謂"后凱恩斯主流經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)"中，新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘"挽救和重建"經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想源泉[1]。在政治哲學(xué)中，在約翰·羅爾斯之后，以羅伯特·諾齊克為代表的"自由至上主義"（Libertarianism）也從米塞斯那里尋找抵制社會民主主義化了的新自由主義(neo-liberalism)的理論依

據(jù)[2]

米塞斯深刻地意識到，他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)具體觀點的分歧，而且也是它們所建諸的哲學(xué)基礎(chǔ)的分歧。因此他對經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力，這方面的著作有《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識論問題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的最終基礎(chǔ)》(1962)等[3]。米塞斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)法則是一門演繹科學(xué)，一種先驗的、非假設(shè)性的真實陳述，"賦予經(jīng)濟(jì)學(xué)在純知識界特殊和獨立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的證實與證偽的檢驗……經(jīng)濟(jì)定理的正確與否的最終尺度，完全在于不借助經(jīng)驗的推理。"[4]然而，奇怪的是

[提要]米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論歷來被作為先驗論的極端表現(xiàn)而不受重視。本文把米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論區(qū)分為兩個相互聯(lián)系的層次：一是如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的具體方法，即先驗性的演繹方法；二是關(guān)于什么才能被算作一種經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的認(rèn)可，實質(zhì)上是一種自由主義的社會哲學(xué)理論。米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于她揭示了社會科學(xué)中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容之間的互動。

經(jīng)過兩個多世紀(jì)的演變，經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)已經(jīng)分化成各自獨立的兩門學(xué)科。尤其自新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)興起之后，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往以實證主義的科學(xué)觀為依據(jù)，標(biāo)榜自己是如同物理學(xué)一般的經(jīng)驗描述和預(yù)測科學(xué)，是"價值中立"的，與哲學(xué)毫不相干。但是，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)相互溝通和相互影響的一座橋梁。有一些影響深遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如米塞斯、哈耶克等，則直接經(jīng)過這座橋梁，自覺地涉足于哲學(xué)的領(lǐng)域，對于社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、道德哲學(xué)等哲學(xué)學(xué)科中的基礎(chǔ)性理論作出自己的回答，并產(chǎn)生了廣泛的影響。西方哲學(xué)界也有不少學(xué)者作出了回應(yīng)。有鑒于此，我國哲學(xué)界也有必要在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)大量傳人的今天，把海爾布隆納稱之為"世界性哲學(xué)家"的經(jīng)濟(jì)學(xué)大家的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的研究，提上日程。本文關(guān)于米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究，是一個初步的嘗試，以求正于學(xué)界方家。

路德維希·馮·米塞斯是奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的著名代表，哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。作為一個激進(jìn)的自由放任主義者，米塞斯堅決反對一切形式的國家干預(yù)主義。這種立場使他的學(xué)說在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是，隨著過度的國家干預(yù)所造成的社會問題逐漸暴露，米塞斯的學(xué)說在西方社會又重新受到重視，在70年代開始的所謂"后凱恩斯主流經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)"中，新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘"挽救和重建"經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想源泉[1]。在政治哲學(xué)中，在約翰·羅爾斯之后，以羅伯特·諾齊克為代表的"自由至上主義"（Libertarianism）也從米塞斯那里尋找抵制社會民主主義化了的新自由主義(neo-liberalism)的理論依據(jù)[2]

米塞斯深刻地意識到，他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)具體觀點的分歧，而且也是它們所建諸的哲學(xué)基礎(chǔ)的分歧。因此他對經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力，這方面的著作有《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識論問題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的最終基礎(chǔ)》(1962)等[3]。米塞斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)法則是一門演繹科學(xué)，一種先驗的、非假設(shè)性的真實陳述，"賦予經(jīng)濟(jì)學(xué)在純知識界特殊和獨立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的證實與證偽的檢驗……經(jīng)濟(jì)定理的正確與否的最終尺度，完全在于不借助經(jīng)驗的推理。"[4]然而，奇怪的是，米塞斯的先驗論的認(rèn)識論和方法論立場卻是由他的學(xué)生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實證主義和波普爾的學(xué)說興起為止，羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)教材和指南；米塞斯本人的觀點則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無甚高論。薩繆爾遜說道："想到過去在經(jīng)濟(jì)學(xué)中對演繹和先驗的論證作用的夸大地宣揚(yáng)--被福蘭克·奈特、被路德維希·馮·米塞斯夸大地宣揚(yáng)--我對我的學(xué)科的聲譽(yù)感到不寒而栗。幸運的是，我們已經(jīng)拋掉了這些東西。"’[5]

然而，姑且不論經(jīng)濟(jì)學(xué)是否真的能拋掉先驗方法，從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來看，米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識論和方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于它揭示了社會科學(xué)研究中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動關(guān)系。自新古典學(xué)派以來，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一般都采取實證經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場，它們認(rèn)為自由主義的社會理論或政治哲學(xué)是摻雜于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意識形態(tài)成分，是嚴(yán)格的科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)剔除的東西。而米塞斯則認(rèn)為它們是不可分的。一方面，自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上，"不懂國民經(jīng)濟(jì)就不能理解自由主義。因為自由主義是一種應(yīng)用國民經(jīng)濟(jì)，是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的國家政治和社會政治。"[6]另一方面，也是更為重要的是，自由主義作為一種規(guī)范性的社會理論，為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提供了正確的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)必須避免直接進(jìn)行價值判斷(根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作政策建議是另一回事)，但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。

因此，米塞斯所說的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論實際上有兩個層次：一是如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的具體方法，先驗性演繹是其特征。二是關(guān)于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的認(rèn)可，其基礎(chǔ)是自由主義的社會理論。正是后者持續(xù)地同時影響著新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派和自由至上主義者的性質(zhì)不同的理論工作。接下來，我們詳細(xì)分析這兩個層次的方法論之間的關(guān)系。

一、人類行動的先驗論哲學(xué)基礎(chǔ)

在《人類行動的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析》中使用了“人類的行動”（humanaction）這個術(shù)語作為他經(jīng)濟(jì)理論分析的基礎(chǔ)。米塞斯從最基本的人類有趨利避害、有目的的行動這一邏輯起點出發(fā)，完成了一套“人類行動學(xué)”的研究進(jìn)路。按照“人類行動學(xué)”定義，行動（action）就是有意識或有目的的行為（behavior）。因此，米塞斯給出了“有目的的行為”這個術(shù)語。米塞斯試圖推導(dǎo)出一條經(jīng)濟(jì)學(xué)的公理，即“人類的一切行動，皆有目的”，這是米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的整個研究綱領(lǐng)的出發(fā)點。所有合理的經(jīng)濟(jì)理論都是這一核心先驗預(yù)設(shè)的演繹結(jié)果。米塞斯的“人類行動學(xué)”的哲學(xué)基礎(chǔ)源自康德。對康德來說，存在基本的原則和判斷以形成我們知識的基礎(chǔ)———例如邏輯規(guī)則，每一事件都有其原因，以及物體存在的事實———它們對我們的知性（understanding）是如此基本，以至于沒有它們，有意義的經(jīng)驗是根本不可能的；因為這種關(guān)于原則的知識對于知性來說是前提條件，它們不能來自于外界，不能來自于經(jīng)驗觀察，而必須是先驗綜合地真。對米塞斯來說，經(jīng)濟(jì)知識也有一個唯一的必要的前提條件———對有意義的經(jīng)驗來說必須存在“先驗綜合的真命題”———它就是人類的行動。[1]米塞斯指出，“先驗的思維推理與人的行動，都是人類心智的表現(xiàn)，人的心智的邏輯結(jié)構(gòu)創(chuàng)造了實際的行動理性，與行動是同質(zhì)的（geneous），是同一現(xiàn)象的兩個方面。從先驗原則得出的推理，不僅在邏輯上正確，也可用于現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)活動。只要先驗前提為真而邏輯演繹又無誤，則推論必然為真并具有實證內(nèi)容。換言之，這些推論不再需要去證實或證偽。米塞斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)這門科學(xué)是先驗的，是人類行動的先驗科學(xué)。人類行動學(xué)的思想出發(fā)點不是任意選擇的公理（axiom），而是在每個人的心中充分地明白地顯現(xiàn)出來的一種自明的道理。[2]米塞斯的“先驗的”理論是不依賴于具體經(jīng)驗而不言自明地呈現(xiàn)于人類心智中的公理邏輯演繹的產(chǎn)物。這個公理即“行動范疇”（cate－goryofaction），它包含了我們賴以理解具體行動的所有要素，如目的和手段、偏好和無謂、收益和損失等等，它比具體經(jīng)驗更具有一般性，更加可靠。從米塞斯的觀點可知，在既定的歷史條件下，我們對構(gòu)成人類行動體系的節(jié)約、偏好、行動、手段與目的的關(guān)系、以及與此相關(guān)的事情的了解并不是來自經(jīng)驗，而是來自理智直觀。我們不是通過經(jīng)驗證實這一切，而是先驗地從內(nèi)心中領(lǐng)悟到所有這一切。

二、個體信念與個人主義知識論

米塞斯根據(jù)個人的知識、信念、知覺和期望來理解人類的行動，并推導(dǎo)出經(jīng)濟(jì)規(guī)律。米塞斯的進(jìn)路是先驗論的個人主義知識論。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)的最后基礎(chǔ)》中他說：“就認(rèn)識論來講，也即就人的知識論來講，確實有點東西不得不認(rèn)為是永恒的。這就是人心中邏輯的與行動學(xué)的結(jié)構(gòu)以及人的感官能力。”[2]米塞斯堅守個人主觀主義觀點，但他不相信人們只是簡單地從一種“孤立的”狀態(tài)進(jìn)入到一種與他人相互聯(lián)系的狀態(tài)，他不認(rèn)可人們從自然個體存到社會存在的轉(zhuǎn)變這種“契約主義”的解釋，很難以相信人們能夠生活在“觀念或抽象”之中。所以，米塞斯認(rèn)為人們總是生活在社會文化語境之中，而且這種社會文化語境影響人們的選擇。社會文化語境不是無足輕重的東西，它是主體選擇的重要影響因素。雖然行為主體思維的邏輯結(jié)構(gòu)相同，但他們的個體信念不同。為此，米塞斯對普通人和精英分子———例如，發(fā)起人、企業(yè)家、帶頭人、創(chuàng)造性天才———做了區(qū)分。普通人和精英分子的區(qū)分可以解釋新的個人信念如何通過一種社會過程得到共享或者說擴(kuò)散。普通人通常是遵循“習(xí)慣”或慣例，只有在他們確信精英分子將改善他們的福利時，他們才調(diào)整他們的“習(xí)慣”或慣例。因為米塞斯認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)是一種過程，在這個過程中價值判斷與個人的信念是相一致的。如果精英分子的思想不再能夠改善他們的福利，那么普通人將會拋棄精英分子的思想。在這個意義上，處于同一社會文化語境中的普通人事實上分享著個人信念，但這些個體信念無法自發(fā)形成集體信念。

三、從個體信念到社會合作

為了解決個體信念與社會合作的相容性問題性，米塞斯采用了“內(nèi)省”（introspection）這一概念。米塞斯強(qiáng)調(diào)終極的知識源于內(nèi)心，“我們對于我們自己的行為和他人的行為的了解，是以我們自己熟悉之行為范疇為依據(jù)的，我們除了要理解他人的作為之外，還需要借助某種自我反思（self-examination）和內(nèi)省的過程。如果我們不懷疑我們所感受到的事實，我們就更不應(yīng)該懷疑這種內(nèi)省的洞察力。”內(nèi)省的人M會這樣想：N像我一樣是理性的，也即，每個人都相信其他人是理性的，除非我們有相反的證據(jù)。每個人都有一種先驗的相同的推理能力，這些推理能力是人類所共同具有的能力。米塞斯相信人們能夠合作也是源于他的“人類行動學(xué)”理論。“人類行動學(xué)”的基石是行動著的人。這種行動之存在，可以通過內(nèi)省的方法發(fā)現(xiàn)。米塞斯認(rèn)為社會不存在于別處，只存在于個體行動之中。在個體行動之外去尋找所謂的社會只是妄想。但是這并不意味著個人可以通過締結(jié)契約而形成人類社會。個體僅僅是為了通過與他人合作或協(xié)作來達(dá)到個人各自的目的，而社會合作是隨帶發(fā)生的（superve－nient）。這些合作行動所產(chǎn)生的相互關(guān)系合起來被稱作社會。社會以合作取代了個人的“孤立”生活，社會是勞動的分工和聯(lián)合。人從有目的的行動的動物，變成了社會的動物。沒有個體行動，就不會有社會。

一般認(rèn)為，奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的形成始于1871年卡爾·門格爾(CarlMenger)《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》的發(fā)表。當(dāng)時還是個公務(wù)員的門格爾也因此書而成為維也納大學(xué)的一名青年教師。經(jīng)擔(dān)任數(shù)年魯?shù)婪颍≧udolph）王儲的私人教師和旅伴后，他被任命為維也納大學(xué)的教授。兩位更年輕的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，歐根·馮·龐巴維克（EugenvonBǒhm-Bawerk）和弗里德里克·馮·維塞爾（FriedrichvonWieser）雖非門格爾的學(xué)生，卻成為門格爾這本成名之作新觀點的熱情支持者。在19世紀(jì)80年代，由于這兩位追隨者和門格爾一些學(xué)生不遺余力寫作，特別是由于門格爾本人發(fā)表了一本有關(guān)方法論的著作，門格爾及其追隨者的觀點引起了國際經(jīng)濟(jì)學(xué)界的重視。至此，奧地利學(xué)派已成為一個公認(rèn)的實體。龐巴維克和維塞爾的一些著作被譯成了英語；1890年《美國政治及社會科學(xué)學(xué)會年刊》的編輯們一再要求龐巴維克撰文闡述這一新學(xué)派的思想。下文力求對奧地利學(xué)派的歷史作簡要回顧，著重介紹（1）該學(xué)派的主要代表人物；（2）該學(xué)派的核心觀點；（3）該學(xué)派及其觀點與其他主要經(jīng)濟(jì)學(xué)流派之間的關(guān)系；（4）目前與奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)系的各種學(xué)說及觀念。

奧地利學(xué)派奠基人

在經(jīng)濟(jì)思想史上，門格爾1871年的著作與杰文斯（Jevons）1871年發(fā)表的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論》和瓦爾拉（Walras）1874年發(fā)表的《純政治經(jīng)濟(jì)學(xué)要義》，都被認(rèn)為是“邊際主義革命”的主要組成部分。在多數(shù)情況下，思想史學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的，是門格爾著作中與杰文斯和瓦爾拉相同的一些特征。近年來，特別是W·賈菲（W．Jaffé，1976年）的后，學(xué)術(shù)界的注意力開始轉(zhuǎn)向門格爾思想中與他同代人不同之處。一系列最新的研究，如W·格拉斯?fàn)枺╓．Grassl）和B·史密斯（B.Smith），（1986年），則將門格爾及早期奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家的獨特思想與19世紀(jì)后期奧地利更為廣闊的思潮和哲學(xué)思想聯(lián)系起來了。

門格爾著作的鋒芒所向毫不含糊。他的《原理》著力于重建經(jīng)濟(jì)科學(xué)的基礎(chǔ)，即在保留經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象與理論特色的同時，對價值與價格提出一種與古典派學(xué)說截然相反的理解。古典派經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為，價值受以往資源成本的支配；門格爾則認(rèn)為，價值是對今后滿足消費者需要的實用性的判斷。門格爾的著作雖是奉獻(xiàn)給德國和奧地利說德語的學(xué)術(shù)界的，但它在方法、風(fēng)格乃至本質(zhì)上，都與當(dāng)時德國各大學(xué)的研究大相徑庭。后者的研究雖也尖銳批評古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，但它抨擊的是其理論特征，其主張主要是歷史分析的研究方法。在門格爾著作發(fā)表時，以古斯塔夫·施穆勒（GustavSchmoller）為首的新歷史學(xué)派正開始取代以羅雪爾（Rosoher）、克尼斯（Knies）和希爾德布蘭德（Hildebrand）為首的舊歷史學(xué)派。年方31歲的奧地利公務(wù)員門格爾顯得小心翼翼，盡量不與德國經(jīng)濟(jì)學(xué)界沖撞。事實上，他以“恭敬之心”將《原理》一書題獻(xiàn)給羅雪爾，并“作為一個奧地利伙伴的友好問候以及作為對德國慷慨恩賜我們奧地利人以科學(xué)啟迪的菲薄報答……”（門格爾，1871年，前言）。門格爾顯然希望人們會認(rèn)為他的理論創(chuàng)新證實了德國學(xué)者從歷史研究中得出的結(jié)論，獻(xiàn)出一種新的經(jīng)濟(jì)學(xué)以取代備受懷疑的英國正統(tǒng)古典學(xué)說。

但門格爾注定要大失所望。德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家對他的著作不屑一顧。即便一些德語學(xué)術(shù)刊物注意到它，也是或被完全曲解，或被一筆帶過。在《原理》出版后整整10年中，門格爾完全是孤立的；當(dāng)時不存在什么奧地利“學(xué)派”。19世紀(jì)80年代，當(dāng)龐巴維克和維塞爾熱情洋溢的著作開始問世時，這一新學(xué)說雖被冠以“奧地利學(xué)派”的稱號，但與其說是一種尊稱，倒不如說是傲慢的德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家對它的蔑視（L·密塞斯（L．Mises），1969年，第40頁）。在門格爾發(fā)表了有關(guān)方法論的著作（門格爾，1883年），向歷史分析研究法提出挑戰(zhàn)后，奧、德學(xué)者間的裂痕大大加深了。門格爾1871年的著作在德國受到冷遇，這使他確信只有正面抨擊歷史學(xué)派才能拯救德國經(jīng)濟(jì)學(xué)，他顯然是為此而撰寫此書的。此書引起的激烈的方法論之爭，通常（但不總是，參見博斯塔夫（Bostaph，1978年）被經(jīng)濟(jì)史學(xué)家們認(rèn)為是學(xué)術(shù)精力的可悲浪費。然而，這次惡言相交的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)肯定有助于國際經(jīng)濟(jì)學(xué)界注意到奧地利學(xué)派的存在，并把他們視為一伙赤誠的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他們提出了大量令人振奮的理論觀點，補(bǔ)充和加強(qiáng)了新生的邊際主義文獻(xiàn)，深刻地修正了當(dāng)時仍占統(tǒng)治地位的古典價值理論。龐巴維克、維塞爾、J·科摩琴斯基（J．Komorzynski）和R·朱克坎德（R．Zuckerkand）等人的著作，詳盡闡述或探討了門格爾在價值、成本與價格方面的核心思想和主觀主義觀點。V·馬塔亞（V.Mataja）、格羅斯（Gross）、薩克斯（Sax）以及R·邁耶（R．Meyer）等人，則提供了有關(guān)純利潤理論及其在財政理論上應(yīng)用的著作。維也納大學(xué)教授E·菲利波維奇（E.Philippovich）雖然較為贊賞德國學(xué)派的貢獻(xiàn)，但他廣為使用的教科書在講德語的學(xué)生中起到了傳播奧地利學(xué)派邊際效用理論的重要作用。

與杰文斯及瓦爾拉的研究方法一樣，早期奧地利學(xué)派的學(xué)者對價值和價格理論的貢獻(xiàn)，既強(qiáng)調(diào)邊際主義，又強(qiáng)調(diào)效用。但一些重大的差別使奧地利學(xué)派的理論與其他早期邊際主義理論分道揚(yáng)鑣。奧地利學(xué)派沒有試圖用數(shù)學(xué)方法表達(dá)他們的學(xué)說，因此，他們的邊際概念與杰文斯和瓦爾拉的多少有點差別。對后者和后來的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)理論家來說，一個變量的邊際價值是指“整個”變量的瞬間變化率。但奧地利學(xué)派的學(xué)者卻故意采用了離散變量（K·門格爾（K．Menger），1973年）。更重要的是，邊際效用概念及其遞減的觀念對奧地利學(xué)者來說并不是指心理滿足本身，而是這類滿足依次的邊際“評定”（麥克庫洛赫（McCulloch，1977年）。總之，正如E·施特賴斯勒（E．Streissler，1972年）所極力主張的，對奧地利學(xué)派來說，“邊際效用”中重要的不是前面的形容詞（邊際的），而是后面的名詞（效用）。門格爾認(rèn)為，他的理論顯示了主觀的“效用”考慮，在決定經(jīng)濟(jì)價值時，起到了獨特的作用。價值并非如馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)所說由主觀的（效用）和客觀的（有形成本）考慮“共同”決定的，而是由消費者行為（在既定的現(xiàn)有商品和（或）生產(chǎn)可能性的框架內(nèi)起作用）“單獨”決定的。對于門格爾，尤其是對于維塞爾（他的名字常與這方面的觀點緊密聯(lián)系在一起），成本只是一種為了獲得更高的偏好效用而被有意犧牲的預(yù)期效用。在其他邊際主義理論發(fā)展過程中，人們幾乎化了整整20年才認(rèn)清邊際效用價值理論直接表明了邊際生產(chǎn)力分配理論，而門格爾至少能立即覺察這一本質(zhì)。他的“訂貨率較高”（higher-order）商品理論強(qiáng)調(diào)了生產(chǎn)要素部門的經(jīng)濟(jì)特征和價值是如何完全地從消費者對消費品的評價中得出的，而訂貨率較高的商品最終將促使消費品的出現(xiàn)。龐巴維克的貢獻(xiàn)不僅闡發(fā)和傳播了門格爾的基本主觀價值論，最杰出的還是他的資本與利息的理論。在學(xué)術(shù)生涯早期，他發(fā)表了一部學(xué)術(shù)史上的巨著（龐巴維克，1884年），對以前所有的利息（或“剩余價值”或“正常利潤”）理論作了包羅萬象的評論。數(shù)年之后，他又發(fā)表了另一著作（龐巴維克，1889年），闡述了他自己的學(xué)說。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，奧地利學(xué)派的聲望至少部分來自這些著作。我們下面將會看到，一些后來的和當(dāng)代的作者（如希克斯（Hicks），1973年；費伯（Faber），1979年；和豪斯曼（Hausman），1981年）都確信，龐巴維克的這些觀點構(gòu)成了奧地利學(xué)派的不朽貢獻(xiàn)。另一些學(xué)者從門格爾反復(fù)受到的批評（熊彼特（Schumpeter），1954年，第847頁注8）中得到提示，認(rèn)為龐巴維克的資本與利息理論偏離了門格爾濫觴的奧地利學(xué)派傳統(tǒng)內(nèi)核，甚至與之有些矛盾（拉赫曼（Lachmann），1977年，第27章）。不過．龐巴維克本人認(rèn)為，他的資本與利息理論是基本主觀價值論無懈可擊的延伸。在消費者和生產(chǎn)者決策的分析中引進(jìn)了時間因素后，龐巴維克發(fā)現(xiàn)有可能對利息現(xiàn)象作出解釋。由于生產(chǎn)要耗費時間，由于精于計算的人總是有序地選擇較早的收益而不是（本質(zhì)相同的）較晚的收益，因此耗費資本的生產(chǎn)過程（即便將競爭的銷蝕力量考慮在內(nèi)）總是會將一部分現(xiàn)行產(chǎn)出讓與先期就對耗時與迂回的生產(chǎn)過程作出投入的那些人。

摘要:經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)屬性影響經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的發(fā)展。經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性質(zhì)長期以來受到包含部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家在內(nèi)的學(xué)者的質(zhì)疑。試圖從波普爾的社會科學(xué)哲學(xué)思想角度,從科學(xué)的可證偽性、科學(xué)的發(fā)明方法及經(jīng)濟(jì)學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性角度來說明經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性質(zhì)。

關(guān)鍵詞:經(jīng)濟(jì)學(xué);科學(xué);性質(zhì)

1經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)性質(zhì)之“惑”

對經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性質(zhì)的爭論從經(jīng)濟(jì)學(xué)的出現(xiàn)至今就沒有停止過。羅森伯格指出,經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門“處于純公理系統(tǒng)與應(yīng)用幾何學(xué)的交叉點上、類似于數(shù)學(xué)的一個分支”的科學(xué);米塞斯(L.V.Mises)認(rèn)為:“經(jīng)濟(jì)學(xué)不是來自經(jīng)驗,它先于經(jīng)驗,是行動和事實的邏輯”,“經(jīng)濟(jì)學(xué)的定理不是來自于事實的觀察,而是從行動的基礎(chǔ)范疇中演繹出來的”。按照米塞斯的這段話,其認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)因為無法進(jìn)行精確可控的實驗,所以經(jīng)濟(jì)學(xué)不是一門科學(xué);1974年獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的瑞典經(jīng)濟(jì)學(xué)家謬爾達(dá)爾在獲獎后批判諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的設(shè)立,因其認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)不是一門科學(xué)。

2波普爾的科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)

在批判邏輯經(jīng)驗主義和實證主義的基礎(chǔ)上,波普爾在其自傳中簡單明確地提出了自己對科學(xué)的劃分標(biāo)準(zhǔn):可證偽性。從邏輯上來說,每次的實證描述都只是單稱描述,而一個全稱陳述的理論是不可能被一個個的單稱陳述所證實的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的三大基礎(chǔ)假定之一:資源是稀缺的,我們可以從對某種資源的觀察得出結(jié)論來證實“資源是稀缺的”這一假定。但是我們是不可能窮盡世界所有種類的資源是否稀缺來證明這個假定的。因此它是不可證實的。但它卻有被證偽的可能性。我們或許可以找到這個假設(shè)的反例,從而推倒這個假設(shè)。但是人類發(fā)展至今,還未能找到什么資源不是稀缺的,因此這個假設(shè)暫時未被證偽。但是它有被證偽的可能性。這就是命題的可證偽性。可證偽性正說明了科學(xué)的科學(xué)性。波普爾從這個角度說明,科學(xué)的分界應(yīng)該是可證偽性。此外,對科學(xué)性質(zhì)無任何爭議的物理學(xué),有存在無法實證的假定,例如物理學(xué)中的隨機(jī)性假定。

【摘要】以資本為紐帶，以利潤為目標(biāo)的社會周期性地爆發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī)是資本主義社會發(fā)展的常態(tài)。經(jīng)濟(jì)危機(jī)發(fā)生的根本原因是人性失衡—人的欲望膨脹而理性不足，表現(xiàn)為人們無休止地追求財富價值的運動。消除經(jīng)濟(jì)危機(jī)的可能性在于人的理性的發(fā)展，而理性的反思批判性則是消除經(jīng)濟(jì)危機(jī)的現(xiàn)實性依據(jù)。消除經(jīng)濟(jì)危機(jī)的有效之策是通過教育學(xué)習(xí)提升個體理性的力量、倡導(dǎo)實施“合意”GDP經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略以及廣泛的社會合作。

【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)危機(jī)；人性失衡；理性反思

一、代表性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)原因論

（一）馬克思的資本主義生產(chǎn)方式矛盾論。馬克思認(rèn)為，資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的根源在于資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾，即生產(chǎn)的社會化和資本家私人占有之間的矛盾。一方面，資本主義生產(chǎn)的社會化發(fā)展創(chuàng)造了巨大的生產(chǎn)力，另一方面，在資本主義生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程中，廣大雇傭工人只獲取能夠勉強(qiáng)糊口的工資，結(jié)果造成大量的商品不能順利地售賣出去，資本主義再生產(chǎn)過程中的社會總產(chǎn)品實現(xiàn)問題無法得到解決，這樣資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)就不可避免地發(fā)生[1]。（二）熊彼特的經(jīng)濟(jì)“創(chuàng)新”論。熊彼特認(rèn)為，企業(yè)家不連續(xù)的創(chuàng)新活動或“創(chuàng)造性破壞”是經(jīng)濟(jì)危機(jī)（波動）生成的根源。所謂“創(chuàng)新”就是建立一種新的生產(chǎn)函數(shù)，把一種從來沒有的關(guān)于生產(chǎn)要素和生產(chǎn)條件的新組合引入生產(chǎn)體系。創(chuàng)新引致了經(jīng)濟(jì)繁榮，為創(chuàng)新企業(yè)家?guī)沓~利潤，結(jié)果其他企業(yè)紛紛模仿，社會投資與信貸持續(xù)增加，生產(chǎn)資料價格上升，國民收入隨之增長，經(jīng)濟(jì)走向繁榮。隨著模仿在全社會的普及，新產(chǎn)品大量增加，價格下降，創(chuàng)新帶來的超額利潤也逐漸隨之消失，此時社會投資下降，銀行信貸緊縮，經(jīng)濟(jì)衰退成為必然[2]。（三）米塞斯的貨幣信貸擴(kuò)張說。米塞斯認(rèn)為，銀行貨幣信貸的擴(kuò)張會造成經(jīng)濟(jì)波動與蕭條。他指出，銀行貨幣信貸擴(kuò)張不會立刻引致總體物價水平上漲，因為此時貨幣量的增加不會在同一時刻平均分配到每個人，新增的貨幣勢必先流入到經(jīng)濟(jì)體系的信貸領(lǐng)域，之后才逐漸通過信貸進(jìn)入投資與消費領(lǐng)域。而在貨幣供應(yīng)量增加的初期，企業(yè)家受利率降低與信貸擴(kuò)張的利誘，就會增加他們的投資，最后導(dǎo)致工資和消費品價格的普遍上漲，而這又會進(jìn)一步刺激企業(yè)家擴(kuò)大投資，這時企業(yè)家需要更多的貨幣信貸來支持市場的繁榮膨脹。但工人及生產(chǎn)者的時間偏好在此過程中并沒有顯著改變，公眾的儲蓄不足以支持銀行業(yè)無休止地通過貨幣信貸擴(kuò)張支撐這種近乎瘋狂的繁榮，因此，貨幣信貸緊縮勢必緊隨其后，市場崩潰將不可避免[3]。上述經(jīng)濟(jì)危機(jī)原因論從不同角度闡釋了經(jīng)濟(jì)波動的原因，具有一定的合理性。但是，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)周期發(fā)生的這些原因充其量是直接的、表層的原因，那么它的根本性原因是什么呢？筆者認(rèn)為，人性是引致經(jīng)濟(jì)危機(jī)產(chǎn)生的根源。

二、人性與經(jīng)濟(jì)危機(jī)

從根本上說，經(jīng)濟(jì)危機(jī)之所以會發(fā)生，乃是人的欲望特別是人類社會進(jìn)入工業(yè)文明以來人們對財富價值的無限追求所造成的。“人”是一種復(fù)雜的事物，盡管人性復(fù)雜，但古今智者大都同意欲望是人性的基質(zhì)的說法，盡管它可能還包含有其他特性。伯格森認(rèn)為，人是生命意識之流，欲望之軀[4]。確實，人是一種生命狀態(tài)，保全生命，維續(xù)生命是人的本質(zhì)特性。而人的保全與維系生命恰恰體現(xiàn)了人的生命沖動、欲望沖動！弗洛伊德指出，欲望是生命之源，欲望被阻止、被壓抑，生命就處于病態(tài)當(dāng)中[5]。可以說，無欲望即無生命！在漫長的前工業(yè)社會，由于人們滿足欲望的手段極其有限，如何保存生命就成了人們最主要的欲望。在實現(xiàn)保存生命的欲望中，人類文明緩慢地向前發(fā)展。而邁入工業(yè)社會時，世界面貌煥然一新！正如馬克思所指出的“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多。”[6]資本主義生產(chǎn)力造就了以“龐大的商品堆積”為特征的富裕社會。由此觀之，人的欲望造就了一個資本主義新世界，推動了人類文明的大發(fā)展，同時，人類欲望也創(chuàng)造了其自身。由于這一歷史進(jìn)程的作用，人們再也不必受制于物質(zhì)的匱乏，維持生存的壓力基本解除了，人的欲望也由保存生命演進(jìn)為追求財富價值。而在資本主義社會，人的財富價值欲望物化為資本追逐利潤的社會化運動。資本的唯一合法性存在就是追逐利潤，“賺錢”成了資本主義最響亮的口號！法律、意識形態(tài)甚至宗教倫理都為資本主義賺錢的合法性作注腳，整個社會變成了一個欲望洶涌之都。而資本運動一旦開啟，它那逐利性的巨大張力所造成的結(jié)果是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。資本“如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。”[7]資本這種不計后果式的逐利性必然導(dǎo)致投資過度、錯亂、信貸膨脹、資金鏈斷裂、生產(chǎn)經(jīng)營中斷，危機(jī)將不可避免！經(jīng)濟(jì)危機(jī)真的不可避免嗎？如果人性能夠完善起來，危機(jī)能否避免？答案是肯定的。

后進(jìn)國家的教育總是容易急功近利。因為現(xiàn)代的政治制度、物質(zhì)技術(shù)似乎都是現(xiàn)成的，既然人家已經(jīng)靠這些制度、技術(shù)取得了成功，我們照搬來不就行了？后進(jìn)國家可以大大節(jié)省探索、嘗試的成本，這是后進(jìn)國家的后發(fā)優(yōu)勢。然而，有一利必有一弊。后發(fā)優(yōu)勢的另一面就是后發(fā)劣勢，其表現(xiàn)之一就是整個教育體系的實用化和政治的技術(shù)化。

既然先進(jìn)的制度和技術(shù)是現(xiàn)成的，而我們要追趕別人，那我們就需要快速在社會普及這種技術(shù)性知識，因此，后進(jìn)國家總是會建立一個非常強(qiáng)大的教育部門，從教育流水線上培養(yǎng)出一大批掌握現(xiàn)代技術(shù)知識的人才。這里的技術(shù)不僅是指一般意義上的科學(xué)、工程技術(shù)，也包括治理社會的技術(shù)。

在這樣的社會中，社會的愿景和藍(lán)圖已經(jīng)是現(xiàn)成了，關(guān)于它的知識，具體地由一個人或者一群人所掌握。這些人既掌握著最高的權(quán)力，也掌握著社會發(fā)展的秘密，也就是說，他們同時也是最高的精神領(lǐng)袖。其余所有人的任務(wù)，無非是他們按照科學(xué)的、先進(jìn)的設(shè)計方案自上而下地重建社會而已。只有一個人或一群人靠神啟來總體命令，其余的人只是執(zhí)行而已，整個社會的架構(gòu)，就是一個龐大的執(zhí)行機(jī)構(gòu)，從最高級的政府官員，一直到偏僻地方的農(nóng)民。

在這些社會的政治中，民眾不需要懂得政治。他們的確被動員起來了，比如在伊拉克，就有百分之百的投票率——因為那里有百分之百的支持率——被卷入政治過程中，但他們不過是政治的手段而已，他們自身利益的意志是無關(guān)緊要的，除了欽定的政治個正確的意識形態(tài)之外，這個社會是不存在任何政治和意識形態(tài)的。官員們也不需要懂得政治，他們只需要懂得治理的技術(shù)即可。

在這里，我們需要解釋一下治理技術(shù)與一般意義上的政治的區(qū)別。它大概相當(dāng)于政治家與官僚（但官僚所需要的專業(yè)知識是各有不同的，見下文）的區(qū)別。政治家需要進(jìn)行說服、從而自下而上地獲得認(rèn)可，它的權(quán)力來自于這種認(rèn)可。而官僚是靠向他人出售自己的專業(yè)知識而獲得授權(quán)。政治意味著目標(biāo)的多元化，因而才需要政治說服能力。政治家會提出不同的訴求，他需要猜測民眾的心理，投合民眾的心理，因此，他的權(quán)力的來源是多樣化的。而技術(shù)官僚的知識是單一的。因為它所面對的買主是唯一的。政治家所考慮的是合法性、正當(dāng)性問題，而官僚主義所要考慮只是效率。

大體上，政治家相當(dāng)于政治市場上的企業(yè)家，而官僚則不過是政治市場上的技術(shù)工人和管理專才一樣。只有在政治訴求多元化、并且各方均在既定的框架中和平地解決爭執(zhí)的時候，才有政治。只有在立法機(jī)構(gòu)認(rèn)真地審議預(yù)算的時候，當(dāng)民眾可以對稅款有發(fā)言權(quán)的時候，在政府僅僅是執(zhí)行法律、維護(hù)社會秩序和宏觀經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定的時候，才可能出現(xiàn)政治和政治家。

后進(jìn)國家的教育總是容易急功近利。因為現(xiàn)代的政治制度、物質(zhì)技術(shù)似乎都是現(xiàn)成的，既然人家已經(jīng)靠這些制度、技術(shù)取得了成功，我們照搬來不就行了？后進(jìn)國家可以大大節(jié)省探索、嘗試的成本，這是后進(jìn)國家的后發(fā)優(yōu)勢。然而，有一利必有一弊。后發(fā)優(yōu)勢的另一面就是后發(fā)劣勢，其表現(xiàn)之一就是整個教育體系的實用化和政治的技術(shù)化。

既然先進(jìn)的制度和技術(shù)是現(xiàn)成的，而我們要追趕別人，那我們就需要快速在社會普及這種技術(shù)性知識，因此，后進(jìn)國家總是會建立一個非常強(qiáng)大的教育部門，從教育流水線上培養(yǎng)出一大批掌握現(xiàn)代技術(shù)知識的人才。這里的技術(shù)不僅是指一般意義上的科學(xué)、工程技術(shù)，也包括治理社會的技術(shù)。

在這樣的社會中，社會的愿景和藍(lán)圖已經(jīng)是現(xiàn)成了，關(guān)于它的知識，具體地由一個人或者一群人所掌握。這些人既掌握著最高的權(quán)力，也掌握著社會發(fā)展的秘密，也就是說，他們同時也是最高的精神領(lǐng)袖。其余所有人的任務(wù)，無非是他們按照科學(xué)的、先進(jìn)的設(shè)計方案自上而下地重建社會而已。只有一個人或一群人靠神啟來總體命令，其余的人只是執(zhí)行而已，整個社會的架構(gòu)，就是一個龐大的執(zhí)行機(jī)構(gòu)，從最高級的政府官員，一直到偏僻地方的農(nóng)民。

在這些社會的政治中，民眾不需要懂得政治。他們的確被動員起來了，比如在伊拉克，就有百分之百的投票率——因為那里有百分之百的支持率——被卷入政治過程中，但他們不過是政治的手段而已，他們自身利益的意志是無關(guān)緊要的，除了欽定的政治個正確的意識形態(tài)之外，這個社會是不存在任何政治和意識形態(tài)的。官員們也不需要懂得政治，他們只需要懂得治理的技術(shù)即可。

在這里，我們需要解釋一下治理技術(shù)與一般意義上的政治的區(qū)別。它大概相當(dāng)于政治家與官僚（但官僚所需要的專業(yè)知識是各有不同的，見下文）的區(qū)別。政治家需要進(jìn)行說服、從而自下而上地獲得認(rèn)可，它的權(quán)力來自于這種認(rèn)可。而官僚是靠向他人出售自己的專業(yè)知識而獲得授權(quán)。政治意味著目標(biāo)的多元化，因而才需要政治說服能力。政治家會提出不同的訴求，他需要猜測民眾的心理，投合民眾的心理，因此，他的權(quán)力的來源是多樣化的。而技術(shù)官僚的知識是單一的。因為它所面對的買主是唯一的。政治家所考慮的是合法性、正當(dāng)性問題，而官僚主義所要考慮只是效率。

大體上，政治家相當(dāng)于政治市場上的企業(yè)家，而官僚則不過是政治市場上的技術(shù)工人和管理專才一樣。只有在政治訴求多元化、并且各方均在既定的框架中和平地解決爭執(zhí)的時候，才有政治。只有在立法機(jī)構(gòu)認(rèn)真地審議預(yù)算的時候，當(dāng)民眾可以對稅款有發(fā)言權(quán)的時候，在政府僅僅是執(zhí)行法律、維護(hù)社會秩序和宏觀經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定的時候，才可能出現(xiàn)政治和政治家。

【內(nèi)容提要】本文主要討論了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論中科學(xué)研究的邏輯；規(guī)范與實證；方法論的個人主義與集體主義；溯因、歸納與演繹以及長期與短期等方面的基本問題。

【提綱】

小序

一、科學(xué)研究的邏輯

二、實證分析與規(guī)范分析

三、方法論的個人主義和集體主義

[摘要]新自由主義市場經(jīng)濟(jì)的理論邏輯與其在各國的實際運行構(gòu)成了鮮明的對比，暴露了它的內(nèi)在悖論：宣稱自由市場經(jīng)濟(jì)是自發(fā)產(chǎn)生的，實際上是國家權(quán)力干預(yù)的產(chǎn)物；表面提倡經(jīng)濟(jì)的自由競爭，實質(zhì)又嚴(yán)重依賴國家干預(yù)；對外宣揚(yáng)自由貿(mào)易。實際上又實行國家保護(hù)；鼓吹自由市場經(jīng)濟(jì)帶來繁榮，結(jié)果卻是造成嚴(yán)重的災(zāi)難。因此，我國在實行市場取向的改革時，必須以揚(yáng)棄的態(tài)度對待新自由主義市場經(jīng)濟(jì)理論，堅定走社會主義市場經(jīng)濟(jì)道路的決心。

[關(guān)鍵詞]新自由主義；自由市場經(jīng)濟(jì)；國家干預(yù)

新自由主義市場經(jīng)濟(jì)的理論邏輯與新自由主義市場經(jīng)濟(jì)在各國的實際運行，暴露了它的內(nèi)在悖論。正如德國的羅伯特·庫爾茨所總結(jié)的那樣：“自由主義因此積聚下自己的核心矛盾：一方面以‘自由’和獨立的個性為前提條件，另一方面又創(chuàng)造出別名為‘龍形海怪’的具有鎮(zhèn)壓性質(zhì)的國家機(jī)器……一方面承諾‘看不見的手’具有造福人類、促進(jìn)繁榮的作用，另一方面又造成世界范圍內(nèi)人為的和史無前例的大眾貧困。”新自由主義的理論邏輯和實際運行之間的矛盾是在多個方面展開的。

一、自由市場經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)不是自發(fā)產(chǎn)生而是人為的產(chǎn)物

新自由主義者堅持自由市場的出現(xiàn)是自發(fā)產(chǎn)生的，而不是人為作用的結(jié)果。米塞斯說：“從‘自然本性’講，我們也許并不喜歡資本主義制度的某些地方，但是我們不可能改變自然進(jìn)程的性質(zhì)。”米塞斯的話毫不掩飾地表明，資本主義的市場經(jīng)濟(jì)是私有制的產(chǎn)物，因而市場經(jīng)濟(jì)是天然合理的。哈耶克認(rèn)為，自由市場經(jīng)濟(jì)是經(jīng)由一個自發(fā)的演進(jìn)過程而來的，而這一過程與政府的強(qiáng)制力量沒有任何關(guān)系。但是，自由市場的選擇和擴(kuò)張絕不是田園牧歌式的和平進(jìn)化過程。格雷指出，19世紀(jì)英國的自由市場體系并不是無數(shù)漸進(jìn)變遷的結(jié)果，而是政府采取強(qiáng)制措施的產(chǎn)物。“在任何社會中，受限制的市場是正常的，而自由市場才是策略、規(guī)劃和政治高壓的產(chǎn)物。自由放任主義政策必然在中央計劃之下產(chǎn)生，而規(guī)范的市場則是自然產(chǎn)生的。自由市場并不像新右派思想家們所想象或聲稱的那樣，是社會進(jìn)化的饋贈品，而是社會工程和堅定的政治意志的一個有目的性的產(chǎn)物。”

對于新自由主義者為自由市場經(jīng)濟(jì)的自發(fā)進(jìn)化所作的辯護(hù)，有些學(xué)者進(jìn)行了針鋒相對的批評。邁克爾·佩羅曼認(rèn)為，至少在資本主義早期，與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)相比，商業(yè)生產(chǎn)方式并不占優(yōu)勢，它們甚至有些落后。但在資本家看來，商業(yè)生產(chǎn)方式無疑是最有效率的，因此他們有強(qiáng)烈的動機(jī)去打破自給自足的生產(chǎn)方式，以便獲得勞動力。但是，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)所具有的封閉性和完整性對資本主義市場經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張構(gòu)成了有效的抵抗。如果不借助于市場以外的強(qiáng)制力量，要想把這種經(jīng)濟(jì)方式下的農(nóng)民轉(zhuǎn)變?yōu)楣蛡騽趧诱撸瑢浅＠щy，而且也會頗費時日。為了維護(hù)資產(chǎn)階級自身利益，各國政府先后采取了多種強(qiáng)制措施來干預(yù)這種自給自足的生產(chǎn)方式。退一步來說，資本主義市場經(jīng)濟(jì)制度確立之后，完全就是一種自發(fā)進(jìn)化的情景了嗎?答案是否定的。實際上，哈耶克本人也認(rèn)識到，資本主義市場經(jīng)濟(jì)的自發(fā)進(jìn)化過程完全有可能陷入困境，存在某種毀滅既有經(jīng)濟(jì)秩序和制度的可能性。盡管資本主義市場經(jīng)濟(jì)制度經(jīng)歷了多次的經(jīng)濟(jì)政治危機(jī)，但它卻始終沒有被其他制度所代替。這一事實恰好表明，不能僅僅依靠自發(fā)的秩序和力量來維持資本主義市場經(jīng)濟(jì)制度，而必須依靠某些社會組織和團(tuán)體的有意識的引導(dǎo)和規(guī)范。