摘要：自由意志是西方倫理思想中最基本的概念之一。通過探討古希臘、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代等不同時期的西方自由意志的思想，可以看出西方自由意志乃是自律。真正的自由意志是建立在它自身之上的，這是一種自我循環(huán)，一種無限延伸，正因此它才成為了一條絕對的原則。

關(guān)鍵詞：自由；自由意志；自律

西方人把道德生活奉為最高精神生活的時候，其倫理學(xué)說的核心問題是自由意志問題。自由意志是人之為人的根本，是人與動物的分界線。失去了自由意志，就失去了人。這種說法首先適合于任意性。因?yàn)闊o庸諱言，自由意志最基本、最首要的含義就是任意。“就任意作為決定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由意志的一個重要環(huán)節(jié)（按照意志的概念來說它本身就是自由的）。”自由意志或任意性有一種對人類文化、倫理道德和傳統(tǒng)習(xí)俗的反叛和破壞性力量，但它同樣也是建設(shè)性的：當(dāng)它針對著野蠻、獸性、本能和惰性的力量時，它就是一切道德原則之所以能確立起來的原動力。自由之所以是自由，就在于它是自由選擇、自由決定、自由爭取而來的，而不是被人賜予的。自由意志的自發(fā)性和任意性選擇還只是自由的一個初步的規(guī)定，進(jìn)一步的探討則發(fā)現(xiàn)，真正的自由意志乃是自律。真正自由意志是建立在它自身之上，這是一種自我循環(huán)。一種無限延伸，正因此它才成為了一條絕對的原則。

古代希臘人對人的自由意志進(jìn)行了最初的研究。蘇格拉底認(rèn)為，人的自由意志本質(zhì)上是向善的，因?yàn)橹挥猩剖虏艑λ泻锰帲瑦菏聞t使他親受其害。一個人之所以要去作惡，也只是因?yàn)樗詾槟鞘巧频?，只要他知道了那是惡，它就不會主動去作惡了。因此要達(dá)到善，關(guān)鍵不在于限制人的自由意志，而在于教給人什么是善的知識；至于為善的意志（德行）本身，則是人天生固有的，不可教也不用教的。普羅塔哥拉認(rèn)為，人們?yōu)榱司S護(hù)社會生活不得不假定人人都具備道德和正義的自由意志，但實(shí)際上，如果沒有外來的強(qiáng)制和教育，那么人就會“只懷著一些相反的惡習(xí)，”而不能憑自己的自由意志成為一個善人。斯拉馬寇說得更明確：“原來，人類之所以責(zé)難不公正，并不是因?yàn)樗麄儾豢先プ?，而是恐懼自己將成為不公正的犧牲者。從這樣看來，蘇格拉底啊，不公正如變成大不公正，反可較公正更為有力，更為自由，更為主動。”換言之，人只要可以避免成為別人作惡或自己作惡的犧牲品，它就會盡量去作惡，因?yàn)檫@對他有利。

這兩種對自由意志的看法，都還僅僅停留在自由意志的“自發(fā)性”或“任意性”這一基本點(diǎn)上，尚未達(dá)到一種“選擇”能力的理解。然而，蘇格拉底和智者派的自由意志觀卻給后來西方人討論自由意志問題提出了兩個最基本的方向。首先是自由和知識的關(guān)系問題。另一個涉及的問題則是自由意志和道德評價的問題。

蘇格拉底和智者派的這一場理論較量，在亞里士多德那里有了一個暫時的了結(jié)。柏拉圖的“理想國”已表明，對自由意志的“物化”規(guī)定必將導(dǎo)致對自由意志的抹殺；亞里士多德則恢復(fù)了個體自由意志的不確定性和選擇的權(quán)利。他說：“所以道德性依乎我們自己，過惡依乎我們自己。因?yàn)槲覀冇袡?quán)利去作的事，也有權(quán)利不去作。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。如果做高貴的事情在于我們，那么不做可恥的事情也在于我們；如果不做高貴的事情，在于我們，那么，做可恥的事情也在于我們?！睙o疑，行善不僅只是行善，而且本身就是不作惡，作惡也不光是作惡，本身也是不行善。做一件事的自由意志本來就是兩面的：要這樣而不那樣，因而自由意志必然是一種選擇，即二者之一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作惡的自由意志，反之亦然。“作惡出于自愿”，這甚至不能有蘇格拉底的“無知”辯護(hù)。因?yàn)?，如果你不愿作惡，誰叫你不去增進(jìn)自己的知識呢？如果你陷入了不得不作惡的境地，那么你最初仍是自愿陷入進(jìn)去的，因?yàn)槟惚緛碛胁幌萑脒@種境地的自由。這就揭示出，對善或?qū)旱淖杂蛇x擇的意志是一切善和惡之所以成為善和惡的根源。的確，如果人注定為善，那就不存在真正的善；如果人注定為惡，那也就用不著處罰惡人了。人們譴責(zé)惡行，是因?yàn)樗緛砜梢孕猩啤?/p>

在法哲學(xué)體系中，黑格爾以意志自由作為法的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實(shí)的形式或具體化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辯證復(fù)歸的過程，就是法的理念由抽象法一道德一倫理的發(fā)展而達(dá)現(xiàn)實(shí)化的辯證過程。黑格爾的法哲學(xué)思想為我們研究道德與法律的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)。提供了形上基礎(chǔ)和理論依據(jù)。在文明的進(jìn)程中，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生態(tài)整合。

一、意志自由：法的精神基地

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將意志自由作為法哲學(xué)體系的理論起點(diǎn)和精神實(shí)質(zhì)。

(一)意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運(yùn)動的主體。在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內(nèi)容的抽象形式，而是一個具有豐富內(nèi)容的實(shí)體。意志是法的出發(fā)點(diǎn)，是自由的現(xiàn)實(shí)形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實(shí)體，也是法的基本性質(zhì)和實(shí)體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

(二)意志自由通過三個辯證發(fā)展階段來展現(xiàn)法的本質(zhì)。

1主觀性階段。這時“意志包含純無規(guī)定性(pureindeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時它也只是一種片面的東西，是未能獲得實(shí)現(xiàn)自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實(shí)的、自由的意志。

論文關(guān)鍵詞：自由意志；法的精神；德、法整合

論文摘要：在黑格爾的法哲學(xué)體系中，自由意志是法的出發(fā)點(diǎn)和主體，法是自由意志的定在。作為法的不同發(fā)展階段的抽象法、道德和倫理，是自由意志由低到高、由自在到自為的發(fā)展過程。因此，道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運(yùn)動構(gòu)成了一個有機(jī)整體和辯證過程。由自由意志與法的精神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及法與德的有機(jī)整體性可知，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德—法律、德治—法治的生態(tài)整合。

在黑格爾法哲學(xué)體系中，自由意志是法的出發(fā)點(diǎn)，法的概念邏輯地涵攝著道德、法律與倫理。法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實(shí)的形式或具體化，是自由意志的定在。黑格爾以自由意志的辯證發(fā)展過程為主線，在對法的理念及其現(xiàn)實(shí)化的研究過程中，展現(xiàn)出其法哲學(xué)體系的豐富內(nèi)容。黑格爾的法哲學(xué)思想為我們研究道德與法律的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)、德治與法治的整合，提供了形上基礎(chǔ)和理論依據(jù)。

一、自由意志：法的出發(fā)點(diǎn)和主體

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾將意志作為法哲學(xué)體系的理論起點(diǎn)和精神實(shí)質(zhì)，用意志自由將道德、法律、倫理統(tǒng)攝為一個有機(jī)整體和辯證過程。

1．意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運(yùn)動的主體。在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內(nèi)容的抽象形式，而是一個具有豐富內(nèi)容的實(shí)體。意志是法的出發(fā)點(diǎn)，是自由的現(xiàn)實(shí)形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實(shí)體，也是法的基本性質(zhì)和實(shí)體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，[1]法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

〔論文關(guān)鍵詞」意志自由為仁由己力命并舉志功結(jié)合存養(yǎng)功夫

〔論文摘要」傳統(tǒng)儒家倫理思想在對待意志自由上，總體上有宿命論傾向，但它也以其獨(dú)特的方式強(qiáng)調(diào)道德意志的作用，承認(rèn)人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學(xué)基礎(chǔ)，從道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面來闡釋意志自由問題。

意志自由問題，也就是自由和必然的關(guān)系問題，是倫理學(xué)中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài)，即人們正確地認(rèn)識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言，儒家思想在自由和必然問題上，有宿命論傾向，注重整體、群體觀念，強(qiáng)調(diào)理性的自覺，強(qiáng)調(diào)道義和社會倫理規(guī)范，忽視個體的感性欲望和意志自愿，個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家思想中沒有意志自由思想。實(shí)際上，這一看法失之偏頗，儒家自孔子以降，在強(qiáng)調(diào)知命，承認(rèn)客觀必然性的同時，許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來說明意志自由問題，表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)

天人合一是中國傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就，是中國古代思想家對人與對象世界相互關(guān)系的深刻思考，特別是反映了人對自身存在、本質(zhì)及其價值的認(rèn)識。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，也是儒家對意志自由問題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)。

天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天，這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对姟ど添灐ばB》記載:“天命玄鳥，降而生商?！?(尚書·召浩》記載:“皇天上命，改厥元子?！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的，君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想，孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同，但大體意思具有一致之處，即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。

摘要:刑事責(zé)任的本質(zhì)涉及到人為什么會受到刑事處罰的問題，而這一問題的前提是人們犯罪的原因。對此，根據(jù)古典刑法學(xué)派，人們有意志自由和犯罪行為。是自由意志選擇的結(jié)果，主張非決定論。而近代學(xué)派則主張，犯罪是各種條件因素所作用的結(jié)果，人并沒有自由意志。這一分歧也導(dǎo)致了在刑事責(zé)任的問題上出現(xiàn)了道義責(zé)任論、社會責(zé)任論的分歧，同時自由意志論者和決定論者在刑罰究竟是報應(yīng)刑還是目的刑的問題上也有不同的回答。

關(guān)鍵詞:意志自由;決定論;刑事責(zé)任

一、哲學(xué)領(lǐng)域的自由意志與決定論

一般認(rèn)為，人只有被置于開放的可能性中，并可以在這些可能性中自由選擇，才算具有了自由意志，也才能承擔(dān)道德責(zé)任。這種說法不僅符合人們的常識，也得到了一些哲學(xué)家的支持。例如休謨認(rèn)為，自由就是按照意志來決定行動或不行動的能力。康德也主張，一個行動要成為一個真正自由的行動，就必須有在不同的傾向中進(jìn)行選擇的權(quán)利。支持意志自由的哲學(xué)家們把是否具有自由意志看作人區(qū)別于物的最重要特征。試想，如果沒有意志自由，人的一切行為都是早已被決定了的，那么人也就無需為自己行為的后果承擔(dān)責(zé)任。哲學(xué)家們之所以確信人是有意志自由的還因?yàn)檫@符合我們的日常經(jīng)驗(yàn):我們在生活中也總是會面臨著不同的選擇，而且沒有一種力量強(qiáng)迫我們非要如此不可，即使有這樣一種強(qiáng)迫的力量，我們依然可以選擇抗拒該種力量。因此，意志自由在很大程度上就是被賦予了一種選擇的可能性，而且不受外來力量的強(qiáng)迫。決定論則站在自由意志的對立面，認(rèn)為自然界發(fā)生的一切都處于一個復(fù)雜的因果鏈條里，沒有什么能夠超脫這個鏈條之外，只要我們認(rèn)識了這些規(guī)律，一切又都是可以準(zhǔn)確預(yù)測的在這樣一個完全被因果關(guān)系決定了的世界里，是沒有自由意志可言的。

二、刑法領(lǐng)域?qū)ψ杂梢庵竞蜎Q定論的爭論

如前面所述的關(guān)于意志自由和決定論的探討在刑法領(lǐng)域同樣存在，就人為什么會犯罪的問題上，刑事古典學(xué)派和近代學(xué)派就有著完全不同的回答。古典學(xué)派認(rèn)為，犯罪是自由意思選擇的結(jié)果，主張非決定論。其中絕對的自由論者認(rèn)為，人可以不受素質(zhì)和環(huán)境的影響而自主決定實(shí)施或不實(shí)施某種行為。例如費(fèi)爾巴哈的心理強(qiáng)制說，正是基于這種絕對自由主義理論，人類在自由意志控制下的非法行為是由外部因素決定的。近代學(xué)派則反對意思自由論，主張決定論，認(rèn)為犯罪是各種條件因素所作用的結(jié)果?，F(xiàn)代學(xué)校創(chuàng)始人李斯特認(rèn)為，犯罪是由犯罪分子周圍的社會環(huán)境和犯罪分子的內(nèi)在性格造成的。而不是因?yàn)槌揭蚬?guī)律的自由意思在起作用。［1］刑事古典學(xué)派主張人是在自由意志的支配下實(shí)施犯罪，為刑事責(zé)任的承擔(dān)找到了寄居之所，但卻過度夸大了自由意志的作用，認(rèn)為人的行為不受任何外在約束的論斷過于絕對且與事實(shí)不符。而近代學(xué)派所主張的決定論認(rèn)為犯罪是由社會環(huán)境和犯罪人的生理?xiàng)l件所決定的，而不是犯罪人自由意志選擇的結(jié)果，那么這樣一來就使得對犯罪人無法給予道德上的非難。結(jié)合上面的分析，意志自由理論和決定論都有其不足之處。馬克思哲學(xué)認(rèn)為人的活動受客觀存在和客觀規(guī)律的制約，但也具有一定的主觀能動性。這就是相對意志自由的理論。相對意志自由理論不僅在哲學(xué)上得到了肯定，而且在大多數(shù)刑法學(xué)界也得到了肯定。例如日本的平野龍一教授主張"柔軟決定論"，認(rèn)為決定論和自由意志并不矛盾，并試圖從決定論中為自由和責(zé)任找到根據(jù)，他認(rèn)為認(rèn)的意思一方面順從法則另一方面也左右結(jié)果，自由并非不為任何東西所決定之物，而是為自己人格的規(guī)范心理層面所決定之物，對并非為外在之物所強(qiáng)制、與人格相當(dāng)?shù)男袨?，追究與其人格程度相當(dāng)?shù)呢?zé)任，有合理的依據(jù)。［2］與平野教授合稱為戰(zhàn)后日本刑法學(xué)雙壁的團(tuán)藤重光教授則認(rèn)為，意志自由是相對自由的，絕對意志自由是不存在的。人們受到質(zhì)量和環(huán)境的限制。但是仍然有行動的自由，它也會對質(zhì)量和環(huán)境產(chǎn)生反作用。因此，責(zé)任的基礎(chǔ)不是行為而是行為人的內(nèi)在人格。［3］西原春夫教授則主張雖然在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)意志自由的存在還沒有被證實(shí)，但是刑法必須承認(rèn)意志自由的存在。其在《刑法的根基與哲學(xué)》一書中主要是從正常人和精神障礙者的區(qū)別中對這一問題展開論述。首先從因果律上，對于正常人在進(jìn)行某種行動時，只能推斷該行動是由哪種意識或欲求而產(chǎn)生，卻不能夠證明該種欲求或意識必然導(dǎo)致某種行動。精神障礙人是相反的。可以推斷，精神障礙和正常人有不同的行為結(jié)構(gòu)。此外，根據(jù)報應(yīng)刑論的觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)把在實(shí)施犯罪行為時有無實(shí)施其他行為的可能性與是否應(yīng)當(dāng)承擔(dān)刑事責(zé)任聯(lián)系起來，承認(rèn)實(shí)施其他行為的可能性意味著承認(rèn)意志自由。因此，可以說，主流刑法理論是以意志自由為前提的。［4］

一

只要我們認(rèn)真考察一下現(xiàn)實(shí)的道德生活實(shí)踐，便可以發(fā)現(xiàn)道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權(quán)利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據(jù)我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認(rèn)識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責(zé)任。

在西方倫理史上，康德第一個系統(tǒng)地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。自由是康德道德哲學(xué)的拱心石?？档碌淖月筛拍钫且宰杂梢庵緸榍疤岬?。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應(yīng)當(dāng)是自由的，自由是人的一種天賦權(quán)利，是每個人由于他的人性而具有的獨(dú)一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關(guān)鍵，從而高揚(yáng)了道德的主體性，在倫理學(xué)上實(shí)現(xiàn)了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎(chǔ)的消解，認(rèn)為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發(fā)展和發(fā)揮，在多大的程度和什么方向上得到發(fā)展和發(fā)揮，總是要受特定的歷史條件和社會關(guān)系的制約。個人只有在特定的社會關(guān)系中才有可能發(fā)展和發(fā)揮自己的意志自由，實(shí)現(xiàn)自己的目的。因?yàn)槿恕笆侵荒茉谏鐣胁拍塥?dú)立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發(fā)展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當(dāng)大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運(yùn)的認(rèn)識處在比較幼稚、籠統(tǒng)的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點(diǎn)的命運(yùn)觀。西方從古希臘神話直到16世紀(jì)的宗教改革，人們對自己命運(yùn)的主流性看法是神學(xué)命運(yùn)觀，把人的命運(yùn)看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規(guī)律來解釋人的命運(yùn)，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關(guān)于人的命運(yùn)的看法才逐漸擺脫了神學(xué)命運(yùn)觀，提出了人的實(shí)踐活動的自由律。自文藝復(fù)興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學(xué)對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認(rèn)為自由是人的天賦權(quán)利。在歷次資產(chǎn)階級革命中，自由始終是資產(chǎn)階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權(quán)利則是近代以來西方資產(chǎn)階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權(quán)利，這是資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在意識形態(tài)上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)?！吧唐肥翘焐钠降扰伞?。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關(guān)系和等級意識，客觀上要求交換各方權(quán)利是平等的。同時，市場主體自由地進(jìn)出市場，并根據(jù)自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現(xiàn)。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據(jù)此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎(chǔ)的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎(chǔ)而已?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實(shí)上是平等和自由的制度?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當(dāng)資產(chǎn)階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現(xiàn)金交易時，人才從他人情感與權(quán)力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨(dú)立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領(lǐng)域稱為天賦人權(quán)的真正樂園，認(rèn)為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

一

只要我們認(rèn)真考察一下現(xiàn)實(shí)的道德生活實(shí)踐，便可以發(fā)現(xiàn)道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權(quán)利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據(jù)我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)這樣去理解的原則而做出的行為?！保ㄗⅲ毫_爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認(rèn)識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責(zé)任。

在西方倫理史上，康德第一個系統(tǒng)地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。自由是康德道德哲學(xué)的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應(yīng)當(dāng)是自由的，自由是人的一種天賦權(quán)利，是每個人由于他的人性而具有的獨(dú)一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關(guān)鍵，從而高揚(yáng)了道德的主體性，在倫理學(xué)上實(shí)現(xiàn)了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎(chǔ)的消解，認(rèn)為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發(fā)展和發(fā)揮，在多大的程度和什么方向上得到發(fā)展和發(fā)揮，總是要受特定的歷史條件和社會關(guān)系的制約。個人只有在特定的社會關(guān)系中才有可能發(fā)展和發(fā)揮自己的意志自由，實(shí)現(xiàn)自己的目的。因?yàn)槿恕笆侵荒茉谏鐣胁拍塥?dú)立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發(fā)展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當(dāng)大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運(yùn)的認(rèn)識處在比較幼稚、籠統(tǒng)的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點(diǎn)的命運(yùn)觀。西方從古希臘神話直到16世紀(jì)的宗教改革，人們對自己命運(yùn)的主流性看法是神學(xué)命運(yùn)觀，把人的命運(yùn)看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規(guī)律來解釋人的命運(yùn)，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關(guān)于人的命運(yùn)的看法才逐漸擺脫了神學(xué)命運(yùn)觀，提出了人的實(shí)踐活動的自由律。自文藝復(fù)興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學(xué)對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認(rèn)為自由是人的天賦權(quán)利。在歷次資產(chǎn)階級革命中，自由始終是資產(chǎn)階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權(quán)利則是近代以來西方資產(chǎn)階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權(quán)利，這是資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在意識形態(tài)上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)?！吧唐肥翘焐钠降扰伞?。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關(guān)系和等級意識，客觀上要求交換各方權(quán)利是平等的。同時，市場主體自由地進(jìn)出市場，并根據(jù)自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現(xiàn)。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據(jù)此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎(chǔ)的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎(chǔ)而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實(shí)上是平等和自由的制度?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當(dāng)資產(chǎn)階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現(xiàn)金交易時，人才從他人情感與權(quán)力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨(dú)立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領(lǐng)域稱為天賦人權(quán)的真正樂園，認(rèn)為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

一

只要我們認(rèn)真考察一下現(xiàn)實(shí)的道德生活實(shí)踐，便可以發(fā)現(xiàn)道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權(quán)利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據(jù)我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)這樣去理解的原則而做出的行為?！保ㄗⅲ毫_爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認(rèn)識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責(zé)任。

在西方倫理史上，康德第一個系統(tǒng)地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。自由是康德道德哲學(xué)的拱心石?？档碌淖月筛拍钫且宰杂梢庵緸榍疤岬?。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應(yīng)當(dāng)是自由的，自由是人的一種天賦權(quán)利，是每個人由于他的人性而具有的獨(dú)一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關(guān)鍵，從而高揚(yáng)了道德的主體性，在倫理學(xué)上實(shí)現(xiàn)了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎(chǔ)的消解，認(rèn)為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發(fā)展和發(fā)揮，在多大的程度和什么方向上得到發(fā)展和發(fā)揮，總是要受特定的歷史條件和社會關(guān)系的制約。個人只有在特定的社會關(guān)系中才有可能發(fā)展和發(fā)揮自己的意志自由，實(shí)現(xiàn)自己的目的。因?yàn)槿恕笆侵荒茉谏鐣胁拍塥?dú)立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發(fā)展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當(dāng)大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運(yùn)的認(rèn)識處在比較幼稚、籠統(tǒng)的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點(diǎn)的命運(yùn)觀。西方從古希臘神話直到16世紀(jì)的宗教改革，人們對自己命運(yùn)的主流性看法是神學(xué)命運(yùn)觀，把人的命運(yùn)看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規(guī)律來解釋人的命運(yùn)，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關(guān)于人的命運(yùn)的看法才逐漸擺脫了神學(xué)命運(yùn)觀，提出了人的實(shí)踐活動的自由律。自文藝復(fù)興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學(xué)對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認(rèn)為自由是人的天賦權(quán)利。在歷次資產(chǎn)階級革命中，自由始終是資產(chǎn)階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權(quán)利則是近代以來西方資產(chǎn)階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權(quán)利，這是資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在意識形態(tài)上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)?！吧唐肥翘焐钠降扰伞?。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關(guān)系和等級意識，客觀上要求交換各方權(quán)利是平等的。同時，市場主體自由地進(jìn)出市場，并根據(jù)自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現(xiàn)。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據(jù)此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎(chǔ)的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎(chǔ)而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實(shí)上是平等和自由的制度?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當(dāng)資產(chǎn)階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現(xiàn)金交易時，人才從他人情感與權(quán)力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨(dú)立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領(lǐng)域稱為天賦人權(quán)的真正樂園，認(rèn)為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

論文關(guān)鍵詞:自由意志罪上帝幸福

論文摘要:奧古斯丁思想通過強(qiáng)調(diào)人對上帝犯的罪和人應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，將之前的“幸福生活的指南”發(fā)展為“罪責(zé)倫理學(xué)”。奧古斯丁思想在倫理思想發(fā)展上的價值值得肯定，通過對他的論證邏輯的梳理，可以更好地了解他的思想和發(fā)現(xiàn)其思想的局限。

1.奧古斯丁思想的偉大意義

在古希臘一羅馬的思想領(lǐng)域里，倫理學(xué)的最根本問題可以被看作是善與惡的問題，倫理學(xué)的最高使命在于告訴人們什么是幸福以及如何使人幸福。也正是在這個意義上，我們常常把這種倫理學(xué)稱為善一惡倫理學(xué)，將其視為幸福的生活指南。在這種生活指南里，不僅人有善惡，事物也各有善惡好壞，人有人的德性，物有物的德性。在這種倫理思想中，不存在任何罪和責(zé)的觀念，因此，這就必然導(dǎo)致一個問題:既然不能給牛羊草木定罪，憑什么就可以給人定罪?

隨著社會的發(fā)展，尤其是基督教成了希臘化世界的主流信仰之后，倫理學(xué)發(fā)生了根本性變化:罪與罰成了倫理學(xué)的最根本問題。倫理學(xué)的最高使命也不再是如何使人幸福，而首先在于如何使人承擔(dān)起自己的責(zé)任和維護(hù)自己的尊嚴(yán)、權(quán)利和希望。這一轉(zhuǎn)變是通過奧古斯丁的思想實(shí)現(xiàn)的。奧古斯丁思想在哲學(xué)史上最大的意義，“就在于他從基督教信仰開顯出了哲學(xué)的新的核心問題。他對自由意志的追問不僅為哲學(xué)開辟了新維度，而且為倫理學(xué)奠定了全新的基礎(chǔ)。倫理學(xué)由此不再只是‘生活指南’，而首先是理解和維護(hù)人的絕對尊嚴(yán)、絕對權(quán)利和絕對責(zé)任的學(xué)問。”簡單來講，就是奧古斯丁通過提出自由意志的理論，認(rèn)為人應(yīng)該對自己的行為負(fù)責(zé)，從而強(qiáng)調(diào)了人的罪責(zé)思想，認(rèn)定人必須要向上帝贖罪。這就從根本上改變了倫理學(xué)的方向。

2奧古斯丁的論證邏輯

【摘要】特殊兒童自由與教育環(huán)境有著深刻的關(guān)系。教育環(huán)境中的物質(zhì)環(huán)境與社會意識環(huán)境對特殊兒童身體自由、理性自由、意志自由起著促進(jìn)或制約的作用。教育環(huán)境促進(jìn)特殊兒童自由的影響路徑包括：自覺從環(huán)境視角思考特殊兒童教育問題；以支持性的意識環(huán)境引導(dǎo)特殊兒童生成意志自由；以通用設(shè)計的物質(zhì)環(huán)境支持特殊兒童的認(rèn)知與行為特點(diǎn)。

【關(guān)鍵詞】特殊兒童自由；教育環(huán)境；影響路徑；哲學(xué)思考

一、特殊兒童自由的內(nèi)涵

自由是人不受外來的異己力量的規(guī)定和制約的特性，追求自由則是人的類存在特性。從哲學(xué)角度來看，特殊兒童自由即特殊兒童身心發(fā)展自由，主要是指特殊兒童主體在身心發(fā)展過程中，關(guān)于生命體感性存在的自由能動性，以及在認(rèn)識和意志上的自由能動性。具體來說，可以分為：生命體的身體自由、認(rèn)識和行為的理性自由、“自我立法”的意志自由。身體自由借鑒梅洛•龐蒂、?？碌母行陨呱碜杂捎^，表達(dá)特殊兒童與外界交互中身體維度的主體自由能動性，這是特殊兒童自由的基礎(chǔ)性維度；理性自由借鑒西方近現(xiàn)代以來特別是笛卡爾、斯賓諾莎的自由觀，表達(dá)特殊兒童身心在認(rèn)識、思維、意識等方面所具有的理性自由能動性，這是特殊兒童自由的發(fā)展性維度；意志自由借鑒康德的自律自由觀，表達(dá)特殊兒童身心自由能動發(fā)展服從自己命令的自我意志維度，意志自由在特殊兒童身心自由發(fā)展中具有絕對的支配地位和優(yōu)先價值，是特殊兒童自由的終極性維度。這三者共同存在于特殊兒童身心發(fā)展成長過程中，體現(xiàn)了特殊兒童與自我及外界關(guān)系相互影響、相互制約的特性，能夠從教育哲學(xué)立場反映特殊兒童在教育中的身心成長狀況，為特殊教育活動促進(jìn)特殊兒童身心自由提供基本解釋和指導(dǎo)。

二、特殊兒童自由與教育環(huán)境的關(guān)系

特殊兒童自由與教育環(huán)境有著深刻的關(guān)系。從教育環(huán)境因素考量特殊兒童自由，對特殊教育理論和實(shí)踐具有重要意義。特殊兒童自由與教育環(huán)境是一個不可分割的共同體，教育環(huán)境對特殊兒童自由起著促進(jìn)或制約的作用。教育環(huán)境對特殊兒童自由的影響是基于交往關(guān)系的基礎(chǔ)上的。其中，特殊兒童的需要與教育環(huán)境的滿足關(guān)系是重要關(guān)系范疇，深刻影響特殊兒童自由發(fā)展。下面從教育環(huán)境的物質(zhì)環(huán)境維度和意識環(huán)境維度予以分析。（一）物質(zhì)環(huán)境對特殊兒童自由的影響。首先，從生物學(xué)機(jī)理上看，生物對環(huán)境有強(qiáng)大的適應(yīng)能力。特殊兒童盡管受到身心制約，但同樣先天蘊(yùn)含對環(huán)境的適應(yīng)能力，環(huán)境改變直接影響其部分身心功能以及自由能力的發(fā)展?，F(xiàn)實(shí)實(shí)踐表明，在融合教育環(huán)境中的特殊兒童能自發(fā)改變某些身心功能，促進(jìn)自由發(fā)展。例如，感官性障礙兒童的聽覺和視覺功能會隨著在生活學(xué)習(xí)環(huán)境中的運(yùn)用，發(fā)生“用進(jìn)廢退”的變化：視障兒童的聽覺和觸覺較靈敏；聽障兒童的視覺有優(yōu)勢等。這些都是在生活和學(xué)習(xí)環(huán)境中發(fā)生的身心功能的積極變化。其次，存在決定意識。物質(zhì)環(huán)境首先為特殊兒童身心成長奠定了物質(zhì)空間和意識環(huán)境基礎(chǔ)。物質(zhì)環(huán)境的變化也導(dǎo)致了特殊兒童身心自由，特別是身體自由和理性自由的變化。特殊兒童通過與物質(zhì)環(huán)境的交互，獲得物質(zhì)滿足，促進(jìn)生命體活動的自由。這突出表現(xiàn)為：生活資料的滿足，保障生命活力；教育設(shè)備設(shè)施、課程教材的滿足，促進(jìn)活動空間的身體自由和認(rèn)知的理性自由；康復(fù)設(shè)施和技術(shù)的滿足，促進(jìn)特殊兒童身體自由，等等。當(dāng)然，特殊兒童通過與物質(zhì)環(huán)境的交互，也必然接受物質(zhì)環(huán)境所隱含的價值觀、思維方式等相應(yīng)精神意識，形成與之相應(yīng)的意識活動，改變或建構(gòu)著自己的意志自由。特殊兒童對物質(zhì)環(huán)境的依賴往往會降低他們的意志自由，表現(xiàn)為特殊兒童依賴環(huán)境而被環(huán)境同一化的順應(yīng)過程。（二）社會意識環(huán)境對特殊兒童自由的影響。社會意識環(huán)境中的制度環(huán)境、文化環(huán)境、社會心理、社會觀念和態(tài)度等深刻影響著特殊兒童身心發(fā)展的意志自由與理性自由。從作用機(jī)理看，特殊兒童與社會意識環(huán)境之間存在著一定的交往關(guān)系，這種交往關(guān)系是意識環(huán)境影響特殊兒童自由的重要機(jī)制。這種交往關(guān)系既表現(xiàn)為公共意識環(huán)境的無意識影響，也包括某種價值需要的有意識影響。前者是特殊兒童在社會公共空間生存時不可抗拒的必然性，他們自覺或不自覺地受社會公共空間意識的影響。后者是特殊兒童生存的環(huán)境依賴性，即必須依賴特定環(huán)境獲得理解、支持，基于自身某種價值需要而主動與環(huán)境交往。特殊兒童對外在環(huán)境的高度依賴性直接導(dǎo)致他們受到環(huán)境制約，使得他們的自由發(fā)展常常表現(xiàn)出與環(huán)境的被動一致性，即環(huán)境很大程度決定了他們的自由發(fā)展和存在狀況。當(dāng)然，社會意識環(huán)境與特殊兒童自由是一個辯證的矛盾運(yùn)動過程。社會意識環(huán)境作為特殊兒童最大的公共性質(zhì)的存在物，既吞噬他們的自由，也可能生成他們的自由。即，特殊兒童既作為環(huán)境的客體而被環(huán)境改變，又能發(fā)揮主體能動性創(chuàng)造和改變環(huán)境。對特殊兒童而言，由于他們主體能力的弱勢，常常面臨被意識環(huán)境吞噬、被客體化的困境，特別是當(dāng)意識環(huán)境對特殊兒童的價值需要不能作出反應(yīng)、作出不利反應(yīng)或不能被特殊兒童改造時，就會出現(xiàn)彼此不協(xié)調(diào)的矛盾，產(chǎn)生以下兩種結(jié)果：其一，特殊兒童可能會順應(yīng)或受制于環(huán)境，在良好的支持性環(huán)境下因獲得理解幫助而減少身心缺陷所致障礙，實(shí)現(xiàn)自我意志和理性自由的積極發(fā)展；在不支持性環(huán)境下則因得不到幫助而無法減輕身心缺陷的障礙，甚至放大或增生障礙，不但導(dǎo)致身體自由能力的式微，更嚴(yán)重的是導(dǎo)致意志信念的摧毀，喪失了抗?fàn)幍淖杂梢庾R和意志。其二，特殊兒童可能會抵抗環(huán)境的影響。如果在斗爭的過程中自身能動性（特別是意志自由）最終擺脫環(huán)境的制約，則特殊兒童將超越意識環(huán)境的影響，以積極的心態(tài)將環(huán)境置于自身之外，并以主體意志自由的巨大能動力量，超越環(huán)境制約，實(shí)現(xiàn)充分發(fā)展。如果自身能動性最終被環(huán)境所閹割，那么特殊兒童的自由能力將嚴(yán)重式微。在此意義上，特殊兒童的自由發(fā)展恰在自我與環(huán)境的關(guān)系之中。特殊兒童身心障礙，與其說是自身缺陷所致，倒不如說是環(huán)境不支持的結(jié)果，是環(huán)境與特殊兒童身心特征及其需要不協(xié)調(diào)的產(chǎn)物。