摘要：用敦頤開(kāi)顯宋明道學(xué)之源頭活水，世人對(duì)其研究甚多，卻鮮有就其性別思想進(jìn)行研究者。本文通過(guò)對(duì)《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》兩書(shū)的分析概括其性別思想為：陰陽(yáng)交感，化生萬(wàn)物；陽(yáng)健陰順，陽(yáng)尊陰年；陰陽(yáng)理而后和。顯然，孔子以來(lái)的前儒家性別意識(shí)是周敦頤性別思想的重要思想資源，同時(shí)這些思想也對(duì)后世宋儒產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：周敦頤；《太極圖說(shuō)》；《通書(shū)》；性別意識(shí)

被尊為“道學(xué)宗主”的周敦頤開(kāi)顯宋明道學(xué)之活水源頭，其重要的理論貢獻(xiàn)在于構(gòu)建儒學(xué)之形上本體，并以陰陽(yáng)五行之理貫之天人，首發(fā)宋儒心性義理學(xué)之端。世人對(duì)其研究甚多，但極少有人涉及到他的性別思想。而實(shí)際上，他的兩本主要著作《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》中蘊(yùn)含著豐富的性別意識(shí)。本文旨在通過(guò)分析其兩本著作來(lái)探討其性別思想如何上承前儒，并具有自己的理論特征以及周敦頤的性別思想對(duì)后世宋儒所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。

一、陰陽(yáng)交感，化生萬(wàn)物

《宋史·周敦頤傳》中言周敦頤的《太極圖說(shuō)》是“明天理之根源，究萬(wàn)物之終始”。顯然，《太極圖說(shuō)》探究的是宇宙的本源及萬(wàn)物與人的生成過(guò)程。其宇宙生成圖式可用“太極——陰陽(yáng)——五行——萬(wàn)物”來(lái)表示。從中可看出他所推測(cè)的宇宙生成是由最原始的“無(wú)極而太極”開(kāi)始的，“無(wú)極而太極”是混沌而無(wú)形無(wú)限的原始物質(zhì)，也是萬(wàn)物存有的最終根源。天地的本源是太極，而太極乃是無(wú)極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為根本，分化出陰陽(yáng)二氣。二氣的交互作用就生出五行，五行相互配合而形成四時(shí)與天地萬(wàn)物。由此可看出，在這一圖說(shuō)中，上溯宇宙本源，下極天地萬(wàn)物，生生不息，變化無(wú)窮的整個(gè)宇宙變化過(guò)程被包含在其中。同時(shí)，在此過(guò)程中，離不開(kāi)陰陽(yáng)的交互感通作用，“有陰陽(yáng)，則一變一合而五行具”，“‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬(wàn)物。”在這里乾與坤，陰與陽(yáng)是作為對(duì)等的詞而提出，孤陰，孤陽(yáng)或陽(yáng)與陽(yáng)，陰與陰都是不能化生萬(wàn)物。即從宇宙生成論的高度和意義上談陰陽(yáng)因相互差異而相互需要，相互補(bǔ)充，即陰陽(yáng)的相交相生，相生相濟(jì)。

同時(shí)在《通書(shū)》中，我們也可以看到周敦頤不少這方面的思想。如在《訓(xùn)化第十一》中有“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁；成，義也。”《家人睽復(fù)無(wú)妄第三十二》中引用《易經(jīng)》中的“二女同居，而志不同行”。

論文關(guān)鍵詞:周軟頤;教育思想;倫理思想

論文摘要:我國(guó)古代教育家大多數(shù)人是以倫理為基礎(chǔ)來(lái)論述其他們的教育思想的.理學(xué)莫基人周孰頤，雖然沒(méi)有直接從事過(guò)教育工作，但他的教育倫理思想?yún)s十分豐富.因此.很有必要從教師職業(yè)倫理、教育目的倫理、道德教育倫理，教學(xué)倫理等方面對(duì)周孰頤的教育倫理思想進(jìn)行概括和總結(jié).這些思想中盡管夾雜著一些封建糟粕，但總體上是瑕不掩玉.，此外，關(guān)于周教頤的教育倫理思想的研究對(duì)于我們當(dāng)今深化教育改革，全面推進(jìn)素質(zhì)教育，也有一定的借鑒意義。

周教頤(1017-1073)字茂叔，原名敦實(shí)，避英宗諱，改名敦頤。他于宋真宗天喜元年生于道州(今湖南道縣)的營(yíng)樂(lè)里波溪保，又名波溪。

周敦頤長(zhǎng)期仕事主簿、縣令、參軍，州通判、提點(diǎn)刑獄等工作，每到一地都力主建學(xué)校，“個(gè)人亦收授生徒，講論學(xué)術(shù)，培養(yǎng)人才，是一個(gè)官吏兼教育家。”周敦頤一生著述頗豐，留存至今的有《太極圖》、《太極圖說(shuō)》、《通書(shū)》以及少量的文、詩(shī)、賦、書(shū)集、題名等，皆收入《周敦頤集》中。

周敦頤改道教《無(wú)極圖》為論證宇宙本體及其發(fā)展的《太極圖》，建立了一個(gè)以孔孟正統(tǒng)思想為主的哲學(xué)理論體系，開(kāi)創(chuàng)了理學(xué)的先聲。周敦頤的教育倫理思想主要反映在他的哲學(xué)理論體系中。筆者認(rèn)為，周敦頤的教育倫理思想主要包括教師職業(yè)倫理、教育目的倫理、德育倫理和教學(xué)倫理等方面。

一、教師職業(yè)倫理思想

周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》從“水陸草木之花，可愛(ài)者甚眾”。開(kāi)篇深沉大氣，既點(diǎn)明了《愛(ài)蓮說(shuō)》之蓮也屬水陸草木之花，也點(diǎn)明了蓮的可愛(ài)，只是“甚蕃”者里的之一罷了。這為他下文的“予獨(dú)愛(ài)蓮”埋下了順理成章的伏筆。如此開(kāi)篇，出筆皆成不凡，吸人眼球也。接下去周敦頤并沒(méi)在甚蕃里糾纏，只是直接縮景，一句“晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊”，更加明確了題意，陶淵明可以愛(ài)菊抒懷，我怎不可獨(dú)愛(ài)蓮呢？

接下句“自李唐來(lái)，世人甚愛(ài)牡丹”，像是重復(fù)，但實(shí)為加深語(yǔ)意也，而且此句入文，讓對(duì)比感更為強(qiáng)烈，為其求蓮之高潔鋪下了引子。大意是周敦頤本人獨(dú)愛(ài)蓮與晉陶淵明的愛(ài)菊避世不同，為保持一份高潔，寧愿終老南山。他要在塵世中當(dāng)個(gè)出淤泥而不染的君子。這種在污世保持清白與獨(dú)自避世求真的心態(tài)，與眾人皆羨富貴（牡丹）的從眾心態(tài)是有著思想境界上本質(zhì)的區(qū)別的。這為愛(ài)蓮說(shuō)所要表達(dá)的“出淤泥而不染”作了最好的鋪墊。

下句周敦頤就直接進(jìn)入了正題“予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清蓮而不妖，中通外直，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”，寫(xiě)蓮之語(yǔ)，愛(ài)蓮之心，喻蓮之志，可謂一氣呵成，看似是對(duì)蓮的直觀描寫(xiě)，其實(shí)字字句句皆是借蓮之表像傾訴心衷也。此運(yùn)筆之老到，實(shí)讓人嘆為觀止。可說(shuō)通篇讀者都無(wú)一絲喘息之機(jī)。語(yǔ)言超凡脫俗，而回味卻是雋永綿長(zhǎng)，越品越有滋味。

收篇，周敦頤先用花進(jìn)行比喻，讓花的特性喻人，雖平淡，但比喻帖切，讓人讀來(lái)也別有一番滋味。“予謂菊，花之隱者逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也”。此平淡之句接上節(jié)“晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊；自李唐來(lái)，世人甚愛(ài)牡丹；予獨(dú)愛(ài)蓮……”可謂渾然一體，不著絲毫痕跡。而更重要的是，借花喻人，將陶淵明的避世，世人皆追求榮華富貴的心態(tài)描寫(xiě)的淋漓盡致，而無(wú)一言直接指責(zé)。

周敦頤通過(guò)這樣的對(duì)比，將自已比喻為君子。君子難為，猶勝于避世也。從這一點(diǎn)來(lái)看，周敦頤有些孤芳自賞的意思。不過(guò)周敦頤也有些自知之明，接下去他發(fā)出了深沉的感嘆“菊之愛(ài)，陶之后鮮有聞；蓮之愛(ài)，同予者何人？牡丹之愛(ài)，宜乎眾矣”。是的，滾滾紅塵，又有多少人能避世以求一份真呢？晉有陶淵明，可現(xiàn)在卻聽(tīng)都沒(méi)聽(tīng)到還有人會(huì)這樣做的。或是像我一樣的，在塵世中能相守一份純凈的，有著我這樣追求君子風(fēng)范的，又有幾人？大多數(shù)的人，皆在紅塵世事中從眾罷了。從這里可以看出，周敦頤是高傲的，他那種不從眾只求純凈的心態(tài)，在碌碌塵世中是難能可貴的。他感嘆，是因?yàn)槭里L(fēng)日下，大多數(shù)人皆被世事玷染也。

此文高風(fēng)亮節(jié)，清雅脫俗，精短，鋃鋃上口，實(shí)為古文中難得的精品短篇。而且一文雙解，內(nèi)容厚實(shí)而意境深遠(yuǎn)。加上其文近似白話，易讀易解，所以成了流傳后世膾炙人口的傳世佳品。在賞析此文的時(shí)候，如果能感動(dòng)于文中的志節(jié)，這也就是讀此文的最佳所得吧。

周敦頤的《愛(ài)蓮說(shuō)》從“水陸草木之花，可愛(ài)者甚眾”。開(kāi)篇深沉大氣，既點(diǎn)明了《愛(ài)蓮說(shuō)》之蓮也屬水陸草木之花，也點(diǎn)明了蓮的可愛(ài)，只是“甚蕃”者里的之一罷了。這為他下文的“予獨(dú)愛(ài)蓮”埋下了順理成章的伏筆。如此開(kāi)篇，出筆皆成不凡，吸人眼球也。接下去周敦頤并沒(méi)在甚蕃里糾纏，只是直接縮景，一句“晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊”，更加明確了題意，陶淵明可以愛(ài)菊抒懷，我怎不可獨(dú)愛(ài)蓮呢？

接下句“自李唐來(lái)，世人甚愛(ài)牡丹”，像是重復(fù)，但實(shí)為加深語(yǔ)意也，而且此句入文，讓對(duì)比感更為強(qiáng)烈，為其求蓮之高潔鋪下了引子。大意是周敦頤本人獨(dú)愛(ài)蓮與晉陶淵明的愛(ài)菊避世不同，為保持一份高潔，寧愿終老南山。他要在塵世中當(dāng)個(gè)出淤泥而不染的君子。這種在污世保持清白與獨(dú)自避世求真的心態(tài)，與眾人皆羨富貴（牡丹）的從眾心態(tài)是有著思想境界上本質(zhì)的區(qū)別的。這為愛(ài)蓮說(shuō)所要表達(dá)的“出淤泥而不染”作了最好的鋪墊。

下句周敦頤就直接進(jìn)入了正題“予獨(dú)愛(ài)蓮之出淤泥而不染，濯清蓮而不妖，中通外直，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”，寫(xiě)蓮之語(yǔ)，愛(ài)蓮之心，喻蓮之志，可謂一氣呵成，看似是對(duì)蓮的直觀描寫(xiě)，其實(shí)字字句句皆是借蓮之表像傾訴心衷也。此運(yùn)筆之老到，實(shí)讓人嘆為觀止。可說(shuō)通篇讀者都無(wú)一絲喘息之機(jī)。語(yǔ)言超凡脫俗，而回味卻是雋永綿長(zhǎng)，越品越有滋味。

收篇，周敦頤先用花進(jìn)行比喻，讓花的特性喻人，雖平淡，但比喻帖切，讓人讀來(lái)也別有一番滋味。“予謂菊，花之隱者逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也”。此平淡之句接上節(jié)“晉陶淵明獨(dú)愛(ài)菊；自李唐來(lái)，世人甚愛(ài)牡丹；予獨(dú)愛(ài)蓮……”可謂渾然一體，不著絲毫痕跡。而更重要的是，借花喻人，將陶淵明的避世，世人皆追求榮華富貴的心態(tài)描寫(xiě)的淋漓盡致，而無(wú)一言直接指責(zé)。

周敦頤通過(guò)這樣的對(duì)比，將自已比喻為君子。君子難為，猶勝于避世也。從這一點(diǎn)來(lái)看，周敦頤有些孤芳自賞的意思。不過(guò)周敦頤也有些自知之明，接下去他發(fā)出了深沉的感嘆“菊之愛(ài)，陶之后鮮有聞；蓮之愛(ài)，同予者何人？牡丹之愛(ài)，宜乎眾矣”。是的，滾滾紅塵，又有多少人能避世以求一份真呢？晉有陶淵明，可現(xiàn)在卻聽(tīng)都沒(méi)聽(tīng)到還有人會(huì)這樣做的。或是像我一樣的，在塵世中能相守一份純凈的，有著我這樣追求君子風(fēng)范的，又有幾人？大多數(shù)的人，皆在紅塵世事中從眾罷了。從這里可以看出，周敦頤是高傲的，他那種不從眾只求純凈的心態(tài)，在碌碌塵世中是難能可貴的。他感嘆，是因?yàn)槭里L(fēng)日下，大多數(shù)人皆被世事玷染也。

此文高風(fēng)亮節(jié)，清雅脫俗，精短，鋃鋃上口，實(shí)為古文中難得的精品短篇。而且一文雙解，內(nèi)容厚實(shí)而意境深遠(yuǎn)。加上其文近似白話，易讀易解，所以成了流傳后世膾炙人口的傳世佳品。在賞析此文的時(shí)候，如果能感動(dòng)于文中的志節(jié)，這也就是讀此文的最佳所得吧。

【摘要】湖湘文化形成的過(guò)程中，涌現(xiàn)了一大批注重教育，投身教育的先驅(qū)者，他們的教育理念歷時(shí)千年，形成了自己獨(dú)特的傳統(tǒng)：重視學(xué)思并重與知行統(tǒng)一，重視獨(dú)立思考與理性批判。這對(duì)湖湘文化乃至整個(gè)中華文化都產(chǎn)生了影響。

【關(guān)鍵詞】湖湘文化；核心精神；本土教育

湖湘文化形成的過(guò)程中，涌現(xiàn)了一大批注重教育，投身教育的先驅(qū)者，他們的教育理念對(duì)湖湘文化甚至整個(gè)中華文化都產(chǎn)生了巨大的影響。重視學(xué)思并重與知行統(tǒng)一，重視獨(dú)立思考與理性批判。其中周敦頤、王船山、魏源、曾國(guó)藩等人都是湖湘本土教育的開(kāi)拓者與踐行者，而岳麓書(shū)院更是此傳統(tǒng)的見(jiàn)證與代表。下面就幾位湖湘文化代表人物的教育思想對(duì)本土教育的影響進(jìn)行研究探討：

一、周敦頤純心修身，自學(xué)為主的教育思想對(duì)湖湘教育的影響

周敦頤（1017年-1073年，湖南省道縣人）的教育思想明確而突出，他認(rèn)為教育的首要目的是教人向善，同時(shí)教育又是一種己立立人的事業(yè)，要求施教者先要有所立、有所達(dá)，才能夠去立人、達(dá)人。因此教學(xué)過(guò)程應(yīng)該是一個(gè)人格感化、以德服人的過(guò)程。所以優(yōu)秀的教育者不僅是向?qū)W生傳授知識(shí)，還要以身作則，注重個(gè)人品德才能讓學(xué)生崇敬，從而達(dá)到其身正不令而行的教育效果。周敦頤的教育內(nèi)容概括起來(lái)就是“純其心以修身”。他認(rèn)為要以仁義禮智為根本才能做到純心。周敦頤一直提倡“自學(xué)為主，重在啟發(fā)”的教學(xué)方法，教導(dǎo)學(xué)生以自學(xué)為主，鼓勵(lì)多進(jìn)行思考，采用啟發(fā)式教學(xué)，并邀請(qǐng)當(dāng)時(shí)的學(xué)界名流來(lái)進(jìn)行講學(xué)，始終堅(jiān)持開(kāi)明的教育方法。周敦頤這種講究人格氣節(jié)與操守的教育理念，對(duì)湖湘文化的發(fā)展和學(xué)子的成長(zhǎng)都產(chǎn)生了極大的影響。周敦頤重視教育和人才的培養(yǎng)，建立了“景濂書(shū)院”，收徒眾多，其中包括程顥程頤兄弟倆，這是他在人才培養(yǎng)上最為突出的貢獻(xiàn)。周敦頤的一代代弟子們紛紛在湖南講學(xué)授徒，開(kāi)創(chuàng)了湖湘地區(qū)教育鼎盛的局面。兩宋時(shí)期湖南書(shū)院達(dá)到了近70所，其中岳麓書(shū)院和石鼓書(shū)院是當(dāng)時(shí)中國(guó)四大書(shū)院之二。周敦頤的三傳弟子胡安國(guó)父子在衡山創(chuàng)建的碧泉書(shū)院成了湖湘學(xué)派的教育基地，開(kāi)啟了湖湘學(xué)派的源流。周敦頤所開(kāi)創(chuàng)的教育事業(yè)繁榮局面為湖湘文化的鼎盛和湖南人才的鵲起奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。作為湖湘地區(qū)第一個(gè)本土大思想家，在他之前湖南人才“罕見(jiàn)史傳”數(shù)量上并無(wú)任何優(yōu)勢(shì)，由于他對(duì)教育的推動(dòng)，在他之后湖南逐漸成為一個(gè)引人注目的人才大省。周敦頤仿若湖南人才發(fā)展史上的一盞明燈，照耀著一代又一代的湖南學(xué)子不斷前行。在他的教育思想直接或間接的影響下，湖湘地區(qū)在南宋、明后期和清朝中期涌現(xiàn)了三個(gè)人才高峰期，并且出現(xiàn)了湖南近現(xiàn)代史上著名的五大人才群體。

二、王船山“經(jīng)世致用”教育思想對(duì)湖湘教育的影響

摘要：情感是孔子仁學(xué)的第一原則。理性和情感的關(guān)系是孔子仁學(xué)的主要課題。孔子以“仁是理性的普遍情感”這一論斷解決了理性和情感的統(tǒng)一。宋明新儒學(xué)以“生生”為核心，重新肯定了被佛學(xué)消解的理性和情感，在自然目的論中理性和情感完成了統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：理性；情感；仁；生

成德踐履，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內(nèi)容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個(gè)合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過(guò)道德生活”這個(gè)命題是和具有人格神色彩的天、帝關(guān)聯(lián)在一起的。孔子的仁學(xué)，以情感為第一原則，以理性和情感的統(tǒng)一為主線，開(kāi)創(chuàng)了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學(xué)。孔子的仁學(xué)中，天的人格神意味淡化，而道德實(shí)踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點(diǎn)的情感原則和有別于認(rèn)知理性的實(shí)踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個(gè)問(wèn)題，最重要的，就是要找到一個(gè)普遍性的原則。孔子從孝、悌這種真真切切的可感可驗(yàn)的家庭親情為出發(fā)點(diǎn)，為他的仁學(xué)體系建立了一個(gè)普遍性原則－情感。孔子認(rèn)為，人是有情感的生靈，每個(gè)人從一出生，就有“三年之愛(ài)于其父母”[1]，從出生到老死，時(shí)時(shí)刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動(dòng)之中。情感生活是每個(gè)人都無(wú)法逃避的；人又是有理性的生靈，每個(gè)人都能從“有限”的愛(ài)親推廣到“無(wú)限”的愛(ài)人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應(yīng)該有共同的，不因人、因時(shí)、因地而變的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，孔子的仁學(xué)就為“人要過(guò)有德性的日常生活”提出了一個(gè)合理的論證。還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，情感原則，是內(nèi)在的。因此儒家哲學(xué)注重體驗(yàn)、體證。孔子為儒家哲學(xué)建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統(tǒng)一的原則，對(duì)后世儒學(xué)產(chǎn)生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實(shí)際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內(nèi)”，“仁義內(nèi)在”的論述，是對(duì)孔子建立的情感原則的內(nèi)在性和普遍性的進(jìn)一步論證，而且有了新的內(nèi)容。孔子建立的情感原則，是從孝、悌的親情而來(lái)的，其主要特點(diǎn)是真實(shí)無(wú)偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說(shuō)法來(lái)說(shuō)明此點(diǎn)的。真實(shí)的情感在理性的提撕下成為“愛(ài)人”的普遍情感，并在實(shí)踐過(guò)程中，無(wú)過(guò)無(wú)不及地表達(dá)為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時(shí)代，對(duì)“情”的討論進(jìn)一步深入了。（郭店竹簡(jiǎn)有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規(guī)模，認(rèn)證了情感原則的內(nèi)在性和普遍性，但他比孔子更進(jìn)一步，他在源頭上，把情感認(rèn)定為是“善”的，以“惻隱之情”來(lái)講“情”，就是說(shuō)，情之本是善的，這體現(xiàn)在他的性本善的說(shuō)法中。“性本善”就是“情本善”。愛(ài)是情，但是，愛(ài)也有個(gè)是非對(duì)錯(cuò)，“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”[2]這樣的惻隱之情，已經(jīng)是知是知非的理性的情感了。也就是說(shuō)，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實(shí)踐過(guò)程中予以調(diào)節(jié)才得以無(wú)過(guò)無(wú)不及的情感簡(jiǎn)潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時(shí)時(shí)要言及的以理性調(diào)節(jié)情感。因?yàn)椋献拥谋旧浦橐呀?jīng)具有理性的品格，即無(wú)過(guò)無(wú)不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個(gè)本善之情“擴(kuò)而充之”了。當(dāng)然，擴(kuò)而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經(jīng)把理性品格內(nèi)化在本善之情中，他也同樣強(qiáng)調(diào)在道德實(shí)踐過(guò)程中，理性是不可或缺的。《中庸》說(shuō)，“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”喜怒哀樂(lè)當(dāng)然是情感。這是強(qiáng)調(diào)了情感的內(nèi)在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學(xué)的核心原則－情感原則完全肯定下來(lái)，并做為成人之“道”的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“發(fā)而中節(jié)謂之和”，也就是說(shuō)，在成德踐履的過(guò)程中，理性的調(diào)適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學(xué)說(shuō)，都是在孔子開(kāi)出的義理框架內(nèi)的，核心在于情感原則，理性和情感的關(guān)系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學(xué)的指歸，似乎并不確切。先秦儒學(xué)是基于內(nèi)在情感的主體性道德哲學(xué)。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負(fù)的方法”實(shí)現(xiàn)人對(duì)自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學(xué)，從孔子開(kāi)始，把情感作為道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)后，天就基本上只是個(gè)虛位，而同時(shí)，對(duì)人的理性是作正面的評(píng)述的，不然，何以言“克己復(fù)禮”？何以言“修身”？如果說(shuō)在孔子處，還有“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達(dá)道，進(jìn)一步把情感原則作為道德踐履的出發(fā)點(diǎn)和核心，并把這一內(nèi)在而普遍性的原則完全肯定下來(lái)。正因?yàn)榍楦性瓌t，儒學(xué)才要講體驗(yàn)、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構(gòu)造；正因?yàn)閷?shí)踐理性原則，儒學(xué)才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個(gè)死而后已的永無(wú)止境的過(guò)程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學(xué)習(xí)和反省。而先秦道家則是種境界形態(tài)的思辨哲學(xué)。

漢代董仲舒以天人感應(yīng)說(shuō)來(lái)重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會(huì)和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對(duì)至善的人格神。這是一種神學(xué)目的論思想。從儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展來(lái)看，他的這一理論是和孔孟儒學(xué)異質(zhì)的，關(guān)鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發(fā)點(diǎn)和核心原則。因此，他就必須張揚(yáng)人的理性。在神學(xué)目的論的大框架下，他同時(shí)極力張揚(yáng)了作為道德實(shí)踐主體的理性，從這個(gè)意義上說(shuō)，他并沒(méi)有背離儒家，而且，還作出了他的獨(dú)特貢獻(xiàn)。同時(shí)，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學(xué)的自然目的論提供了思路。

魏晉間玄學(xué)思潮起。有無(wú)之辨和名教與自然的關(guān)系成為這一時(shí)代的主要課題。在政治和社會(huì)層面上，儒家的綱常倫理并沒(méi)有受到大的挑戰(zhàn)。而如果純粹從思想史的層面看，玄學(xué)反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時(shí)代背景下的儒道合流。玄學(xué)為儒家道德哲學(xué)提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學(xué)時(shí)期，就發(fā)展為儒學(xué)的體用論了。郭象的理論，認(rèn)為名教和自然不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的，裴頠的崇有論則認(rèn)為名教不可越，而王弼的貴無(wú)論是最具有形而上的理論色彩的，認(rèn)為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱(chēng)孔子是圣人。圣人有情無(wú)情論，也是當(dāng)時(shí)論爭(zhēng)的一個(gè)大問(wèn)題。我們可以看到，孔孟儒學(xué)的兩個(gè)基本要素理性和情感，在玄學(xué)思潮中都得到了相當(dāng)充分的討論。貴無(wú)論和貴有論，實(shí)際上都對(duì)人的理性能力進(jìn)行了深入探討，再加上情感問(wèn)題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋?zhuān)@些都開(kāi)啟了有宋一代新儒學(xué)的先驅(qū)者們的思路。

真正對(duì)儒學(xué)義理構(gòu)成挑戰(zhàn)的是佛學(xué)。佛教于東漢時(shí)期傳入中國(guó)，魏晉期間有個(gè)大發(fā)展，而到了隋唐，是其鼎盛時(shí)期。華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、天臺(tái)宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學(xué)受到了前所未有的挑戰(zhàn)。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統(tǒng)治地位，但是，有識(shí)之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內(nèi)圣之學(xué)已然動(dòng)搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價(jià)值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說(shuō)，“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進(jìn)一步提出性三品說(shuō)，認(rèn)為性是與生俱來(lái)的，情是接于物而生的，性的內(nèi)容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛(ài)惡欲。李翱在《復(fù)性書(shū)》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說(shuō)，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們?cè)噲D找到一個(gè)內(nèi)在的普遍性的原則，重新來(lái)論證儒家德性倫理。他們?cè)谌寮医?jīng)典中以《大學(xué)》和《中庸》為據(jù)，這也是一個(gè)貢獻(xiàn)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，他們是上承先秦儒學(xué)，而下啟宋明理學(xué)的。然而，他們對(duì)孔孟儒學(xué)的義理核心并沒(méi)有把握住，對(duì)佛學(xué)之于儒學(xué)義理的真正挑戰(zhàn)之處看得不清，因此，他們沒(méi)能建立一個(gè)符合時(shí)代要求的新儒學(xué)。這個(gè)歷史性任務(wù)有待于來(lái)者。

摘要：傳統(tǒng)之“樂(lè)”認(rèn)為，“樂(lè)”是“安而不憂”、“善美愉悅”與“自然順適”心理體驗(yàn)；也是“生生不息”、“云淡風(fēng)輕”、“率性而為”人生狀態(tài)；還是過(guò)程的、信仰的、指向未來(lái)的幸福，甚至“幸福”本身就是理想與信仰。在傳統(tǒng)之“樂(lè)”這種理想與信仰包括兩個(gè)方面：“天人合一”與“各得其所”。通過(guò)分析，傳統(tǒng)之“樂(lè)”具有以下一些特征：包括四個(gè)方面即“靜底”、“善底”、“天底”、“和底”。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)之“樂(lè)”；人生幸福

安仁者，天然自有之仁；而樂(lè)在其中者，天然自有之樂(lè)也。

暫且不論此“樂(lè)”因何而來(lái)，先看此“樂(lè)”以什么樣的形式，或在什么樣的形象進(jìn)入到我們心中。這“樂(lè)”既不是突然到來(lái)，也不是猛然闖進(jìn)，而是“天然自有”的，可謂“真樂(lè)天成”。似飄然而至，但又不夠確切，因?yàn)榇恕皹?lè)”乃我自有之，非從外來(lái)。同時(shí)，也說(shuō)明并非由人在心中生一個(gè)“樂(lè)”來(lái)，而是本來(lái)就以某種形式潛在著，只是沒(méi)到一定時(shí)候不會(huì)顯現(xiàn)。

依曹端所說(shuō)：已經(jīng)有一個(gè)“樂(lè)”存在于心中了，想要幸福就只要想法子把心中那個(gè)“樂(lè)”找出來(lái)就行了。曹端所說(shuō)的這種“樂(lè)”真得存在嗎？

實(shí)際，這正是儒家之“樂(lè)”的一個(gè)重要特點(diǎn)：幸福往往不在于外在客觀物事，而在于內(nèi)心，只要養(yǎng)性就可以獲得真樂(lè)。這正是一種“樂(lè)”的一種即境界之樂(lè)，一種非物質(zhì)欲望之滿足式的幸福，也正是我們要談?wù)摰摹皹?lè)”或幸福。

宋代是春秋戰(zhàn)國(guó)以后中國(guó)哲學(xué)思想另一個(gè)繁榮的時(shí)代。理學(xué)是宋代哲學(xué)思想的最大成就。魏晉以來(lái)，傳統(tǒng)儒學(xué)不斷受到來(lái)自玄學(xué)、佛教的挑戰(zhàn)；隋唐時(shí)期佛教和道教盛行，成為當(dāng)時(shí)主導(dǎo)的思潮。于是，宋代儒學(xué)家便在吸收佛、道兩家的思想的基礎(chǔ)上，對(duì)古典儒學(xué)作了新的詮釋、發(fā)展和重建，創(chuàng)立了理學(xué)。理學(xué)在宋代也稱(chēng)“道學(xué)”，近代以來(lái)則稱(chēng)為“新儒學(xué)”。理學(xué)的基本特點(diǎn)是把儒家的價(jià)值理念本體化，并貫穿至心性理論和為學(xué)功夫。理學(xué)作為儒家士大夫的文化，對(duì)民眾生活有其引導(dǎo)的作用，如朱熹的《家禮》對(duì)宋代社會(huì)觀念和日常生活便有相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｄ纤瓮砥冢韺W(xué)成為中國(guó)的正統(tǒng)思想，自此支配中國(guó)文化數(shù)百年之久。

宋朝是中國(guó)歷史上士大夫階層的黃金時(shí)代，宋太祖立國(guó)后，為了避免北宋成為五代之后第六個(gè)短命王朝，積極推行“重文輕武”政策，防止軍人奪權(quán)或割據(jù)。而讀書(shū)人即使出身低微，只要通過(guò)科舉考試，也就進(jìn)身士大夫階層，獲得較高的社會(huì)及政治地位，于是棄武習(xí)文成為社會(huì)風(fēng)尚。加以宋代中央王朝大力興辦各級(jí)官學(xué)，帶動(dòng)了重視教育的社會(huì)風(fēng)氣。但人口的增長(zhǎng)和官府財(cái)政能力的限制，使得教育的社會(huì)需求遠(yuǎn)不能滿足，于是私人興辦的講學(xué)書(shū)院應(yīng)運(yùn)而發(fā)展起來(lái)。同時(shí)，書(shū)院作為與官學(xué)不同的社會(huì)文化力量，與理學(xué)發(fā)展結(jié)下了不解之緣。理學(xué)家批評(píng)科舉與官學(xué)教育只引導(dǎo)學(xué)子追求功名利祿，他們大興書(shū)院講學(xué)之風(fēng)，以書(shū)院為宣傳理學(xué)的基地，從而擴(kuò)大了書(shū)院的影響，導(dǎo)致了南宋書(shū)院的鼎盛。南宋的書(shū)院幾乎取代了官學(xué)，成為當(dāng)時(shí)的主要教育機(jī)構(gòu)。書(shū)院，最早見(jiàn)于唐代。唐玄宗以后，官辦的書(shū)院只是藏書(shū)與修書(shū)的場(chǎng)所。宋初有六大書(shū)院，江西廬山的白鹿洞書(shū)院、潭州的岳麓書(shū)院、河南應(yīng)天府的睢陽(yáng)書(shū)院、河南登豐的嵩陽(yáng)書(shū)院、湖南衡陽(yáng)的石鼓書(shū)院以及江寧茅山書(shū)院。白鹿洞書(shū)院、岳麓書(shū)院創(chuàng)建于宋開(kāi)寶九年（976年），淳熙6年（1179）朱熹修復(fù)白鹿洞書(shū)院，興學(xué)講授；紹熙五年（1194），朱熹又復(fù)興岳麓書(shū)院，積極講學(xué)，對(duì)當(dāng)時(shí)書(shū)院的發(fā)展其了直接的作用。朱熹為白鹿洞書(shū)院擬定的學(xué)規(guī)，成為各書(shū)院的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范，為書(shū)院的制度化建設(shè)作出了重要貢獻(xiàn)。朱熹知南康軍的三年中，多次到白鹿洞書(shū)院講學(xué)。朱熹任湖南安撫使時(shí)，在岳麓書(shū)院講學(xué)授徒，雖為時(shí)僅兩月，但影響極大。由此可見(jiàn)理學(xué)家對(duì)書(shū)院建設(shè)的重要推動(dòng)作用。北宋中期以后，州縣官學(xué)興起，書(shū)院的發(fā)展一度消沉，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，北宋時(shí)期建立的書(shū)院，約140所。到了南宋，在理學(xué)大師書(shū)院講學(xué)的影響下，僅江西的書(shū)院便達(dá)160余所。有人根據(jù)各省方志統(tǒng)計(jì)，兩宋書(shū)院的80%建于南宋。

唐宋是中華文明的成熟期，而中唐以來(lái)的思想文化的發(fā)展也見(jiàn)證了中國(guó)歷史和文化變遷的新階段。北宋文學(xué)的古文運(yùn)動(dòng)和儒家思想的新開(kāi)展都肇始于中唐。宋代思想文化中最重要的發(fā)展是理學(xué)，它特別重視古典儒家的《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》，而加以新的解釋和發(fā)展，并最后由朱熹把這四種著作合編為《四書(shū)》的新經(jīng)典體系。理學(xué)吸收了佛、道思想中的某些成分，彌補(bǔ)和發(fā)展了古典儒家的薄弱環(huán)節(jié)，使得儒家思想可更有力地應(yīng)對(duì)佛道的挑戰(zhàn)，故理學(xué)的興起標(biāo)志著唐代以來(lái)儒、佛、道鼎立的多元文化結(jié)構(gòu)進(jìn)入了一個(gè)新的階段。周敦頤、張載、程顥、程頤，是北宋著名的理學(xué)家，也是理學(xué)的創(chuàng)立者。南宋時(shí)期，朱熹繼承了程顥、程頤“洛學(xué)”，又吸收周敦頤的“濂學(xué)”、張載的“關(guān)學(xué)”等理學(xué)學(xué)派的思想，集北宋理學(xué)之大成，形成了“理學(xué)”的主流；陸九淵則建立了“心學(xué)”的體系，也有很大影響。宋代所開(kāi)創(chuàng)的理學(xué)，后來(lái)成為元代至清代前期占主導(dǎo)地位的學(xué)術(shù)體系，構(gòu)成了11世紀(jì)以來(lái)中國(guó)思想史的主流發(fā)展。

周敦頤的《太極圖說(shuō)》是《太極圖》的解說(shuō)，這是一個(gè)寫(xiě)意圖，最上圈是表示世界“自無(wú)極而為太極”的最原始的本體狀態(tài)；第二個(gè)圈是坎離二卦的交合圖式，表示陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，也就是陰陽(yáng)二氣的分化；第三個(gè)圈表示水、火、木、金、土，即“五行”的生成；第四個(gè)圈表示乾道成男，坤道成女，也就是人類(lèi)的產(chǎn)生；第五個(gè)圈表示萬(wàn)物化生。此圖從總體上顯示了“太極”產(chǎn)生世界的整個(gè)過(guò)程。

處于我國(guó)中原地帶的河南古代書(shū)院,都很講究選址,刻意營(yíng)造一種恬靜宜人的意境,如陽(yáng)明書(shū)院建在大山、紫云書(shū)院建在紫云山、百泉書(shū)院建在百泉；至少也要符合鬧中取靜的要求。再如靈芝書(shū)院建于新安城北芝泉之畔、弋陽(yáng)書(shū)院建于潢川城南原清真大寺廢墟、寡過(guò)書(shū)院建于長(zhǎng)垣縣城東南隅。

白鹿洞書(shū)院的山水環(huán)境是古代文人仕子孜孜以求的理想境地。著名理學(xué)家、教育家朱熹，（字考亭，號(hào)紫陽(yáng)）。第一次來(lái)到白鹿洞書(shū)院時(shí)，對(duì)它所處的環(huán)境贊美有加，感嘆“白鹿洞四面山水，清邃環(huán)合，無(wú)市井之喧，有泉石之勝，真群居講學(xué)遁跡之所”，并自任洞主，廣招門(mén)徒，制定學(xué)規(guī)，致力于白鹿洞書(shū)院的振興。

當(dāng)時(shí)間的跨度進(jìn)入九十年代，聯(lián)合國(guó)世界遺產(chǎn)委員會(huì)專(zhuān)家評(píng)估廬山申報(bào)世界遺產(chǎn)，首先考察的就是白鹿洞書(shū)院。他們對(duì)書(shū)院古建筑優(yōu)美的自然環(huán)境贊不絕口，認(rèn)為它最能代表廬山“以其獨(dú)特的方式，融會(huì)在具有突出價(jià)值的自然美之中，形成了具有極高美學(xué)價(jià)值、與中華民族精神和文化生活緊密相聯(lián)的世界文化景觀”的特征。

儒學(xué)崇尚天人合一、自然比德、人與自然的親和。儒學(xué)之祖孔子在《論語(yǔ).雍也》中曰：“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。智者動(dòng)，仁者靜。智者樂(lè)，仁者壽”，以自然山水來(lái)比喻君子“智”和“仁”的品德。山水本無(wú)情，而從儒家道統(tǒng)上來(lái)說(shuō)，山水映照人之智和仁，山水即文章，充滿了哲理和寓意。

北宋歐陽(yáng)修《醉翁亭記》言“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。”一句，把歐陽(yáng)修這一文人仕子寄情山水，安民樂(lè)豐的內(nèi)心世界描寫(xiě)得淋漓盡致。醉翁亭因歐陽(yáng)修及其《醉翁亭記》而聞名遐邇，數(shù)百年來(lái)雖然歷遭變劫，但終不為人所忘，正如醉翁亭中一副對(duì)聯(lián)所言：“翁去八百載，醉鄉(xiāng)猶在；山行六七里，亭影不孤。”

明代文震享的《長(zhǎng)物志》稱(chēng)“居山水為上，村居次之，郊居又次之。”白鹿洞書(shū)院“傍山帶水，盡幽居之美”，其間充滿詩(shī)情畫(huà)意，是隱逸清淡之士詠?lái)灥慕^佳境地。

處于我國(guó)中原地帶的河南古代書(shū)院,都很講究選址,刻意營(yíng)造一種恬靜宜人的意境,如陽(yáng)明書(shū)院建在大山、紫云書(shū)院建在紫云山、百泉書(shū)院建在百泉；至少也要符合鬧中取靜的要求。再如靈芝書(shū)院建于新安城北芝泉之畔、弋陽(yáng)書(shū)院建于潢川城南原清真大寺廢墟、寡過(guò)書(shū)院建于長(zhǎng)垣縣城東南隅。

白鹿洞書(shū)院的山水環(huán)境是古代文人仕子孜孜以求的理想境地。著名理學(xué)家、教育家朱熹，（字考亭，號(hào)紫陽(yáng)）。第一次來(lái)到白鹿洞書(shū)院時(shí)，對(duì)它所處的環(huán)境贊美有加，感嘆“白鹿洞四面山水，清邃環(huán)合，無(wú)市井之喧，有泉石之勝，真群居講學(xué)遁跡之所”，并自任洞主，廣招門(mén)徒，制定學(xué)規(guī)，致力于白鹿洞書(shū)院的振興。

當(dāng)時(shí)間的跨度進(jìn)入九十年代，聯(lián)合國(guó)世界遺產(chǎn)委員會(huì)專(zhuān)家評(píng)估廬山申報(bào)世界遺產(chǎn)，首先考察的就是白鹿洞書(shū)院。他們對(duì)書(shū)院古建筑優(yōu)美的自然環(huán)境贊不絕口，認(rèn)為它最能代表廬山“以其獨(dú)特的方式，融會(huì)在具有突出價(jià)值的自然美之中，形成了具有極高美學(xué)價(jià)值、與中華民族精神和文化生活緊密相聯(lián)的世界文化景觀”的特征。

儒學(xué)崇尚天人合一、自然比德、人與自然的親和。儒學(xué)之祖孔子在《論語(yǔ).雍也》中曰：“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。智者動(dòng)，仁者靜。智者樂(lè)，仁者壽”，以自然山水來(lái)比喻君子“智”和“仁”的品德。山水本無(wú)情，而從儒家道統(tǒng)上來(lái)說(shuō)，山水映照人之智和仁，山水即文章，充滿了哲理和寓意。

北宋歐陽(yáng)修《醉翁亭記》言“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。”一句，把歐陽(yáng)修這一文人仕子寄情山水，安民樂(lè)豐的內(nèi)心世界描寫(xiě)得淋漓盡致。醉翁亭因歐陽(yáng)修及其《醉翁亭記》而聞名遐邇，數(shù)百年來(lái)雖然歷遭變劫，但終不為人所忘，正如醉翁亭中一副對(duì)聯(lián)所言：“翁去八百載，醉鄉(xiāng)猶在；山行六七里，亭影不孤。”

明代文震享的《長(zhǎng)物志》稱(chēng)“居山水為上，村居次之，郊居又次之。”白鹿洞書(shū)院“傍山帶水，盡幽居之美”，其間充滿詩(shī)情畫(huà)意，是隱逸清淡之士詠?lái)灥慕^佳境地。