內(nèi)容提要：在對政府屬性的研究中，人人往往忽視對政府自利性及其與政府行為關系的研究；至于如何通過法律手段對政府的自利性進行調(diào)控，人們的研究則更少。本文試圖就這些問題作一初步的探討。文章認為，政府也是一個利益集團，具有自利性。由于權力行使上的方便，政府的自利性極易膨脹和擴張，導致各種腐敗。寄希望于政府主動控制自利性，使之維系在良性水平上，是必要的，但卻是遠遠不夠的，更重要的是通過法律手段進行一系列有針對性的制度設計和規(guī)范調(diào)控，通過外在的強制使政府的自利性控制在合理的范圍之內(nèi)。

一、政府具有自利性

關于政府的屬性，洛克、孟德斯鳩、盧梭等人認為，處于自然狀況的人類存在諸多不便，尤其是不能確保人們的財產(chǎn)安全。于是，人們便通過契約的形式由社會所有的人授權一個公共組織管理社會，由此形成國家與政府。根據(jù)社會契約論的這種理解，政府便只有社會性。

馬克思主義認為，國家與政府是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，作為國家合法代表的政府，其主要目的就是代表經(jīng)濟、政治上占統(tǒng)治地位的階級，維護他們的利益，并促使階級矛盾處于可控制狀態(tài)，維護階級統(tǒng)治的穩(wěn)定。據(jù)此，階級性是政府的主要屬性。當然，政府為了維護階級統(tǒng)治，也要照顧被統(tǒng)治階級部分利益，以緩和階級矛盾。這樣，政府又具有一定的社會性。

現(xiàn)代西方經(jīng)濟學認為，政府在很大程度上也是一個經(jīng)濟人，也會追逐自身利益的最大化，也就是說，政府本身也存在自利性，并非只有階級性和社會性。對此，公共選擇學派曾進行過詳細的考量與分析。他們認為，政府一旦形成，其內(nèi)部的官僚集團也會有自己的利益，也是一個經(jīng)濟人，也會追求自身利益的最大化，由此甚至會導致政府的變異，如大量滋生尋租與腐敗現(xiàn)象等等。

所謂政府的自利性，簡言之，就是政府追求自身利益的最大化的屬性。它可以作以下兩種劃分：

摘要：政府具有公共性和自利性雙重屬性，公共性是政府自身內(nèi)含的一種根深蒂固的價值理念，長期以來為學術界關注和論證，但是對政府自利性進行詳細、系統(tǒng)、深入的剖析則是當代公共選擇理論的重要貢獻。正是由于這一理論關切的非同步性，更需要我們從理性、實然的視角來透視政府的自利性及其與公共性之間的矛盾和沖突。從根本上說，這種沖突的化解有賴于在政府利益與公共利益之間建立一種激勵共客機制。

關鍵詞：政府自利性；公共選擇理論；激勵共容

政府作為公共利益的代表者、維護者和實現(xiàn)者內(nèi)在地具有公共性的基本屬性，而且政府受到自身利益的驅(qū)使，也具有自利性的典型特征，但是對政府公共性與自利性的理論關切與研究是非同步的。

因為按照西方傳統(tǒng)政治學的觀點：“政府作為全體公民權力的委托、行使者，除了公共利益以外，政府在行使公共權力的過程中不會追求任何個人或團體的利益”，政府及其工作人員是完美的利他主義者，政府應該是公共利益的代表，不應該有自身的利益。直到當代很多學者仍然秉承政府利益即是公共利益這一理念，美國政治學家亨廷頓就認為：“政府利益就是公共機構的利益，它是組織制度化創(chuàng)造和帶來的東西。在一個復雜的政治體系中，政府的各種組織和程序代表著公共利益的不同側面。”由此可見，長期以來，人們想當然地認為政府公共性是政府的根本屬性也是唯一屬性，這種想當然的思維邏輯使人們?nèi)匀惶兆碛趯φ残詢r值的浪漫期待之中，同時也限制了人們的視線和思維。對政府自利性的發(fā)現(xiàn)與研究要比對政府公共屬性的描述和論證晚得多。對政府自利性進行詳細、系統(tǒng)、深入的剖析是當代公共選擇理論的重要貢獻。正是由于這一理論關切的非同步性，更需要我們對政府自利性進行理性的審視。

一、公共選擇理論對政府自利性的解釋及-其適用性

貫穿在公共選擇理論模型中有兩個基本的要素：一是所謂的“經(jīng)濟人”模型，二是政治市場的概念，公共選擇理論對政府自利性的揭示也是從這兩個方面展開的。

提要：管理公共事務、提供公共產(chǎn)品作為政府本身所固有的基本職能之一，體現(xiàn)了政府具有公利性的一面，更構成民主政府的本質(zhì)屬性。但政府也有自身的利益即自利性，自利性是政府非本質(zhì)的屬性。這種屬性客觀存在，并且有擴張的可能。本文探討了政府自利性的各種表現(xiàn)形式和主要特征，并提出界定政府合理自利的及控制政府不合理自利的若干對策建議。

關鍵詞：政府的公利性；政府的自利性；政府自利性擴張；政府自利性控制

現(xiàn)代政府是社會公共事務的管理者、社會公共產(chǎn)品的提供者。管理社會公共事務、提供公共產(chǎn)品這是政府的基本職能之一，它體現(xiàn)了公利性這一現(xiàn)代民主政府的本質(zhì)屬性[1]。離開了這種公利性，政府從根本上失去了存在的必要性與合法性[2]。但是，政府除了這種公利性、利他性以外，也無可置疑地存在著自身的利益，即政府除了為社會服務的公利性之外，還具有自利性。政府的自利性是指政府除了具有管理公共事務的本質(zhì)屬性之外，具有為自身組織生存和創(chuàng)造有利條件的屬性。

就我國而言，共產(chǎn)黨領導下的人民政府根本宗旨是全心全意為人民服務，除了人民的利益之外，不應存在任何屬于自己的特殊利益。從政府所代表的社會全體利益和長遠利益來看，政府的確不存在自利性。但是換一種角度來，政府本身是一種社會組織.這一組織也是由不同的公務員個體組成的，這些個體在組成了一個龐大的“官僚”[3]群體，他們本身也是“人民”的一部分，而且是很重要的一部分。這一群體具有較高的社會地位，特別是擁有對行政權力的直接行使權[4]，他們構成了社會的精英階層之一。應正視政府及其組織人員（公務員）的自利性，并將其控制在合理的限度和范圍內(nèi)。

一、政府自利性的表現(xiàn)形式

利益總是隸屬于一定的主體，不同的主體具有不同的利益。“政府本身有其自身的利益，政府各部門也各有其利益，而且中央政府與地方政府也有很大的區(qū)別。政府行為和國家公務員的行為與其自身利益有密切關系。”[5]這就是說，政府作為社會組織同樣追求自身的良性發(fā)展，政府作為一個整體，是其成員的共同利益代表。另外，作為地方政府為“造福一方”，追求地方利益的最大化，也會導致政府組織自利的發(fā)生。同樣的道理政府職能部門乃至公務員個人為了追求部門利益的最大化，也會追求部門或個人的自利。

一、政府具有自利性

關于政府的屬性，洛克、孟德斯鳩、盧俊等人認為，處于自然狀況的人類存在諸多不便，尤其是不能確保人們的財產(chǎn)安全。于是，人們便通過契約的形式由社會所有的人授權一個公共組織管理社會，由此形成國家與政府。根據(jù)社會契約論的這種理解，政府便只有社會性。

馬克思主義認為，國家與政府是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，作為國家合法代表的政府，其主要目的就是代表經(jīng)濟、政治上占統(tǒng)治地位的階級，維護他們的利益，并促使階級矛盾處于可控制狀態(tài)，維護階級統(tǒng)治的穩(wěn)定。據(jù)此，階級性是政府的主要屬性。當然，政府為了維護階級統(tǒng)治，也要照顧被統(tǒng)治階級部分利益，以緩和階級矛盾。這樣，政府又具有一定的社會性。

現(xiàn)代西方經(jīng)濟學認為，政府在很大程度上也是一個經(jīng)濟人，也會追逐自身利益的最大化，也就是說，政府本身也存在自利性，并非只有階級性和社會性。對此，公共選擇學派曾進行過詳細的考量與分析。他們認為，政府一旦形成，其內(nèi)部的官僚集團也會有自己的利益，也是一個經(jīng)濟人，也會追求自身利益的最大化，由此甚至會導致政府的變異，如大量滋生尋租與腐敗現(xiàn)象等等。

所謂政府的自利性，簡言之，就是政府追求自身利益的最大化的屬性。它可以作以下兩種劃分：

（一）政府官僚的自利性和政府組織的自利性。前者通常易于理解，而后者則不然。政府組織常被人們設定為社會的公共組織，只履行公共管理職能，是社會公共利益的最高代表者，并不具有自利性。事實上，政府組織同樣擁有自身的特殊利益，如特殊的政治地位、經(jīng)濟待遇和精神文化特權等。隨著社會分工的發(fā)展，政府管理工作從社會工作中分離出來，成為一種特殊的專業(yè)化、專門化工作，政府組織的自利性，其特殊利益也就越來越突出。

提要：在對政府屬性的中，人人往往忽視對政府自利性及其與政府行為關系的研究；至于如何通過手段對政府的自利性進行調(diào)控，人們的研究則更少。本文試圖就這些作一初步的探討。文章認為，政府也是一個利益集團，具有自利性。由于權力行使上的方便，政府的自利性極易膨脹和擴張，導致各種腐敗。寄希望于政府主動控制自利性，使之維系在良性水平上，是必要的，但卻是遠遠不夠的，更重要的是通過法律手段進行一系列有針對性的制度設計和規(guī)范調(diào)控，通過外在的強制使政府的自利性控制在合理的范圍之內(nèi)。

一、政府具有自利性

關于政府的屬性，洛克、孟德斯鳩、盧梭等人認為，處于狀況的人類存在諸多不便，尤其是不能確保人們的財產(chǎn)安全。于是，人們便通過契約的形式由所有的人授權一個公共組織管理社會，由此形成國家與政府。根據(jù)社會契約論的這種理解，政府便只有社會性。

馬克思主義認為，國家與政府是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，作為國家合法代表的政府，其主要目的就是代表、上占統(tǒng)治地位的階級，維護他們的利益，并促使階級矛盾處于可控制狀態(tài)，維護階級統(tǒng)治的穩(wěn)定。據(jù)此，階級性是政府的主要屬性。當然，政府為了維護階級統(tǒng)治，也要照顧被統(tǒng)治階級部分利益，以緩和階級矛盾。這樣，政府又具有一定的社會性。

西方經(jīng)濟學認為，政府在很大程度上也是一個經(jīng)濟人，也會追逐自身利益的最大化，也就是說，政府本身也存在自利性，并非只有階級性和社會性。對此，公共選擇學派曾進行過詳細的考量與。他們認為，政府一旦形成，其內(nèi)部的官僚集團也會有自己的利益，也是一個經(jīng)濟人，也會追求自身利益的最大化，由此甚至會導致政府的變異，如大量滋生尋租與腐敗現(xiàn)象等等。

所謂政府的自利性，簡言之，就是政府追求自身利益的最大化的屬性。它可以作以下兩種劃分：

一、阿馬蒂亞·森對“經(jīng)濟人”的“自利行為假設”的批判

根據(jù)阿馬蒂亞·森的看法，長久以來形成的對亞當·斯密關于“經(jīng)濟人”思想的誤解，是造成“現(xiàn)代經(jīng)濟學和倫理學分離的”根本原因。按照他的思路，經(jīng)濟學上的“經(jīng)濟人”是在所謂“自利行為假設”基礎上被錯誤理解的，而自利行為假設是沒有根據(jù)的，或者在現(xiàn)實經(jīng)濟生活中是不真實的。“主流經(jīng)濟學把理性的人類行為等同于選擇的內(nèi)部一致性，并進而把它等同于自利最大化。但是，正如阿馬蒂亞·森所指出的那樣，既沒有證據(jù)表明自利最大化是對人類實際行為的最好近似，也沒有證據(jù)表明自利最大化必然導致最優(yōu)的經(jīng)濟條件。”阿馬蒂亞·森發(fā)現(xiàn)在經(jīng)濟學的傳統(tǒng)中，一直有兩個問題值得深思。其一，為了保證經(jīng)濟學研究不會被友善或道德情操等因素所干擾（這些應該交給倫理學去考察），經(jīng)濟學家們長久以來假設人類的行為動機是單純的、簡單的和固執(zhí)的，這就是所謂自利行為假設一直被奉若神明的學術原因；其二，現(xiàn)代經(jīng)濟學的淵源是作為一個倫理學的分支發(fā)展而來，矛盾的是，到了今天，它的特征卻恰恰是“無倫理”（non-ethical），這是不自然的，更是不尋常的，一定發(fā)生了什么問題。

這個問題反映在從兩個學科研究的關系上，出現(xiàn)了不應有的、卻被深刻認同的經(jīng)濟學和倫理學的分離。而在所有以“經(jīng)濟人”分析為基石而建立起來的理論中，為追求理論上的純粹的“經(jīng)濟人”模型，而將現(xiàn)實的人的倫理道德進行了剝離，以完成機械的“經(jīng)濟人”抽象。如此，豐富多彩的人成為了在動機上只有“內(nèi)部一致性”的固執(zhí)的千篇一律的自利的個人，活生生的人在經(jīng)濟學上幾乎僵死。而這竟然作為影響廣泛，歷久彌新的經(jīng)濟學的真理性認識存在至今。森認為，“被稱為‘實證經(jīng)濟學’的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，而且還忽視了人類復雜多樣的倫理考慮，而這些倫理考慮是能夠影響人類實際行為的。根據(jù)研究人類行為的經(jīng)濟家們的觀點，這些復雜的倫理考慮本身就是基本事實存在，而不是什么規(guī)范判斷問題。”他一再強調(diào)，“善、正當和義務概念都是經(jīng)濟學的主要概念”。現(xiàn)代經(jīng)濟學的一個很大的誤區(qū)就是忽視了涉及或影響著“經(jīng)濟人”及其經(jīng)濟行為的倫理道德因素。排除倫理動機的人的自利行為假設不僅僅應用在經(jīng)濟人上，還被廣泛確信發(fā)生于其他社會角色上。喬治·施蒂格勒堅持類似的觀點，而森卻反對，認為在現(xiàn)實生活中，偏離自利的倫理考慮一直發(fā)揮著重要的作用。森進一步說明自己反對的是自利成為了人類行為的惟一動機，他并不否認自利在主體的選擇中起了“決定性的作用”。少了自利動機，正常的經(jīng)濟交易活動甚至無法進行下去。他主張的是動機的多元性。此外，他堅稱自利和某種周全的考慮之間并不存在著必然的矛盾，二者可以融合或互補。經(jīng)過以上分析，可得出以下結論：第一，人們（包括“經(jīng)濟人”）并非惟一地按照自利的方式行事；第二，即使人們惟一地按照自利的方式行事，他們也未必能取得某種特定意義上的成功，即提高技術效率（投入產(chǎn)出比）或經(jīng)濟效率（帕累托最優(yōu)）。而經(jīng)濟學對這樣的結論長期普遍持相反的態(tài)度，其根源在于對古典經(jīng)濟學的開山鼻祖亞當·斯密的極大誤解。

二、回到倫理學去，企業(yè)家是經(jīng)濟人與道德人的復合

為了厘清自利行為假設在經(jīng)濟學傳統(tǒng)上錯誤的根源，森進一步指出，主張自利行為假設的人們總是從斯密的著作里翻出詞句，認為人總是會依從自利的動機行事，這是對斯密的經(jīng)濟人思想的一個誤解。其實，斯密的經(jīng)濟人與其說是“自利”的，不如說是“自愛”的和“精明”（prudence，又譯為謹慎）的。斯密的思想中，“道德情操”這一術語有著深厚的斯多葛主義色彩，道德情操“是用來說明人（被設想為在本能上是自私的動物）的令人難以理解的能力，即能判斷克制私利的能力。”這就是“謹慎”也成為了經(jīng)濟人的某種“道德情操”的原因，這顯然是受到了古希臘斯多葛學派的“自制”思想的影響。但是，斯密宣稱他的“謹慎”并不等同于斯多葛的自制。森認為斯密是把謹慎看作是“理性和理解力的結合，后者則不是”。的確，斯密并不是僅僅像主流經(jīng)濟學里描述的那樣，只是關注自利。他看到了謹慎在經(jīng)濟人的行為動機中的重要作用，“明智和審慎的行為，當它指向比關心個人的健康、財富、地位和名譽更為偉大和高尚的目標時，時常又非常合宜地被稱作謹慎。”他繼續(xù)說道：“在所有這些場合，謹慎都同許多更偉大和更顯著的美德，同英勇，同廣泛而又熱心的善行，同對于正義準則的神圣尊重結合在一起，而所有這些都是由恰如其分的自我控制所維持的……它必然意味著所有理智和美德的盡善盡美。這是最聰明的頭腦同美好的心靈合二為一。

確實如此，斯密把最好的道德評價送給了那些能夠在利己和利他之間進行權重，而最終選擇了更為重視利他的經(jīng)濟人。他多次強調(diào)，“當他人的幸福或不幸在各方面都依我們的行為而定時，我們不敢按自愛之心可能提示的那樣把一個人的利益看得比眾人的利益更為重要……品德高尚和優(yōu)良的人不會為這種情感所左右。”又如：“個人決不應當把自己看得比其他任何人更為重要，以至為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比后者的傷害或損害大的多。”森告誡人們，如果對斯密的著作進行系統(tǒng)的、無偏見的閱讀與理解，自利行為的信奉者是無法從那里找到依據(jù)的。實際上，道德哲學家和先驅(qū)經(jīng)濟學家們并沒有提倡過一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學把斯密關于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學的貧困化主要是由經(jīng)濟學與倫理學的分離造成的。大河內(nèi)一男對此持有類似的觀點。他說：“人們認為斯密經(jīng)濟學作為一種經(jīng)濟學說是與倫理相對立的，其體系的性質(zhì)是違背道德的。但是，……對斯密的這種批判是在特定的歷史條件下進行的，因而批判者也不理解斯密所說的倫理同經(jīng)濟的深刻的內(nèi)在聯(lián)系。在亞當·斯密看來，倫理不是同經(jīng)濟對立的，毋寧說它是對經(jīng)濟有利的；倫理不是處于同經(jīng)濟對立的地位，而是存在于經(jīng)濟本身之中。”而遺憾的是，“斯密認為一直與經(jīng)濟倫理保持密切聯(lián)系的‘經(jīng)濟人’，在其后經(jīng)濟學的發(fā)展中逐漸變成單純方法論上的工具，當初‘經(jīng)濟人’同經(jīng)濟倫理的關系隨之被切斷了。”實際上，作為經(jīng)濟人的企業(yè)家并沒有同作為道德人的企業(yè)家發(fā)生分裂，企業(yè)家道德人不是處于同企業(yè)家經(jīng)濟人相對立的地位，而是存在于經(jīng)濟本身之中。這一結論，還可以從企業(yè)家經(jīng)濟人的利益目標分析中獲得。

研究思考經(jīng)濟倫理學，必須有一個切入的視角，或者說一個研究緯度。近幾年來，不少學者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟與道德的關系角度，包括從兩者之間的互動關系方面來研究；還有從經(jīng)濟與倫理相整合的社會生態(tài)文化學方面來探索。這些成果推動了我國經(jīng)濟倫理學這一新興邊緣學科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞·森（1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主）關于倫理學與經(jīng)濟學之間關系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟倫理學的研究緯度作些探索性的思考。

論文協(xié)會

長期以來，西方經(jīng)濟學理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學家，也是歷史學家和經(jīng)濟學家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學命題，即“一個人不能從是中推論出應該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關聯(lián)的事實領域和價值領域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學圍繞經(jīng)濟學的研究要不要或說應該不應該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學是西方經(jīng)濟學的主流學派，他們強調(diào)經(jīng)濟學不是倫理學的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學家無需重視“道德關懷”。

論文協(xié)會

規(guī)范經(jīng)濟學，作為西方經(jīng)濟學的異端學派，他們批評主流經(jīng)濟學派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學派的岡·繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學與規(guī)范經(jīng)濟學之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學決不可能是一門“純粹”的科學。

論文協(xié)會

1公務員角色沖突的概念簡析

角色沖突是公務員在行政組織中因扮演的角色不同而涉及的責任沖突。在現(xiàn)實生活中，公務員承擔著許多角色，公務員個人既是上級又是下級、既是父母又是兒女等等。由公務員承擔的角色和多種角色集于公務員一身，不同的角色賦予不同的義務和要求。但是，在角色之間會發(fā)生矛盾和抵觸，妨礙角色扮演的順利進行，于是形成角色沖突。最典型的角色沖突形式有兩種：一是上級角色與下級角色的沖突。這會使他處于對下服務與對上負責的兩難境地，從而形成角色沖突。二是行政人角色與社會人角色的沖突。公務員是行政人，在行政組織中，充當由其職位所決定的應當承擔的責任和義務的角色。公務員還是社會人，要充當作為一般社會成員應當承擔的責任和義務的角色。

在角色沖突的時候，公務員的判斷和選擇同時也是道德和倫理的判斷和選擇。在做出選擇的時候，公務員面臨著兩難困境。公務員公職上所代表的公共利益與其自身所具有的私人利益兩者之間存在沖突。公務員作為社會公共利益的代表，在公共領域不僅要具有公共利益至上的精神，而且要以是否符合公眾利益為標準來衡量其具體行政行為是否是負責的行為。但是，公務員作為個體的社會人，他有私人權利和個人利益。公共利益與私人利益屬于兩個不同領域并且性質(zhì)不同，有時維護公共利益可能會損害私人利益，追求私人利益可能會損害公共利益，兩者有時甚至可能導致對立。

2公務員角色沖突的根源分析：雙重屬性

2.1“公共人”及其公共性

公務員受政府的委托，公平地履行社會讓渡出來的公共權力，保證公共利益的實現(xiàn)，公務員首先是“公共人”。公務員職業(yè)的特殊性要求公務員的公共角色的定位。公務員作為“公共人”，他們通過對公共事務的管理為公民提供公共產(chǎn)品服務，從而保障公共利益的實現(xiàn)。公務員管理公共事務、提供公共產(chǎn)品，實現(xiàn)公共利益，這都帶有公共性，其對象是全體社會公民。作為擁有公共權力的公務員，必須按照公共價值要求行使職能。公務員在行使職能時必須以人民的公共意志為導向，將公共利益作為公共行政的首要原則，充分體現(xiàn)公務員的公共屬性。為了保證公務員能夠公正地行使公共權力，為公眾謀取公共利益，必須要求公務員在執(zhí)行公務時能夠“大公無私”，價值中立，不摻加任何個人的感情色彩。這也是社會對公務員的角色期待。

對中國言，制度建設的根本在于如何形成“法治”社會。一個社會究竟實施的是“德治”還是“法治”，在理論上來說，主要與對“人”的假設有關。作為一個理論命題，關于人性的任何一種立論都是可以反駁的，但是，這些立論一旦成為制度建設上的假定或前提，會產(chǎn)生出乎人們意外的后果。“德治”把“人性善”作為前提，篤信每個人經(jīng)過教育可以克服自私之心和自利行為。而法治的前提則是：承認人并不完善，還藏有私欲，因此，需要設計一種制度，使得生活于這種制度環(huán)境中的人，即便出于自利之心的驅(qū)動，也會做出對整個社會有利之事。公共選擇理論已經(jīng)強力地把“經(jīng)濟人”這一經(jīng)濟學的范示拓展到對人的政治行為的分析，但還沒有對“經(jīng)濟人”范示對制度建設的確切含義給予系統(tǒng)的分析。這是因為對象布坎南這類學者來說，其生存的社會環(huán)境（即法治傳統(tǒng)）無需他們探討這一問題，但對我們中國學人卻不是這樣的。本文將利用“經(jīng)濟人”范示來探討“法治”社會的某些根本認識問題。

一經(jīng)濟人假設的真實程度

“經(jīng)濟人”在學術界曾備受非難，皆因為傳統(tǒng)經(jīng)濟學理論對經(jīng)濟人的特征---“自利”的動機和“理性”的行為的狹隘解釋。批評者認為：（1）經(jīng)濟人模式只考慮個人主義的利益，從而排除任何利他主義的動機，因而是一種不完整的個人行為模式；（2）這種模式不考慮社會習俗與傳統(tǒng)對個人的偏好和選擇的影響，忽視了個人與他人所保持的社會關系。

作為對這類非難的反應，經(jīng)濟學家已經(jīng)拓展了“自利”和“理性”的范圍。這集中表現(xiàn)在兩個方面：1．把對他人福利的關心，納入個人的效用函數(shù)之中。2．把尊循習慣、傳統(tǒng)規(guī)范和法律等制度，視為一種有助于效用函數(shù)最大化的理性行為。

這兩種拓展無疑是有價值的。一旦把“對他人福利的關心”作為一個變量而納入自利者的效用函數(shù)，我們就無需為了容納“人們有時會把社會利益置于私人利益之上”的事實而以某種“倫理人”觀念來取代“經(jīng)濟人”。我們在理論所需要作出說明的，僅僅是：（1）把名聲、友誼、愛情、尊敬、自我表現(xiàn)、權力等等“非經(jīng)濟的”效用源泉解釋為個人效用的重要組成部分，建立一種有約束的、開放的效用函數(shù)；（2）把諸如社會規(guī)范、道德準則等約束機制的存在視為是生產(chǎn)“受人尊重”這類個人的“社會價值”或“互惠”的方式和手段，因為遵守它們符合個人的自身利益。

嚴格地說，這里所謂“對他人福利的關心”是一種有條件的利他主義，或曰這種表面的利他主義行為源于個人的自利傾向。因此，這是一種“開明的自利”。在人類生活的“利他”領域中，得到極豐富表現(xiàn)的，正是這類行為。經(jīng)濟學家能夠?qū)@種行為作出很好的解釋：這是一種自我強化的行為（楊春學：2001，）。

研究思考經(jīng)濟倫理學，必須有一個切入的視角，或者說一個研究緯度。近幾年來，不少學者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟與道德的關系角度，包括從兩者之間的互動關系方面來研究；還有從經(jīng)濟與倫理相整合的社會生態(tài)文化學方面來探索。這些成果推動了我國經(jīng)濟倫理學這一新興邊緣學科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞·森（1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主）關于倫理學與經(jīng)濟學之間關系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟倫理學的研究緯度作些探索性的思考。

長期以來，西方經(jīng)濟學理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學家，也是歷史學家和經(jīng)濟學家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學命題，即“一個人不能從是中推論出應該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關聯(lián)的事實領域和價值領域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學圍繞經(jīng)濟學的研究要不要或說應該不應該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學是西方經(jīng)濟學的主流學派，他們強調(diào)經(jīng)濟學不是倫理學的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學家無需重視“道德關懷”。

規(guī)范經(jīng)濟學，作為西方經(jīng)濟學的異端學派，他們批評主流經(jīng)濟學派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學派的岡·繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學與規(guī)范經(jīng)濟學之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學決不可能是一門“純粹”的科學。

那么，經(jīng)濟學與倫理學之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學的切入點。

1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學與經(jīng)濟學》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學和經(jīng)濟學兩方面的學術成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義。”約翰·勒蒂奇在《倫理學與經(jīng)濟學》一書的前言中這樣講：“對于那些關心當代經(jīng)濟學與道德哲學之間的經(jīng)濟學家、哲學和政治學家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’。”“在全新的意義上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學能夠?qū)Φ赖抡軐W分析所做出的貢獻，道德哲學和福利經(jīng)濟學能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟學所做出的貢獻。”

1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟學與倫理學這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經(jīng)濟學的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學”方法在經(jīng)濟學中的應用問題。“工程學”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應當選擇什么手段。正是由于“工程學”方法的廣泛應用，使經(jīng)濟學可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學中確實存在大量需要關注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學中許多重要的、社會關系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學失效”。但是，他所強調(diào)的是，“經(jīng)濟學，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關注影響人類行為的倫理學思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。