論文摘要：人們對科學(xué)知識品質(zhì)的認(rèn)識和科學(xué)對自然界的認(rèn)識一樣是不斷發(fā)展的。知識社會學(xué)從對傳統(tǒng)的普遍、客觀、價值中立的科學(xué)知識觀的解構(gòu)中，逐步走向相對主義的科學(xué)知識觀。

論文關(guān)鍵詞：科學(xué)；知識觀；嬗變

傳統(tǒng)的科學(xué)知識觀認(rèn)為，科學(xué)知識盡管有社會起源，但這種起源是與科學(xué)知識的內(nèi)容無關(guān)的。自然界是現(xiàn)實而客觀的，科學(xué)就是致力于提供關(guān)于自然現(xiàn)象世界的客體、過程和關(guān)系的精確說明的事業(yè)。

科學(xué)知識是對自然世界真實特征的提示，并簡約于系統(tǒng)的陳述之中。純粹的、符合非個人的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)知識，是獨立于偏見、情感、自我利益等主觀因素的。隨著科學(xué)知識自身發(fā)展所日益顯露出來的完整特征，以及科學(xué)、技術(shù)與社會的交融與互動，在知識社會學(xué)的分析視野中，科學(xué)知識觀發(fā)生了根本性的嬗變。

1標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)知識觀形成與發(fā)展

雖然科學(xué)知識觀的形成有一個綿延的歷史過程，但對知識進行系統(tǒng)論述始于實證主義的代表奧古斯特?孔德(AugustComte)。在《實證哲學(xué)教程》著作中，他把人類知識的發(fā)展劃分為三個時期：“神學(xué)時期”、“玄學(xué)時期”和“實證時期”。“實證時期”的知識與虛構(gòu)的知識不同，是基于經(jīng)驗方法論的、真實的、有用的、肯定而準(zhǔn)確的知識。這種知識的典范是現(xiàn)代自然科學(xué)知識。

摘要：科學(xué)已經(jīng)獲得的輝煌勝利是以往任何一種知識體系都從未獲得過的。這些勝利也催生了唯科學(xué)主義的觀點。但是隨著科學(xué)獲得越來越大的權(quán)威，對這種權(quán)威的懷疑也逐漸產(chǎn)生了。科學(xué)與人文這“兩種文化”的沖突，具有深遠(yuǎn)的影響和意義。

關(guān)鍵詞：科學(xué);人文;唯科學(xué)主義;兩種文化

Science&Humanities:TheMeaningoftheCollisionbetweentheTwoCultures

Abstract:Thegloriousvictoriesthatsciencehasalreadyachievedhasneverbeendonebyanyotherknowledgesystembefore.ThesevictorieshasalsoproducedtheviewpointsofScientism.However,withthemoreandmoreauthorityscienceobtains,suspicionsonthiskindofauthoritybeginstoappearaswell.Thecollisionbetweenthetwocultures,whicharescienceandhumanity,hasgreatimpactandsignificance.

Keywords:Science;humanities;Scientism;TwoCultures

近幾百年來，整個人類物質(zhì)文明的大廈，都是建立在現(xiàn)代科學(xué)理論的基礎(chǔ)之上的。我們身邊的機械、電力、飛機、火車、電視、手機、電腦……，無不形成對現(xiàn)代科學(xué)最有力、最直觀的證明。科學(xué)獲得的輝煌勝利是以往任何一種知識體系都從未獲得過的。

英國電信有一個令人振奮的口號"開口有益"（Goodtotalk），這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統(tǒng)格言："話不投機半句多。"將兩句話合在一起就是："只有話投機時才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個時代所面臨的一個重大問題，一個有些悖論性的對話局面。大多數(shù)人都希望看到，我們的時代或不久的將來或許能成為一個有益的對話時代。不過，正如亨廷頓等人所預(yù)料的，它也很可能成為一個文明沖突的時代。不幸的很，諸如美國與一些中東國家之間的沖突這樣危險的信號似乎比事情朝著好的方面轉(zhuǎn)化的跡象要更多一些。"對話與沖突"（這在某種程度上等于是"和平與戰(zhàn)爭"的另一種說法）的問題，不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對話，因為它是生存的唯一途徑。可是，真正的困惑在于，通向和平與對話的道路為什么總是那么坎坷不平、困難重重。盡管對話是人們特別需要的，但由于沖突雙方在政治、經(jīng)濟和文化等游戲中往往采取不合作的政策，這使得進行有效的對話步履維艱。我們知道，理性的不合作博弈最經(jīng)常導(dǎo)致的是一種囚徒困境式的納什均衡1，它不能夠保證雙方利益的最大化。在此，我擬簡要地討論的是，對話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關(guān)系。我試圖論證，接受的問題才是對話問題的真正關(guān)鍵之所在。（一）知識共同體內(nèi)部的對話與知識共同體之間的對話

在一個被認(rèn)可的知識共同體內(nèi)部進行的對話，遠(yuǎn)遠(yuǎn)有別于不同的知識共同體之間的對話。但是這種區(qū)別尚未引起人們足夠的反思，其原因在于，人們一般都相信，由于存在著普遍的人性和理性，因此人們就全都屬于人類這個總的知識共同體。根據(jù)這種形而上學(xué)理由，人們永遠(yuǎn)喜好并且鼓勵對事物做出普遍性的解釋，而且認(rèn)為只有普遍的知識才是有意義的。這種假定的普遍性，可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學(xué)中找到。每一個傳統(tǒng)的思想家都習(xí)慣于認(rèn)為，所有的知識原理都適用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在著一種可能的知識共同體。當(dāng)然，確實存在這么一個，那就是形式邏輯所表述的世界。可那是一個單調(diào)抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在現(xiàn)實世界上，存在著各種不同的文化/知識共同體是個顯然的事實。且不說涉及到深遠(yuǎn)的文化傳統(tǒng)的知識共同體，就現(xiàn)在社會中新產(chǎn)生的那些多少有些含糊的共同體而論，諸如男人與女人、少年與成人、正常的與同性戀等等群體之間的互相理解就已經(jīng)形成了許多難題。由于害怕別人指責(zé)不夠開放甚或政治不正確，我們寧愿假裝出非常理解對方的樣子。在這個大量信息的時代，我們已經(jīng)擁有了關(guān)于其他知識共同體的大量知識，但這種知識難道就意味著對該知識共同體的理解嗎？

蘇格拉底式的對話或者西方的標(biāo)準(zhǔn)邏輯論爭想當(dāng)然地假定，人類共享著一種我思（Cogito），因此屬于一個有著同樣理性的共同體，于是心靈是類似的。這樣一來，"他者"在西方哲學(xué)中所指的就不過是他人的心思（theother’smind），一種擁有與我們相同的思維模式的另一個心思。可是從中國的思路去看，證明他人心思的存在居然會成為西方哲學(xué)中的一個傳統(tǒng)難題，這實在是件稍微有點多此一舉的事情。事實上根本沒有必要去論證他人心思的存在，因為它就確實存在著，這應(yīng)該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話，那么不妨有這樣一個簡單的先驗論證：任意給定一種語言，這種語言中的每一個句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應(yīng)，這就意味著語言具有一種內(nèi)在的或先驗的對話形式，它分析地注定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝priori）角色。其中應(yīng)答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在，它是擺在那里的空位，無論它是否作出實際上的回答，無論實際上是否有個真實的心思來填空，它都已經(jīng)邏輯地存在著了。這就是說，純粹的邏輯上的我性（I-ness）總是預(yù)定了其邏輯上的他性（other-ness）。這個在語言自身結(jié)構(gòu)里形成的先驗論證應(yīng)該比通常的那種經(jīng)驗論和心理學(xué)的移情推論要更有效。但是，我更想說的是，他人的心思的問題本來就不成問題，它是明顯的。"他人"這個重要問題的要害是在別的事情上。

與西方對他人"心思"（mind）的關(guān)注形成對比，中國哲學(xué)將他者的問題看作是他人"心事"（heart）的問題（更準(zhǔn)確地說，是他者的"心事/心思"綜合體問題）。關(guān)于心思的哲學(xué)足以解釋我們的智性行為，但是我們似乎需要發(fā)展一種關(guān)于心事的哲學(xué)，以說明我們的價值觀、情感與實踐生活--當(dāng)然，心事與心思的截然劃分并不是事物的真實狀態(tài)，只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學(xué)在人類精神的問題上側(cè)重點不同，這雖然沒有造成事物本身的改變，但卻表明它們對事物的不同理解。

要說明對話與交往的重要性，知識論就必須轉(zhuǎn)向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者，才能從根本上理解另外一個知識共同體，否則就只是理解了我與他人共有的思維方式（cogito）而不能理解我與他人各異的思想內(nèi)容（cogitatum）。而且，如果不在本質(zhì)上將他者落實為他人心事，他者就不成其為一個值得分析的問題，因為人們雖然在精神上有很大差別，但是在知識形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考，但是卻喜歡不同的事物。這是問題的關(guān)鍵所在。西方式的對話與中國式的對話之間的基本區(qū)別現(xiàn)在更清楚了：在典型的西方式對話中，人們認(rèn)為被假定能夠生產(chǎn)真理的邏輯論證是最為重要的，因為它能夠澄清"誰對誰錯"；而在中國式的對話中，更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結(jié)果，假如在雙方現(xiàn)成的想法中不能有共同接受的結(jié)果，那么就共同發(fā)明一個新的想法，它無所謂誰對誰錯，或者說，對錯在這里是不重要的，大家都喜歡才重要。不難看到，只要考慮誰對誰錯，就等于承認(rèn)了有個絕對的標(biāo)準(zhǔn)是存在于對話之外的，不管那個標(biāo)準(zhǔn)是在自然那里還是在上帝那里，總之是高過了對話、高過了人心的標(biāo)準(zhǔn)。而假如不考慮對錯，思想的標(biāo)準(zhǔn)就被內(nèi)化在對話這件事情本身中，也就是落實在人心與人心之間的互相期待中，心與心的和諧而不是知識與對象的一致就變成了絕對的要求。

有必要注意到，在對話中形成的心與心的和諧與現(xiàn)代西方哲學(xué)所說的"主體間性"（inter-subjectivity）其實貌合神離（盡管在西方現(xiàn)代哲學(xué)中主體間性似乎被認(rèn)為是對話的一個條件）。主體間性仍然是心靈在理性方面的一致，而并不能保證心靈在價值觀或生活方面的一致。嚴(yán)格說來，主體間性這個概念在理論上其實有些多余，因為人們在理性層面上本來就一致而且不可能不一致（既然所有人被假定都能夠理性地思考并且能夠有共同知識），因此，主體間性是預(yù)先成立了的，它只是個不成問題的問題2，它并不比原來僅僅談?wù)撊祟惓橄蟮奈宜紩r多出什么決定性的東西，也許可以說，我思是從人類心靈作為一個抽象的匿名的整體概念來規(guī)定心靈的，而主體間性（相當(dāng)于"思與思"）只不過是從每一個心靈都分有著作為心靈的主體性的角度去討論心靈的，它并不是對于我思概念的理論突破。但是，"心與心"（hearttoheart）的和諧則真正是個另外的難題，因為它不是預(yù)先成立了的事情，而是需要努力才可能達成而且還不一定達到的結(jié)果，而且尤其重要的是，這個可能達成的和諧結(jié)果不可能是某個心的單方面預(yù)期的完全實現(xiàn)，而是眾心在對話的自然發(fā)展過程中被生產(chǎn)出來的，所以它是不可預(yù)料和不可強求的。

摘要：科學(xué)已經(jīng)獲得的輝煌勝利是以往任何一種知識體系都從未獲得過的。這些勝利也催生了唯科學(xué)主義的觀點。但是隨著科學(xué)獲得越來越大的權(quán)威，對這種權(quán)威的懷疑也逐漸產(chǎn)生了。科學(xué)與人文這“兩種文化”的沖突，具有深遠(yuǎn)的影響和意義。

關(guān)鍵詞：科學(xué);人文;唯科學(xué)主義;兩種文化

Science&Humanities:TheMeaningoftheCollisionbetweentheTwoCultures

Abstract:Thegloriousvictoriesthatsciencehasalreadyachievedhasneverbeendonebyanyotherknowledgesystembefore.ThesevictorieshasalsoproducedtheviewpointsofScientism.However,withthemoreandmoreauthorityscienceobtains,suspicionsonthiskindofauthoritybeginstoappearaswell.Thecollisionbetweenthetwocultures,whicharescienceandhumanity,hasgreatimpactandsignificance.

Keywords:Science;humanities;Scientism;TwoCultures

近幾百年來，整個人類物質(zhì)文明的大廈，都是建立在現(xiàn)代科學(xué)理論的基礎(chǔ)之上的。我們身邊的機械、電力、飛機、火車、電視、手機、電腦……，無不形成對現(xiàn)代科學(xué)最有力、最直觀的證明。科學(xué)獲得的輝煌勝利是以往任何一種知識體系都從未獲得過的。

摘要：庫恩在科學(xué)論中實現(xiàn)了一場變革。這一變革的實質(zhì)是用實踐的科學(xué)觀來取代表象主義的科學(xué)觀。本文通過對認(rèn)識論、權(quán)力與實踐關(guān)系的闡釋，對知識的構(gòu)造及其與情境關(guān)系的探討，為重新理解科學(xué)構(gòu)筑了一個有效的平臺。

關(guān)鍵詞：實踐；認(rèn)識論；權(quán)力；解釋學(xué)

Abstract:Kuhnrealizedarevolutioninthetheoryofscience.Theessenceofthisrevolutionisreplacingrepresentism’sconceptionofsciencewithpracticalone.Throughinterpretingtherelationbetweenepistemelogy,powerandpractice,discussingtheconstructionofknowledgeanditsrelationwithcontext,thepaperconstituteavalidplatformforre-understandingscience.

Keywords:practice;epistemelogy;power;hermenutics

一

科學(xué)技術(shù)在二十世紀(jì)的飛速發(fā)展對我們所生活的世界產(chǎn)生了深刻的影響，這很大程度上體現(xiàn)于自然科學(xué)在理智與實踐上所取得的成就。由于自然科學(xué)的發(fā)展而興起的技術(shù)創(chuàng)新的應(yīng)用已使地球表面發(fā)生了質(zhì)的變化，同時也使我們的生活方式產(chǎn)生了巨大的變革。

[摘要]以“藝術(shù)是什么?”的問題開始的對藝術(shù)本質(zhì)的追問原本就建立在一個錯誤的基本假定上。這樣一種追問方式不僅注定會掉進將藝術(shù)“現(xiàn)成化”和“物化”的陷阱，而且壓根兒就是一種形而上學(xué)的自欺欺人的把戲，它一開始就錯認(rèn)了詩學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)的基本問題；西方的藝術(shù)之思始終受制于以現(xiàn)成性思維方式為特征的知識論形態(tài)的美學(xué)和各種經(jīng)驗一實證科學(xué)的觀念，而藝術(shù)在藝術(shù)存在中成其本質(zhì)，用一種現(xiàn)成性的思維方式根本就不可能進行藝術(shù)本質(zhì)的追問；使藝術(shù)成其為藝術(shù)的是“真理”而非“真實”，藝術(shù)中發(fā)生的真理乃是“存在者進入元蔽狀態(tài)”，但從“再現(xiàn)論”、“表現(xiàn)論”到“象征論”的藝術(shù)現(xiàn)所持的都是一種“符合論”真理觀，其實質(zhì)是以“正確性”為根據(jù)的“真實”觀念，從這種真理觀出發(fā)同樣會錯認(rèn)藝術(shù)的本質(zhì)藝術(shù)是真理進入存在的突出方式，并因此而是我們?nèi)祟惖臍v史性此在的一個本源。惟有從存在問題出發(fā)，從藝術(shù)與人生此在以及藝術(shù)與存在的意義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)入手，方可思入藝術(shù)的本質(zhì)問題；我們必須打破那種對象性一現(xiàn)成性思維方式的迷妄，將對“藝術(shù)本質(zhì)”的追問視為一個直接關(guān)系人的存在意義的永元止境的求索過程，海德格爾的藝術(shù)本質(zhì)之思具有多方面的啟示意義，但他對追問入口的選擇是獨斷的，也過分依賴于他自己特殊的“真理”概念，追問的又是藝術(shù)的本質(zhì)之源而非藝術(shù)的本質(zhì)本身。

[關(guān)鍵詞]藝術(shù)本質(zhì)追問方式海德格爾啟示

追問“藝術(shù)的本質(zhì)”原本是西方詩學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)中的一個根本問題，如今卻遭到了“反本質(zhì)主義”、“反邏各斯中心主義”者的徹底否定。然而，力圖穿越現(xiàn)象乃是一切理論的天性，因此我看不出追問藝術(shù)本質(zhì)本身有什么錯；何況思想的詭異和奇妙之處恰恰在于：顛倒乃是對被顛倒者思維方式的繼續(xù)。否定并不能真正解決問題，解決問題的是尋找恰當(dāng)?shù)乃季S方式。黑格爾曾經(jīng)說過：“手段是一個比外在合目的性的有限目的更高貴的東西。這就是說。追問的方式往往比追問的結(jié)果更加重要。事實上。對藝術(shù)本質(zhì)的追問之所以長期不能令人滿意，原因正在于：這些追問始終是以不恰當(dāng)?shù)姆绞竭M行的。因此，當(dāng)務(wù)之急乃是檢討我們追問藝術(shù)本質(zhì)的方式，走出某些陷阱和誤區(qū)。

一、藝術(shù)是什么：形而上學(xué)方式的陷阱

長期以來，對“藝術(shù)本質(zhì)”的追問，總是以“藝術(shù)是什么(wasistdieKunst)”這樣一個問題開始的。“藝術(shù)是什么?”始終被當(dāng)作詩學(xué)、美學(xué)或者藝術(shù)哲學(xué)的基本問題在考量。而事實上，“藝術(shù)是什么”的問題雖然是以往西方詩學(xué)史、美學(xué)史和藝術(shù)哲學(xué)史上的一個主導(dǎo)問題，但它是否真正構(gòu)成詩學(xué)、美學(xué)或者藝術(shù)哲學(xué)的基本問題。尚是大可懷疑和有待追問的。

毫無疑問，以“藝術(shù)是什么”的問題開始的對“藝術(shù)本質(zhì)”的追問，其合法性是建立在這樣一個基本假定基礎(chǔ)之上的：“藝術(shù)”是某種現(xiàn)成的具有某種既定本質(zhì)的“存在者”或“存在之物”。因為，只有對于那些現(xiàn)成的具有既定本質(zhì)的東西，我們才有正當(dāng)理由進行這樣一種追問。換句話說，一旦以“藝術(shù)是什么”的問題開始對“藝術(shù)本質(zhì)”的追問。就意味著已經(jīng)將“藝術(shù)”納入了現(xiàn)成的具有既定本質(zhì)的存在者之列。

一、引子：莊子的故事和解釋學(xué)的問題

《莊子．天道篇》中有一個桓公與輪扁的故事。故事說，有一天桓公在堂上讀書，工匠輪扁在堂下斫車輪。輪扁看見桓公讀得津津有味，十分投入，就放下錐鑿走上前來，問桓公讀得是什么書，為何如此入迷？桓公答曰，讀的是圣人之言。輪扁又問，圣人還在嗎？桓公回答，圣人已死。聽到這話，輪扁就說，主公，非也，你讀到的充其量不過是古人的糟粕罷了。桓公聽罷大怒，定要輪扁給一說法。于是，莊子就借輪扁之口，說出了下面一段意味深長的話：

斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而印于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君子之所讀者，古人之糟粕已夫。[1]

莊子的這一故事涉及到現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的一個核心問題，即關(guān)于我們所要理解和解釋的文本的書寫，言談及意義之間的關(guān)系問題。在桓公看來，文本的真實意義并不隨著圣人的死亡而消失。它通過圣人的言談、書寫保存下來，流傳開去。今天我們理解圣人典籍的本義，就是要通過聆聽圣人之言，閱讀圣人之書來達到。換句話說，流傳至今的圣人之言，圣人之書與作品本義之間并無不可逾越的鴻溝。相反，這些圣人之言和圣人之書乃是我們今天通向作品本義的唯一可靠橋梁。與桓公的這一立場相左，輪扁用他幾十年斫車輪的經(jīng)驗說明，一個文本的真實意義并不能毫無妨礙地通過作者的言談和書寫保存下來，流傳開去。作者之言、作者之書非但不能成為判斷作品原義的最后根據(jù)，相反，它們往往成為阻礙我們達到文本的真實意義的屏障。

應(yīng)當(dāng)指出，盡管桓公與輪扁在關(guān)于語言在理解過程中的作用，在關(guān)于文本的書寫、言談及意義之間的關(guān)系問題上答案截然不同，他們所持的根本哲學(xué)立場可能卻相差不遠(yuǎn)。例如，桓公似乎也認(rèn)定每一文本都有一真實固定的意義，或許甚至并不反對輪扁關(guān)于這一意義可通過作者的“得之于手而印于心”的途徑去達到的說法。他們之間的區(qū)別與爭論僅僅在于認(rèn)為這一意義是否以及如何“能言”，或者說，只在于認(rèn)為這一意義能否以及如何通過語言被他人理解和傳達。所以，從現(xiàn)代解釋學(xué)的觀點來看，莊子及其后學(xué)在這里盡管涉及到了解釋學(xué)的根本問題，但他們對問題的理解和解決則似乎太過于簡單和偏頗。

那末，真的存在著獨立、客觀的文本意義嗎？在現(xiàn)代解釋學(xué)哲學(xué)家的眼里，一個作品（文本）的“客觀”意義與讀者的“主觀”理解和解釋之間究竟是怎樣的一種關(guān)系？作者、作品（文本）、讀者間由于語言（無論是書面語言還是口頭語言）、歷史、文化、地域而產(chǎn)生的間距究竟是理解和解釋的障礙還是理解和解釋得以可能的條件？文本解釋能達到“真理”嗎？如果能，那么這種“真理”在什么意義上為“真”？本文以下將重點通過討論法國現(xiàn)代解釋學(xué)哲學(xué)家利科關(guān)于文本與解釋的思想，以期能對上述諸問題的回答找到某些啟示和線索。

摘要：儒家以求道、為學(xué)、致用最為根本。儒家的“道”為“天人合一”之道，因而需要研究天地自然；儒家的“學(xué)”具有知識論傾向，并不排斥自然知識；儒家講“致用”，也講運用科技知識。因此，儒家文化與古代科技并非對立。而且在中國古代歷史上，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發(fā)展做出直接的貢獻。當(dāng)然，研究自然、研究科技只是儒家最終把握“形而上之道”的手段，只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。

相當(dāng)長一段時期，儒學(xué)被誤解為科學(xué)（指自然科學(xué)）的對立面，至少與科學(xué)無關(guān)。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平”，中國的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。曾居于世界領(lǐng)先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化的背景中萌芽并發(fā)展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發(fā)展的科技？反言之，在一個科技高度發(fā)展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？

一．

關(guān)于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創(chuàng)儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學(xué)、致用。

首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學(xué)而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”《論語•衛(wèi)靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）

孔子之道，為思孟學(xué)派以及后來的《易傳》所發(fā)揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認(rèn)為，“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統(tǒng)一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。

提要：道德金規(guī)則是倫理學(xué)中公正原理的一個濃縮表達。本文分析了傳統(tǒng)的道德金規(guī)則的典型民間版本和學(xué)術(shù)版本，指出傳統(tǒng)金規(guī)則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個條件：人際共識和價值共識。而在今天，價值共識已經(jīng)不存在，所以傳統(tǒng)金規(guī)則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點”到“他者觀點”的轉(zhuǎn)換而提出一個關(guān)于道德金規(guī)則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點最早于2000年提出，由于該問題涉及到生活基本準(zhǔn)則，事關(guān)重大，因此經(jīng)過聽取多方意見和反思，在這里進行了更嚴(yán)格的論證和修改。

1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規(guī)則的問題背景。

一般地說，金規(guī)則指的是能夠概括地表達一個倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學(xué)術(shù)意義上說，它就是倫理體系的一個元定理，它是對倫理體系中各種具體規(guī)則的總指導(dǎo)和解釋。金規(guī)則總是非常穩(wěn)定的，除非社會發(fā)生巨大變化，否則它不會變化，而現(xiàn)在正是一個巨變的時代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個典型問題就是各種文化/知識體系之間的關(guān)系。亨廷頓關(guān)于文明沖突的論點雖然有著根本性的錯誤，但它卻揭開了“對話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對話就被認(rèn)為是通向普遍承認(rèn)的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅持認(rèn)為，完全合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的正確對話必定能夠產(chǎn)生一致認(rèn)可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個關(guān)鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對話有可能達到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對話/交往”問題的終點，這一危險的底牌在以前的哲學(xué)分析中被有意無意地回避了。達成共識和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識論上的“主體間”問題深化為實踐或價值理論上的“人際”問題，如果擴大計算單位，則成為“文化間”問題。人們在考慮知識時必定同時考慮價值，知識問題和價值問題是共軛的。這樣就回到了哲學(xué)的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當(dāng)把“接受問題”計算在內(nèi)，“對話”就變成了“對待”，倫理學(xué)就成為第一哲學(xué)的一個部分（列維納斯甚至相信第一哲學(xué)只能是倫理學(xué)[ii]），另一個部分非常可能是政治哲學(xué)（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區(qū)分?jǐn)秤裑iii]）。倫理學(xué)和政治哲學(xué)的一個最基本問題就是“如何對待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對性，他人是一個無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環(huán)境。他人會反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對待的最嚴(yán)肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識、全球價值之類，在學(xué)理上都依賴著關(guān)于“他人”的理論。對待他人的總原則在倫理體系中就表現(xiàn)為所謂的“金規(guī)則”。

提要：道德金規(guī)則是倫理學(xué)中公正原理的一個濃縮表達。本文分析了傳統(tǒng)的道德金規(guī)則的典型民間版本和學(xué)術(shù)版本，指出傳統(tǒng)金規(guī)則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個條件：人際共識和價值共識。而在今天，價值共識已經(jīng)不存在，所以傳統(tǒng)金規(guī)則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點”到“他者觀點”的轉(zhuǎn)換而提出一個關(guān)于道德金規(guī)則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點最早于2000年提出，由于該問題涉及到生活基本準(zhǔn)則，事關(guān)重大，因此經(jīng)過聽取多方意見和反思，在這里進行了更嚴(yán)格的論證和修改。

1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規(guī)則的問題背景。

一般地說，金規(guī)則指的是能夠概括地表達一個倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學(xué)術(shù)意義上說，它就是倫理體系的一個元定理，它是對倫理體系中各種具體規(guī)則的總指導(dǎo)和解釋。金規(guī)則總是非常穩(wěn)定的，除非社會發(fā)生巨大變化，否則它不會變化，而現(xiàn)在正是一個巨變的時代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個典型問題就是各種文化/知識體系之間的關(guān)系。亨廷頓關(guān)于文明沖突的論點雖然有著根本性的錯誤，但它卻揭開了“對話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對話就被認(rèn)為是通向普遍承認(rèn)的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅持認(rèn)為，完全合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的正確對話必定能夠產(chǎn)生一致認(rèn)可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個關(guān)鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對話有可能達到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對話/交往”問題的終點，這一危險的底牌在以前的哲學(xué)分析中被有意無意地回避了。達成共識和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識論上的“主體間”問題深化為實踐或價值理論上的“人際”問題，如果擴大計算單位，則成為“文化間”問題。人們在考慮知識時必定同時考慮價值，知識問題和價值問題是共軛的。這樣就回到了哲學(xué)的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當(dāng)把“接受問題”計算在內(nèi)，“對話”就變成了“對待”，倫理學(xué)就成為第一哲學(xué)的一個部分（列維納斯甚至相信第一哲學(xué)只能是倫理學(xué)[ii]），另一個部分非常可能是政治哲學(xué)（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區(qū)分?jǐn)秤裑iii]）。倫理學(xué)和政治哲學(xué)的一個最基本問題就是“如何對待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對性，他人是一個無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環(huán)境。他人會反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對待的最嚴(yán)肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識、全球價值之類，在學(xué)理上都依賴著關(guān)于“他人”的理論。對待他人的總原則在倫理體系中就表現(xiàn)為所謂的“金規(guī)則”。