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[摘要]宋明理學從程朱理學到陸王心學再到泰州學派，經歷了從“理本論”到“心本論”再到“身本論”的轉變。泰州學派的崛起，既對王陽明心學起到傳播推廣的作用，又導致了王陽明心學的最終解體。泰州學派的開山始祖王艮的學說思想大多取源于王陽明心學并有新的發揮。凸顯了一種平民性、民間性的價值取向。王艮的美學思想貫穿著平民主義精神，進而鑄成一種平民主義美學。而王艮諸弟子之學理正是王艮平民主義美學的邏輯發展。這就是：一旦承認人的天性的合理性。也就得承認“人欲”的合理性；一旦承認“性”、“理”一體的本體性，也就得承認“人欲”的本體性。就此而言，明中葉以后波瀾壯闊的啟蒙文藝思潮中蔚成風氣的平民化審蔓傾向和審美趣味，分明是王艮倡導的平民主義美學的一種必然延伸。

[關鍵詞]宋明理學思想大潮泰州學派平民主義美學

一、宋明理學的重大轉折

在中國思想史上，明中葉是比較熱鬧的一段。其間宋明理學發生了重大的轉折，從程朱理學走向陸王心學，在哲學上則是從理本論走向了心本論。

程顥、程頤、朱熹持理本論，以“天理”為宇宙本體，認為萬事萬物都是從“天理”中派生出來，如二程說：“萬物皆只是一個天理。”這個“天理”是不生不滅、不增不減、無始無終的，在天地產生之前它就有了，在天地消亡之后它仍存在。朱熹說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物。”“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”可見，程、朱所說“天理”頗似于黑格爾所說的“理念”。在程、朱看來。“天理”即倫理道德，它是先驗的、既定的，天理流行，倫理道德無往而不在，二程說：“人倫者，天理也。”朱熹說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”朱熹又將理稱為“太極”，他認為，天道、四時、人道之中皆有太極：“以天道言之。為元亨利貞；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智。”既然如此，那么天理與人心便不能判然分開，心是理，理是心，理與心一，心與理一。程顥說：“心是理，理是心”，“理與心一”。從而人心之動即天理之行，自然合乎倫理道德，朱熹說：“性即理也，在心喚作性。在事喚作理。”“事親之誠，以明事天之道。”值得注意的是。程、朱的觀點也不是鐵板一塊、毫無齟齬之處，如在理歸于心還是心歸于理的問題上，二程便存在分歧，程顥主張理歸于心，一再強調“萬物皆備于我”，他說：“萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然，都自這里出去。”程頤則主張心歸于理：“觀物理，于察己之理明，則無往而不識矣。”可見，程頤傾向于理本論，進而延伸出朱熹的理學觀念；程顳則開始傾向于心本論，進而開啟了陸九淵、王陽明的心學觀念。

陸九淵、王陽明轉而持心本論。陸、王也談理，所謂“塞天地一理耳”，“天理只是一個”。但他們所說的“理”只不過是“心”的代名詞而已。陸九淵宣稱：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”王陽明說：“心即道，道即天，知心則知道知天”，“心之本體即是天理”，可見陸、王不是將宇宙本體歸于天理，而是歸于人心。陸、王也講“心即理”，但與程、朱迥異其趣。陸九淵所說“心即理”有兩層含義，一是心為天理之所寓：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”二是心為天理之所從出：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”王陽明從陸氏心學又向前發展了，一是著力發揮心為理之所從出之義，二是更多運用排除法闡發心外無理之義。他說：“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。”“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，無物理矣。”他還將人不學而能、不慮而得的本心稱為“良知”，認為良知即天理，天地之間萬事萬物之理都是從良知中抽繹出來：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”在陸、王看來，天理惟一，而人心即天理，那么，此心此理便是普天下皆然的，既為古今之人所同具，亦為四海之人所共有，即所謂“人同此心，心同此理”，而忠孝節義之類倫理道德即發自這普天下相同相通的人心，因而本無少缺、不假外求，人人都能自然而又自覺地遵從和踐行。陸九淵說：“收拾精神，自作主宰，‘萬物皆備于我’，有何欠缺?當惻隱時自然惻隱。當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。”王陽明說：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”可見與程、朱恰成對照，陸、王推崇的“心”與康德所說的“先驗共通感”十分相似。

質言之，從程朱理學到陸王心學，在總體上是從理本論轉向心本論，其中又包含兩個方面的轉折，一是從倫理的本體化轉向心理的本體化；二是從心理的倫理化轉向倫理的心理化。程、朱是將倫理道德奉為亙古不變的天理，認為人的仁義禮智之心皆從天理中派生出來；而陸、王則將人心視為至高無上的本體，認為人心本身完備自足，天地萬物由此得以化育，人倫道德由此得以生發，心外無理。心外無物。毋庸置疑，這一思想逆轉意義十分重大、十分深刻，它第一次系統地將人心提升到宇宙本體的地位，同時也確立了人的主體地位，盡管陸王心學對于人、對于人心的理解仍然不脫濃重的倫理主義色彩，在這一點上與程朱理學可謂一脈相承，但其從客體到主體的本體論置換，對于程朱理學的理本論卻起到了有力的消解作用。以往在被程朱理學神圣化、神秘化、宗教化的“天理”面前，人心是十分渺小、無足輕重的，如今一切顛倒了過來。不僅發現了人，而且發現了人心，更發現了人的個性。展示了豐富、復雜的精神世界，猶如發現了新大陸。雖然陸、王仍時時祖述先秦儒家思孟學派的思想，但只是借古人的衣冠演出現時的活劇，在其對于先懦思想的重新解讀和別樣闡釋之中分明已透露出趨向近代的消息。

二、泰州學派的崛起

泰州學派就是在這樣的思想學術背景前崛起。

泰州學派的創立，一個重要前提就是既繼承了王學的心本論哲學，又在信口談解、隨意發揮中將王學的種種基本命題片面化、極端化。泰州學派的創始人王艮，就以特立獨行、不拘成說而被世人目為怪魁，其種種奇言異見中也不乏對其師說的違拗和背離。對此歷來多有記載：“艮本狂士，往往駕師說之上。持論益高遠。出入于二氏。”“泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”王艮的這一做法，無疑對泰州學派日后的演變具有定向的作用。

泰州學派在王學后學諸派系中算是人多勢眾、影響遠播的，據袁承業編《明儒王心齋先生弟子師承表》，以王艮為宗師，泰州學派的學脈主要有五傳，計487人，可謂從者如云，極一時之盛。不過可以肯定這是一張不完整的名單。在王艮之后王氏宗族內有王棟、王襞傳其薪火，比較著名的門人弟子還有顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、焦嬤等人。他們對王艮思想作進一步引申、發揮，變本加厲、踵事增華，彰顯了六經注我、自由闡發的主體精神。他們時時激揚起思想界的波瀾，也時時招來衛道士的譏評，這種在思想上帶有偏激傾向的勇猛作風不僅體現在王艮、顏鈞、何心隱等布衣士子身上，而且在擁有士大夫身份的羅汝芳、李贄、焦琺等人身上亦輕重不同地有所體現。他們深厚的學養、精湛的思理為新銳而激烈的思想提供了強有力的支撐，使得泰州學派無拘無束的自由思考日益精致化和廣泛化。他們還深得禪學三昧，公開闡揚三教合一，將儒釋道三教會通這一舊題翻出了新花樣，宋明理學傳統始終固守的視佛老為異端的排斥、打壓完全被拋棄。以“道”為中心點，儒道釋的界限模糊了。思想在龐雜中醞釀了自由率性，話語在喧鬧中承載了肆無忌憚。就連以博學享譽士林的焦嬤，也被四庫館臣詆毀為“妄誕”之徒。“乖忤正經。有傷圣教”的指責更是見諸紙端。這種雜引異說、穿鑿附會、為我所用的自由闡發風氣在學派中人的推波助瀾下，將儒學傳統一點點撥離正軌，因此黃宗羲說：“王門惟心齋氏盛傳其說，從不學不慮之旨，轉而標之日‘自然’，日‘學樂’，末流衍蔓，浸為小人之無忌憚。”“泰州之后，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。”不妨說正是由王艮作始而其后學相沿成習的這種各取所需、隨意曲解的冶學態度，一點一點地引起了王學的蛻變，最終導致了王學的消解。因此王學的流傳可謂“成也蕭何。敗也蕭何”，泰州學派對其成敗兩面都起到了關鍵作用。對此還是黃宗羲說得中肯：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”王學既因其后學的傳播推廣而得以彰明，又因其后學的分化變異而歸于解體。

三、王艮與王陽明

王艮的學說思想大多取源于陽明心學并有新的發揮，仔細比對兩者的著述，王艮所論大多是王陽明討論過的，也都是陽明心學的基本問題，但王艮并不拘泥于陽明之成說，往往別有一番詮解，在本體論、致知論、社會政治論等方面都迥異其趣，總的說來，凸顯了一種平民性、民間性的價值取向。

在本體問題上。王艮與王陽明都對人表示尊重。但王陽明以“心”為本，偏重于心靈，偏重于人的精神存在。他說過：。人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。”王陽明所說的“心”以及“良知”主要指人的倫理道德觀念，它是一種先驗的預設，王陽明稱之為“虛靈”、“精靈”、“靈明”。玄之又玄，讓人難以捉摸，遠離百姓日用，也就與常人關系不大。

如果說王陽明持心本論的話，那么王艮則持身本論。王艮在接受陽明心學的基礎上，主張以“身”為本，偏重于人身，偏重于人的物質存在。他說：“吾身為天地萬物之本也。”在王艮看來，身是人的生命存在的物質形態，惟有存身，才是立天下之大本，身之不存，一切都無從談起。因此在王艮的著述中出現頻率最高的乃是相關的字眼：尊身、修身、保身、愛身、敬身、守身、安身。這里王艮不僅是憑著哲學家的理性，而且是憑著百姓大眾的素樸感情揭示了一條大道至理，即保存生命、延續生命是人的合理要求和正當權益。人權首先是生存權。因此，人之一身，理應得到重視，得到推崇。在理學家中，將“身”與“道”相提并論者不多。在身與心、靈與肉之間，人們更加看重的往往是心靈、精神，而不是肉體、人身，總是認為心靈、精神更加接近道之本體，而肉體、人身則與道體相離相悖。如王陽明說：“只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了。忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。”就是說，為了弘道彰理，應不惜棄生危身；如果為了保身全生而背道害理，則與禽獸無異。王艮卻不同，他把“身”與“道”看成同一個東西，同樣置于至尊的地位加以推崇，形成了與眾不同的尊身論。這就將宋明理學大大向前推進了一步，使得宋明理學這樣一條發展脈絡得到清晰的彰顯：即從“理本論”走向了“心本論”，又走向了“身本論”。

在致知的問題上，王艮與王陽明都持普遍人性論立場。認為良知良能，人人固有，不分圣愚。王陽明說：“良知之在人心，無間于圣愚。天下古今之所同也。”但他又認為，在致良知的問題上，圣愚還是有差別的，只有圣人能夠致良知。而愚夫愚婦卻難以做到。這是因為人的氣質清濁粹駁不同，圣人之心如明鏡，常人之心如昏鏡，常人之心被私欲所遮蔽，斑垢駁雜，這就妨礙了致良知。因此他說：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致良知。愚夫愚婦不能致，此圣愚所由分也。”在他看來，常人之心“須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕”，才有可能致良知。

本，冶世教化良，生民可比屋而封；亂世教化惡，生民可比屋而誅，一切都取決于教化的作用。王艮用此典，寄寓著對于遠古堯舜時代的追慕，同時也強調了對于民眾進行教化的重要性。這與他一貫的主張和踐行相一致，王艮一直將堯舜時代奉為大同之世、理想社會，也一直在積極地推行平民教育。王艮還進一步肯定下層民眾與知能行，知學體道的稟賦和悟性，認為這正是構筑大同世界的堅實的社會基礎、豐厚的精神土壤，他這樣說：“愚夫愚婦皆知所以為學，而不至于人人君子，比屋可封未之有也。”這段話與上引王陽明的說法何其相似，但又相去甚遠，相比之下，較之王陽明的大同理想更多了一層平民主義的色彩。

然而王艮卻明確肯定愚夫愚婦、尋常百姓也能致良知，他說：“人之天分有不同，論學則不必論天分”，這正與王陽明“我輩致知，只是各隨分限所及”，“與人論學，亦須隨人分限所及”等說法相扦格。從這一前提出發，王艮提出：“愚夫愚婦與知能行便是道”，“此學既明，致天下堯舜之世，只是家常事一。據《年譜》載，王艮嘉靖三年甲申從陽明居會稽時，“多指百姓日用以發明良知之學，大意謂百姓日用條理處，即是圣人條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會失”。王艮一再強調致良知的契機在于“百姓日用”、“家常事”之中，而所謂“百姓日用”、“家常事”本來就是交織著人情世故、與性情欲望扯不斷的，這就與王陽明的致知論有了明顯的分歧。

在社會政治問題上，王艮與王陽明都抱有“大同”思想，構想某種烏托邦理想。王陽明認為，大同世界的到來有待于大人君子的出現：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。”但他認為，這種“萬物一體之念”終究建立在“致良知”的基礎上，“世之君子，惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣”。就是說，人只有“致良知”，才能做到“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”，從而達到天下大治；否則就無從生成“萬物一體之念”，也就談不上天下大治了。依其在致良知問題上的圣愚之分。可知王陽明所向往的天下大冶只是圣賢君子之業，而非愚夫愚婦之事，所以這種大同理想仍然是無法實現的。

王艮一再表達對于那種“人人君子，比屋可封”的理想境界的向往：“夫仁者，以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而萬物育，此予之志也。”所謂“比屋可封”，出于西漢陸賈的《新語·無為》，原文為“堯舜之民，可比屋而封，桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然也。”意思是說，教化為導民之

四、泰州學派的平民主義美學對于啟蒙文藝思潮的先導意義

王艮的思想學說非常豐富，歸納起來大致有格物、尊身、百姓日用、良知、理欲、樂學、簡易、變通趨時、大人君子等問題。而其中每一個問題都與美學有關，都貫穿著一種平民主義精神，它們構成了王艮平民主義美學的重要內涵。王艮的美學思想對于泰州學派后學乃至明清學者產生了深刻影響。盡管王艮的美學思想很少涉及文學藝術，對佛、道兩家持否定態度，其美學傾向與趣味往往不在對于美學現象的評說中流露出來，更多是在對于儒家經典的闡釋中衍生出來，其生平行狀與著述風格存在著明顯的差異，其美學思想還帶有某種神秘主義色彩，但是，從總的說來。王艮平民主義美學的主旨可以歸結為三點：一是以人為本，二是以身為本，三是以民為本。而他推行“樂學”，肯定人的“良知天性”，主張“不襲時位”，倡言“大人造命”等，則是為實現這一主旨而采用的方法和途徑。這里不消一一細說，只擬論述王艮在“性理”問題上的創獲，具有對于泰州學派后學叛逆思想的激發作用以及對于明中葉以后啟蒙文藝思潮的先導意義。

宋明理學也稱“性理之學”，此學中無人不談“性理”，但每個人談的又往往不一樣。二程所說的“理”即天理，這是客觀存在的宇宙最高本體；天理降于人則為“性”。所以二程說：“性即是理”，“斯理也，成之在人則為性”。朱熹贊同二程的意見，聲稱“伊川‘性即理也’四字，顛撲不破”。而他所說的“天命之性”也就是指的天理。王陽明就不同了，他以心為本體，將“理”從人心之外搬進了人心之內，從大宇宙搬進了小宇宙，在他看來。這個心體，也就是。性”，它包含天理于自身之中：“心之體，性也，性即理也……理豈外于吾心邪?”后來王陽明講“良知”，將良知視為“心之本體”，也稱之為“天命之性”，從而確認“良知即是天理”。

王艮延傳了王陽明的思想并作了進一步的發揮。他致力做的一件事就是在“良知”的基點上將“性”與“理”統一起來。首先，王艮認為，良知為天地萬物之本原，既是其天性所由生，又是天理所從出。在王艮看來，良知是與生俱來的天性，天然生成的人性，他有時就使用“良知天性”的說法，也常常將“良知”與“人性”互換使用(按：王陽明沒有這樣的用法，《王文成公全書》中“天性”一詞出現凡8處，無一例與“良知”連用；“人性”一詞出現凡2處，無一例與“良知”相涉)。良知天性潛伏著理智和能力的因子，因此人能夠做到不慮而知、不學而能，這完全是天然自有之理在起作用，因此他又常常使用“天理良知”的說法。在題為《天理良知說》的一文中他這樣說：“天理者，天然自有之理也。良知者，不慮而知、不學而能者也。惟其不慮而知、不學而能。所以為天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不慮而知、不學而能也。”這般煩瑣繞人的表述，無非是想說明。良知與天理之間是一種一而二、二而一的關系。這樣。一方面“良知”與“天性”是同一性的，另一方面“良知”與“天理”又是一體化的，從而“天性”與“天理”是本然相通的。

其次，良知是無待無求的，它并不依賴其他條件，它與它自身相統一，生來就是完滿自足、獨立不倚的，它不會因外在條件和情況的變化而改變自己的本性。他說：“良知天性，往古來今人人俱足，人倫日用之間舉措之耳。所謂大行不加，窮居不損，分定故也。”良知也充滿了生機和活力，與鳶飛魚躍一樣活潑潑地，它的發展無須借助外力，僅靠其內因的作用就夠了：“良知一點，分分明明，停停當當，不用安排思索。”王艮認為，如果種種人倫日用是立意做作、人為安排的結果，那就有悖于良知的本義，違背了天然自有之理，走向了事情的反面，因為立意做作、人為安排最終通向人欲，與良知天性相互外在。王艮說：“凡人為，皆是作偽”，“才欲安排如何，便是人欲”，“只心有所向，便是欲。有所見，便是妄”。即便是那些合乎倫理道德準則的言行舉止，一旦是靠人力做出來的，也不免有夾帶私欲之嫌。例如《中庸》所說“戒慎恐懼”，原話是：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”是說君子。慎獨”，尤其要在別人看不到、聽不見的地方下功夫。王艮肯定“慎獨”的重要性，但認為“戒慎恐懼，莫離卻不睹不聞。不然便入于有所戒慎、有所恐懼矣”。就是說，如果“戒慎恐懼”是追于外部約束人為做出來的，那就不可取了。又如“真實”，王艮認為，良知本身就是真實的，如果“真實”是勉強做出來的，那就恰恰不真實了。也就不符合良知的本性了：“蓋良知原自無不真實，而真實者，未必合良知之妙也。”又如“莊敬持養”，王艮說：“中也，良知也，性也，一也。識得此理，則現現成成，自自在在。即此不失，便是‘莊敬’；即此常存。便是‘持養’。真體不須防檢。不識此理，‘莊敬’未免著意。才著意，便是私心。”就是說，情感未發時的持中狀態、良知、天性，原本是一回事，如果識得此理，便自然做到“莊敬持養”；如果不識此理，“莊敬持養”便夾雜著意欲和私心而失去自身了。對于以上諸端，王艮得出的結論是：“人性上不可添一物”。他有一首詩也這樣寫道：“知得良知卻是誰，良知原有不須知。而今只有良知在，沒有良知之外知。”總之，在王艮看來，天然自有之理為良知天性內在所固有，良知天性乃是憑著天然自有之理而活動，此外人為添加的任何東西，都非良知天性之本然。必須指出的是，王艮對于“人欲”的排斥態度，明顯留有宋明理學的思想痕跡。再次，良知天性憑借其天然自有之理而存在、而活動，充滿了美的意味。王艮有一段“語錄”說：“‘虛明之至，無物不覆，反求諸身，把柄在手。’合觀此數語，便是宇宙在我，萬化生身矣。”。這是引用陳獻章《陳白沙集》中的詩句，但有意無意作了兩處修改，一是將“高明”改為“虛明”；二是將“無方”改為“無物”。已如上述，“虛明”在王陽明心學中就是指“良知”。王艮在這里用以說明，宇宙萬物生于我心、出自良知，因此反身內求是最合理、最有把握的，只有我心良知才能派生出萬化流行的大千世界。這是一個充滿生機、欣欣向榮的世界，一個滿眼春色、美不勝收的世界，正如他在另一處所說：“率此良知，樂與人同，便是充拓得開，天地變化草木蕃。”王艮還在他的詩作中對于良知流行天地、綱紀萬物的壯觀景象作了深情的謳歌：

若要人間積雪融，須從臘底轉東風。三陽

到處聞啼鳥，一氣周流見遠鴻。今日梅花才吐

白，不時杏蕊又舒紅。化工生意無窮盡，雨霽云

收只太空。對于詩中所用“東風”、“三陽”、“一氣”、“化工”、“太空”等本體性、終極性的概念不能作通常的理解。而是可以將其讀作“良知天性”或“天理良知”的，這是宇宙天地之間生命的源泉、精神的根柢，也是美的淵藪。

總之，王艮對于良知天性的論述有兩點值得注意，其一，良知天性是獨立自在、完備自足的，它具有豐富的內涵，可以作種種引申和擴展；其二，良知天性的活動內含著天然自有之理，體現著天然自有之理的作用。如果順著這兩點的邏輯作進一步推理的話，那么就可以說，只要是人的天性所固有，而且是符合天然自有之理的。都是正當、合理的，都是值得肯定的。這一推論無疑為對于“性理”問題的進一步闡釋提供了巨大的可能性，為泰州學派日后思想啟蒙的進一步深化埋下了伏筆。而王艮的后學王襞、顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄等恰恰從中找到了一種轉機。

這一轉機就是，如果將飲食男女、吃穿住行等生理需要、自然本能納入到“天性”、“人性”(“性”)的范疇之中，確認其合乎天然自有之理(“理”)，那么就應該承認它的合理性、正當性，就應該加以肯定。同時，由于人的這些生理需要、自然本能包含天然自有之理于自身之中，憑借天然自有之理而發動、而流行，從而集“性”、“理”于一身，它也就成為一種本體性的存在，與宋明理學在本體論意義上所說的“道”、“理”、“心”、“良知”等處于同等地位而毫無遜色。例如王襞，就是把吃飯穿衣等日常需要看成像鳥鳴花落、山峙川流一樣合情合理，看成宇宙本體“道”的最高體現：“鳥啼花落，山峙川流，饑餐渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。”顏鈞則把人的天性的自然表現奉為“道”：“平時只是率性而行，純任自然，便謂之道。”事情到了這個地步，也就無法回避“人欲”的問題了，一旦承認人的天性的合理性，也就得承認“人欲”的合理性；一旦承認“性”、“理”一體的本體性。也就得承認“人欲”的本體性。而泰州學派諸后學的學理正是按照這一邏輯向前發展的，從顏鈞開始，到羅汝芳、何心隱、李贄等人，都轉而致力于論證“人欲”的本真意義，予以大力推崇。而他們所推崇的“人欲”，包括了貪欲、私欲、物欲、嗜欲、情欲、色欲等。顏鈞說：“人之好貪財色，皆自性生，其一時之所為，實天機之發，不可雍閼之。”羅汝芳說：“萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外耶?”何心隱說：“欲貨色，欲也；欲聚和，欲也。”“性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命則為之御焉。”李贄說：“勢利之心亦吾人稟賦之自然。”“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，如無私則無心矣。”夏廷美干脆宣稱：“人欲即天理!”這里可以勾勒出一條十分清晰的思想軌跡，從王陽明以心體排斥人欲到王艮以天性為本體，再到王艮后學以人欲為本體，恰恰來了個180度的大轉彎，從截然否定人欲轉向極度推崇人欲了。王世貞曾這樣描述泰州學派的后期轉變：“蓋自東越(王陽明)之變為泰州(王艮)，猶未至大壞；而泰州(王艮)之變為顏山農，則魚餒肉爛，不可復支。”此論主要從負面進行評價，但對于泰州學派的上述轉變，說的卻是實情。

近人嵇文甫將顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄等人歸人“狂禪”一派，認為正是“這種狂禪潮流影響一般文人，如公安派竟陵派以至明清間許多名士才子，都走這一路。在文學史上形成一個特殊時代。他們都尊重個性，喜歡狂放，帶浪漫色彩”。這期間李贄標舉“童心”的文藝評論，湯顯祖主“情”追“夢”的戲劇創作，公安三袁抒寫“性靈”的詩文篇什，竟陵派講求“孤懷孤詣”的寫作風格，馮夢龍、凌潦初浸潤市民趣味的“三言”、“二拍”，蘭陵笑笑生“宣淫縱欲”的《金瓶梅詞話》等，其所崇尚的人心、人情、人性，都與泰州學派后學對于貪欲、私欲、物欲、嗜欲、情欲、色欲等“人欲”的張揚息息相關，而其根子終究通往王艮，正是王艮為此提供了理論學說和思想方法的基礎。進而言之，在明中葉以后波瀾壯闊的啟蒙文藝思潮中蔚成風氣的平民化審美傾向和審美趣味，分明是王艮倡導的平民主義美學的一種必然延伸。