[論文關(guān)鍵詞]哲學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)；階段性

[論文摘要]哲學(xué)思想既是思想的活的靈魂，也是中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的重要的世界觀和方法論。我們要聯(lián)系新的實(shí)際發(fā)展哲學(xué)思想，勇于進(jìn)行理論創(chuàng)新和實(shí)踐創(chuàng)新，把中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)不斷推向前進(jìn)。

哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的運(yùn)用和發(fā)展，是中國(guó)革命和建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的理論概括，是中國(guó)共產(chǎn)黨人的科學(xué)世界觀和方法論。哲學(xué)思想作為中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)，具有自己的顯著特點(diǎn)。

一、哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)

一是實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源。人是認(rèn)識(shí)的主體，人的認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐，客觀世界是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，一切知識(shí)，包括自然科學(xué)知識(shí)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)都是從社會(huì)實(shí)踐中得來的。有一句比喻生動(dòng)的名言：要想知道梨的滋味，必須親口嘗一嘗。可見，哲學(xué)思想是十分重視實(shí)踐的基礎(chǔ)作用。

二是實(shí)踐是推動(dòng)認(rèn)識(shí)發(fā)展的真正動(dòng)力。把在實(shí)踐推動(dòng)下的認(rèn)識(shí)分為認(rèn)識(shí)的感性階段與運(yùn)用概念進(jìn)行判斷與推理階段即理性階段。人們的實(shí)踐水平，制約著人們智力的開發(fā)與思維能力的提高。

羅辀重，字春馭，**年生，湖南湘鄉(xiāng)縣白鷺灣人。羅辀重出生于書香之家，自幼深受前輩教育救國(guó)思想的熏染。**年自費(fèi)到美國(guó)哥倫比亞大學(xué)求學(xué)，專攻教育；**年學(xué)成回國(guó)，茲此埋首鄉(xiāng)村，執(zhí)教一生。羅辀重以先祖創(chuàng)辦的陶龕學(xué)校為教育實(shí)踐基地，致力于教育改革。他主持校政30余年，倡導(dǎo)群育，在當(dāng)時(shí)的教育界令人耳目一新：他的教育改革實(shí)踐，是20世紀(jì)前期中國(guó)鄉(xiāng)村教育改革浪潮中獲得成功的唯一范例。上世紀(jì)30年代，陶龕學(xué)校蜚聲國(guó)內(nèi)外，享有“北有行知，南有陶龕”的盛譽(yù)。**年，羅辀重被人民政府譽(yù)為“愛國(guó)教育家”，臺(tái)灣校友奉其為“教育之神”。他的“群育”思想，至今啟迪人心。

一、五育并重

20世紀(jì)30年代，羅辀重將教育的內(nèi)容分為“性行”、“學(xué)業(yè)”、“身體”三大方面，實(shí)施的是“德育”、“智育”、“體育”“三育并重”。到了40年代，他則把教育內(nèi)容重新細(xì)分為“群性的修養(yǎng)”、“道德的修養(yǎng)”、“身體的修養(yǎng)”、“知識(shí)的修養(yǎng)”、“藝術(shù)的修養(yǎng)”五大方面，實(shí)施“群育”、“德育”、“體育”、“智育”、“美育”“五育并重”的教學(xué)方針。“五育并重”思想，是羅辀重一生教育思想的核心與精華。

他指出，當(dāng)時(shí)的學(xué)校教育，直觀地講，多囿于文憑、證書。學(xué)生入學(xué)，不是為學(xué)識(shí)之增長(zhǎng)、能力之培育、人格之鍛造；而是為獲得一紙文憑、證書。這種所謂的教育，不是真正的教育人、培養(yǎng)人的活動(dòng)。這種活動(dòng)，無益于個(gè)人成長(zhǎng)，有害于社會(huì)發(fā)展。他說：“文憑何足憑?證書何足證?文憑之謎不穿，教育之路不通；證書資格之束縛不解，學(xué)術(shù)思想之發(fā)展無望”。從中觀層次上講，“恐怕是沒有把握好學(xué)校教育的三大任務(wù)(教學(xué)知識(shí)、訓(xùn)練技能和培養(yǎng)創(chuàng)造力)和三大目標(biāo)(升學(xué)、就業(yè)和培養(yǎng)完全人格的人)”。人們往往在各自三者之間矯枉過正，不能自拔；而培養(yǎng)創(chuàng)造力和培養(yǎng)完全人格，尤其為人們所忽視甚而被忽略、勾銷。從深層次上講，當(dāng)時(shí)學(xué)校的“根本錯(cuò)誤，在把教育‘狹義化’到知識(shí)販賣。學(xué)校的全部工作，幾限于上課、應(yīng)付考試”。他抨擊當(dāng)時(shí)的所謂“新教育”，表面上似乎是理論方法，應(yīng)有盡有。實(shí)際上“只是盲從、粉飾、凌亂、空泛、元計(jì)劃、無目的的教育。教出來的一般學(xué)生，大部分都不知道怎樣做人，亦沒有立志要做怎樣的一個(gè)人，更不知道做人的道理。”他認(rèn)為，“國(guó)的教育不改革，就沒有出路。”

“千教萬教，教人求真；千學(xué)萬學(xué)，學(xué)做真人。”羅辀重指出，學(xué)生到學(xué)校不是為了“文憑”；而是求學(xué)做人，求學(xué)“處世處群的知識(shí)、技能”和“處世處群的方法”。他革除舊教育制度的弊端，立足當(dāng)時(shí)，面向未來，推出“五育”教育，實(shí)施“群、德、體、智、美”五育并重的“素養(yǎng)教育”。他的“素養(yǎng)教育”從一開始就把打好雙基(基本知識(shí)、基本技能)與培養(yǎng)創(chuàng)造力有機(jī)結(jié)合起來，把升學(xué)、就業(yè)的目標(biāo)融合在培養(yǎng)完全人格的人的目標(biāo)之中。在“五育并重”的辦學(xué)方針指導(dǎo)下，陶龕學(xué)校的各科課程也是并重的，沒有什么“主課”、“副課”和“主科”、“隨意科”之分。“五育”之間關(guān)系密切，你中有我，我中有你，缺一不可。值得說明的是，羅辀重雖不看重文憑，但陶龕學(xué)校的文憑卻十分為人敬重。據(jù)記述，當(dāng)時(shí)只要有陶龕的畢業(yè)證，上中學(xué)可以免試；一些沒有在陶龕畢業(yè)的學(xué)生，只要在陶龕求過學(xué)，人們也會(huì)另眼相看。可見，羅辀重在一個(gè)局部范圍內(nèi)成功實(shí)現(xiàn)了受教育者全面發(fā)展的近現(xiàn)代“教育革命”，無怪乎人們謂之“教育之神”，他的教育改革實(shí)踐被譽(yù)為“值得世界各國(guó)的教育改革家們借鑒”。

二、群育為先

我們對(duì)意識(shí)形態(tài)理論的研究，目的是要弄清幾個(gè)重要理論的內(nèi)涵和聯(lián)系，弄清它們對(duì)我國(guó)政治經(jīng)濟(jì)的影響。而作為我黨創(chuàng)始人同志的理論思想，特別值得我們關(guān)注。思想是我黨的創(chuàng)始理論，是我黨的靈魂所在，它的核心思想貫穿著鄧小平理論、“三個(gè)代表思想”和科學(xué)發(fā)展觀。我們客觀地對(duì)思想及其哲學(xué)思想進(jìn)行研究，探索其理論精髓，用發(fā)展的眼光去解讀，有利于我們弄清我國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的脈博和走向，這項(xiàng)工作迫在眉睫，是我們現(xiàn)在要做的重要工作。

一、幾個(gè)重要理論的研究排序

筆者認(rèn)為，在馬克思主義科學(xué)理論體系的研究上，應(yīng)當(dāng)有如下排列方法。這種排列一目了然，各理論之間的關(guān)系和位置比較清楚。

馬克思主義第一排

列寧主義第二排

（蘇俄理論略）

楊振寧1922年生于安徽省合肥市。6歲時(shí)父親從美國(guó)芝加哥大學(xué)學(xué)成回國(guó)先在廈門大學(xué)執(zhí)教，次年被清華大學(xué)聘為數(shù)學(xué)教授，因此楊振寧成長(zhǎng)在當(dāng)時(shí)的北平。

1937年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，楊振寧隨家?guī)捉?jīng)折，遷入內(nèi)地昆明，1938年他高中二年級(jí)時(shí)考入西南聯(lián)大，得到許多良師的教誨，開始對(duì)物理學(xué)產(chǎn)生興趣。在吳大猷指導(dǎo)下，他完成了關(guān)于群論及分子光譜的學(xué)士論文。這段工作引起他對(duì)對(duì)稱性特別的興趣。其后，跟王竹溪做的碩士論文涉及的統(tǒng)計(jì)力學(xué)，也成為他以后研究的方向之一。

1945年楊振寧赴美進(jìn)入其父曾就讀的母校——加哥大學(xué)，三年后獲物理博士學(xué)位。在芝加哥大學(xué)，他接觸到許多世界第一流的物理學(xué)家。其著名者有論文主任泰勒（Teller），和一代大師費(fèi)米（Fermi）。1948年他與費(fèi)米提出π介子是質(zhì)子及反質(zhì)子束縛態(tài)的可能性，開研究粒子內(nèi)部結(jié)構(gòu)之先河。

1949年，楊振寧應(yīng)奧本海默（Oppenheimer）邀請(qǐng)，赴普林斯頓高等研究院做研究工作，不久升為教授。1954年他與米爾斯（Mills）發(fā)表的規(guī)范場(chǎng)理論，是一個(gè)劃時(shí)代的創(chuàng)作，不但成為今日物理理論的基石，并且在相對(duì)論及純數(shù)學(xué)方面也有重大意義。

1956年他與李政道提出弱相互作用中宇稱不守恒，次年獲諾貝爾獎(jiǎng)。從1966年至今，楊振寧主持紐約石溪州立大學(xué)的理論物理研究所。

1986年，楊振寧南開數(shù)學(xué)研究所參觀，并與該所所長(zhǎng)著名數(shù)學(xué)家陳省身一道創(chuàng)立了南開數(shù)學(xué)所理論物理研究室，具體指導(dǎo)量子可積系統(tǒng)的研究。筆者有幸在該研究所攻讀碩士學(xué)位，學(xué)習(xí)期間，深感楊先生思想的博大精深，對(duì)他那種樸實(shí)無華的科研作風(fēng)敬佩不已，下面結(jié)合自己的學(xué)習(xí)心得，簡(jiǎn)單介紹楊振寧的科學(xué)哲學(xué)思想。

思想是以同志為主要代表的共產(chǎn)黨人，把馬克思列寧主義的普遍原理同中國(guó)革命和建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合而形成的世界觀和論，是中國(guó)共產(chǎn)黨人關(guān)于思想方法和工作方法的哲學(xué)。的哲學(xué)思想，則是運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，適用于主義初級(jí)階段經(jīng)濟(jì)建設(shè)實(shí)踐中的辯證唯物主義和唯物主義。就經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想形成和的具體歷史條件來說，今天的情況已與以往有很大不同；就經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的某些具體來說，其適應(yīng)的范圍也隨著我國(guó)社會(huì)歷史的發(fā)展發(fā)生了很大變化。今天我們對(duì)社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)和對(duì)社會(huì)主義建設(shè)的掌握，也遠(yuǎn)比過去準(zhǔn)確和深刻。

（一）實(shí)事求是，是中國(guó)化了的馬克思主義的基本點(diǎn)，“是思想的出發(fā)點(diǎn)、根本點(diǎn)”，也是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的精髓。

實(shí)事求是原本是反映學(xué)風(fēng)的一句中國(guó)古語。同志吸取它樸素的合理的內(nèi)涵，運(yùn)用馬克思主義觀點(diǎn)作了新的解釋，賦予它新的含義，用來表述馬克思主義世界觀。他說：“‘實(shí)事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)ァ⑽覀円獜膰?guó)內(nèi)外、省內(nèi)外、縣內(nèi)外，區(qū)內(nèi)外的實(shí)際情況出發(fā)，從其中引出其固有的而不是臆造的規(guī)律性，即找出周圍事物的內(nèi)部聯(lián)系，作為我們行動(dòng)的向?qū)А薄＿@段表述，言簡(jiǎn)意賅地闡明了辯證唯物主義和歷史唯物主義的內(nèi)涵。也體現(xiàn)了辯證唯物主義與歷史唯物主義的統(tǒng)一。同志一貫堅(jiān)持實(shí)事求是這個(gè)馬克思基本原則，最突出地體現(xiàn)在他把馬克思主義普遍真理同中國(guó)的具體情況相結(jié)合，一切從中國(guó)的國(guó)情出發(fā)，根據(jù)基本國(guó)情選擇我國(guó)革命和建設(shè)的正確道路。

早在土地革命時(shí)期，同志就指出：“認(rèn)清中國(guó)的國(guó)情，乃是認(rèn)清一切革命問題的基本的依據(jù)”。正是基于對(duì)中國(guó)基本國(guó)情的正確認(rèn)識(shí)，同志領(lǐng)導(dǎo)黨和人民開創(chuàng)了一條有中國(guó)特色的新民主主義革命的道路，取得了中國(guó)新民主主義革命的偉大勝利。全國(guó)解放后，同志為了正確認(rèn)識(shí)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀規(guī)律，指導(dǎo)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)，進(jìn)一步了我國(guó)“一窮二白”、人口眾多、80％是農(nóng)民的基本國(guó)情，強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義建設(shè)要從中國(guó)是個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)的實(shí)際情況出發(fā)，并確定了社會(huì)主義建設(shè)的基本原則和方針政策。如早在建國(guó)前，同志就根據(jù)中國(guó)基本國(guó)情，指出無產(chǎn)階級(jí)在奪取政權(quán)以后，要積極引導(dǎo)小農(nóng)走集體化的道路。建國(guó)初期，又提出了引導(dǎo)農(nóng)民逐步由互助組到初級(jí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社，再到高級(jí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社的思想。接著又根據(jù)中國(guó)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力十分落后，而幅員又極其廣大的國(guó)情，提出中的改革在第一、第二兩個(gè)五年計(jì)劃期間，以社會(huì)改革為主，技術(shù)改革為輔，然后再發(fā)展到二者同時(shí)并存，這樣，就把生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力發(fā)展的規(guī)律同中國(guó)的實(shí)際情況結(jié)合起來了。關(guān)于手合作化的，除了強(qiáng)調(diào)保留我國(guó)手工業(yè)的民族傳統(tǒng)、民族特色以外，基本上同農(nóng)業(yè)合作化的理解相似或相近。實(shí)踐已經(jīng)證明，當(dāng)時(shí)對(duì)農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的社會(huì)主義改造是成功的。關(guān)于農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的社會(huì)主義改造的理論，是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中最杰出、最具有特色的組成部分之一。

同志還從中國(guó)的國(guó)情出發(fā)，和引導(dǎo)全黨認(rèn)識(shí)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)規(guī)律，調(diào)動(dòng)一切積極因素參加經(jīng)濟(jì)建設(shè)。1962年，同志在擴(kuò)大的中央工作會(huì)議上的講話中指出：我們不但要研究一般的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，還是研究特殊的經(jīng)濟(jì)建設(shè)規(guī)律，如按勞分配規(guī)律，還要研究更加特殊的中國(guó)式的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)規(guī)律，如有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)規(guī)律。在研究、認(rèn)識(shí)和概括社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，同志提出了我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的基本方針，即調(diào)動(dòng)一切積極因素建設(shè)強(qiáng)大的社會(huì)主義國(guó)家。在《論十大關(guān)系》一文中明確指出：“提出這十個(gè)問題都是圍繞著這一個(gè)基本方針，就是要把國(guó)內(nèi)外一切積極因素調(diào)動(dòng)起來，為社會(huì)主義事業(yè)服務(wù)”。提出的這一基本方針，既是從我國(guó)的國(guó)情出發(fā)，充分發(fā)揮中國(guó)人口多、廣大群眾擁護(hù)社會(huì)主義這一巨大優(yōu)勢(shì)，又注意把群眾觀點(diǎn)和群眾路線貫徹運(yùn)用到社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)中去。1957年同志在《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部的矛盾問題》中又進(jìn)一步提出了統(tǒng)籌兼顧、適當(dāng)?shù)陌才牛颜{(diào)動(dòng)一切積極因素的方針具體化了。今天我們建設(shè)社會(huì)主義化，同時(shí)也必須實(shí)行這一方針。十一屆三中全會(huì)以后，我黨就提出了必須調(diào)動(dòng)一切積極因素，在國(guó)家政策和計(jì)劃的指導(dǎo)下，實(shí)行國(guó)家、集體、個(gè)人一起上的方針。黨的十二大、十三大、十四大都反復(fù)強(qiáng)調(diào)了把各方面的積極性都調(diào)動(dòng)起來，是促進(jìn)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)全面高漲的最重要的途徑。

（二）對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，即矛盾規(guī)律，是唯物辯證法的最基本規(guī)律，矛盾分析方法，即“一分為二”，是馬克思主義的辯證分析方法。矛盾規(guī)律和矛盾分析方法也是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的重要組成部分。

Title:TheChinesethoughtandanalyticalphilosophy--deconstructiontowest3.

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對(duì)語言的研究特別是對(duì)語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對(duì)語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對(duì)語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對(duì)邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問題，因?yàn)檫@些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

哲學(xué)思想是以同志為主要代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人，把馬克思列寧主義的普遍原理同中國(guó)革命和建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合而形成的科學(xué)世界觀和方法論，是中國(guó)共產(chǎn)黨人關(guān)于思想方法和工作方法的哲學(xué)。的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，則是運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，適用于社會(huì)主義初級(jí)階段經(jīng)濟(jì)建設(shè)實(shí)踐中的辯證唯物主義和歷史唯物主義。就經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想形成和發(fā)展的具體歷史條件來說，今天的情況已與以往有很大不同；就經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的某些具體內(nèi)容來說，其適應(yīng)的范圍也隨著我國(guó)社會(huì)歷史的發(fā)展發(fā)生了很大變化。今天我們對(duì)社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)和對(duì)社會(huì)主義建設(shè)規(guī)律的掌握，也遠(yuǎn)比過去準(zhǔn)確和深刻。

（一）實(shí)事求是，是中國(guó)化了的馬克思主義的基本點(diǎn)，“是思想的出發(fā)點(diǎn)、根本點(diǎn)”，也是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的精髓。

實(shí)事求是原本是反映學(xué)風(fēng)問題的一句中國(guó)古語。同志吸取它樸素的合理的內(nèi)涵，運(yùn)用馬克思主義觀點(diǎn)作了新的解釋，賦予它新的含義，用來表述馬克思主義世界觀。他說：“‘實(shí)事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯俊⑽覀円獜膰?guó)內(nèi)外、省內(nèi)外、縣內(nèi)外，區(qū)內(nèi)外的實(shí)際情況出發(fā)，從其中引出其固有的而不是臆造的規(guī)律性，即找出周圍事物的內(nèi)部聯(lián)系，作為我們行動(dòng)的向?qū)А薄＿@段表述，言簡(jiǎn)意賅地闡明了辯證唯物主義和歷史唯物主義的內(nèi)涵。也體現(xiàn)了辯證唯物主義與歷史唯物主義的統(tǒng)一。同志一貫堅(jiān)持實(shí)事求是這個(gè)馬克思基本原則，最突出地體現(xiàn)在他把馬克思主義普遍真理同中國(guó)的具體情況相結(jié)合，一切從中國(guó)的國(guó)情出發(fā)，根據(jù)基本國(guó)情選擇我國(guó)革命和建設(shè)的正確道路。

早在土地革命時(shí)期，同志就指出：“認(rèn)清中國(guó)的國(guó)情，乃是認(rèn)清一切革命問題的基本的依據(jù)”。正是基于對(duì)中國(guó)基本國(guó)情的正確認(rèn)識(shí)，同志領(lǐng)導(dǎo)黨和人民開創(chuàng)了一條有中國(guó)特色的新民主主義革命的道路，取得了中國(guó)新民主主義革命的偉大勝利。全國(guó)解放后，同志為了正確認(rèn)識(shí)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀規(guī)律，指導(dǎo)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)，進(jìn)一步分析了我國(guó)“一窮二白”、人口眾多、80％是農(nóng)民的基本國(guó)情，強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義建設(shè)要從中國(guó)是個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)的實(shí)際情況出發(fā)，并確定了社會(huì)主義建設(shè)的基本原則和方針政策。如早在建國(guó)前，同志就根據(jù)中國(guó)基本國(guó)情，指出無產(chǎn)階級(jí)在奪取政權(quán)以后，要積極引導(dǎo)小農(nóng)走集體化的道路。建國(guó)初期，又提出了引導(dǎo)農(nóng)民逐步由互助組到初級(jí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社，再到高級(jí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社的思想。接著又根據(jù)中國(guó)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力十分落后，而幅員又極其廣大的國(guó)情，提出農(nóng)村中的改革在第一、第二兩個(gè)五年計(jì)劃期間，以社會(huì)改革為主，技術(shù)改革為輔，然后再發(fā)展到二者同時(shí)并存，這樣，就把生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力發(fā)展的規(guī)律同中國(guó)的實(shí)際情況結(jié)合起來了。關(guān)于手工業(yè)合作化的理論，除了強(qiáng)調(diào)保留我國(guó)手工業(yè)的民族傳統(tǒng)、民族特色以外，基本上同農(nóng)業(yè)合作化的理解相似或相近。實(shí)踐已經(jīng)證明，當(dāng)時(shí)對(duì)農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的社會(huì)主義改造是成功的。關(guān)于農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的社會(huì)主義改造的理論，是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中最杰出、最具有特色的組成部分之一。

同志還從中國(guó)的國(guó)情出發(fā)，教育和引導(dǎo)全黨認(rèn)識(shí)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)規(guī)律，調(diào)動(dòng)一切積極因素參加經(jīng)濟(jì)建設(shè)。1962年，同志在擴(kuò)大的中央工作會(huì)議上的講話中指出：我們不但要研究一般的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，還是研究特殊的經(jīng)濟(jì)建設(shè)規(guī)律，如按勞分配規(guī)律，還要研究更加特殊的中國(guó)式的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)規(guī)律，如有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)規(guī)律。在研究、認(rèn)識(shí)和概括社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，同志提出了我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的基本方針，即調(diào)動(dòng)一切積極因素建設(shè)強(qiáng)大的社會(huì)主義國(guó)家。在《論十大關(guān)系》一文中明確指出：“提出這十個(gè)問題都是圍繞著這一個(gè)基本方針，就是要把國(guó)內(nèi)外一切積極因素調(diào)動(dòng)起來，為社會(huì)主義事業(yè)服務(wù)”。提出的這一基本方針，既是從我國(guó)的國(guó)情出發(fā)，充分發(fā)揮中國(guó)人口多、廣大群眾擁護(hù)社會(huì)主義這一巨大優(yōu)勢(shì)，又注意把群眾觀點(diǎn)和群眾路線貫徹運(yùn)用到社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)中去。1957年同志在《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部的矛盾問題》中又進(jìn)一步提出了統(tǒng)籌兼顧、適當(dāng)?shù)陌才牛颜{(diào)動(dòng)一切積極因素的方針具體化了。今天我們建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化，同時(shí)也必須實(shí)行這一方針。十一屆三中全會(huì)以后，我黨就提出了必須調(diào)動(dòng)一切積極因素，在國(guó)家政策和計(jì)劃的指導(dǎo)下，實(shí)行國(guó)家、集體、個(gè)人一起上的方針。黨的十二大、十三大、十四大都反復(fù)強(qiáng)調(diào)了把各方面的積極性都調(diào)動(dòng)起來，是促進(jìn)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)全面高漲的最重要的途徑。

（二）對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，即矛盾規(guī)律，是唯物辯證法的最基本規(guī)律，矛盾分析方法，即“一分為二”，是馬克思主義的辯證分析方法。矛盾規(guī)律和矛盾分析方法也是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的重要組成部分。

人們常常以西方哲學(xué)的認(rèn)知理性精神作為典范模式，考察中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的思想內(nèi)容和精神實(shí)質(zhì)，結(jié)果往往使后者的本來面目處于扭曲狀態(tài)。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)數(shù)千年的發(fā)展中，體現(xiàn)出來的與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會(huì)”。也正是由此出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)各種哲學(xué)問題展開了深入探討，建構(gòu)起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。