一、維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一和中央集權(quán)

在賈誼的心目中，理想的政治形態(tài)應(yīng)該是定于一尊的大一統(tǒng)的中央集權(quán)統(tǒng)治的政治形態(tài)?；实蹜?yīng)該是整個(gè)國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的金字塔的頂尖，是政治的核心。在現(xiàn)實(shí)政治中，他主張漢朝中央政權(quán)的絕對(duì)權(quán)威性。而當(dāng)時(shí)的情況是“諸侯僭擬，地過(guò)古制”。賈誼面對(duì)此種情況感到痛心疾首。他認(rèn)為地方封建割據(jù)勢(shì)力已經(jīng)對(duì)中央政權(quán)構(gòu)成了嚴(yán)重威脅，因此建議文帝及早采取措施，解決諸侯割據(jù)一方的問(wèn)題。他說(shuō)：

天下之勢(shì)方病大瘇。一脛之大幾如要，一指之大幾如股，平居不可屈信，一二指搐，身慮亡聊。失今不治，必為錮疾，后雖有扁鵲，不能為已。病非徒瘇也，又苦霸羲戾。元王之子，帝之從弟也；今之王者，從弟之子也?；萃踔樱H兄子也；今之王者，兄子之子也。親者或亡分地以安天下，疏者或制大權(quán)以逼天子，臣故日“非徒病瘇也，又苦蹠戾”?？赏纯拚?，此病是也。

這種中央集權(quán)和地方割據(jù)勢(shì)力之間的矛盾，已經(jīng)到了非常尖銳的地步，各地諸侯對(duì)中央政權(quán)來(lái)說(shuō)已是“尾大不掉”，這樣一來(lái)，直接削弱了中央的權(quán)威，并進(jìn)而可能造成社會(huì)的不穩(wěn)定，已經(jīng)到了非解決此矛盾不可的地步。為此，賈誼提出了“莫若眾建諸侯而少其力”的建議，希望通過(guò)讓諸侯國(guó)分為若干國(guó)，分王其子孫，化大為小，以削弱諸侯國(guó)的力量。達(dá)到“力少則易使以義，國(guó)小則無(wú)邪心”的目的。這就是說(shuō)，賈誼希望通過(guò)這一措施，使諸侯失去作亂的形勢(shì)，使諸侯只能聽(tīng)命于中央。進(jìn)而樹(shù)立中央的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)中央大一統(tǒng)的專制統(tǒng)治。

對(duì)反叛作亂的諸侯，賈誼建議漢文帝要儒法并用，恩威并舉，“以刑去刑”，毫不手軟，從而以儆效尤。他說(shuō)：

屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至于髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)勢(shì)法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用，而欲嬰以芒丸，臣以為不缺則拆。胡不用之淮南、濟(jì)北?勢(shì)不可也。

在20世紀(jì)的政治哲學(xué)領(lǐng)域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書(shū)和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門(mén)學(xué)科，諸如神學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)以及中世紀(jì)學(xué)（medievalistics）等。同時(shí)，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭(zhēng)議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風(fēng)范，尋幽探古，挖掘其認(rèn)識(shí)論理念；另一方面，他又追隨時(shí)尚，關(guān)注當(dāng)下話題。我們?cè)诮ㄗh他的思想蹤跡時(shí)，很難找到一個(gè)確切的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定其思維方式。就其政治態(tài)度來(lái)說(shuō)，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個(gè)詞（當(dāng)然，此詞還有待進(jìn)一步地解釋和說(shuō)明）來(lái)加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀(jì)早期的現(xiàn)代哲學(xué)，其特點(diǎn)表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學(xué)起源的世俗化模式對(duì)這種邏輯進(jìn)行重組。有鑒于此，本文將重點(diǎn)探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對(duì)依據(jù)文本的背景對(duì)哲學(xué)論爭(zhēng)進(jìn)行說(shuō)明，因?yàn)樗暺錇椤皻v史主義”的遺風(fēng)。盡管如此，他在晚年多次把開(kāi)高他思維大門(mén)的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書(shū)（美國(guó)版）的“序言”中寫(xiě)到，他的思想源起于魏瑪共和國(guó)時(shí)期，以當(dāng)時(shí)的猶太哲學(xué)（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運(yùn)動(dòng)的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為猶太人當(dāng)時(shí)身處日益世俗化的基督教包圍當(dāng)中，其處境岌岌可危。他將這種險(xiǎn)境轉(zhuǎn)換成猶太神學(xué)的啟蒙話語(yǔ)。他說(shuō)“解決有限、相對(duì)的問(wèn)題容易，但解決無(wú)限、絕對(duì)的問(wèn)題卻頗為棘手。無(wú)論從哪個(gè)角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會(huì)和政治問(wèn)題范圍之內(nèi)，猶太人問(wèn)題相對(duì)整個(gè)人類所面臨的所有問(wèn)題來(lái)說(shuō)最為突出。在這種意義上，我們至少可以說(shuō)猶太人不失為上帝的選民。”

要準(zhǔn)確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀(jì)20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強(qiáng)調(diào)了他早已確定的進(jìn)行哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)：深?yuàn)W博大的精神化活動(dòng)；通過(guò)它（當(dāng)然不是沒(méi)有一點(diǎn)強(qiáng)制性）一個(gè)具體問(wèn)題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個(gè)較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語(yǔ)了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國(guó)所面臨的實(shí)際危險(xiǎn)，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國(guó)主義。實(shí)際上，他為許多極為抽象的問(wèn)題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學(xué)等之間的關(guān)系問(wèn)題。正是它們促使斯特勞斯寫(xiě)出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個(gè)十分年輕的學(xué)者，他能準(zhǔn)確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問(wèn)題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問(wèn)題研究中，始終不乏哲學(xué)研究的氣勢(shì)與活力以及古典文獻(xiàn)學(xué)所不可缺少的細(xì)微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對(duì)于上述問(wèn)題的解決來(lái)說(shuō)于事無(wú)補(bǔ)，但卻成為深入研究思想史的起點(diǎn)。

他獨(dú)立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書(shū)是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書(shū)在很大程度上反映了他的抱負(fù)與雄心。他試圖從理論上對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)起過(guò)決定性影響的哲學(xué)思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認(rèn)為，他為此付出了太多而又不必要的代價(jià)，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來(lái)，猶太人傳統(tǒng)都可在《舊約·律法書(shū)》中找到，并且由上帝強(qiáng)制性地表述出來(lái)。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進(jìn)而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個(gè)意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對(duì)圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對(duì)正統(tǒng)派的批評(píng)在邏輯上立足于對(duì)基本原則的探求之上，也就是說(shuō)，用啟蒙運(yùn)動(dòng)的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對(duì)正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書(shū)中，斯特勞斯展示了他對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題所特有的興趣。這一點(diǎn)一直為人本人所恪守，并貫穿其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯(cuò)誤地認(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)作出評(píng)價(jià)，認(rèn)為它功不可沒(méi)時(shí)，斯特勞斯實(shí)際上從一開(kāi)始就從傳統(tǒng)的衰微這個(gè)角度對(duì)之做出評(píng)判。這樣，斯特勞斯認(rèn)為，斯賓諾莎對(duì)神學(xué)—政治學(xué)的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個(gè)觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為斯賓諾莎提出實(shí)在主義國(guó)家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實(shí)在主義國(guó)家理論在神學(xué)與倫理學(xué)之間搭建起一座橋梁，但這種實(shí)在主義國(guó)家理論又消融了他對(duì)烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對(duì)人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認(rèn)為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來(lái)國(guó)家的哲學(xué)—?dú)v史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學(xué)和倫理學(xué)之間關(guān)系這一事實(shí)；與此同時(shí)，斯賓諾莎認(rèn)為，由于宗教已失去昔日作為絕對(duì)根基的功能，從而可以在相對(duì)意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實(shí)用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進(jìn)行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國(guó)晚期的政治立場(chǎng)比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測(cè)。一方面，他在研究啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，并不回避自己的立場(chǎng)，由此人們認(rèn)為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一?？枴ぶx密特提出了當(dāng)時(shí)最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點(diǎn)，并極力主張把自己的理論直接運(yùn)用于政治實(shí)踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學(xué)，并不失時(shí)機(jī)地、以切合于相應(yīng)時(shí)代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機(jī)的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場(chǎng)上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動(dòng)物式野性的崇拜者”。在他的這些批評(píng)中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學(xué)說(shuō)仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進(jìn)程來(lái)看，他的學(xué)說(shuō)在政治上顯得很不成熟。

近來(lái)已經(jīng)日趨具體化的、專門(mén)圍繞著海德格爾的大名而展開(kāi)的這場(chǎng)爭(zhēng)論,由來(lái)已久。哲學(xué)家們?cè)谀男┓矫媾c政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)有聯(lián)系?他們的問(wèn)題和洞見(jiàn)能夠?qū)ξ覀兲幚磉@種現(xiàn)實(shí)的進(jìn)程提供什么樣的幫助?1987年11月在巴黎,在圍繞著法利阿斯(Farias)的著作展開(kāi)討論的情況下,我闡述了自己的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)后來(lái)以《回歸敘拉古?》為題用德文全文發(fā)表[1]。這個(gè)題目指的是柏拉圖在他自己那個(gè)時(shí)代所感到的失望,當(dāng)時(shí)應(yīng)敘拉古的僭主,即那個(gè)城邦的絕對(duì)統(tǒng)治者的邀請(qǐng),柏拉圖就有關(guān)公正的國(guó)家觀念以及公正的社會(huì)秩序問(wèn)題,兩次向這位年輕的君主傳授他的思想的基本原則。結(jié)果事情鬧得很糟,而且柏拉圖費(fèi)了很大的周折才又回到家中。這之后他又一次遭受到了失望的打擊,當(dāng)他的親密朋友狄翁———他的學(xué)園團(tuán)體核心圈子中的一員,在勝利地領(lǐng)導(dǎo)了一次解放敘拉古的行為之后,突然被他自己的朋友們所謀殺(人們希望更多地了解有關(guān)那次特殊的暗殺幕后的事情)。

柏拉圖在西西里的政治冒險(xiǎn)活動(dòng),就其表現(xiàn)出來(lái)的力量及其很大的思想煽動(dòng)性而言,是很有象征性的。當(dāng)然,海德格爾1933年對(duì)希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計(jì)劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學(xué)園團(tuán)體,一開(kāi)始就具有一種社會(huì)政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學(xué)和學(xué)院、或者當(dāng)代社會(huì)中的知識(shí)界所具有的社會(huì)政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭(zhēng)論的問(wèn)題總歸與哲學(xué)本身的各種思維方式相關(guān)。哲學(xué)家所關(guān)注的是,探究每一個(gè)問(wèn)題直至達(dá)到其基本的和最終的普遍性,這種關(guān)注似乎并不會(huì)預(yù)先使他正確地看待社會(huì)政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個(gè)論題,那么我們無(wú)疑也應(yīng)該向哲學(xué)本身提出下面的基本問(wèn)題:如果哲學(xué)對(duì)于那些重要的、與存在至關(guān)緊要的問(wèn)題給予拐彎抹角的、反復(fù)無(wú)常的回答的話,那么哲學(xué)知識(shí)的真正本質(zhì)實(shí)際是什么呢?

因而,著名的法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄在許多年前就對(duì)海德格爾哲學(xué)采取一種批評(píng)的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國(guó)統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的右派思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會(huì)學(xué)家則可以從一種批評(píng)的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識(shí)來(lái)考慮這種安排。

當(dāng)我見(jiàn)到對(duì)哲學(xué)提出的這樣一些問(wèn)題時(shí),我感到非常不安。因?yàn)槟锹?tīng)起來(lái)就像存在著或者也許應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個(gè)人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來(lái),這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來(lái)說(shuō)明布迪厄并非向每個(gè)人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個(gè)問(wèn)題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個(gè)機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會(huì)懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個(gè)比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過(guò)了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學(xué)的問(wèn)題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無(wú)、未來(lái)、死亡、幸福、生命的意義等問(wèn)題),對(duì)于這些問(wèn)題沒(méi)有人能夠給以回答。人類普遍對(duì)這些問(wèn)題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。

在闡述這個(gè)作為開(kāi)場(chǎng)白而提出的問(wèn)題時(shí),我本人并沒(méi)有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來(lái)說(shuō),這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們?cè)谌魏螘r(shí)候都易于接受宗教所提供的回答,而對(duì)這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對(duì)人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無(wú)尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門(mén)實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開(kāi)，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開(kāi)始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書(shū)，雖然對(duì)教書(shū)匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書(shū)有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書(shū)則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹(shù)立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來(lái)那種粗暴地全盤(pán)否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無(wú)知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過(guò)正的極端，即以一種過(guò)分理想化的方式來(lái)看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒(méi)有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問(wèn)題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來(lái)否定五四以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來(lái)都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開(kāi)儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開(kāi)而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問(wèn)題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開(kāi)幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開(kāi)展，乃是以現(xiàn)代的問(wèn)題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開(kāi)展無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學(xué)的研究在我國(guó)尚處在幼稚階段，無(wú)論是批判考察西方政治哲學(xué)的源流，還是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)，都有待我國(guó)學(xué)界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀(jì)開(kāi)端的中國(guó)學(xué)人正在萌發(fā)一種新的文化自覺(jué)，而這種文化自覺(jué)必將首先體現(xiàn)為政治哲學(xué)的思考。我們希望這套“政治哲學(xué)文庫(kù)”以平實(shí)的學(xué)風(fēng)為我國(guó)的政治哲學(xué)研究提供一個(gè)起點(diǎn)，推動(dòng)中國(guó)政治哲學(xué)逐漸走向成熟。

在當(dāng)代西方哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域中，最活躍和有影響的應(yīng)當(dāng)是政治哲學(xué)。不論從重要理論被討論的廣泛程度、熱烈程度看，還是從理論更新和推進(jìn)的速度看，都可以這么說(shuō)。顯然，這與20世紀(jì)是人類歷史發(fā)展的多事之秋，人們?cè)絹?lái)越傾向于以理性思考來(lái)規(guī)范自己的社會(huì)行為有關(guān)。

英國(guó)著名的布萊克維爾（Blackwell）書(shū)店在1995年出版了1本大部頭的《當(dāng)代政治哲學(xué)指南》，全面、詳盡地概括了當(dāng)代政治哲學(xué)中的主要問(wèn)題。閱讀此書(shū)和其他著作使我得到以下初步印象：當(dāng)代西方政治哲學(xué)中，最重要的問(wèn)題是，第1，放任自由主義（Libertarianism）和新自由主義的爭(zhēng)論，前者竭力維護(hù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自發(fā)性，后者主張政府可以在收入再分配等方面進(jìn)行干預(yù)；第2，中立主義、普遍主義與特殊主義、社群主義之間的對(duì)立，前者主張政府在文化、價(jià)值方面不偏不倚，認(rèn)為理性和法律是規(guī)范社會(huì)行為的共通尺度，后者則主張文化、傳統(tǒng)的特殊性應(yīng)得到優(yōu)先考慮；第3，強(qiáng)調(diào)自主（autonomy）概念的重要性，用這個(gè)概念來(lái)說(shuō)明自由、平等和其他概念；第4，力圖超越自由主義，許多著作的標(biāo)題就是在“自由主義”之前加上against（反對(duì)）或post-、after-（……之后）之類的前輟，但這反而襯托出了自由主義的主體地位。

中國(guó)讀書(shū)界和出版界對(duì)于美國(guó)的著名政治哲學(xué)家較為熟悉，羅爾斯、諾齊克、德沃金等人的著作已經(jīng)譯介到中國(guó)。相比而言，我們對(duì)當(dāng)今英國(guó)有影響的政治哲學(xué)家及其學(xué)說(shuō)則知之不多。1般認(rèn)為，英國(guó)值得注意的人物大致有以下幾位。

柯亨（G.A.Cohen），英國(guó)皇家科學(xué)院院士，牛津大學(xué)教授，“分析的馬克思主義”的首要代表，他1直致力于在新的歷史條件下捍衛(wèi)馬克思的歷史唯物主義。

格雷（JohnGray），目前在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院任教，他曾是當(dāng)代英國(guó)自由主義的主要代表，在80年代末、90年代初轉(zhuǎn)向，對(duì)自由主義傳統(tǒng)進(jìn)行反思和批判。他的觀點(diǎn)中包含后現(xiàn)代主義的理論因素，認(rèn)為自由主義是啟蒙話語(yǔ)，以理論性的普遍性為前提，而這是大可懷疑的。他認(rèn)為自由主義學(xué)說(shuō)中只剩下關(guān)于民間社會(huì)的說(shuō)法還有價(jià)值，對(duì)于目前在理論上和實(shí)踐中都得到大力提倡的市場(chǎng)社會(huì)主義，他認(rèn)為行不通，是欺人之談。

拉茨（JosephRaz），研究當(dāng)代政治哲學(xué)中的基礎(chǔ)性問(wèn)題，其著作《自由的道德》（TheMoralityofFreedom，1986）被廣泛引用。

瓦茨拉夫·哈維爾，捷克的前任總統(tǒng)，在任總統(tǒng)之前，是突出的持異議人士和著名的戲劇家，已故李慎之先生稱其為“我們時(shí)代杰出的思想家”，由于其出色的思想和實(shí)踐，甚至被人譽(yù)為現(xiàn)代“哲學(xué)王”。在捷克現(xiàn)代歷史上，哈維爾是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有產(chǎn)階級(jí)家庭，1960年代開(kāi)始以戲劇而聞名于捷克的文化圈，并漸成為捷克公共領(lǐng)域內(nèi)的一位風(fēng)云人物。1970年代，哈維爾以《給胡薩克總統(tǒng)的公開(kāi)信》和參加“七七憲章運(yùn)動(dòng)”而成為捷克最著名的持異議人士，也因此而獲罪于當(dāng)時(shí)的捷克政府，幾陷牢獄。這前后，哈維爾寫(xiě)下了大量的文章，其中最著名的有《無(wú)權(quán)者的權(quán)力》、《政治與良心》、《對(duì)沉默的解剖》等。1989年10月，哈維爾作為“公民論壇”的主要領(lǐng)導(dǎo)人物，參與了捷克的“天鵝絨革命”，1989年11月，哈維爾當(dāng)選為捷克斯洛伐克總統(tǒng)；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈維爾當(dāng)選為捷克共和國(guó)第一任總統(tǒng)，1998年連任，2003年2月期滿卸任。哈維爾其人其思其行，近幾年來(lái)，也正逐漸受到我國(guó)學(xué)界的關(guān)注，一些學(xué)者先后作了一些介紹性的研究工作，也曾引起過(guò)一些討論。2003年，由崔衛(wèi)平編譯的《哈維爾文集》，作為內(nèi)部交流版的形式亦告問(wèn)世。李慎之先生和徐友漁先生為之作序，對(duì)哈維爾的哲學(xué)和思想評(píng)價(jià)甚高。當(dāng)然，由于各種各樣的原因，我們對(duì)哈維爾的理解還存在許多問(wèn)題。哈維爾本人并不是一個(gè)專業(yè)的哲學(xué)家，不同于我們今天研究的哲學(xué)史上的西方哲學(xué)家。而且，如有的論者所言，哈維爾的故事比其思想更值得關(guān)注。但是我們認(rèn)為，作為一個(gè)有著獨(dú)特魅力的思想家和政治家，哈維爾的思想、著作及其實(shí)踐中，有著堅(jiān)定的哲學(xué)理念的支撐，對(duì)于這一理念的梳理，或有其意義。就本文所接觸到的文獻(xiàn)而言，我們認(rèn)為，這一哲學(xué)理念集中的體現(xiàn)在哈維爾的政治哲學(xué)里，本文即試圖對(duì)哈維爾的政治哲學(xué)作一初步的闡述。一、作為道德的政治不同于馬基雅維利以來(lái)的西方政治哲學(xué)的主流，在方法上也不同于學(xué)院里的政治哲學(xué)的教授們，沒(méi)有羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯們的嚴(yán)密論證和邏輯推演，哈維爾用自己的思想和行動(dòng)，力圖將一種人性的尺度、將人類精神和道德的維度帶到政治和生活中去。就像批評(píng)他的人說(shuō)的那樣，他總是試圖將兩種不可能結(jié)合的東西結(jié)合起來(lái)：道德和政治。在這一點(diǎn)上，哈維爾所做的正如康德所論證的：“在客觀上（在理論上），道德和政治之間根本就沒(méi)有任何爭(zhēng)論?！盵1][P138]不同的是康德在《永久和平論》一文附錄里的詳細(xì)論證，變成了哈維爾的思想和行動(dòng)。在哈維爾的視野里，政治決不再是權(quán)力的游戲和功利目的的手段。他明確的宣稱：“政治不再是權(quán)力的伎倆和操縱，不再是高于人們的控制或相互利用的藝術(shù)，而是一個(gè)人尋找和獲得意義的生活的道路，是保護(hù)人們和服務(wù)于人們的途徑。我贊同政治作為對(duì)人類同胞真正富有人性的關(guān)懷。”[2][P136]這是他在作為持異議人士時(shí)期在體制外的呼喊，作了捷克總統(tǒng)以后，哈維爾依然堅(jiān)信這種理念，在1991年的《政治、道德與公民性》一文中，他說(shuō)：“真正的政治——配得上政治這個(gè)名稱、也是我愿意致力的惟一的政治——就是為你周?chē)娜藗兎?wù)，為未來(lái)的人們服務(wù)。根植于政治最深的是道德，因?yàn)樗且环N責(zé)任，對(duì)全體人民和為了全體人民通過(guò)行動(dòng)來(lái)體現(xiàn)的責(zé)任，這是一個(gè)可名之為‘更高的’責(zé)任的東西，它擁有一個(gè)形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：它產(chǎn)生于意識(shí)或無(wú)意識(shí)之中的一個(gè)信念，即我們的死亡并不意味著結(jié)束，因?yàn)槊恳患虑槎荚趧e的某處被永遠(yuǎn)的記錄了下來(lái)，永遠(yuǎn)的給予評(píng)價(jià)，這是‘高于我們’（above-us）的某處，我將之稱為‘神的記憶’——這是宇宙、自然和生命的奧秘秩序中一個(gè)必要的組成部分，信徒們將之稱為上帝，一切事情都要接受其審判?！盵2][P194]在哈維爾看來(lái)，道德是政治的基礎(chǔ)，雖然這種觀念從古希臘以來(lái)，在政治哲學(xué)領(lǐng)域里就不絕如縷，但哈維爾的堅(jiān)持仍然賦予了這一古老觀念以特殊的意義。哈維爾把人的良心看作是政治的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，他認(rèn)為在有道德淪喪危險(xiǎn)的社會(huì)里，要擺脫這個(gè)危險(xiǎn)，就必須回到政治的原點(diǎn)。而在哈維爾看來(lái)，這個(gè)原點(diǎn)就是有個(gè)性的人，在政治生活中，必須喚醒人的良知?！翱茖W(xué)、技術(shù)、各種專業(yè)知識(shí)、專家主義并不是全部。某些東西是更必須的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，可以稱之為精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以來(lái)，特別是在功利主義倫理和權(quán)力政治的籠罩下，從對(duì)政治的作用的角度看，鮮有政治家發(fā)出對(duì)良知或良心如此的渴盼之聲，在此一點(diǎn)上，印度的“圣雄”甘地似或可與之并提。哈維爾宣稱，要建立這樣一個(gè)國(guó)家，“國(guó)家必須保持真正的人性，換句話說(shuō)，國(guó)家必須是有精神、有靈魂和有道德的?！盵2][P202]國(guó)家在這里，已不僅僅是一個(gè)實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員目的的工具，而是一個(gè)具有德性符合人性的擬人化的實(shí)體。如果沒(méi)有人性和社會(huì)價(jià)值的支撐，在這個(gè)國(guó)家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主機(jī)構(gòu)……也將不能在自身之內(nèi)保證其合法性和自由及人權(quán)?！盵2][P202]“沒(méi)有共同擁有和普遍樹(shù)立起來(lái)的道德價(jià)值和責(zé)任，也就沒(méi)有法律、民主政府，甚至市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也不能恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)轉(zhuǎn)?！盵2][P202]即所有國(guó)家所能利用的最好工具也將違背其原來(lái)大的宗旨，這些工具包括我們迄今為止所能建立的制度，諸如法律、民主制度、政治多元化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。哈維爾認(rèn)可現(xiàn)代歐美社會(huì)發(fā)展出來(lái)的價(jià)值系統(tǒng)，而且作為總統(tǒng)，他表示，要在捷克共和國(guó)予以實(shí)施。但是，他也認(rèn)為，西方世界“由于某種普遍的道德危機(jī)導(dǎo)致的癱瘓無(wú)力，它一直未能利用民主這一偉大發(fā)明提供的所有機(jī)遇，并賦予業(yè)已為其打開(kāi)的空間以某種意味深長(zhǎng)的內(nèi)涵?！盵2][P252-253]這就是說(shuō)，由于道德的危機(jī)，西方的民主等制度并非盡如人意，盡管基督教的道德世界曾經(jīng)為西方現(xiàn)代民主貢獻(xiàn)頗多。哈維爾認(rèn)為，法律等制度并不能提供富有人性、尊嚴(yán)幸福的生活，它只起保障的作用，而不能給予生活的意義，生活的意義由道德賦予。在哈維爾看來(lái)，國(guó)家，國(guó)家的政治制度及其發(fā)展，都有賴于道德進(jìn)步。這是哈維爾一貫的道德政治信念。這種道德的政治，體現(xiàn)在政治主體身上，尤其對(duì)政治家來(lái)說(shuō)，最要緊的是責(zé)任感。政治家不同于一般的個(gè)人，他要為許多人服務(wù)，而不是局限在自己個(gè)人生活的小圈子里，他的思想和行動(dòng)關(guān)涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的責(zé)任感。這個(gè)立場(chǎng)哈維爾貫穿始終。最早在給胡薩克的那封長(zhǎng)信中，他誠(chéng)懇地呼吁：“作為一個(gè)政治領(lǐng)導(dǎo)人，您的責(zé)任仍然是巨大的。您間接決定了我們所有人不得不生活在其中的氛圍，因此直接影響了我們的社會(huì)要為今天的穩(wěn)定所付出賬單的最終規(guī)格。”[2][P28]及至他自己當(dāng)上了國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人，他始終考慮的也是在總統(tǒng)位置上他本人可能對(duì)民族所造成的影響，他將盡力按照政治理想去做。這是他不僅作為政治家，更是作為一個(gè)人的信念，在監(jiān)獄里，他寫(xiě)出來(lái)的信提到一個(gè)人的秘密就是他的責(zé)任感的秘密，他堅(jiān)信：“人的責(zé)任感，正是把人確立為一個(gè)個(gè)人面對(duì)宇宙的那種力量，作為存在的一個(gè)奇跡?！盵2][P105]1996年哈維爾接受美國(guó)哈佛大學(xué)榮譽(yù)學(xué)位發(fā)表演講時(shí)，在分析了當(dāng)今世界的種種危機(jī)之后指出，除非喚起人們的責(zé)任感，其他別無(wú)二途。而這“尤其是政治家的任務(wù)”，政治家在人類生活中扮演的角色是不同尋常的：“我想，當(dāng)前這一代政治家……他們的角色是有所不同的，就是要履行他們對(duì)我們世界的長(zhǎng)遠(yuǎn)前景的責(zé)任，從而以他們的一言一行在公眾心目中豎立榜樣。他們的責(zé)任是勇敢地進(jìn)行前瞻性的思考，不怕失寵於群眾，讓他們的行動(dòng)浸透著一種精神特質(zhì)(這當(dāng)然與宗教儀式那種講究排場(chǎng)不是一回事)，去一再向公眾和他們的同行解釋，政治絕不僅僅是反映個(gè)別團(tuán)體或游說(shuō)集團(tuán)的利益。當(dāng)然，政治是一種為社群服務(wù)的事業(yè)，這意味著它是實(shí)踐中的道德。難道政治家們?cè)谌?及全球受威脅的)文明中尋找自身的全球政治責(zé)任，也就是說(shuō)，為人類的生存負(fù)起責(zé)任，不是比單純服務(wù)社群和實(shí)踐道德要好得多嗎？”作為一個(gè)有國(guó)際影響力的政治家，哈維爾力圖使自己堅(jiān)信的政治哲學(xué)為世界造福。二、生活在真實(shí)中哈維爾的政治哲學(xué)的另一個(gè)重要體現(xiàn)，就是他的一句口號(hào)：生活在真實(shí)中。哈維爾認(rèn)為：“生活在真實(shí)中具有獨(dú)一無(wú)二的不可估量的爆炸性的政治力量?！盵2][P62]盡管哈維爾曾經(jīng)以荒誕派戲劇家聞名于世，但作為思想家和政治家，哈維爾關(guān)注現(xiàn)實(shí)，重視生活的真實(shí)和人性從虛偽向真實(shí)的回歸。生活在真實(shí)中的提倡，是從哈維爾對(duì)當(dāng)時(shí)捷克的社會(huì)狀態(tài)——即他所認(rèn)為的后極權(quán)社會(huì)的謊言生活——的批評(píng)中發(fā)展出來(lái)的。哈維爾在《無(wú)權(quán)者的權(quán)力》一文中，反復(fù)使用水果店經(jīng)理的例子來(lái)說(shuō)明人們是如何和為什么生活在謊言中的。這位水果店經(jīng)理在其櫥窗上貼上“全世界無(wú)產(chǎn)者，聯(lián)合起來(lái)”的標(biāo)語(yǔ)，哈維爾認(rèn)為，這是一種典型的謊言生活。因?yàn)?，在哈維爾看來(lái)，水果店經(jīng)理從來(lái)不去思考他貼在櫥窗上的標(biāo)語(yǔ)，這些標(biāo)語(yǔ)也不是他們的真實(shí)想法，和他們每天買(mǎi)進(jìn)賣(mài)出的生活絲毫不相關(guān)，但是他為什么還要將這些標(biāo)語(yǔ)混于洋蔥和胡蘿卜之間呢？哈維爾的回答是：“很簡(jiǎn)單因?yàn)樵S多年都這么做，每個(gè)人都這么做，這是必須采取的方式。如果他想拒絕，這可能帶來(lái)麻煩，他可能因?yàn)闆](méi)有照規(guī)定布置櫥窗而受到責(zé)備，甚至指控他不忠誠(chéng)。他做這件事是因?yàn)槿绻粋€(gè)人想生存他就必須做。”[2][P52]理由如此簡(jiǎn)單。為了生存，人們選擇生活在謊言之中，因?yàn)橛袩o(wú)法抗拒的恐懼?！耙?yàn)榭謶质プ约旱墓ぷ?，中學(xué)老師講授他并不相信的東西；因?yàn)榭謶肿约旱那巴?，學(xué)生跟在老師后面重復(fù)他；因?yàn)榭謶植槐辉试S繼續(xù)自己的學(xué)業(yè)，青年人入團(tuán)并參加不管是否必要的活動(dòng)；在這種畸形的政治信譽(yù)的制度下，因?yàn)榭謶炙膬鹤踊蚺畠菏欠袢〉昧吮匾娜雽W(xué)總分，使得父親采用所有義務(wù)的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原來(lái)，生活在謊言中，是一個(gè)被迫的選擇，是對(duì)真實(shí)目標(biāo)大額不切實(shí)的回應(yīng)，是在嚴(yán)厲壓制下的無(wú)奈，是現(xiàn)實(shí)政治和生活壓力下人性的扭曲，是一種異化。在這種被異化的社會(huì)生活中，滲透著偽善和謊言：“由官僚掌握的政府被稱作人民政府；在勞動(dòng)階級(jí)的名義下奴役人民；對(duì)個(gè)人徹底的貶抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的選舉變成民主的最高形式；禁止獨(dú)立思想變成最科學(xué)的世界觀；軍事占領(lǐng)變成了兄弟援助，因?yàn)檫@個(gè)制度被它自己的謊言所控制，它必然篡改每一件事情?！盵2][P54]在這個(gè)制度下，人性已被扭曲，人們所做的僅僅是接受謊言并處于謊言之中的生活就足夠了。這種人性的扭曲，是社會(huì)道德的危機(jī)。哈維爾揭示了謊言下的生活，也批評(píng)了在謊言中的生活，“生活在謊言中導(dǎo)致人類自我認(rèn)同的深刻危機(jī)，這種危機(jī)轉(zhuǎn)而造就了在謊言中生活的條件，這其中自然存在著道德上的維度。它首先表現(xiàn)為社會(huì)的深刻道德危機(jī)?！盵2][P64]謊言下的生活和道德上的危機(jī)處在惡性的相互影響的鏈條上。而社會(huì)的道德危機(jī)就是社會(huì)的墮落，哈維爾試圖努力挽救危機(jī)，挽救危機(jī)的途徑只能是生活在真實(shí)中。生活在真實(shí)中，按哈維爾的理解，就是人們對(duì)強(qiáng)迫境域的一種反抗，企圖重新找回自己的責(zé)任感，這是一個(gè)道德的行動(dòng)，盡管這個(gè)行動(dòng)中，個(gè)人甚至可能付出高昂的代價(jià)，但為了實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的“獨(dú)立的社會(huì)生活”，這樣行動(dòng)是值得的。獨(dú)立的社會(huì)生活，是生活在真實(shí)中的充分體現(xiàn)，獨(dú)立生活不僅僅是一句口號(hào)，“它包括自我教育、對(duì)世界的思考、自由的創(chuàng)造活動(dòng)、人際交流、各種自由的民間立場(chǎng)，也包括獨(dú)立的社會(huì)自我組織?！盵2][P79]獨(dú)立生活的核心是人之為人的高度內(nèi)在解放，它相對(duì)的是在壓力下和恐懼下的生活，在壓力和恐懼中，人和人的心靈是被奴役的，盡管我們似乎找不到奴役我們的具體的人。而且，這種解放不再僅僅是對(duì)生活在謊言中的簡(jiǎn)單否定，而是建設(shè)性的“積極敢言”。哈維爾認(rèn)為，所謂的“持異議者”正是為之努力的群體，他們?yōu)樯钤谡鎸?shí)中的目標(biāo)創(chuàng)造空間，他們提倡生活在真實(shí)中，是對(duì)以謊言為支柱的社會(huì)的最大威脅。在他看來(lái)，他所參加的捷克“七七憲章”運(yùn)動(dòng)，就是生活在謊言中與生活在真實(shí)之間發(fā)生沖突。當(dāng)然，哈維爾也有把“持異議者”的社會(huì)作用夸張化的趨勢(shì)?；趯?duì)道德的堅(jiān)定信念，哈維爾以真實(shí)的生活來(lái)反抗謊言，并希望以此解救人性和道德危機(jī)。他鼓勵(lì)人們鼓起勇氣真實(shí)地生活，有尊嚴(yán)的生活，勇敢地承擔(dān)道德賦予人的責(zé)任，將人們?yōu)橹?wù)的制度改變成為人們服務(wù)的制度。正是在這個(gè)意義上，他呼吁要把政治建立在真實(shí)的存在之上，生活在真實(shí)中。當(dāng)然，哈維爾不僅僅是一個(gè)停留在著述和呼吁上的哲人，而是積極的投入到實(shí)現(xiàn)生活在真實(shí)中的努力中去的。哈維爾的建立在道德、良心和真實(shí)存在基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)，沒(méi)有細(xì)致的概念推演和嚴(yán)密的邏輯分析，盡管它受到西方道德主義政治哲學(xué)甚至海德格爾哲學(xué)的影響，但是他的哲學(xué)思想不是學(xué)院化的，不是系統(tǒng)化的晦澀的長(zhǎng)篇論述，而是直接從現(xiàn)實(shí)的政治生活中觀察出來(lái)的，并且，也是以此為武器直接參與政治斗爭(zhēng)和政治建設(shè)中去的。哈維爾的政治哲學(xué)是他個(gè)人政治活動(dòng)的綱領(lǐng)，是他作為政治家的信條，他以一生的出色的政治實(shí)踐為他的政治哲學(xué)作了最生動(dòng)和最深刻的詮釋。參考文獻(xiàn)[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1990.[2]哈維爾.哈維爾文集（內(nèi)部交流本）[M].崔衛(wèi)平譯.2003.

政治哲學(xué)在今天是一個(gè)頗為含混的概念，政治哲學(xué)作為一種學(xué)業(yè)在當(dāng)代學(xué)院體制中的位置亦不無(wú)尷尬。例如政治哲學(xué)應(yīng)該屬于哲學(xué)系還是政治系？應(yīng)當(dāng)置于法學(xué)院還是文學(xué)院？對(duì)此我們或許只能回答，政治哲學(xué)既不可能囿于一個(gè)學(xué)科，更難以簡(jiǎn)化為一個(gè)專業(yè)，因?yàn)檎握軐W(xué)就其本性而言就是一種超學(xué)科的思考。

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門(mén)實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開(kāi)，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開(kāi)始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書(shū)，雖然對(duì)教書(shū)匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書(shū)有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書(shū)則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。

我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹(shù)立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于深入地重新研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。歷代儒家先賢對(duì)理想治道和王道政治的不懈追求，對(duì)暴君和專制的強(qiáng)烈批判，以及儒家高度強(qiáng)調(diào)禮制、儀式、程序和規(guī)范的古典法制主義，都有待今人從現(xiàn)代的角度作深入的探討、梳理和發(fā)展。近百年來(lái)那種粗暴地全盤(pán)否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標(biāo)簽而一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，乃是最不可取的現(xiàn)代人的無(wú)知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉(zhuǎn)。但另一方面，我們也并不同意晚近出現(xiàn)的另一種矯枉過(guò)正的極端，即以一種過(guò)分理想化的方式來(lái)看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒(méi)有矛盾，甚至還包含了解決一切現(xiàn)代問(wèn)題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來(lái)否定五四以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)，這在我們看來(lái)都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問(wèn)題化的方式，重要的是要展開(kāi)儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，同時(shí)，儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，而恰恰需要充分展開(kāi)而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，固然將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，但同時(shí)則必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。政治哲學(xué)的研究不但要求不斷返回問(wèn)題的源頭，不斷重讀古代的經(jīng)典論著，不斷重新展開(kāi)幾百年甚至上千年以前的古老爭(zhēng)論，同時(shí)更要求所有對(duì)古典思想的開(kāi)展，乃是以現(xiàn)代的問(wèn)題意識(shí)為出發(fā)的。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開(kāi)展無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

黨的十六屆四中全會(huì)提出，要把“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的能力”作為加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的主要任務(wù)之一來(lái)抓。上月底，總書(shū)記在中共中央黨校舉辦的省部領(lǐng)導(dǎo)“和諧社會(huì)專題研討會(huì)”上發(fā)表的講話中，對(duì)和諧社會(huì)做了一個(gè)明確的定義，并提出在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)過(guò)程當(dāng)中的六個(gè)“必須”、五個(gè)“堅(jiān)持”。

從已有對(duì)“和諧社會(huì)”的描述看，“和諧社會(huì)”這個(gè)概念似乎又要承載和容納所有對(duì)人類美好生活所寄托的一切內(nèi)容和愿望。與這些內(nèi)容相關(guān)，此前我們已經(jīng)提出了共產(chǎn)主義社會(huì)、小康社會(huì)等目標(biāo)，有了“三講”、“三個(gè)代表”、“科學(xué)發(fā)展觀”、“執(zhí)政能力”等思想。接下來(lái)，輪到在倡導(dǎo)學(xué)習(xí)和研究“和諧社會(huì)”的同時(shí)，從操作的層面著手去實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧，避免讓“和諧社會(huì)”又淪為一種口號(hào)。為此，我們?cè)谶@里增加一種視角，從現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的“社會(huì)和諧”理論來(lái)考察一下在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)過(guò)程當(dāng)中值得參考的諸多問(wèn)題。

一、和諧及其本義

（一）數(shù)的和諧

從西方哲學(xué)史的角度看，最早指的是數(shù)的和諧。古希臘哲學(xué)家曾畢達(dá)哥拉斯曾將數(shù)視為萬(wàn)物的本源，認(rèn)為自然界的一切現(xiàn)象和規(guī)律都是由數(shù)決定的，都必須服?quot;數(shù)的和諧"，即服從數(shù)的關(guān)系。

（二）音律的和諧

人們的政治行為隱含著一系列的價(jià)值取向。如果說(shuō)政治科學(xué)的基本任務(wù)，是在客觀地描述政治行為過(guò)程的基礎(chǔ)上揭示行為背后的價(jià)值取向；那么，政治哲學(xué)就是單刀直入政治價(jià)值的領(lǐng)域，對(duì)這些行為的價(jià)值取向進(jìn)行規(guī)范的解釋。在政治哲學(xué)的論壇上，出現(xiàn)了自由主義、保守主義、民主主義、制度主義、社群主義等流派，這些流派對(duì)權(quán)利、正義、公平、程序等政治原則展開(kāi)了激烈的論爭(zhēng)，這些論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是價(jià)值之爭(zhēng)。

政治行為背后的價(jià)值取向，是由價(jià)值鏈條所構(gòu)成的價(jià)值體系。厘清這些價(jià)值及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是政治哲學(xué)的基本任務(wù)。有關(guān)這些價(jià)值的判斷及推理，構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本范疇體系。在這個(gè)范疇體系中，最基本的構(gòu)成要素是：自由與秩序、民主與權(quán)力、分配與公平、程序與合法性。這些范疇的基本內(nèi)涵以及關(guān)聯(lián)性，正是本文所要探討的問(wèn)題。

一、自由與秩序(libertyandorder)

在政治哲學(xué)的話語(yǔ)體系中，作為人的基本權(quán)利的自由，也許應(yīng)該被置于最高的價(jià)值層次。然而羅蘭夫人在法國(guó)大革命的恐怖統(tǒng)治高潮時(shí)說(shuō)過(guò)這樣一句話：“自由，有多少罪名假汝名進(jìn)行！”羅蘭女士關(guān)于追求自由有危險(xiǎn)的觀點(diǎn)為很多人所贊同，但是對(duì)自由本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)卻不能獲得大家一致的贊同。[1]實(shí)際上，人們對(duì)政治價(jià)值及其排序（priority）的認(rèn)同往往是相互沖突的，從語(yǔ)義邏輯的角度解構(gòu)和調(diào)適這些沖突，應(yīng)該說(shuō)是政治哲學(xué)的重要任務(wù)。

現(xiàn)實(shí)政治沖突的認(rèn)識(shí)論原因，就是人們對(duì)政治價(jià)值及其排序的各持一端，溝通不了，妥協(xié)不成。就政治價(jià)值本身而言，它們不應(yīng)該是斷裂的，而是內(nèi)在和諧的整體。自由就是這個(gè)整體的起點(diǎn)和歸屬。這個(gè)觀點(diǎn)符合馬克思的基本主張。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中認(rèn)為，勞動(dòng)是人的社會(huì)類本質(zhì)，而勞動(dòng)的本質(zhì)就是自由，因此自由是人的社會(huì)類本質(zhì)。既然自由是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特性，那么自由就是人類行為（如勞動(dòng)）的出發(fā)點(diǎn)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)的舊社會(huì)，就是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵2]也就是說(shuō)，馬克思主義充分肯定了自由的價(jià)值特別是重視實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的政治自由，這就是從資本對(duì)人的壓迫中解放出來(lái)。當(dāng)然，馬克思主義把自由的實(shí)現(xiàn)寄望于那消滅了階級(jí)剝削和壓迫的共產(chǎn)主義社會(huì)。在馬克思主義看來(lái)，人類社會(huì)的發(fā)展過(guò)程就是從不自由走向自由，也就是說(shuō)，自由的社會(huì)是人類發(fā)展的歸屬。就政治歷史來(lái)看，人類社會(huì)對(duì)自由孜孜不倦的追求，歸根到底是出于對(duì)專制權(quán)力（absolutegovernment）進(jìn)行防范和約束的要求。無(wú)論如何，自由提供了社會(huì)大眾及邊緣群體訴求權(quán)利、抵制強(qiáng)暴的正當(dāng)理由。因而自由往往成為社會(huì)弱勢(shì)群體的權(quán)利話語(yǔ)。然而，自由又是與一定社會(huì)秩序相聯(lián)系的權(quán)利運(yùn)動(dòng)，這樣的權(quán)利運(yùn)動(dòng)，要么是暴力革命，要么是點(diǎn)滴改良。因此，自由又可以成為社會(huì)精英的政治動(dòng)員口號(hào)。

自由的理念不是橫空出世而來(lái)的，而是歷史經(jīng)驗(yàn)發(fā)酵的產(chǎn)物。然而，人類所記載的歷史比比皆是對(duì)專制暴政的控訴，個(gè)人的歷史經(jīng)歷也往往是對(duì)專制權(quán)力的痛苦回憶。因此，那些呼喊自由的人們，他們的一個(gè)潛意識(shí)就是如何從根本上防止悲愴歷史的重演。人們?cè)V求自由權(quán)利的政治行動(dòng)，既是現(xiàn)實(shí)權(quán)利的訴求，也是對(duì)一種良好社會(huì)的寄托。因此，自由概念的爭(zhēng)議性質(zhì)，不僅在于解釋者的社會(huì)背景及其個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的差異，還在于人們對(duì)歷史的解釋以及未來(lái)的憧憬都大相庭徑。

提前打響的美國(guó)總統(tǒng)選戰(zhàn)，沒(méi)有哲學(xué)與主義的辯論，只有事實(shí)的披露和競(jìng)選策略的較量。候選人克里在發(fā)出“我們必須繼續(xù)給予重?fù)簟钡奶?hào)令后，又攻擊共和黨人是“我所見(jiàn)過(guò)的最狡猾的撒謊者”。

白宮則要求政府官員必須睜大眼睛，尋找機(jī)會(huì)把總統(tǒng)形象塑造得更加高大。布什的一個(gè)助選廣告中，有原世貿(mào)中心的斷壁殘?jiān)约跋狸?duì)員抬著一副蓋有美國(guó)國(guó)旗的棺木等畫(huà)面，以顯示布什在面對(duì)美國(guó)經(jīng)濟(jì)衰退、恐怖襲擊等重大事件中所展現(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)能力，但很快遭到九一一事件受害者的起訴和的嘲諷。

伊拉克費(fèi)盧杰的流血沖突，情報(bào)丑聞的進(jìn)一步惡化，都迫使布什把“建設(shè)性的保守主義”或者“反恐哲學(xué)”拋在腦后。不管有心還是無(wú)意，他這回不得不師從小兄弟布萊爾。英國(guó)首相布萊爾向唐寧街沖刺時(shí)，打出的是“第三條道路”的政治主張。而在后來(lái)的連任競(jìng)選中，則閉口不談這一政治觀，拿出的全是一些解決實(shí)際問(wèn)題的措施。

其實(shí)，政治哲學(xué)和主義早被局限在書(shū)齋里，比如亨廷頓（《文明的沖突》的作者）和吉登斯（《第三條道路》的作者）。而在現(xiàn)實(shí)政治中，梳理清楚事實(shí)和找到具體對(duì)策，才是政治家們的優(yōu)先考慮。為實(shí)現(xiàn)權(quán)力欲望，他們可能像布萊爾一樣用理論來(lái)化妝自己，但在掌權(quán)的一剎那就會(huì)立即卸妝。英國(guó)《衛(wèi)報(bào)》說(shuō)，沒(méi)有哲學(xué)的政治值得贊賞，而不應(yīng)該被蔑視，因?yàn)椤皼](méi)有哲學(xué)介入就沒(méi)有政治傳染病”。

哲學(xué)不應(yīng)被現(xiàn)實(shí)化

有哲學(xué)和主義的政治是危險(xiǎn)的。哲學(xué)是學(xué)術(shù)，意味著“并不真的存在”，主義則是不能超越的宿命論。曼徹斯特大學(xué)教授伊格萊頓（terryeagleton）說(shuō)：“政治一旦成為‘哲學(xué)的’，則說(shuō)明你無(wú)事可為。因?yàn)檎軐W(xué)不反映現(xiàn)實(shí)，只是一種學(xué)理上的觀點(diǎn)?！蹦欠N販賣(mài)主義和哲學(xué)的政治家，往往得不到選民的青睞，因?yàn)檫x民看到的是政策帶來(lái)的實(shí)惠，而不關(guān)心“智力上的光芒”。