一、維護國家統一和中央集權

在賈誼的心目中，理想的政治形態應該是定于一尊的大一統的中央集權統治的政治形態。皇帝應該是整個國家政治結構的金字塔的頂尖，是政治的核心。在現實政治中，他主張漢朝中央政權的絕對權威性。而當時的情況是“諸侯僭擬，地過古制”。賈誼面對此種情況感到痛心疾首。他認為地方封建割據勢力已經對中央政權構成了嚴重威脅，因此建議文帝及早采取措施，解決諸侯割據一方的問題。他說：

天下之勢方病大瘇。一脛之大幾如要，一指之大幾如股，平居不可屈信，一二指搐，身慮亡聊。失今不治，必為錮疾，后雖有扁鵲，不能為已。病非徒瘇也，又苦霸羲戾。元王之子，帝之從弟也；今之王者，從弟之子也。惠王之子，親兄子也；今之王者，兄子之子也。親者或亡分地以安天下，疏者或制大權以逼天子，臣故日“非徒病瘇也，又苦蹠戾”。可痛哭者，此病是也。

這種中央集權和地方割據勢力之間的矛盾，已經到了非常尖銳的地步，各地諸侯對中央政權來說已是“尾大不掉”，這樣一來，直接削弱了中央的權威，并進而可能造成社會的不穩定，已經到了非解決此矛盾不可的地步。為此，賈誼提出了“莫若眾建諸侯而少其力”的建議，希望通過讓諸侯國分為若干國，分王其子孫，化大為小，以削弱諸侯國的力量。達到“力少則易使以義，國小則無邪心”的目的。這就是說，賈誼希望通過這一措施，使諸侯失去作亂的形勢，使諸侯只能聽命于中央。進而樹立中央的絕對權威，維護中央大一統的專制統治。

對反叛作亂的諸侯，賈誼建議漢文帝要儒法并用，恩威并舉，“以刑去刑”，毫不手軟，從而以儆效尤。他說：

屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至于髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用，而欲嬰以芒丸，臣以為不缺則拆。胡不用之淮南、濟北?勢不可也。

在20世紀的政治哲學領域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門學科，諸如神學、古典文獻學以及中世紀學（medievalistics）等。同時，斯特勞斯在他所涉足的領域中，又是一位最有爭議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風范，尋幽探古，挖掘其認識論理念；另一方面，他又追隨時尚，關注當下話題。我們在建議他的思想蹤跡時，很難找到一個確切的術語來界定其思維方式。就其政治態度來說，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個詞（當然，此詞還有待進一步地解釋和說明）來加以界定。我們的立論正是以此為基礎的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀早期的現代哲學，其特點表現為，它一方面轉向猶太傳統，另一方面又遵循一定的內在邏輯，且依照神學起源的世俗化模式對這種邏輯進行重組。有鑒于此，本文將重點探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對依據文本的背景對哲學論爭進行說明，因為他視其為“歷史主義”的遺風。盡管如此，他在晚年多次把開高他思維大門的鑰匙交給讀者，引導讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書（美國版）的“序言”中寫到，他的思想源起于魏瑪共和國時期，以當時的猶太哲學（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運動的緊張關系自不待言。他在自傳中借用社會學的觀點，認為猶太人當時身處日益世俗化的基督教包圍當中，其處境岌岌可危。他將這種險境轉換成猶太神學的啟蒙話語。他說“解決有限、相對的問題容易，但解決無限、絕對的問題卻頗為棘手。無論從哪個角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會和政治問題范圍之內，猶太人問題相對整個人類所面臨的所有問題來說最為突出。在這種意義上，我們至少可以說猶太人不失為上帝的選民。”

要準確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀20年代。在上面闡述的內容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強調了他早已確定的進行哲學思考的出發點：深奧博大的精神化活動；通過它（當然不是沒有一點強制性）一個具體問題轉換成思想史上的一個較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語了。關于斯特勞斯早期的寫作動機，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國所面臨的實際危險，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復國主義。實際上，他為許多極為抽象的問題所困惑，如正統思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學等之間的關系問題。正是它們促使斯特勞斯寫出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個十分年輕的學者，他能準確地切中思想史轉折的脈搏，而上述問題與思想史轉折直接相關聯；第二，在他的問題研究中，始終不乏哲學研究的氣勢與活力以及古典文獻學所不可缺少的細微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對于上述問題的解決來說于事無補，但卻成為深入研究思想史的起點。

他獨立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書在很大程度上反映了他的抱負與雄心。他試圖從理論上對啟蒙運動起過決定性影響的哲學思想做純內在的研究。然而，斯特勞斯最后認為，他為此付出了太多而又不必要的代價，因此，他從此告別純粹的內在批判。在他看來，猶太人傳統都可在《舊約·律法書》中找到，并且由上帝強制性地表述出來。然而，一旦人們擺脫正統的猶太教思想，這就意味著解構這種傳統背景，進而毀滅這一傳統本身。在這個意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對圣經的研究并非為宗教批判提供基礎，而只是預設了這種基礎，而且斯賓諾莎對正統派的批評在邏輯上立足于對基本原則的探求之上，也就是說，用啟蒙運動的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對正統猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書中，斯特勞斯展示了他對認識論問題所特有的興趣。這一點一直為人本人所恪守，并貫穿其整個學術生涯。他畢生致力于修復與重建被現代性搞得聲名狼藉的傳統。他錯誤地認為，現代化是傳統喪失殆盡的淵藪。在我們對啟蒙運動作出評價，認為它功不可沒時，斯特勞斯實際上從一開始就從傳統的衰微這個角度對之做出評判。這樣，斯特勞斯認為，斯賓諾莎對神學—政治學的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關注其內在的缺陷，并得出以下幾個觀點。首先，他認為斯賓諾莎提出實在主義國家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實在主義國家理論在神學與倫理學之間搭建起一座橋梁，但這種實在主義國家理論又消融了他對烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎之上，提出一種建立未來國家的哲學—歷史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調解神學和倫理學之間關系這一事實；與此同時，斯賓諾莎認為，由于宗教已失去昔日作為絕對根基的功能，從而可以在相對意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國晚期的政治立場比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測。一方面，他在研究啟蒙運動的時候，并不回避自己的立場，由此人們認為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一。卡爾·謝密特提出了當時最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點，并極力主張把自己的理論直接運用于政治實踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學，并不失時機地、以切合于相應時代情境的方式得到應用和轉化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變為一種立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動物式野性的崇拜者”。在他的這些批評中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學說仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進程來看，他的學說在政治上顯得很不成熟。

近來已經日趨具體化的、專門圍繞著海德格爾的大名而展開的這場爭論,由來已久。哲學家們在哪些方面與政治和社會現實有聯系?他們的問題和洞見能夠對我們處理這種現實的進程提供什么樣的幫助?1987年11月在巴黎,在圍繞著法利阿斯(Farias)的著作展開討論的情況下,我闡述了自己的觀點。這些觀點后來以《回歸敘拉古?》為題用德文全文發表[1]。這個題目指的是柏拉圖在他自己那個時代所感到的失望,當時應敘拉古的僭主,即那個城邦的絕對統治者的邀請,柏拉圖就有關公正的國家觀念以及公正的社會秩序問題,兩次向這位年輕的君主傳授他的思想的基本原則。結果事情鬧得很糟,而且柏拉圖費了很大的周折才又回到家中。這之后他又一次遭受到了失望的打擊,當他的親密朋友狄翁———他的學園團體核心圈子中的一員,在勝利地領導了一次解放敘拉古的行為之后,突然被他自己的朋友們所謀殺(人們希望更多地了解有關那次特殊的暗殺幕后的事情)。

柏拉圖在西西里的政治冒險活動,就其表現出來的力量及其很大的思想煽動性而言,是很有象征性的。當然,海德格爾1933年對希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學園團體,一開始就具有一種社會政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學和學院、或者當代社會中的知識界所具有的社會政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭論的問題總歸與哲學本身的各種思維方式相關。哲學家所關注的是,探究每一個問題直至達到其基本的和最終的普遍性,這種關注似乎并不會預先使他正確地看待社會政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個論題,那么我們無疑也應該向哲學本身提出下面的基本問題:如果哲學對于那些重要的、與存在至關緊要的問題給予拐彎抹角的、反復無常的回答的話,那么哲學知識的真正本質實際是什么呢?

因而,著名的法國社會學家布迪厄在許多年前就對海德格爾哲學采取一種批評的觀點,他認為海德格爾的哲學出自于魏瑪共和國統治下的保守的傳統和半革命的右派思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預設上的,即哲學在世界中僅僅表現為一種特殊的安排(arrangement),社會學家則可以從一種批評的觀點,以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識來考慮這種安排。

當我見到對哲學提出的這樣一些問題時,我感到非常不安。因為那聽起來就像存在著或者也許應當存在著從事哲學的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學被每個人從事著,盡管他們從事的哲學通常比那些所謂的哲學家們所從事的哲學更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學家們提出的那個問題。哲學作為一種特殊的學科而存在于我們有組織的科學世界中(作為由學者組成的一個機構,而不是處于學術界的次要部分),就此而言,人們實際上并不會懷疑布迪厄的能力。哲學在這個比較廣闊的世界上受到了與藝術和宗教同等程度的歡迎和適當的響應,其受歡迎的程度超過了當今的科學文化,而在這方面布迪厄應當感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學的問題(關于物質的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對這些問題有著強烈的興趣,而并非僅僅是專業哲學家們有這樣的興趣。

在闡述這個作為開場白而提出的問題時,我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時候都易于接受宗教所提供的回答,而對這些回答,學術的哲學概念確實引不起人們的興趣;與思想的激情和對人性的焦慮探詢相比,這種學術概念像任何學術概念一樣,是略為次要的。

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學的源流，還是深入梳理中國政治哲學的傳統，都有待我國學界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀開端的中國學人正在萌發一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現為政治哲學的思考。我們希望這套“政治哲學文庫”以平實的學風為我國的政治哲學研究提供一個起點，推動中國政治哲學逐漸走向成熟。

在當代西方哲學的各個領域中，最活躍和有影響的應當是政治哲學。不論從重要理論被討論的廣泛程度、熱烈程度看，還是從理論更新和推進的速度看，都可以這么說。顯然，這與20世紀是人類歷史發展的多事之秋，人們越來越傾向于以理性思考來規范自己的社會行為有關。

英國著名的布萊克維爾（Blackwell）書店在1995年出版了1本大部頭的《當代政治哲學指南》，全面、詳盡地概括了當代政治哲學中的主要問題。閱讀此書和其他著作使我得到以下初步印象：當代西方政治哲學中，最重要的問題是，第1，放任自由主義（Libertarianism）和新自由主義的爭論，前者竭力維護市場經濟的自發性，后者主張政府可以在收入再分配等方面進行干預；第2，中立主義、普遍主義與特殊主義、社群主義之間的對立，前者主張政府在文化、價值方面不偏不倚，認為理性和法律是規范社會行為的共通尺度，后者則主張文化、傳統的特殊性應得到優先考慮；第3，強調自主（autonomy）概念的重要性，用這個概念來說明自由、平等和其他概念；第4，力圖超越自由主義，許多著作的標題就是在“自由主義”之前加上against（反對）或post-、after-（……之后）之類的前輟，但這反而襯托出了自由主義的主體地位。

中國讀書界和出版界對于美國的著名政治哲學家較為熟悉，羅爾斯、諾齊克、德沃金等人的著作已經譯介到中國。相比而言，我們對當今英國有影響的政治哲學家及其學說則知之不多。1般認為，英國值得注意的人物大致有以下幾位。

柯亨（G.A.Cohen），英國皇家科學院院士，牛津大學教授，“分析的馬克思主義”的首要代表，他1直致力于在新的歷史條件下捍衛馬克思的歷史唯物主義。

格雷（JohnGray），目前在倫敦經濟學院任教，他曾是當代英國自由主義的主要代表，在80年代末、90年代初轉向，對自由主義傳統進行反思和批判。他的觀點中包含后現代主義的理論因素，認為自由主義是啟蒙話語，以理論性的普遍性為前提，而這是大可懷疑的。他認為自由主義學說中只剩下關于民間社會的說法還有價值，對于目前在理論上和實踐中都得到大力提倡的市場社會主義，他認為行不通，是欺人之談。

拉茨（JosephRaz），研究當代政治哲學中的基礎性問題，其著作《自由的道德》（TheMoralityofFreedom，1986）被廣泛引用。

瓦茨拉夫·哈維爾，捷克的前任總統，在任總統之前，是突出的持異議人士和著名的戲劇家，已故李慎之先生稱其為“我們時代杰出的思想家”，由于其出色的思想和實踐，甚至被人譽為現代“哲學王”。在捷克現代歷史上，哈維爾是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有產階級家庭，1960年代開始以戲劇而聞名于捷克的文化圈，并漸成為捷克公共領域內的一位風云人物。1970年代，哈維爾以《給胡薩克總統的公開信》和參加“七七憲章運動”而成為捷克最著名的持異議人士，也因此而獲罪于當時的捷克政府，幾陷牢獄。這前后，哈維爾寫下了大量的文章，其中最著名的有《無權者的權力》、《政治與良心》、《對沉默的解剖》等。1989年10月，哈維爾作為“公民論壇”的主要領導人物，參與了捷克的“天鵝絨革命”，1989年11月，哈維爾當選為捷克斯洛伐克總統；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈維爾當選為捷克共和國第一任總統，1998年連任，2003年2月期滿卸任。哈維爾其人其思其行，近幾年來，也正逐漸受到我國學界的關注，一些學者先后作了一些介紹性的研究工作，也曾引起過一些討論。2003年，由崔衛平編譯的《哈維爾文集》，作為內部交流版的形式亦告問世。李慎之先生和徐友漁先生為之作序，對哈維爾的哲學和思想評價甚高。當然，由于各種各樣的原因，我們對哈維爾的理解還存在許多問題。哈維爾本人并不是一個專業的哲學家，不同于我們今天研究的哲學史上的西方哲學家。而且，如有的論者所言，哈維爾的故事比其思想更值得關注。但是我們認為，作為一個有著獨特魅力的思想家和政治家，哈維爾的思想、著作及其實踐中，有著堅定的哲學理念的支撐，對于這一理念的梳理，或有其意義。就本文所接觸到的文獻而言，我們認為，這一哲學理念集中的體現在哈維爾的政治哲學里，本文即試圖對哈維爾的政治哲學作一初步的闡述。一、作為道德的政治不同于馬基雅維利以來的西方政治哲學的主流，在方法上也不同于學院里的政治哲學的教授們，沒有羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯們的嚴密論證和邏輯推演，哈維爾用自己的思想和行動，力圖將一種人性的尺度、將人類精神和道德的維度帶到政治和生活中去。就像批評他的人說的那樣，他總是試圖將兩種不可能結合的東西結合起來：道德和政治。在這一點上，哈維爾所做的正如康德所論證的：“在客觀上（在理論上），道德和政治之間根本就沒有任何爭論。”[1][P138]不同的是康德在《永久和平論》一文附錄里的詳細論證，變成了哈維爾的思想和行動。在哈維爾的視野里，政治決不再是權力的游戲和功利目的的手段。他明確的宣稱：“政治不再是權力的伎倆和操縱，不再是高于人們的控制或相互利用的藝術，而是一個人尋找和獲得意義的生活的道路，是保護人們和服務于人們的途徑。我贊同政治作為對人類同胞真正富有人性的關懷。”[2][P136]這是他在作為持異議人士時期在體制外的呼喊，作了捷克總統以后，哈維爾依然堅信這種理念，在1991年的《政治、道德與公民性》一文中，他說：“真正的政治——配得上政治這個名稱、也是我愿意致力的惟一的政治——就是為你周圍的人們服務，為未來的人們服務。根植于政治最深的是道德，因為它是一種責任，對全體人民和為了全體人民通過行動來體現的責任，這是一個可名之為‘更高的’責任的東西，它擁有一個形而上學的出發點：它產生于意識或無意識之中的一個信念，即我們的死亡并不意味著結束，因為每一件事情都在別的某處被永遠的記錄了下來，永遠的給予評價，這是‘高于我們’（above-us）的某處，我將之稱為‘神的記憶’——這是宇宙、自然和生命的奧秘秩序中一個必要的組成部分，信徒們將之稱為上帝，一切事情都要接受其審判。”[2][P194]在哈維爾看來，道德是政治的基礎，雖然這種觀念從古希臘以來，在政治哲學領域里就不絕如縷，但哈維爾的堅持仍然賦予了這一古老觀念以特殊的意義。哈維爾把人的良心看作是政治的出發點和歸宿，他認為在有道德淪喪危險的社會里，要擺脫這個危險，就必須回到政治的原點。而在哈維爾看來，這個原點就是有個性的人，在政治生活中，必須喚醒人的良知。“科學、技術、各種專業知識、專家主義并不是全部。某些東西是更必須的。簡單地說，可以稱之為精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以來，特別是在功利主義倫理和權力政治的籠罩下，從對政治的作用的角度看，鮮有政治家發出對良知或良心如此的渴盼之聲，在此一點上，印度的“圣雄”甘地似或可與之并提。哈維爾宣稱，要建立這樣一個國家，“國家必須保持真正的人性，換句話說，國家必須是有精神、有靈魂和有道德的。”[2][P202]國家在這里，已不僅僅是一個實現社會成員目的的工具，而是一個具有德性符合人性的擬人化的實體。如果沒有人性和社會價值的支撐，在這個國家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主機構……也將不能在自身之內保證其合法性和自由及人權。”[2][P202]“沒有共同擁有和普遍樹立起來的道德價值和責任，也就沒有法律、民主政府，甚至市場經濟也不能恰當地運轉。”[2][P202]即所有國家所能利用的最好工具也將違背其原來大的宗旨，這些工具包括我們迄今為止所能建立的制度，諸如法律、民主制度、政治多元化和市場經濟。哈維爾認可現代歐美社會發展出來的價值系統，而且作為總統，他表示，要在捷克共和國予以實施。但是，他也認為，西方世界“由于某種普遍的道德危機導致的癱瘓無力，它一直未能利用民主這一偉大發明提供的所有機遇，并賦予業已為其打開的空間以某種意味深長的內涵。”[2][P252-253]這就是說，由于道德的危機，西方的民主等制度并非盡如人意，盡管基督教的道德世界曾經為西方現代民主貢獻頗多。哈維爾認為，法律等制度并不能提供富有人性、尊嚴幸福的生活，它只起保障的作用，而不能給予生活的意義，生活的意義由道德賦予。在哈維爾看來，國家，國家的政治制度及其發展，都有賴于道德進步。這是哈維爾一貫的道德政治信念。這種道德的政治，體現在政治主體身上，尤其對政治家來說，最要緊的是責任感。政治家不同于一般的個人，他要為許多人服務，而不是局限在自己個人生活的小圈子里，他的思想和行動關涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的責任感。這個立場哈維爾貫穿始終。最早在給胡薩克的那封長信中，他誠懇地呼吁：“作為一個政治領導人，您的責任仍然是巨大的。您間接決定了我們所有人不得不生活在其中的氛圍，因此直接影響了我們的社會要為今天的穩定所付出賬單的最終規格。”[2][P28]及至他自己當上了國家領導人，他始終考慮的也是在總統位置上他本人可能對民族所造成的影響，他將盡力按照政治理想去做。這是他不僅作為政治家，更是作為一個人的信念，在監獄里，他寫出來的信提到一個人的秘密就是他的責任感的秘密，他堅信：“人的責任感，正是把人確立為一個個人面對宇宙的那種力量，作為存在的一個奇跡。”[2][P105]1996年哈維爾接受美國哈佛大學榮譽學位發表演講時，在分析了當今世界的種種危機之后指出，除非喚起人們的責任感，其他別無二途。而這“尤其是政治家的任務”，政治家在人類生活中扮演的角色是不同尋常的：“我想，當前這一代政治家……他們的角色是有所不同的，就是要履行他們對我們世界的長遠前景的責任，從而以他們的一言一行在公眾心目中豎立榜樣。他們的責任是勇敢地進行前瞻性的思考，不怕失寵於群眾，讓他們的行動浸透著一種精神特質(這當然與宗教儀式那種講究排場不是一回事)，去一再向公眾和他們的同行解釋，政治絕不僅僅是反映個別團體或游說集團的利益。當然，政治是一種為社群服務的事業，這意味著它是實踐中的道德。難道政治家們在全球(及全球受威脅的)文明中尋找自身的全球政治責任，也就是說，為人類的生存負起責任，不是比單純服務社群和實踐道德要好得多嗎？”作為一個有國際影響力的政治家，哈維爾力圖使自己堅信的政治哲學為世界造福。二、生活在真實中哈維爾的政治哲學的另一個重要體現，就是他的一句口號：生活在真實中。哈維爾認為：“生活在真實中具有獨一無二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]盡管哈維爾曾經以荒誕派戲劇家聞名于世，但作為思想家和政治家，哈維爾關注現實，重視生活的真實和人性從虛偽向真實的回歸。生活在真實中的提倡，是從哈維爾對當時捷克的社會狀態——即他所認為的后極權社會的謊言生活——的批評中發展出來的。哈維爾在《無權者的權力》一文中，反復使用水果店經理的例子來說明人們是如何和為什么生活在謊言中的。這位水果店經理在其櫥窗上貼上“全世界無產者，聯合起來”的標語，哈維爾認為，這是一種典型的謊言生活。因為，在哈維爾看來，水果店經理從來不去思考他貼在櫥窗上的標語，這些標語也不是他們的真實想法，和他們每天買進賣出的生活絲毫不相關，但是他為什么還要將這些標語混于洋蔥和胡蘿卜之間呢？哈維爾的回答是：“很簡單因為許多年都這么做，每個人都這么做，這是必須采取的方式。如果他想拒絕，這可能帶來麻煩，他可能因為沒有照規定布置櫥窗而受到責備，甚至指控他不忠誠。他做這件事是因為如果一個人想生存他就必須做。”[2][P52]理由如此簡單。為了生存，人們選擇生活在謊言之中，因為有無法抗拒的恐懼。“因為恐懼失去自己的工作，中學老師講授他并不相信的東西；因為恐懼自己的前途，學生跟在老師后面重復他；因為恐懼不被允許繼續自己的學業，青年人入團并參加不管是否必要的活動；在這種畸形的政治信譽的制度下，因為恐懼他的兒子或女兒是否取得了必要的入學總分，使得父親采用所有義務的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原來，生活在謊言中，是一個被迫的選擇，是對真實目標大額不切實的回應，是在嚴厲壓制下的無奈，是現實政治和生活壓力下人性的扭曲，是一種異化。在這種被異化的社會生活中，滲透著偽善和謊言：“由官僚掌握的政府被稱作人民政府；在勞動階級的名義下奴役人民；對個人徹底的貶抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的選舉變成民主的最高形式；禁止獨立思想變成最科學的世界觀；軍事占領變成了兄弟援助，因為這個制度被它自己的謊言所控制，它必然篡改每一件事情。”[2][P54]在這個制度下，人性已被扭曲，人們所做的僅僅是接受謊言并處于謊言之中的生活就足夠了。這種人性的扭曲，是社會道德的危機。哈維爾揭示了謊言下的生活，也批評了在謊言中的生活，“生活在謊言中導致人類自我認同的深刻危機，這種危機轉而造就了在謊言中生活的條件，這其中自然存在著道德上的維度。它首先表現為社會的深刻道德危機。”[2][P64]謊言下的生活和道德上的危機處在惡性的相互影響的鏈條上。而社會的道德危機就是社會的墮落，哈維爾試圖努力挽救危機，挽救危機的途徑只能是生活在真實中。生活在真實中，按哈維爾的理解，就是人們對強迫境域的一種反抗，企圖重新找回自己的責任感，這是一個道德的行動，盡管這個行動中，個人甚至可能付出高昂的代價，但為了實現有尊嚴的“獨立的社會生活”，這樣行動是值得的。獨立的社會生活，是生活在真實中的充分體現，獨立生活不僅僅是一句口號，“它包括自我教育、對世界的思考、自由的創造活動、人際交流、各種自由的民間立場，也包括獨立的社會自我組織。”[2][P79]獨立生活的核心是人之為人的高度內在解放，它相對的是在壓力下和恐懼下的生活，在壓力和恐懼中，人和人的心靈是被奴役的，盡管我們似乎找不到奴役我們的具體的人。而且，這種解放不再僅僅是對生活在謊言中的簡單否定，而是建設性的“積極敢言”。哈維爾認為，所謂的“持異議者”正是為之努力的群體，他們為生活在真實中的目標創造空間，他們提倡生活在真實中，是對以謊言為支柱的社會的最大威脅。在他看來，他所參加的捷克“七七憲章”運動，就是生活在謊言中與生活在真實之間發生沖突。當然，哈維爾也有把“持異議者”的社會作用夸張化的趨勢。基于對道德的堅定信念，哈維爾以真實的生活來反抗謊言，并希望以此解救人性和道德危機。他鼓勵人們鼓起勇氣真實地生活，有尊嚴的生活，勇敢地承擔道德賦予人的責任，將人們為之服務的制度改變成為人們服務的制度。正是在這個意義上，他呼吁要把政治建立在真實的存在之上，生活在真實中。當然，哈維爾不僅僅是一個停留在著述和呼吁上的哲人，而是積極的投入到實現生活在真實中的努力中去的。哈維爾的建立在道德、良心和真實存在基礎上的政治哲學，沒有細致的概念推演和嚴密的邏輯分析，盡管它受到西方道德主義政治哲學甚至海德格爾哲學的影響，但是他的哲學思想不是學院化的，不是系統化的晦澀的長篇論述，而是直接從現實的政治生活中觀察出來的，并且，也是以此為武器直接參與政治斗爭和政治建設中去的。哈維爾的政治哲學是他個人政治活動的綱領，是他作為政治家的信條，他以一生的出色的政治實踐為他的政治哲學作了最生動和最深刻的詮釋。參考文獻[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務印書館，1990.[2]哈維爾.哈維爾文集（內部交流本）[M].崔衛平譯.2003.

文化之所以在性中占有1個突出的位置，是因為它關系到每1個文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰、為捍衛和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭。它逼迫人無時無刻不去思考在1個日益縮小的地球和日益擴大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問題。尼采無論作為德國啟蒙主義傳統的繼承人還是作為現代性“價值重估”的急先鋒都以1種獨特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標和文化批評的對象。

我們知道,尼采寫作的時間距康德的批判已有將近1個世紀。這1百年正是德國從1個分裂的、落后的民族上升為1個即將統1的，和文化日見發達的歐洲主要民族的決定性過程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關于德國的1些特征”中指出，在法國大革命，德國市民階級知識分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發自內心地歡迎法國革命。雖然拿破侖的入侵激發了德國民族解放和民族統1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產階級意識的高漲緊密地結合在1起。當時德國進步知識界的共識似乎是：德國現代史是隨著法國人的進入而開始的。歌德和黑格爾等進步思想家甚至半公開地同情拿破侖統1德國的行動，認為這是在替德國清除封建殘余。在經濟發達的萊茵地區，還出現了同法國的政治上的結盟。但在政治理念的認同之外，盧卡奇還點出了1個更關鍵問題，即“與這種觀點的內在性相適應的是民族這個概念在這些思想家們心目中已經淡化為單純的文化概念”。

這個讓我們想到，與109世紀德國相比，英國資本主義強調經濟上的自由和普世主義，但是，在“自由貿易”的口號下面，實際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國主義。法國資產階級雖高舉“自由、平等、博愛”的大旗，但是實踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴張方面力圖和英國競爭。不能否認，英法資本主義相對先進的政治經濟制度和物質文明客觀上造就了這樣1種資產階級“個人”或“個體性”，這種個體性的相對充分的發展和有時過度的伸張會造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說，為了商業利益走遍全球的英國人在“趣味”上往往比1個德國小鎮上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國，雖然爭取民族統1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運動要求的對象”并“在事實上統治了109世紀德國的政治和思想的發展”（盧卡奇），但民族國家的概念始終被其先進的知識分子看成是1個“單純的文化概念”而非僅僅1個“民族”的概念。

換句話說，近代德國的“民族文化”在其自身的理想狀態中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開則有賴于“理解每個文化的內在的關系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無產者自己”的遠大抱負的略帶喜劇色彩的德國哲學版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國人自己；只有擁有人類的最高文化，才能擁有1種德國文化。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”，不過是把這個“被顛倒了的關系”又顛倒了過來。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學到晚期海德格爾，德國人把心智如此傾注在“意義”的問題上。我們應看到，1方面，意義的追尋是對某種終極之物的追尋，因而是普遍的。可另1方面，“意義”問題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國文化思想的普遍主義傾向，無非是德國近代歷史發展特殊性的1個征候。盧卡奇曾1針見血地指出：“1般來說，近代德意志民族的命運和悲劇都來自于德國資本主義發展的[遲到而]緩慢的進程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁）。

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從這個角度，回過頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對他所說的東西心領神會。康德再好不過地表明，最有普遍性的哲學思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢。思想家談頭頂上的星空和心里的道德律時，眼前面對的卻是具體的、活生生的“社會的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時，康德回答如下：

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

黨的十六屆四中全會提出，要把“構建社會主義和諧社會的能力”作為加強黨的執政能力建設的主要任務之一來抓。上月底，總書記在中共中央黨校舉辦的省部領導“和諧社會專題研討會”上發表的講話中，對和諧社會做了一個明確的定義，并提出在構建社會主義和諧社會過程當中的六個“必須”、五個“堅持”。

從已有對“和諧社會”的描述看，“和諧社會”這個概念似乎又要承載和容納所有對人類美好生活所寄托的一切內容和愿望。與這些內容相關，此前我們已經提出了共產主義社會、小康社會等目標，有了“三講”、“三個代表”、“科學發展觀”、“執政能力”等思想。接下來，輪到在倡導學習和研究“和諧社會”的同時，從操作的層面著手去實現社會的和諧，避免讓“和諧社會”又淪為一種口號。為此，我們在這里增加一種視角，從現代西方政治哲學的“社會和諧”理論來考察一下在構建社會主義和諧社會過程當中值得參考的諸多問題。

一、和諧及其本義

（一）數的和諧

從西方哲學史的角度看，最早指的是數的和諧。古希臘哲學家曾畢達哥拉斯曾將數視為萬物的本源，認為自然界的一切現象和規律都是由數決定的，都必須服?quot;數的和諧"，即服從數的關系。

（二）音律的和諧

人們的政治行為隱含著一系列的價值取向。如果說政治科學的基本任務，是在客觀地描述政治行為過程的基礎上揭示行為背后的價值取向；那么，政治哲學就是單刀直入政治價值的領域，對這些行為的價值取向進行規范的解釋。在政治哲學的論壇上，出現了自由主義、保守主義、民主主義、制度主義、社群主義等流派，這些流派對權利、正義、公平、程序等政治原則展開了激烈的論爭，這些論爭的實質是價值之爭。

政治行為背后的價值取向，是由價值鏈條所構成的價值體系。厘清這些價值及其內在關聯，是政治哲學的基本任務。有關這些價值的判斷及推理，構成了政治哲學的基本范疇體系。在這個范疇體系中，最基本的構成要素是：自由與秩序、民主與權力、分配與公平、程序與合法性。這些范疇的基本內涵以及關聯性，正是本文所要探討的問題。

一、自由與秩序(libertyandorder)

在政治哲學的話語體系中，作為人的基本權利的自由，也許應該被置于最高的價值層次。然而羅蘭夫人在法國大革命的恐怖統治高潮時說過這樣一句話：“自由，有多少罪名假汝名進行！”羅蘭女士關于追求自由有危險的觀點為很多人所贊同，但是對自由本質及其價值的認識卻不能獲得大家一致的贊同。[1]實際上，人們對政治價值及其排序（priority）的認同往往是相互沖突的，從語義邏輯的角度解構和調適這些沖突，應該說是政治哲學的重要任務。

現實政治沖突的認識論原因，就是人們對政治價值及其排序的各持一端，溝通不了，妥協不成。就政治價值本身而言，它們不應該是斷裂的，而是內在和諧的整體。自由就是這個整體的起點和歸屬。這個觀點符合馬克思的基本主張。馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》中認為，勞動是人的社會類本質，而勞動的本質就是自由，因此自由是人的社會類本質。既然自由是人區別于動物的本質特性，那么自由就是人類行為（如勞動）的出發點。在《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級的舊社會，就是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[2]也就是說，馬克思主義充分肯定了自由的價值特別是重視實現每個人的政治自由，這就是從資本對人的壓迫中解放出來。當然，馬克思主義把自由的實現寄望于那消滅了階級剝削和壓迫的共產主義社會。在馬克思主義看來，人類社會的發展過程就是從不自由走向自由，也就是說，自由的社會是人類發展的歸屬。就政治歷史來看，人類社會對自由孜孜不倦的追求，歸根到底是出于對專制權力（absolutegovernment）進行防范和約束的要求。無論如何，自由提供了社會大眾及邊緣群體訴求權利、抵制強暴的正當理由。因而自由往往成為社會弱勢群體的權利話語。然而，自由又是與一定社會秩序相聯系的權利運動，這樣的權利運動，要么是暴力革命，要么是點滴改良。因此，自由又可以成為社會精英的政治動員口號。

自由的理念不是橫空出世而來的，而是歷史經驗發酵的產物。然而，人類所記載的歷史比比皆是對專制暴政的控訴，個人的歷史經歷也往往是對專制權力的痛苦回憶。因此，那些呼喊自由的人們，他們的一個潛意識就是如何從根本上防止悲愴歷史的重演。人們訴求自由權利的政治行動，既是現實權利的訴求，也是對一種良好社會的寄托。因此，自由概念的爭議性質，不僅在于解釋者的社會背景及其個體經驗的差異，還在于人們對歷史的解釋以及未來的憧憬都大相庭徑。