一、創新的廣義世界觀和創新的廣義方法論哲學

首先，創新的廣義世界觀和創新的廣義方法論是哲學與馬列哲學比較最重大的特點。

當然馬列哲學的世界觀和方法論都是廣義的，只有資產階級和一切剝削階級的哲學世界觀和方法論才是狹義的。然而辭海對“廣義”的注釋為：“范圍較寬的定義。對狹義而言”（見辭海第951頁，本文所引辭海全部為1989年版一卷本）。從而可知其一，只要寬一點點都是較寬的，這樣的廣義在實際運用中沒有什么意義的。其二、并沒有要求到研究對象的直接、間接相關范圍全部因素的程度。我規定創新的廣義為：“范圍最寬的定義”。就是要對研究對象的直接，間接相關的全部因素都必須一個不漏地考慮到。其目的是為了便于從中抓做最主要的矛盾及其相關的全部矛盾，根據因時因地等客觀條件而解決之。從而可知“范圍較寬的廣義”與“范圍最寬的廣義”，雖然只有一字之差，但在實際運用中卻有天壤之別。

這些重大觀點從以下事實可以證明：

1、蘇聯十月社會主義革命勝利是在1917年俄歷10月25日，公歷的11月7日，當時的時代背景正是整個資東主義世界處于經濟危機的大肅條時候，和在1914年至1918年發生的第一次世界大戰的后期。這次世界大戰席卷了歐、亞、非洲的33個國家參加，卷入戰爭漩渦的人口15億，死傷3000余萬人，從1914年6月至1918年9月共計歷時四年零3個月（詳見“第一次世界大戰”詞條辭海第2116頁），極大地削弱了整個資東主義世界和沙皇俄國力量的情況下，俄國資產階級聯合俄國的無產階級才取得了推翻俄國沙皇的二月革命勝利。在彼得堡形成了兩個對峙的政權：資產階級臨時政府和工兵代表蘇維埃。同年四月列寧回國，發表“四月提綱”，“提出了從資產階級民主政府過渡到無產階級社會主義革命的任務”。經過列寧領導的蘇聯共產黨進行了一系列宣傳組織活動，工人罷工，農民起義、士兵暴動，各民族地區的解放運動風起云涌。在俄歷10月10日（公歷10月23日）布爾什維克舉行中央全會，通過了列寧提出的舉行武裝起義的決議案，到俄歷10月25日（公歷11月7日）彼得格勒的工人和起義士兵攻占了臨時政府所在地冬宮，宣布了俄國資產階級政府的倒臺和蘇聯布爾什維克的勝利（詳見“十月革命”詞條，辭海第130頁）。以列寧為首的蘇聯布爾什維克吸取了巴黎公社（見辭海“巴黎公社”詞條第115頁）革命起義失敗的教訓，迅速地組織和完善了無產階級政府機關的建設和加強了軍隊建設，以致于能夠擊潰從1918年至1920年期間發生的多次外國武裝干涉和本國的武裝叛亂（詳見：“蘇維埃國內戰爭”詞條，辭海第641頁）鞏固了蘇維埃政權。

從以上重大歷史事件的主要摘錄論述，說明了蘇聯革命勝利的歷史條件是在國際國內資產階級都因處于經濟危機之中和第一次世界大戰遭受了重大打擊后，力量都比較薄弱的條件下進行的，蘇聯工人階級的力量是很強大的，革命是通過大城市的武裝起義實現的，勝利來得相當快，從宣布武裝起義到奪取全國勝利只用了半個月時間。這些就是俄國十月革命道路的主要特點。

瓦茨拉夫·哈維爾，捷克的前任總統，在任總統之前，是突出的持異議人士和著名的戲劇家，已故李慎之先生稱其為“我們時代杰出的思想家”，由于其出色的思想和實踐，甚至被人譽為現代“哲學王”。在捷克現代歷史上，哈維爾是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有產階級家庭，1960年代開始以戲劇而聞名于捷克的文化圈，并漸成為捷克公共領域內的一位風云人物。1970年代，哈維爾以《給胡薩克總統的公開信》和參加“七七憲章運動”而成為捷克最著名的持異議人士，也因此而獲罪于當時的捷克政府，幾陷牢獄。這前后，哈維爾寫下了大量的文章，其中最著名的有《無權者的權力》、《政治與良心》、《對沉默的解剖》等。1989年10月，哈維爾作為“公民論壇”的主要領導人物，參與了捷克的“天鵝絨革命”，1989年11月，哈維爾當選為捷克斯洛伐克總統；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈維爾當選為捷克共和國第一任總統，1998年連任，2003年2月期滿卸任。哈維爾其人其思其行，近幾年來，也正逐漸受到我國學界的關注，一些學者先后作了一些介紹性的研究工作，也曾引起過一些討論。2003年，由崔衛平編譯的《哈維爾文集》，作為內部交流版的形式亦告問世。李慎之先生和徐友漁先生為之作序，對哈維爾的哲學和思想評價甚高。當然，由于各種各樣的原因，我們對哈維爾的理解還存在許多問題。哈維爾本人并不是一個專業的哲學家，不同于我們今天研究的哲學史上的西方哲學家。而且，如有的論者所言，哈維爾的故事比其思想更值得關注。但是我們認為，作為一個有著獨特魅力的思想家和政治家，哈維爾的思想、著作及其實踐中，有著堅定的哲學理念的支撐，對于這一理念的梳理，或有其意義。就本文所接觸到的文獻而言，我們認為，這一哲學理念集中的體現在哈維爾的政治哲學里，本文即試圖對哈維爾的政治哲學作一初步的闡述。一、作為道德的政治不同于馬基雅維利以來的西方政治哲學的主流，在方法上也不同于學院里的政治哲學的教授們，沒有羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯們的嚴密論證和邏輯推演，哈維爾用自己的思想和行動，力圖將一種人性的尺度、將人類精神和道德的維度帶到政治和生活中去。就像批評他的人說的那樣，他總是試圖將兩種不可能結合的東西結合起來：道德和政治。在這一點上，哈維爾所做的正如康德所論證的：“在客觀上（在理論上），道德和政治之間根本就沒有任何爭論。”[1][P138]不同的是康德在《永久和平論》一文附錄里的詳細論證，變成了哈維爾的思想和行動。在哈維爾的視野里，政治決不再是權力的游戲和功利目的的手段。他明確的宣稱：“政治不再是權力的伎倆和操縱，不再是高于人們的控制或相互利用的藝術，而是一個人尋找和獲得意義的生活的道路，是保護人們和服務于人們的途徑。我贊同政治作為對人類同胞真正富有人性的關懷。”[2][P136]這是他在作為持異議人士時期在體制外的呼喊，作了捷克總統以后，哈維爾依然堅信這種理念，在1991年的《政治、道德與公民性》一文中，他說：“真正的政治——配得上政治這個名稱、也是我愿意致力的惟一的政治——就是為你周圍的人們服務，為未來的人們服務。根植于政治最深的是道德，因為它是一種責任，對全體人民和為了全體人民通過行動來體現的責任，這是一個可名之為‘更高的’責任的東西，它擁有一個形而上學的出發點：它產生于意識或無意識之中的一個信念，即我們的死亡并不意味著結束，因為每一件事情都在別的某處被永遠的記錄了下來，永遠的給予評價，這是‘高于我們’（above-us）的某處，我將之稱為‘神的記憶’——這是宇宙、自然和生命的奧秘秩序中一個必要的組成部分，信徒們將之稱為上帝，一切事情都要接受其審判。”[2][P194]在哈維爾看來，道德是政治的基礎，雖然這種觀念從古希臘以來，在政治哲學領域里就不絕如縷，但哈維爾的堅持仍然賦予了這一古老觀念以特殊的意義。哈維爾把人的良心看作是政治的出發點和歸宿，他認為在有道德淪喪危險的社會里，要擺脫這個危險，就必須回到政治的原點。而在哈維爾看來，這個原點就是有個性的人，在政治生活中，必須喚醒人的良知。“科學、技術、各種專業知識、專家主義并不是全部。某些東西是更必須的。簡單地說，可以稱之為精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以來，特別是在功利主義倫理和權力政治的籠罩下，從對政治的作用的角度看，鮮有政治家發出對良知或良心如此的渴盼之聲，在此一點上，印度的“圣雄”甘地似或可與之并提。哈維爾宣稱，要建立這樣一個國家，“國家必須保持真正的人性，換句話說，國家必須是有精神、有靈魂和有道德的。”[2][P202]國家在這里，已不僅僅是一個實現社會成員目的的工具，而是一個具有德性符合人性的擬人化的實體。如果沒有人性和社會價值的支撐，在這個國家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主機構……也將不能在自身之內保證其合法性和自由及人權。”[2][P202]“沒有共同擁有和普遍樹立起來的道德價值和責任，也就沒有法律、民主政府，甚至市場經濟也不能恰當地運轉。”[2][P202]即所有國家所能利用的最好工具也將違背其原來大的宗旨，這些工具包括我們迄今為止所能建立的制度，諸如法律、民主制度、政治多元化和市場經濟。哈維爾認可現代歐美社會發展出來的價值系統，而且作為總統，他表示，要在捷克共和國予以實施。但是，他也認為，西方世界“由于某種普遍的道德危機導致的癱瘓無力，它一直未能利用民主這一偉大發明提供的所有機遇，并賦予業已為其打開的空間以某種意味深長的內涵。”[2][P252-253]這就是說，由于道德的危機，西方的民主等制度并非盡如人意，盡管基督教的道德世界曾經為西方現代民主貢獻頗多。哈維爾認為，法律等制度并不能提供富有人性、尊嚴幸福的生活，它只起保障的作用，而不能給予生活的意義，生活的意義由道德賦予。在哈維爾看來，國家，國家的政治制度及其發展，都有賴于道德進步。這是哈維爾一貫的道德政治信念。這種道德的政治，體現在政治主體身上，尤其對政治家來說，最要緊的是責任感。政治家不同于一般的個人，他要為許多人服務，而不是局限在自己個人生活的小圈子里，他的思想和行動關涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的責任感。這個立場哈維爾貫穿始終。最早在給胡薩克的那封長信中，他誠懇地呼吁：“作為一個政治領導人，您的責任仍然是巨大的。您間接決定了我們所有人不得不生活在其中的氛圍，因此直接影響了我們的社會要為今天的穩定所付出賬單的最終規格。”[2][P28]及至他自己當上了國家領導人，他始終考慮的也是在總統位置上他本人可能對民族所造成的影響，他將盡力按照政治理想去做。這是他不僅作為政治家，更是作為一個人的信念，在監獄里，他寫出來的信提到一個人的秘密就是他的責任感的秘密，他堅信：“人的責任感，正是把人確立為一個個人面對宇宙的那種力量，作為存在的一個奇跡。”[2][P105]1996年哈維爾接受美國哈佛大學榮譽學位發表演講時，在分析了當今世界的種種危機之后指出，除非喚起人們的責任感，其他別無二途。而這“尤其是政治家的任務”，政治家在人類生活中扮演的角色是不同尋常的：“我想，當前這一代政治家……他們的角色是有所不同的，就是要履行他們對我們世界的長遠前景的責任，從而以他們的一言一行在公眾心目中豎立榜樣。他們的責任是勇敢地進行前瞻性的思考，不怕失寵於群眾，讓他們的行動浸透著一種精神特質(這當然與宗教儀式那種講究排場不是一回事)，去一再向公眾和他們的同行解釋，政治絕不僅僅是反映個別團體或游說集團的利益。當然，政治是一種為社群服務的事業，這意味著它是實踐中的道德。難道政治家們在全球(及全球受威脅的)文明中尋找自身的全球政治責任，也就是說，為人類的生存負起責任，不是比單純服務社群和實踐道德要好得多嗎？”作為一個有國際影響力的政治家，哈維爾力圖使自己堅信的政治哲學為世界造福。二、生活在真實中哈維爾的政治哲學的另一個重要體現，就是他的一句口號：生活在真實中。哈維爾認為：“生活在真實中具有獨一無二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]盡管哈維爾曾經以荒誕派戲劇家聞名于世，但作為思想家和政治家，哈維爾關注現實，重視生活的真實和人性從虛偽向真實的回歸。生活在真實中的提倡，是從哈維爾對當時捷克的社會狀態——即他所認為的后極權社會的謊言生活——的批評中發展出來的。哈維爾在《無權者的權力》一文中，反復使用水果店經理的例子來說明人們是如何和為什么生活在謊言中的。這位水果店經理在其櫥窗上貼上“全世界無產者，聯合起來”的標語，哈維爾認為，這是一種典型的謊言生活。因為，在哈維爾看來，水果店經理從來不去思考他貼在櫥窗上的標語，這些標語也不是他們的真實想法，和他們每天買進賣出的生活絲毫不相關，但是他為什么還要將這些標語混于洋蔥和胡蘿卜之間呢？哈維爾的回答是：“很簡單因為許多年都這么做，每個人都這么做，這是必須采取的方式。如果他想拒絕，這可能帶來麻煩，他可能因為沒有照規定布置櫥窗而受到責備，甚至指控他不忠誠。他做這件事是因為如果一個人想生存他就必須做。”[2][P52]理由如此簡單。為了生存，人們選擇生活在謊言之中，因為有無法抗拒的恐懼。“因為恐懼失去自己的工作，中學老師講授他并不相信的東西；因為恐懼自己的前途，學生跟在老師后面重復他；因為恐懼不被允許繼續自己的學業，青年人入團并參加不管是否必要的活動；在這種畸形的政治信譽的制度下，因為恐懼他的兒子或女兒是否取得了必要的入學總分，使得父親采用所有義務的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原來，生活在謊言中，是一個被迫的選擇，是對真實目標大額不切實的回應，是在嚴厲壓制下的無奈，是現實政治和生活壓力下人性的扭曲，是一種異化。在這種被異化的社會生活中，滲透著偽善和謊言：“由官僚掌握的政府被稱作人民政府；在勞動階級的名義下奴役人民；對個人徹底的貶抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的選舉變成民主的最高形式；禁止獨立思想變成最科學的世界觀；軍事占領變成了兄弟援助，因為這個制度被它自己的謊言所控制，它必然篡改每一件事情。”[2][P54]在這個制度下，人性已被扭曲，人們所做的僅僅是接受謊言并處于謊言之中的生活就足夠了。這種人性的扭曲，是社會道德的危機。哈維爾揭示了謊言下的生活，也批評了在謊言中的生活，“生活在謊言中導致人類自我認同的深刻危機，這種危機轉而造就了在謊言中生活的條件，這其中自然存在著道德上的維度。它首先表現為社會的深刻道德危機。”[2][P64]謊言下的生活和道德上的危機處在惡性的相互影響的鏈條上。而社會的道德危機就是社會的墮落，哈維爾試圖努力挽救危機，挽救危機的途徑只能是生活在真實中。生活在真實中，按哈維爾的理解，就是人們對強迫境域的一種反抗，企圖重新找回自己的責任感，這是一個道德的行動，盡管這個行動中，個人甚至可能付出高昂的代價，但為了實現有尊嚴的“獨立的社會生活”，這樣行動是值得的。獨立的社會生活，是生活在真實中的充分體現，獨立生活不僅僅是一句口號，“它包括自我教育、對世界的思考、自由的創造活動、人際交流、各種自由的民間立場，也包括獨立的社會自我組織。”[2][P79]獨立生活的核心是人之為人的高度內在解放，它相對的是在壓力下和恐懼下的生活，在壓力和恐懼中，人和人的心靈是被奴役的，盡管我們似乎找不到奴役我們的具體的人。而且，這種解放不再僅僅是對生活在謊言中的簡單否定，而是建設性的“積極敢言”。哈維爾認為，所謂的“持異議者”正是為之努力的群體，他們為生活在真實中的目標創造空間，他們提倡生活在真實中，是對以謊言為支柱的社會的最大威脅。在他看來，他所參加的捷克“七七憲章”運動，就是生活在謊言中與生活在真實之間發生沖突。當然，哈維爾也有把“持異議者”的社會作用夸張化的趨勢。基于對道德的堅定信念，哈維爾以真實的生活來反抗謊言，并希望以此解救人性和道德危機。他鼓勵人們鼓起勇氣真實地生活，有尊嚴的生活，勇敢地承擔道德賦予人的責任，將人們為之服務的制度改變成為人們服務的制度。正是在這個意義上，他呼吁要把政治建立在真實的存在之上，生活在真實中。當然，哈維爾不僅僅是一個停留在著述和呼吁上的哲人，而是積極的投入到實現生活在真實中的努力中去的。哈維爾的建立在道德、良心和真實存在基礎上的政治哲學，沒有細致的概念推演和嚴密的邏輯分析，盡管它受到西方道德主義政治哲學甚至海德格爾哲學的影響，但是他的哲學思想不是學院化的，不是系統化的晦澀的長篇論述，而是直接從現實的政治生活中觀察出來的，并且，也是以此為武器直接參與政治斗爭和政治建設中去的。哈維爾的政治哲學是他個人政治活動的綱領，是他作為政治家的信條，他以一生的出色的政治實踐為他的政治哲學作了最生動和最深刻的詮釋。參考文獻[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務印書館，1990.[2]哈維爾.哈維爾文集（內部交流本）[M].崔衛平譯.2003.

一、基本概念的突破

從科學史和哲學史中可見，理論體系的重大突破需要以基本概念的突破為前提。如愛因斯坦突破了時空概念，得出了相對論；馬克思發展了物質概念，建立了辯證唯物主義。那么創建和諧哲學需要突破的基本概念便是信息概念。

信息完全不同于物質。其最大的區別在于物質不生不滅，是守恒的，但信息卻不守恒。信息可以無中生有、可以湮滅、可以放大縮小、可以畸變失真、可以無限擴散。這樣，以信息為本源的科學技術也就可以無限擴散，可以學習、共享。但以物質為本源的各種工農業產品，由于物質是守恒的。故物質產品只能分享不能共享。一件物質產品，你拿去了，我就沒有了。工業時代以生產物質產品為主，為爭奪物質產品，剝削產生了。這時階級斗爭就不可避免，故工業時代的哲學只能是斗爭哲學。

20世紀下半葉，高新技術蓬勃發展，科學技術和科學管理成為推動社會前進的兩大車輪，人類社會開始進入信息時代。信息時代快速發展，還不到半個世紀，當前社會正向更高層次的知識社會躍進。在信息社會和知識社會，社會生產力基礎發生了質變，從以物質生產為主向知識生產轉變。從爭奪物質產品，到共享知識產品，使人類社會從斗爭向和諧轉化。

我們的宇宙是一個特大系統，它是由無數個子系統構成的。各個子系統義是由更小的子系統構成。小到分子、原子、基本粒子都是一個系統。而構成系統的三基元是物質、能量、信息。這樣，由于信息的加盟，使物質的概念發展到系統的概念：宇宙間萬事萬物都構成系統，而系統是由物質、能量、信息構成。

二、和諧哲學的三條基本規律

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當地詮釋了他的哲學主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學所強調的也是動態的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質上殊途同歸。

維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發點,即考慮命題的性質。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構成世界的本體。因此不能是復合的。”

一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體,是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發,羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現者即是其意義”。

一、維護國家統一和中央集權

在賈誼的心目中，理想的政治形態應該是定于一尊的大一統的中央集權統治的政治形態。皇帝應該是整個國家政治結構的金字塔的頂尖，是政治的核心。在現實政治中，他主張漢朝中央政權的絕對權威性。而當時的情況是“諸侯僭擬，地過古制”。賈誼面對此種情況感到痛心疾首。他認為地方封建割據勢力已經對中央政權構成了嚴重威脅，因此建議文帝及早采取措施，解決諸侯割據一方的問題。他說：

天下之勢方病大瘇。一脛之大幾如要，一指之大幾如股，平居不可屈信，一二指搐，身慮亡聊。失今不治，必為錮疾，后雖有扁鵲，不能為已。病非徒瘇也，又苦霸羲戾。元王之子，帝之從弟也；今之王者，從弟之子也。惠王之子，親兄子也；今之王者，兄子之子也。親者或亡分地以安天下，疏者或制大權以逼天子，臣故日“非徒病瘇也，又苦蹠戾”。可痛哭者，此病是也。

這種中央集權和地方割據勢力之間的矛盾，已經到了非常尖銳的地步，各地諸侯對中央政權來說已是“尾大不掉”，這樣一來，直接削弱了中央的權威，并進而可能造成社會的不穩定，已經到了非解決此矛盾不可的地步。為此，賈誼提出了“莫若眾建諸侯而少其力”的建議，希望通過讓諸侯國分為若干國，分王其子孫，化大為小，以削弱諸侯國的力量。達到“力少則易使以義，國小則無邪心”的目的。這就是說，賈誼希望通過這一措施，使諸侯失去作亂的形勢，使諸侯只能聽命于中央。進而樹立中央的絕對權威，維護中央大一統的專制統治。

對反叛作亂的諸侯，賈誼建議漢文帝要儒法并用，恩威并舉，“以刑去刑”，毫不手軟，從而以儆效尤。他說：

屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至于髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用，而欲嬰以芒丸，臣以為不缺則拆。胡不用之淮南、濟北?勢不可也。

1。心智和心事（MindandHeart）

心靈（consciousness）在哲學上主要被看作是心智（mind），盡管從可能的用法上看，心智是相當廣義的，似乎可以包括許多種心理活動，但是理性思維顯然被認為是其中最主要的和最具決定性的，大概處于管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活動，就被定位為肉體性的（body）。各種感覺以及像弗洛伊德發現的那些非理性的、無意識的欲望和沖動，通常被認為更多地屬于肉體論文。Ryle曾經在批評心身二元論時曾經譏諷哲學在制造“機器中的幽靈”。不過最值得批評的并非那個幽靈，而是在完整的心靈中顯然有一大片心田被忽視或輕視，正如我們能夠意識到的，理論不太重視人的心事（heart）。

把心靈簡化為只關心知識的理性，同時把欲望簡化為肉體，這是雙重的錯誤理解，它顯然導致了對精神/情感生活的忽視。不僅在哲學里，甚至在心理學中，對精神/情感生活的理解都是非常薄弱膚淺的，盡管在實際生活中的人們都知道精神/情感生活在心靈中有著不亞于理性的重要性。現代知識體系對心靈的理解不僅是片面的——缺乏對精神/情感生活的理解，而且是不正確的——精神/情感生活是完整心靈的一個重要變量，在缺乏這個變量的情況下，對理性的理解，甚至對肉體欲望的理解，都會變得相當可疑。有一點應該是明顯的：那些持久的、深刻的生活動力、對生活意義的體會（肯定的或否定的）、對各種價值的理解，最終都是在精神/情感生活中形成的。如果某種肉體或物質的欲望不是同時變成一種深刻的情感動力的話，就不可能永遠被追求下去，像葛郎臺的守財奴欲望就必須被理解為深刻的精神追求（盡管是變態的），否則不能理解。

情感世界由諸如熱情、愿望、夢想、感情和經驗方式等構成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元結構的強迫性要求，我們就不得不把情感生活理解為類似或接近于肉體欲望的東西，這大大降低了情感的層次，可是事實并非如此。與二元結構相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元結構可能更有助于理解人。在中國的傳統概念體系里，心靈同時指心事和心智，但心事的分量更重，中國的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活動）”和“用心去考慮”。西方概念體系更重視知識，所以特別發展了邏輯論證和證明、科學分析和證實、普遍原理和公理系統等來生產知識；而中國則更重視悟，所以強調曖昧的、隱喻的、濃縮的（像古典詩詞那樣要求以極簡練的語言表達最大化的意義和情景）、默會的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge概念）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的話語來進入情感。當然，中國的心靈概念也是偏心的。要建立一種滿足現代思想要求的完整的心靈理解就似乎需要把心靈、世界、生活等理解為“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者說是綜合文本（syntext）。

西方思想以知識論為基本框架，心智的任務是獲得知識，而比知識更高的、超越了知識界限的東西就屬于宗教。在中國思想里，心智主要關心的不是屬于心智的純粹的或經驗的知識問題，而是把心事的問題看作是心智的問題。關于心事的話語包含很強的直觀性，所謂“悟”即由心而知（knownbyheart）。這種“悟”不是可以證明或證實的知識，它本來就沒有被設想為關于事物的科學或邏輯真理，而是關于各種事物、可能世界和可能生活的想象方式。它們也許是并且往往是不真實的，但它們與事物有著緣分（affinity），它們是構成精神生活的幻想或夢想。非常關鍵的是，它們不是由潛意識和本能所驅動的夢，而是有意識的“白日夢”——在這里我把“白日夢”做學術化理解，來表達人們所有關于生活和世界的想象、愿望、希望、追求和價值觀。積極而放任的白日夢可能比表達壓抑的夢更重要，因為人們有意而又自由的夢想比潛意識的夢更能廣泛地表達關于生活的主動愿望而不僅僅是被壓抑的欲望。一種被壓抑的欲望不管事實上是否有被滿足的可能性，它至少在暗中是確定的，如果心理學家能夠巧妙地道破秘密，那種壓抑就可能得到緩解。而白日夢的問題要深刻和困難得多，因為那些夢想和愿望本來就不可能非常確定，當去追問“到底想要什么”，我們會發現我們不知道真正需要的是什么。

以知識論模式去理解心靈就會把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。假如感性確實僅僅與肉體欲望相關，那么感性就當然就是缺乏心靈深度的。但是我們明明在藝術、文學和詩中，在夢想、愿望和價值觀中，體會到許多在心靈水平上至少不低于理性分析的感性直觀，它不是關于某個事物的欲望，而是關于世界和生活的想象，它不以真理為標準或目標，而是以美學效果和感動為目標，按照中國的概念即所謂“境界”和“意境”，一種超越了形而下即質料事物的感性魅力（thetranscendentalaestheticappeal）。雖然我們感覺到了心靈有一種非知識的深度，但是一直還沒有建立一種“心事的哲學”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲學”（philosophyofmind）里遠遠地漠視著心事（盡管也有所謂“美學”，但在結構和研究方式上都是對知識論的模仿）。

希臘幾何學是數學史上一顆璀璨的明珠。她作為一種科學研究的范式，直接影響過西方數學，乃至整個科學的發展。著名數學史學家克萊因在《古今數學思想》一書中曾經指出過：“希臘人在文明史上首屈一指，在數學史上至高無上。”并且他提出了數學思想史上非常重要的一個問題，這就是“文明史上的重大問題之一，是探討何以古希臘人有這樣的才氣和創造性。”[1]本文試圖對“克萊因問題”進行探索求解，以破解長期困擾著數學史研究中的希臘論證幾何學的成因之謎。反觀“中國古代為什么沒有產生證明幾何學”也就容易找到答案了。

一

古希臘是一個移民的社會，從開始就沒有像東方民族所具有的以血緣關系為紐帶的宗法式的社會結構。這種以地緣關系為基礎的社會共同體，加上希臘所處的獨特地理位置，為希臘古典的民主政治和商品經濟——希臘城邦制的出現提供了必要的條件。在此基礎上，古希臘社會孕育出了一種獨特的文化形態——古典的理性文化或科學文化。希臘幾何學正是在這種理性文化中誕生、形成和發展起來的。

古希臘是法學的發源地，法律文化得到了充分的發展。公元前11世紀——9世紀是希臘的荷馬時代，也就是史稱的“英雄時代”。這一時代是希臘社會發生重大變革的時代，首先表現在希臘人自我意識的覺醒。希臘人開始從宗教神學中解放出來，以“人為一切事物的尺度”來審視世間的一切。荷馬時代實質上是希臘歷史上的一次思想啟蒙運動，是古希臘文明的開端。從此，希臘民族完成了從神秘主義文化向理性主義文化的轉變，開創了以法律文化為軸心的科學文化的歷史進程。《荷馬史法》作為調整社會關系、重建社會秩序的法典，確立了一種政治民主制：其中包括議事會、人民大會和首長選舉等內容。因此可以說，希臘文化的源頭或邏輯起點是《法典》，由此鑄成希臘民族的“法律”意識和“法制”觀念。爾后的德拉古立法，直到公元前594年梭倫立法，最終確立起古希臘的法律體系，推動了希臘民族法律文化的繁榮發達。希臘人唯“法”是從，遇事講“理”，依法辦事，他們以“法”的眼光審視社會、審查自然、審理知識，創造出了獨具特色的古希臘文明。

希臘幾何學的證明思想導源于法律文化，論證幾何發凡于梭倫立法時代。希臘的法學稱“正義學”。人們在立法的過程中首先遇到的是：“什么是正義？為什么有罪？”等法理問題。其中包括“公理、公設、前提、條件”等法學的基礎問題，以及審判過程中的“事實、理由、證據、推理”等法學的邏輯問題。要從根本上弄清楚這些法理問題，人們就必須在思想上進行一種“分析”的理性思考。立法者告誡人們：法律是規則的、普遍的，并對一切人都是相同的；法律所需要的是公平，誠實與有用；他們欲求為一普遍的規律對于一切人都是一樣，因為種種理由所有的人都要服從法律。

梭倫當權后，所做的第一件事，同時也是最大的一件事，就是對“法律”制度的改革。他認為，無法和內亂是人類最大的災難，而法律和秩序則是人類最大的幸福。梭倫改革的目標是企圖建立一個為新的、舊的勢力都能接受的民主和諧的政治，以保證社會各種勢力的平衡和政治穩定。為此，梭倫建立了新的法律，史稱“梭倫”立法。其中最大的舉措是加強了公民大會的權力，凡年滿20歲的雅典公民均可參加，會議定期舉行。400人組成議會。他創建了宏大的人民法院依利艾阿，總人數達6000人，任何人都可以譴責執政官的無理決定。

國際私法的性質，即國際私法到底是國際法還是國內法（注：本文所指國際法是廣義上的國際法，不是傳統的國際公法，而是反映國家意志的協調、調整一切國際關系（不僅限于國家之間的政治、軍事、外交關系）的具有法律約束力的行為規范的總和。也即，國際法的產生來自于各國的合意，而國內法則很明顯是各主權國家立法機關的事。），或者是介于兩者之間的特殊法律的問題，長期以來一直困擾著各國國際私法理論界和實際工作部門（注：對于國際私法是實體法還是程序法以及國際私法是私法還是公法這兩個問題。也有學者在討論國際私法的性質時一并加以討論，但隨著國際私法的發展和國際私法范圍的不斷擴大，這兩個問題在國際私法理論上已不具有重要性，故不再屬于本文討論之列。）。國內外學者對此有不同的主張，或認為國際私法是國內法，不是國際法；或認為國際私法是國際法，不是國內法；或認為國際私法是介于國內法與國際法之間的特殊法律；或認為國際私法目前主要是國內法，將來會向國際法方向發展。這幾種主張各有其存在的理由，其存在對國際私法理論的研究和發展也有著一定的積極意義。但如果從國際私法的歷史來分析，從發展的角度、哲學中的質量互變規律來考察，其中的某些觀點還可加以商榷。本文是從哲學的角度來對國際私法的性質加以分析。之所以針對國際私法的性質加以分析，是因為國際私法作為一種法律，它的性質無疑是應該加以明確的。給它以科學的定性，不僅有利于指導國際私法的理論研究和司法實踐，而且對立法活動也是很重要的。[1]

一、國際私法性質的不同觀點

前已述及，在當前的國際社會，各國學者對國際私法的性質是仁者見仁，智者見智，莫衷一是。具體來說，由于各國學者在定性時的著眼點不同，強調的方向不同，以至于有以下幾種不同觀點：其一，國際私法是國際法，不是國內法。其理論根據是，國際私法產生于國際社會，其所調整的關系是國際民商事關系，其作用在于劃分國家主權擴及的范圍，其淵源主要是國際條約和國際慣例，而且國際私法本身所包含的原則、制度等其中不少是與國際公法一致的等等。此種主張實際上是把國際私法當作調整國家與國家之間關系的法律，沒有把國際私法與國際公法嚴格區別開來，沒有意識到國際私法畢竟是“私法”性質的法律，在本質上與國際公法有許多不同之處。至少目前國際私法不能稱為國際法。

其二，國際私法是國內法，不是國際法。該觀點認為，每個國家都可以制定本國的國際私法，斷然否認有一種凌駕于一切國家之上的“超國家的國際私法”的存在，而各國國際私法只是本國國內法的一個分支。其理論根據是，國際私法調整的對象是不同國家之間的非主權者的自然人、法人之間的民商事關系，其主要淵源是國內法，且主要是由一個國家的立法機關制定的，其爭議也一般是由一個國家的法院或仲裁機構來處理，等等。基于此，該主張所指的國際法，僅僅是國際公法，似乎除了國際公法外就不存在其他具有國際性的法律了。這是一種狹義的觀點。

眾所周知，國際私法首先是從國內法產生的，在一個很長的階段內，它的確只具有國內法的性質，但是它沒有停留在這個階段內，它是發展的，在其發展過程中，它的國際法成分越來越多。對于這個事實，我們不能視而不見[2].故這第二種觀點用來解釋早期的國際私法尚可，但用來解釋現代社會的國際私法則有失偏頗。因為當前的國際私法是一種內容復雜的法律，不應該對它的性質作出“非國內法即國際法”或“非國際法即國內法”的結論，而應該實事求是地對它的性質作出科學的概括。

其三，國際私法是介于國際法與國內法之間的一種獨立的法律。該觀點認為，國際私法的基本原則既有屬于國際法方面的，也有國內法方面的；國際私法本身既涉及一國國內的利益又涉及他國的利益；其淵源既有國內法又有國際條約和國際慣例。因此，不能簡單地說國際私法是國際法或是國內法，可以說國際私法既具有國際法性質又具有國內法性質。該觀點可以說是前兩種理論的折衷，有一定的現實意義。但遺憾的是支持此觀點的學者甚少，其影響力也就顯得微乎其微。

走向21世紀的人類社會，正經歷一場廣泛而深刻的變革。世界的發展、中國的發展都處于一個關鍵時期，相應地，馬克思主義的發展也處于一個關鍵時期。馬克思主義誕生后的一個半世紀的歷史表明，每當社會發生重大變革，往往孕育著馬克思主義在理論和實踐上新的發展的可能性。在新世紀即將到來的時代條件下，這種可能性無疑是大大地增強了。馬克思主義在理論和實踐上新發展的可能性在多大程度上成為現實，將直接決定著馬克思主義以何種姿態走向機遇與挑戰并存的21世紀。

一、馬克思主義哲學是發展的理論

馬克思主義包括它的基礎和核心——馬克思主義哲學是不斷發展著的理論，這并不是什么新觀點，而是馬克思主義的基本常識。恩格斯在1887年致友人的一封信中說：“我們的理論是發展著的理論，而不是必須背得爛熟并機械地加以重復的教條。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第681頁。）按照這種觀點，恩格斯曾告誡說：“以為人們可以到馬克思的著作中去找一些不變的、現成的、永遠適用的定義”是一種“誤解”（注：《馬克思恩格斯全集》第25卷，第17頁。）。

馬克思主義哲學所以是發展的理論，這是由其本性所決定的：其一，它的實踐性。馬克思主義哲學的實踐性有兩方面的含義：一方面，實踐，特別是千百萬人民群眾的實踐是它的一切理論觀點形成和發展的最深刻源泉和動力，正確的理論必須能夠如實、及時地反映實踐的發展變化，實踐的觀點是馬克思主義哲學首要的和基本的觀點；另一方面，哲學誠然要解釋世界，但更根本的是改造世界，為此，它堅持理論必須不斷地被運用于實踐，在指導實踐的過程中接受實踐的最終檢驗。離開無限豐富、不斷變化的社會實踐，馬克思主義哲學就會走向自身的反面。其二，它的科學性。一方面，馬克思主義哲學是在總結、概括和吸收近現代科學的一切成就基礎上形成和發展起來的；另一方面，馬克思主義哲學本身又是一種科學的理論，不是什么宗教教義，它嚴格地從“最頑強的事實”出發，而不是從某種先驗的概念、原則、公式出發來看待自己的一切理論觀點。其三，它的開放性。馬克思主義哲學與一切舊哲學不同，也有別于現代西方一些自命不凡的哲學，它從來都不主張自己已經結束了真理。馬克思主義哲學誠然有它的體系，但這個體系不是封閉的，而是開放的，它為后人不斷地豐富它、發展它留下了無限廣闊的空間。馬克思主義哲學的上述特性，決定了它可能而且必然要求隨著實際生活的發展而不斷地發展。

說馬克思主義哲學是發展的理論，當然不是說馬克思主義哲學的基本觀點是不穩定的。馬克思和恩格斯在19世紀中葉及其后期，站在最先進的工人階級的立場上，所創立的哲學理論的基本觀點是科學發展和人類歷史經驗包括以往人們在哲學思想上的歷史經驗的總結和概括，并在后來的社會實踐中被證明是正確的。這些基本觀點包括：辯證而又唯物的世界觀、方法論；辯證而又唯物的認識論；辯證而又唯物的歷史觀等等。

這些基本原理之所以有價值，因為它們可以被有效地運用于實際。在后人掌握、運用這些原理的時候，當然必須從他們所處的具體實際出發。因此，即使馬克思主義的基本原理也必須不斷地以科學發展的新成果、人類社會的新經驗和新認識來充實和豐富它的內容，否則它就會成為僵死的教條。這已為中國和其他堅持以馬克思主義為指導思想的社會主義國家和無產階級政黨在20世紀的發展實際所證明。