1。心智和心事（MindandHeart）

心靈（consciousness）在哲學(xué)上主要被看作是心智（mind），盡管從可能的用法上看，心智是相當(dāng)廣義的，似乎可以包括許多種心理活動(dòng)，但是理性思維顯然被認(rèn)為是其中最主要的和最具決定性的，大概處于管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活動(dòng)，就被定位為肉體性的（body）。各種感覺(jué)以及像弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的那些非理性的、無(wú)意識(shí)的欲望和沖動(dòng)，通常被認(rèn)為更多地屬于肉體論文。Ryle曾經(jīng)在批評(píng)心身二元論時(shí)曾經(jīng)譏諷哲學(xué)在制造“機(jī)器中的幽靈”。不過(guò)最值得批評(píng)的并非那個(gè)幽靈，而是在完整的心靈中顯然有一大片心田被忽視或輕視，正如我們能夠意識(shí)到的，理論不太重視人的心事（heart）。

把心靈簡(jiǎn)化為只關(guān)心知識(shí)的理性，同時(shí)把欲望簡(jiǎn)化為肉體，這是雙重的錯(cuò)誤理解，它顯然導(dǎo)致了對(duì)精神/情感生活的忽視。不僅在哲學(xué)里，甚至在心理學(xué)中，對(duì)精神/情感生活的理解都是非常薄弱膚淺的，盡管在實(shí)際生活中的人們都知道精神/情感生活在心靈中有著不亞于理性的重要性。現(xiàn)代知識(shí)體系對(duì)心靈的理解不僅是片面的——缺乏對(duì)精神/情感生活的理解，而且是不正確的——精神/情感生活是完整心靈的一個(gè)重要變量，在缺乏這個(gè)變量的情況下，對(duì)理性的理解，甚至對(duì)肉體欲望的理解，都會(huì)變得相當(dāng)可疑。有一點(diǎn)應(yīng)該是明顯的：那些持久的、深刻的生活動(dòng)力、對(duì)生活意義的體會(huì)（肯定的或否定的）、對(duì)各種價(jià)值的理解，最終都是在精神/情感生活中形成的。如果某種肉體或物質(zhì)的欲望不是同時(shí)變成一種深刻的情感動(dòng)力的話(huà)，就不可能永遠(yuǎn)被追求下去，像葛郎臺(tái)的守財(cái)奴欲望就必須被理解為深刻的精神追求（盡管是變態(tài)的），否則不能理解。

情感世界由諸如熱情、愿望、夢(mèng)想、感情和經(jīng)驗(yàn)方式等構(gòu)成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心—身的二元結(jié)構(gòu)的強(qiáng)迫性要求，我們就不得不把情感生活理解為類(lèi)似或接近于肉體欲望的東西，這大大降低了情感的層次，可是事實(shí)并非如此。與二元結(jié)構(gòu)相比，心智—心事—肉身（mind-heart-body）的三元結(jié)構(gòu)可能更有助于理解人。在中國(guó)的傳統(tǒng)概念體系里，心靈同時(shí)指心事和心智，但心事的分量更重，中國(guó)的“思”和“想”，都基于心事——“心田（上的活動(dòng)）”和“用心去考慮”。西方概念體系更重視知識(shí)，所以特別發(fā)展了邏輯論證和證明、科學(xué)分析和證實(shí)、普遍原理和公理系統(tǒng)等來(lái)生產(chǎn)知識(shí)；而中國(guó)則更重視悟，所以強(qiáng)調(diào)曖昧的、隱喻的、濃縮的（像古典詩(shī)詞那樣要求以極簡(jiǎn)練的語(yǔ)言表達(dá)最大化的意義和情景）、默會(huì)的（借用MichaelPolanyi的tacitknowledge概念）或者像FrancoisJullien所描述的“迂回”的話(huà)語(yǔ)來(lái)進(jìn)入情感。當(dāng)然，中國(guó)的心靈概念也是偏心的。要建立一種滿(mǎn)足現(xiàn)代思想要求的完整的心靈理解就似乎需要把心靈、世界、生活等理解為“心智/心事”（mind/heart）的完整故事或者說(shuō)是綜合文本（syntext）。

西方思想以知識(shí)論為基本框架，心智的任務(wù)是獲得知識(shí)，而比知識(shí)更高的、超越了知識(shí)界限的東西就屬于宗教。在中國(guó)思想里，心智主要關(guān)心的不是屬于心智的純粹的或經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)問(wèn)題，而是把心事的問(wèn)題看作是心智的問(wèn)題。關(guān)于心事的話(huà)語(yǔ)包含很強(qiáng)的直觀(guān)性，所謂“悟”即由心而知（knownbyheart）。這種“悟”不是可以證明或證實(shí)的知識(shí)，它本來(lái)就沒(méi)有被設(shè)想為關(guān)于事物的科學(xué)或邏輯真理，而是關(guān)于各種事物、可能世界和可能生活的想象方式。它們也許是并且往往是不真實(shí)的，但它們與事物有著緣分（affinity），它們是構(gòu)成精神生活的幻想或夢(mèng)想。非常關(guān)鍵的是，它們不是由潛意識(shí)和本能所驅(qū)動(dòng)的夢(mèng)，而是有意識(shí)的“白日夢(mèng)”——在這里我把“白日夢(mèng)”做學(xué)術(shù)化理解，來(lái)表達(dá)人們所有關(guān)于生活和世界的想象、愿望、希望、追求和價(jià)值觀(guān)。積極而放任的白日夢(mèng)可能比表達(dá)壓抑的夢(mèng)更重要，因?yàn)槿藗冇幸舛肿杂傻膲?mèng)想比潛意識(shí)的夢(mèng)更能廣泛地表達(dá)關(guān)于生活的主動(dòng)愿望而不僅僅是被壓抑的欲望。一種被壓抑的欲望不管事實(shí)上是否有被滿(mǎn)足的可能性，它至少在暗中是確定的，如果心理學(xué)家能夠巧妙地道破秘密，那種壓抑就可能得到緩解。而白日夢(mèng)的問(wèn)題要深刻和困難得多，因?yàn)槟切?mèng)想和愿望本來(lái)就不可能非常確定，當(dāng)去追問(wèn)“到底想要什么”，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們不知道真正需要的是什么。

以知識(shí)論模式去理解心靈就會(huì)把好象稀里糊涂的感性看得低于理性。假如感性確實(shí)僅僅與肉體欲望相關(guān)，那么感性就當(dāng)然就是缺乏心靈深度的。但是我們明明在藝術(shù)、文學(xué)和詩(shī)中，在夢(mèng)想、愿望和價(jià)值觀(guān)中，體會(huì)到許多在心靈水平上至少不低于理性分析的感性直觀(guān)，它不是關(guān)于某個(gè)事物的欲望，而是關(guān)于世界和生活的想象，它不以真理為標(biāo)準(zhǔn)或目標(biāo)，而是以美學(xué)效果和感動(dòng)為目標(biāo)，按照中國(guó)的概念即所謂“境界”和“意境”，一種超越了形而下即質(zhì)料事物的感性魅力（thetranscendentalaestheticappeal）。雖然我們感覺(jué)到了心靈有一種非知識(shí)的深度，但是一直還沒(méi)有建立一種“心事的哲學(xué)”（philosophyofheart），仍然在“心智的哲學(xué)”（philosophyofmind）里遠(yuǎn)遠(yuǎn)地漠視著心事（盡管也有所謂“美學(xué)”，但在結(jié)構(gòu)和研究方式上都是對(duì)知識(shí)論的模仿）。

摘要：本文認(rèn)為康德以其《純粹批判》“篇”為起點(diǎn)，建構(gòu)起一個(gè)體系上博大恢宏、內(nèi)涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的一條主線(xiàn)是人學(xué)。以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，作者分四條路線(xiàn)深入考察了西方、神學(xué)話(huà)語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要涉及費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線(xiàn)，主義的語(yǔ)言分析路線(xiàn)，人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線(xiàn)和基督神學(xué)路線(xiàn)，其中重點(diǎn)分析了當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)和基督神學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀(guān)流，才能真正把握這一問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱(chēng)的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專(zhuān)家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類(lèi)在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類(lèi)先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)。康德把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀(guān)形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱(chēng)的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀(guān)產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類(lèi)的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類(lèi)彼此沖突的二律背反及上帝客觀(guān)存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

對(duì)近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行哲學(xué)地反思，是牟宗三哲學(xué)地反思中國(guó)哲學(xué)的繼續(xù)，這步工作的完成，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)地反思才臻完善，這也是哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)的一步必要的工作。牟宗三認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國(guó)近代以來(lái)的哲學(xué)只能從民國(guó)開(kāi)始講起。牟宗三把近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的演變脈絡(luò)分為三個(gè)階段[1]：從民國(guó)初年到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭(zhēng)到中國(guó)共產(chǎn)黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國(guó)民政府”遷臺(tái)后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系與哲學(xué)家來(lái)省察這三階段的哲學(xué)。

一

牟宗三在晚年，回顧與評(píng)論了中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來(lái)，自民國(guó)以來(lái)，中國(guó)的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整[2]。從前三者來(lái)看，北大哲學(xué)系的歷史最長(zhǎng)。在第一階段的“五.四”新文化運(yùn)動(dòng)期間，北大哲學(xué)系最熱門(mén)，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話(huà)，不能入哲學(xué)之堂奧。新文化運(yùn)動(dòng)僅是一般性的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如胡適就是一個(gè)典型，所以“五.四”運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)方面沒(méi)有成就，沒(méi)有一個(gè)思想家可以站得住腳[3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來(lái)去了清華；雖然出了個(gè)胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實(shí)在論。張季真先生留學(xué)英國(guó)，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問(wèn)題。康德哲學(xué)講是可以講，學(xué)是可以學(xué)，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對(duì)羅素生活的情調(diào)與思考問(wèn)題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學(xué)問(wèn)，張先生卻講不出來(lái)。所以，羅素那一套哲學(xué)沒(méi)有傳到中國(guó)來(lái)。（注意：牟不是不知道羅素訪(fǎng)華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對(duì)于杜威，他并不了解，他還達(dá)不到那個(gè)程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來(lái)的著作他大概都無(wú)興趣，或甚至根本沒(méi)有讀過(guò)[5]。杜氏的學(xué)問(wèn)相當(dāng)扎實(shí)，自成一家之言，美國(guó)將來(lái)能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問(wèn)題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒(méi)有傳到中國(guó)來(lái)。實(shí)用主義成了望文生意的實(shí)用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪(fǎng)華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無(wú)法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對(duì)西方哲學(xué)無(wú)所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門(mén)。以后變成專(zhuān)門(mén)講中國(guó)哲學(xué)。講中國(guó)哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來(lái)的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對(duì)佛教的教義、理論沒(méi)有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學(xué)，而只是佛教史，落入了西方的古典學(xué)，不是哲學(xué)系的本分。因此，北大辦哲學(xué)系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無(wú)所成。至于中央大學(xué)哲學(xué)系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學(xué)系。總的來(lái)說(shuō)，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個(gè)張東蓀先生，算是當(dāng)時(shí)幾個(gè)念哲學(xué)念得不錯(cuò)的人之一[7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺(tái)大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專(zhuān)家，幾年后就去了美國(guó)，在臺(tái)大沒(méi)有影響。方先生年資最高，讀書(shū)最博，但在使臺(tái)大哲學(xué)系走上軌道的問(wèn)題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個(gè)人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說(shuō)），則不無(wú)可疑。而臺(tái)大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒(méi)有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國(guó)外去，讀西方哲學(xué)不能入，對(duì)中國(guó)哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無(wú)基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說(shuō)不上。“對(duì)西方哲學(xué)無(wú)所得，對(duì)中國(guó)哲學(xué)無(wú)所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣。”[9]

總之，民國(guó)以來(lái)的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識(shí)中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問(wèn)題、科學(xué)問(wèn)題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問(wèn)題，而并沒(méi)有注意生命的問(wèn)題。特別是經(jīng)過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)以后，“中國(guó)文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問(wèn)，便真斬絕了，成了一無(wú)所有。”[10]所以，“中國(guó)的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對(duì)民國(guó)以來(lái)中國(guó)的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價(jià)，──以清華、北大、中央、臺(tái)大為中心，而尤以對(duì)他的母校系北大哲學(xué)系的評(píng)述為詳，并由此而對(duì)中國(guó)哲學(xué)界發(fā)表了評(píng)論，他的評(píng)價(jià)甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對(duì)北大、清華哲學(xué)系的評(píng)價(jià)適成鮮明對(duì)比。無(wú)疑，牟宗三對(duì)中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國(guó)哲學(xué)表示出強(qiáng)烈的不滿(mǎn)，他的評(píng)價(jià)，給人一種印象，他好象不贊成中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會(huì)讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯(cuò)覺(jué)。其實(shí)，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個(gè)典型的例子，甚至他明確地說(shuō)過(guò)：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來(lái)，那很好”。[12]他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過(guò)不可，對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)越深入，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解就會(huì)越透辟，但是對(duì)西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對(duì)“五．四”新文化運(yùn)動(dòng)的估價(jià)聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說(shuō)，他對(duì)中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠(chéng)的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨(dú)到，常常切中問(wèn)題的要害，發(fā)人深思，他講話(huà)一任天機(jī)，但他這項(xiàng)工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒(méi)有否定民國(guó)以來(lái)，中國(guó)也出了幾個(gè)稱(chēng)得上哲學(xué)家的人物。

內(nèi)容提要：在西方哲學(xué)問(wèn)題的歷史邏輯中，不僅存在著從近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，同時(shí)還發(fā)生著從近代的“解釋哲學(xué)”（認(rèn)識(shí)論哲學(xué)）向“歷史”（哲學(xué)）的轉(zhuǎn)向。應(yīng)該說(shuō)馬克思哲學(xué)引領(lǐng)了后一個(gè)哲學(xué)轉(zhuǎn)向。馬克思哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的消解和對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，使哲學(xué)從“解釋”走進(jìn)了“歷史”。哲學(xué)在“歷史”中形成了獨(dú)特的歷史批判的性格，當(dāng)代西方哲學(xué)的批判性就是哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向給予的。當(dāng)代西方哲學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)政治批判”、“社會(huì)批判”、“文化批判”都是這種轉(zhuǎn)向的邏輯在歷史中的延伸。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)轉(zhuǎn)向歷史馬克思哲學(xué)西方哲學(xué)

在我國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)歷史的研究中，關(guān)于從古代本體論到近代的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，從近代的認(rèn)識(shí)論到現(xiàn)代的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，似已成為把握西方哲學(xué)問(wèn)題發(fā)展邏輯線(xiàn)索的共識(shí)。我認(rèn)為，在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型中，僅以“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”還不足以把握從近代到現(xiàn)代西方哲學(xué)問(wèn)題的發(fā)展脈絡(luò)，并且易于以“學(xué)院派的正統(tǒng)哲學(xué)”遮蔽哲學(xué)本應(yīng)具有的生命意識(shí)。實(shí)際上，西方哲學(xué)問(wèn)題及哲學(xué)的發(fā)問(wèn)方式在從“認(rèn)識(shí)論”向“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的同時(shí)，還發(fā)生了更重要的另一哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這就是由馬克思哲學(xué)為始端的從近代的“解釋”（認(rèn)識(shí)論）向“歷史（學(xué)）”的轉(zhuǎn)向[①]。確立這樣的認(rèn)識(shí)，對(duì)重新看待西方哲學(xué)的歷史和走向，對(duì)修正我們既有的哲學(xué)觀(guān)，對(duì)確立馬克思哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展史中的地位[②]，對(duì)把握當(dāng)代西方哲學(xué)的思維特質(zhì)都會(huì)有積極的意義。本文試從哲學(xué)問(wèn)題的歷史與邏輯演化的視閾，以歷史解釋學(xué)的方法，試對(duì)這個(gè)論題做出合乎人們接受習(xí)慣的說(shuō)明，以確立這種判斷的合理性。

一、哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式及問(wèn)題在西方近代哲學(xué)中的轉(zhuǎn)型及邏輯

學(xué)界似已經(jīng)達(dá)成共識(shí)的所謂西方哲學(xué)歷史有一個(gè)從“古代本體論”到“近代認(rèn)識(shí)論”的轉(zhuǎn)向，和從“近代認(rèn)識(shí)論”到“現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)”的轉(zhuǎn)向，實(shí)際指的是哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向，也就是哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式的轉(zhuǎn)向。在這些哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式與哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換中，形成了西方哲學(xué)的歷史邏輯。所以，我們只能循著哲學(xué)歷史的這種邏輯去尋找哲學(xué)主題向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由。

我們之所以從哲學(xué)問(wèn)題的演化邏輯中尋找哲學(xué)向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由，是基于這樣的敘述前提和原則：1、歷史進(jìn)化的原則。確信哲學(xué)問(wèn)題在歷史中有一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程；2、哲學(xué)問(wèn)題有自身獨(dú)立的運(yùn)演邏輯的原則，這種邏輯體現(xiàn)為哲學(xué)問(wèn)題在哲學(xué)的發(fā)問(wèn)方式的轉(zhuǎn)型中形成自己的歷史。3、語(yǔ)言作為存在方式對(duì)哲學(xué)問(wèn)題有限制作用的原則，亦即西方哲學(xué)的問(wèn)題難以超越西語(yǔ)式的敘述方式而形成某種話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)。我們?cè)谶@些原則底線(xiàn)內(nèi)來(lái)看西方近代哲學(xué)問(wèn)題的歷史演化。哲學(xué)問(wèn)題的轉(zhuǎn)向也不能超越這些原則來(lái)思考。

對(duì)近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行哲學(xué)地反思，是牟宗三哲學(xué)地反思中國(guó)哲學(xué)的繼續(xù)，這步工作的完成，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)地反思才臻完善，這也是哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)的一步必要的工作。牟宗三認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國(guó)近代以來(lái)的哲學(xué)只能從民國(guó)開(kāi)始講起。牟宗三把近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的演變脈絡(luò)分為三個(gè)階段[1]：從民國(guó)初年到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭(zhēng)到中國(guó)共產(chǎn)黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國(guó)民政府”遷臺(tái)后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系與哲學(xué)家來(lái)省察這三階段的哲學(xué)。

一

牟宗三在晚年，回顧與評(píng)論了中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來(lái)，自民國(guó)以來(lái)，中國(guó)的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整[2]。從前三者來(lái)看，北大哲學(xué)系的歷史最長(zhǎng)。在第一階段的“五.四”新文化運(yùn)動(dòng)期間，北大哲學(xué)系最熱門(mén)，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話(huà)，不能入哲學(xué)之堂奧。新文化運(yùn)動(dòng)僅是一般性的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如胡適就是一個(gè)典型，所以“五.四”運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)方面沒(méi)有成就，沒(méi)有一個(gè)思想家可以站得住腳[3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來(lái)去了清華；雖然出了個(gè)胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實(shí)在論。張季真先生留學(xué)英國(guó)，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問(wèn)題。康德哲學(xué)講是可以講，學(xué)是可以學(xué)，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對(duì)羅素生活的情調(diào)與思考問(wèn)題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學(xué)問(wèn)，張先生卻講不出來(lái)。所以，羅素那一套哲學(xué)沒(méi)有傳到中國(guó)來(lái)。（注意：牟不是不知道羅素訪(fǎng)華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對(duì)于杜威，他并不了解，他還達(dá)不到那個(gè)程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來(lái)的著作他大概都無(wú)興趣，或甚至根本沒(méi)有讀過(guò)[5]。杜氏的學(xué)問(wèn)相當(dāng)扎實(shí)，自成一家之言，美國(guó)將來(lái)能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問(wèn)題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒(méi)有傳到中國(guó)來(lái)。實(shí)用主義成了望文生意的實(shí)用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪(fǎng)華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無(wú)法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對(duì)西方哲學(xué)無(wú)所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門(mén)。以后變成專(zhuān)門(mén)講中國(guó)哲學(xué)。講中國(guó)哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來(lái)的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對(duì)佛教的教義、理論沒(méi)有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學(xué)，而只是佛教史，落入了西方的古典學(xué)，不是哲學(xué)系的本分。因此，北大辦哲學(xué)系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無(wú)所成。至于中央大學(xué)哲學(xué)系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學(xué)系。總的來(lái)說(shuō)，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個(gè)張東蓀先生，算是當(dāng)時(shí)幾個(gè)念哲學(xué)念得不錯(cuò)的人之一[7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺(tái)大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專(zhuān)家，幾年后就去了美國(guó)，在臺(tái)大沒(méi)有影響。方先生年資最高，讀書(shū)最博，但在使臺(tái)大哲學(xué)系走上軌道的問(wèn)題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個(gè)人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說(shuō)），則不無(wú)可疑。而臺(tái)大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒(méi)有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國(guó)外去，讀西方哲學(xué)不能入，對(duì)中國(guó)哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無(wú)基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說(shuō)不上。“對(duì)西方哲學(xué)無(wú)所得，對(duì)中國(guó)哲學(xué)無(wú)所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣。”[9]

總之，民國(guó)以來(lái)的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識(shí)中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問(wèn)題、科學(xué)問(wèn)題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問(wèn)題，而并沒(méi)有注意生命的問(wèn)題。特別是經(jīng)過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)以后，“中國(guó)文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問(wèn)，便真斬絕了，成了一無(wú)所有。”[10]所以，“中國(guó)的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對(duì)民國(guó)以來(lái)中國(guó)的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價(jià)，──以清華、北大、中央、臺(tái)大為中心，而尤以對(duì)他的母校系北大哲學(xué)系的評(píng)述為詳，并由此而對(duì)中國(guó)哲學(xué)界發(fā)表了評(píng)論，他的評(píng)價(jià)甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對(duì)北大、清華哲學(xué)系的評(píng)價(jià)適成鮮明對(duì)比。無(wú)疑，牟宗三對(duì)中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國(guó)哲學(xué)表示出強(qiáng)烈的不滿(mǎn)，他的評(píng)價(jià)，給人一種印象，他好象不贊成中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會(huì)讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯(cuò)覺(jué)。其實(shí)，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個(gè)典型的例子，甚至他明確地說(shuō)過(guò)：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來(lái)，那很好”。[12]他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過(guò)不可，對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)越深入，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解就會(huì)越透辟，但是對(duì)西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對(duì)“五．四”新文化運(yùn)動(dòng)的估價(jià)聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說(shuō)，他對(duì)中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠(chéng)的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨(dú)到，常常切中問(wèn)題的要害，發(fā)人深思，他講話(huà)一任天機(jī)，但他這項(xiàng)工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒(méi)有否定民國(guó)以來(lái)，中國(guó)也出了幾個(gè)稱(chēng)得上哲學(xué)家的人物。

摘要：本文認(rèn)為康德以其《純粹批判》“篇”為起點(diǎn)，建構(gòu)起1個(gè)體系上博大恢宏、內(nèi)涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的1條主線(xiàn)是人學(xué)。以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，作者分4條路線(xiàn)深入考察了西方、神學(xué)話(huà)語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要涉及費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線(xiàn)，主義的語(yǔ)言分析路線(xiàn)，人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線(xiàn)和基督神學(xué)路線(xiàn)，其中重點(diǎn)分析了當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)和基督神學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

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210世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有1條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀(guān)流，才能真正把握這1問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱(chēng)的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》1書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)1座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國(guó)的康德專(zhuān)家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類(lèi)在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類(lèi)先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)。康德把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀(guān)形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱(chēng)的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀(guān)產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類(lèi)的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類(lèi)彼此沖突的2律背反及上帝客觀(guān)存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

牟宗三提出哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)，具有雙重的背景和意義。一方面是相對(duì)于中國(guó)二千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)的，另一方面則是與近現(xiàn)代西方哲學(xué)相比較，以近現(xiàn)代西方哲學(xué)為參照而說(shuō)的。相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)必須哲學(xué)地反省自身和哲學(xué)地重建，才會(huì)有進(jìn)一步地發(fā)展；相對(duì)于近現(xiàn)代西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)必須哲學(xué)地建立起來(lái)，才能走向世界，與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話(huà)，有未來(lái)的拓展。因此，哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)是一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的偉大變革。牟宗三明確地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的重大課題及其重大意義，他哲學(xué)地反省了中國(guó)哲學(xué)，以及近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界，自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)起哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代使命──牟視之為哲學(xué)家的“天職”。（1）

一、哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說(shuō)：“從大學(xué)讀書(shū)以來(lái)，六十年中只做一件事，即‘反省中國(guó)之文化生命，以重開(kāi)中國(guó)哲學(xué)之途徑。’”（2）對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，反省中國(guó)的文化生命主要就是反省中國(guó)哲學(xué)。反省中國(guó)哲學(xué)，必須以承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國(guó)哲學(xué)”，必須弄清中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，必須分清中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的特質(zhì)、重心及缺陷的區(qū)別，為哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為中國(guó)哲學(xué)在未來(lái)的拓展尋找合理的根據(jù)與豐富的資源，因此必須重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)反省，正是建立在他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的深入透辟地研究的基礎(chǔ)上，也就是他重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上的。從1953年開(kāi)始，牟宗三先后出版《荀學(xué)大略》(民國(guó)42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽(yáng)明致良知教》(民國(guó)43/1954年)，《魏晉玄學(xué)》(民國(guó)51/1962年)，《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》(民國(guó)52/1963年)，《心體與性體》(三冊(cè)，民國(guó)57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊(cè)，民國(guó)68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊(cè)，民國(guó)66/1977年)、《名家與荀子》(民國(guó)68/1979年)，《中國(guó)哲學(xué)十九講》(民國(guó)72/1983年)，以及發(fā)表相關(guān)的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊(cè))、《心體與性體》(共四冊(cè))、《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》五書(shū)為牟宗三在中國(guó)哲學(xué)史方面的代表性著作。（3）在五書(shū)中，學(xué)界對(duì)前三大部著作有極高的評(píng)價(jià)，（4）同時(shí)也引起許多爭(zhēng)議，但是即使對(duì)牟宗三的觀(guān)點(diǎn)持嚴(yán)歷批判態(tài)度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學(xué)術(shù)價(jià)值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認(rèn)為是“前無(wú)古人的”“劃時(shí)代的偉構(gòu)”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對(duì)宋明理學(xué)諸大家的分析研究確實(shí)是比較細(xì)密深邃，相對(duì)而言，唐君毅專(zhuān)門(mén)論述宋明儒學(xué)思想之發(fā)展的《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，在觀(guān)念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些。”（8）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀(guān)止”的偉構(gòu)（9）。殊為特別的是，在五書(shū)中，唯一只有《中國(guó)哲學(xué)十九講》是一部以哲學(xué)問(wèn)題為對(duì)象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國(guó)哲學(xué)史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，則主要是從儒家思想與西方哲學(xué)的比較中，來(lái)闡示中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，揭示了中國(guó)儒學(xué)“即內(nèi)在即超越”與“即宗教即哲學(xué)”的兩個(gè)基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學(xué)”──“無(wú)執(zhí)的存有論”的內(nèi)在的兩大基本原則，在牟氏的哲學(xué)中仍然有不可忽視的地位。這本書(shū)已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說(shuō)明了它的重要價(jià)值。如果說(shuō)二十世紀(jì)上半葉的中國(guó)哲學(xué)史是胡適、馮友蘭獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的時(shí)代，那么從二十世紀(jì)下半葉的后三十年開(kāi)始，在中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)領(lǐng)域中，從馬克思主義的中國(guó)哲學(xué)史家以外來(lái)看，能夠扮演主角，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的人物當(dāng)首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說(shuō)：牟宗三先生“把傳統(tǒng)里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國(guó)哲學(xué)由主觀(guān)體驗(yàn)轉(zhuǎn)變成為客觀(guān)學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創(chuàng)造性地提揚(yáng)、體認(rèn)、檢討、轉(zhuǎn)換了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基本精神、核心價(jià)值和主要問(wèn)題”，“他深化并豐富了中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵，是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上的一座里程牌。”（11）這是從兩個(gè)角度對(duì)牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)所作出的高度評(píng)價(jià)，當(dāng)不是溢美之辭。

牟宗三在哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)，與在進(jìn)行中西哲學(xué)的比較與會(huì)通的歷程中，樹(shù)立了他富有中國(guó)特色的哲學(xué)觀(guān)，他分別為哲學(xué)下過(guò)不同的定義。在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中，他明確地為哲學(xué)下的定義為：

什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀(guān)念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。（12）

在《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》(民國(guó)79/1990年)中，他為哲學(xué)所立的定義是：

在《一個(gè)或所有》、《論可能生活》、《沒(méi)有世界觀(guān)的世界》等一系列著作中，趙汀陽(yáng)了一套標(biāo)準(zhǔn)的。無(wú)立場(chǎng)在此理論中占據(jù)了相當(dāng)關(guān)鍵與核心的位置，不僅如此，該方法也由于其鮮明性而受到了眾多關(guān)注。然而，評(píng)論者對(duì)之的討論至今仍停留在一些初步的批評(píng)上，與之相反，本文試圖提供一個(gè)對(duì)無(wú)立場(chǎng)方法稍微深入的論證。通過(guò)這種論證，無(wú)立場(chǎng)方法在趙汀陽(yáng)哲學(xué)理論中的定位及其概念上的重要界定關(guān)系將得到初步揭示。同時(shí)還將發(fā)現(xiàn)，無(wú)立場(chǎng)分析方法關(guān)系到哲學(xué)中諸如客觀(guān)性、本質(zhì)主義、與形式、世界觀(guān)形態(tài)、行動(dòng)性等最為艱難的問(wèn)題。在本文的具體論證過(guò)程中，一個(gè)至關(guān)重要的理解是將無(wú)立場(chǎng)方法定位為一種元哲學(xué)的方法論。它的某些部分是清晰的，但另一些部分由于關(guān)聯(lián)著創(chuàng)造性存在而顯得有些模糊。除此以外，不管是在這種哲學(xué)方法自身還是在其它方面，無(wú)立場(chǎng)方法都造成了一些重要的后果。任何希望探索元哲學(xué)方法論的人都將面臨這些問(wèn)題并對(duì)之投以關(guān)注。

一

對(duì)于無(wú)立場(chǎng)理論來(lái)說(shuō)，最為的理解就是將無(wú)立場(chǎng)理論的“立場(chǎng)”視為某種觀(guān)點(diǎn)，我們具有什么樣的立場(chǎng)差不多就等于是在說(shuō)我們具有某種特定的觀(guān)點(diǎn)。重要的是，這些觀(guān)點(diǎn)是我們私人所持有的，因此，我們的立場(chǎng)也就成了我們個(gè)人的觀(guān)點(diǎn)。此般形形色色的觀(guān)點(diǎn)構(gòu)成明顯的主觀(guān)堡壘，某一個(gè)人的立場(chǎng)是一種從個(gè)人自身看的觀(guān)點(diǎn)和視角，這樣的觀(guān)點(diǎn)與嚴(yán)格的客觀(guān)性概念有著相當(dāng)?shù)牟罹唷＞拖瘛兑粋€(gè)或所有問(wèn)題》書(shū)中“無(wú)立場(chǎng)的操作”這一集中論證無(wú)立場(chǎng)方式章節(jié)的開(kāi)場(chǎng)白所說(shuō)的那樣，“為什么哲學(xué)操作不能有立場(chǎng)？先來(lái)看看立場(chǎng)怎么了。一個(gè)立場(chǎng)就是一種主觀(guān)觀(guān)點(diǎn)，一個(gè)主觀(guān)觀(guān)點(diǎn)不僅是關(guān)于各種事情的一種描述和解釋?zhuān)彝瑫r(shí)充當(dāng)著關(guān)于描述和解釋的標(biāo)準(zhǔn)。問(wèn)題就出在這里，當(dāng)我們堅(jiān)持某種立場(chǎng)或觀(guān)點(diǎn)時(shí)，我們就以這種觀(guān)點(diǎn)本身作為思想標(biāo)準(zhǔn)，于是，按照這種標(biāo)準(zhǔn)，其它觀(guān)點(diǎn)處處都被‘解釋為’錯(cuò)誤的”（趙汀陽(yáng)，1998年，92頁(yè)）。值得指出的是，趙汀陽(yáng)最早提出無(wú)立場(chǎng)分析方法的客觀(guān)性卻并非在最早明確提出該理論的《論可能生活》，而是在《一個(gè)或所有問(wèn)題》中。客觀(guān)性確實(shí)是理解無(wú)立場(chǎng)理論的一個(gè)極佳入口，而且在無(wú)立場(chǎng)理論中也占據(jù)含義的重要部分。以上的引文給了無(wú)立場(chǎng)理論一個(gè)預(yù)備性的解釋?zhuān)渥罨镜暮x正在于，持有著一定的主觀(guān)觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行觀(guān)看有著巨大的局限性，當(dāng)我們以更多自我而更少他人的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí)，效果常常是糟糕的。理想的觀(guān)看方式應(yīng)當(dāng)更多客觀(guān)性而更少主觀(guān)性，為此，我們所需要做的乃是盡可能地超越自身的主觀(guān)觀(guān)點(diǎn)并走向更大程度的客觀(guān)。

因此，無(wú)立場(chǎng)的最基本含義也就是立場(chǎng)之外，它要求的是對(duì)主觀(guān)立場(chǎng)的超脫。此時(shí)將無(wú)立場(chǎng)說(shuō)成立場(chǎng)之外或許更加形象，并且不那么容易引起誤解，因?yàn)楫?dāng)人們思考無(wú)立場(chǎng)的含義時(shí)，總是很容易將它錯(cuò)誤地理解為這是在要求我們放棄所有的立場(chǎng)，直覺(jué)告訴我們，沒(méi)有立場(chǎng)怎么可能？盡管這種直覺(jué)源自一種粗糙的、錯(cuò)誤地估價(jià)了絕對(duì)性與相對(duì)性的世界觀(guān)，然而，一旦我們對(duì)無(wú)立場(chǎng)理論采取這樣的理解，則馬上就將得出一個(gè)糟糕的評(píng)價(jià)，那就是無(wú)立場(chǎng)理論以其對(duì)立場(chǎng)消失的論證是虛假的而導(dǎo)致消極認(rèn)定。事實(shí)上，從某種意義來(lái)說(shuō)，我們確實(shí)總是需要一定的立場(chǎng)作為我們的依憑，這并不是難題，趙汀陽(yáng)根本沒(méi)有想要否定我們的特定的立場(chǎng)，而是指出了一種客觀(guān)性更多而主觀(guān)性更少的立場(chǎng)觀(guān)，這是無(wú)立場(chǎng)理論的關(guān)鍵性開(kāi)始。

內(nèi)格爾以《無(wú)憑借的觀(guān)點(diǎn)》和其它的一些論文集對(duì)客觀(guān)性問(wèn)題做出過(guò)卓越的探討，就內(nèi)格爾來(lái)說(shuō)，對(duì)客觀(guān)性的處理是一種尋求哲學(xué)真理的關(guān)鍵方式。我們都感興趣地希望看到，在內(nèi)格爾對(duì)客觀(guān)性的論證以及趙汀陽(yáng)對(duì)客觀(guān)性的論證之間存在著什么樣的關(guān)系。這個(gè)問(wèn)題相當(dāng)重要，因?yàn)榻?jīng)過(guò)比較，人們很容易將兩種見(jiàn)解看成是等同的，而這樣的看法會(huì)遺漏掉兩種見(jiàn)解間的一個(gè)重要內(nèi)容區(qū)別。我們應(yīng)當(dāng)會(huì)同意內(nèi)格爾的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，那就是，我們需要走向更多的客觀(guān)性而不是更多的主觀(guān)性，如果希望更大程度地收獲真理，則我們就應(yīng)當(dāng)避免不恰當(dāng)?shù)闹饔^(guān)性觀(guān)念。趙汀陽(yáng)在主觀(guān)與客觀(guān)的問(wèn)題上差不多也是這個(gè)意思，特別是當(dāng)內(nèi)格爾說(shuō)“追求真理需要的不僅僅是想像力：它需要考慮各種可能性，然后把大多數(shù)可能性排除出去，直到只有一種可能性留下來(lái)”（內(nèi)格爾，2003年，88頁(yè)）之時(shí)。

但是，兩人處理客觀(guān)性問(wèn)題有著某些相當(dāng)不同的哲學(xué)風(fēng)格差異與方法論目的。從方法論的角度，我將此稱(chēng)之為對(duì)世界觀(guān)的不同角度取向，內(nèi)格爾顯然在追求著相對(duì)于原有哲學(xué)理論而言新的真理性世界觀(guān)，這種世界觀(guān)通過(guò)我們對(duì)客觀(guān)性與主觀(guān)性之間界限與限度的深入把握而企圖朝真理更加靠近，因此，這樣的世界觀(guān)角度取向是一種世界觀(guān)的分析。而趙汀陽(yáng)的世界觀(guān)角度取向與此不同，對(duì)趙汀陽(yáng)來(lái)說(shuō)，僅僅局限在世界觀(guān)之內(nèi)的改變是不夠的，對(duì)主觀(guān)性和客觀(guān)性的分析也不是最重要的，趙汀陽(yáng)曾經(jīng)明確說(shuō)過(guò)，主觀(guān)性不需要論證，而客觀(guān)性也和主觀(guān)性一樣不需要論證。由此產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)，如果客觀(guān)性和主觀(guān)性不是論證對(duì)象，那么，無(wú)立場(chǎng)理論在涉及客觀(guān)性這個(gè)問(wèn)題之余，到底還有什么樣的內(nèi)容？實(shí)際上，從客觀(guān)性角度對(duì)世界觀(guān)的分析并不是趙汀陽(yáng)的理論目的，趙汀陽(yáng)想要做的乃是通過(guò)這種主觀(guān)性與客觀(guān)性的世界觀(guān)分析，而達(dá)到一種超出單純的真理探尋的行動(dòng)效果，用較為形象的話(huà)說(shuō)，趙汀陽(yáng)的無(wú)立場(chǎng)理論實(shí)際上在客觀(guān)性問(wèn)題上訴諸于一種以世界觀(guān)為中介的世界觀(guān)策略。或許還可以將其稱(chēng)之為實(shí)用傾向的世界觀(guān)策略，盡管我認(rèn)為這是更為準(zhǔn)確的表述，然而，類(lèi)似實(shí)用傾向這樣的稱(chēng)呼只會(huì)引起更多的爭(zhēng)論和質(zhì)疑而不是相反。世界觀(guān)是在客觀(guān)性之余無(wú)立場(chǎng)方法的一個(gè)重要變化后果，不過(guò)，它將在本文第三節(jié)之中得到更為詳盡的討論，對(duì)于本節(jié)來(lái)說(shuō)，無(wú)立場(chǎng)方法規(guī)定之初的客觀(guān)性和主觀(guān)性仍然是占據(jù)中心位置的議題。

一

對(duì)于無(wú)立場(chǎng)理論來(lái)說(shuō)，最為自然的理解就是將無(wú)立場(chǎng)理論的“立場(chǎng)”視為某種觀(guān)點(diǎn)，我們具有什么樣的立場(chǎng)差不多就等于是在說(shuō)我們具有某種特定的觀(guān)點(diǎn)。重要的是，這些觀(guān)點(diǎn)是我們私人所持有的，因此，我們的立場(chǎng)也就成了我們個(gè)人的觀(guān)點(diǎn)。此般形形色色的觀(guān)點(diǎn)構(gòu)成明顯的主觀(guān)堡壘，某一個(gè)人的立場(chǎng)是一種從個(gè)人自身看的觀(guān)點(diǎn)和視角，這樣的觀(guān)點(diǎn)與嚴(yán)格的客觀(guān)性概念有著相當(dāng)?shù)牟罹唷＞拖瘛兑粋€(gè)或所有問(wèn)題》書(shū)中“無(wú)立場(chǎng)的操作”這一集中論證無(wú)立場(chǎng)方式章節(jié)的開(kāi)場(chǎng)白所說(shuō)的那樣，“為什么哲學(xué)操作不能有立場(chǎng)？先來(lái)看看立場(chǎng)怎么了。一個(gè)立場(chǎng)就是一種主觀(guān)觀(guān)點(diǎn)，一個(gè)主觀(guān)觀(guān)點(diǎn)不僅是關(guān)于各種事情的一種描述和解釋?zhuān)彝瑫r(shí)充當(dāng)著關(guān)于描述和解釋的標(biāo)準(zhǔn)。問(wèn)題就出在這里，當(dāng)我們堅(jiān)持某種立場(chǎng)或觀(guān)點(diǎn)時(shí)，我們就以這種觀(guān)點(diǎn)本身作為思想標(biāo)準(zhǔn)，于是，按照這種標(biāo)準(zhǔn)，其它觀(guān)點(diǎn)處處都被‘解釋為’錯(cuò)誤的”（趙汀陽(yáng)，1998年，92頁(yè)）。值得指出的是，趙汀陽(yáng)最早提出無(wú)立場(chǎng)分析方法的客觀(guān)性卻并非在最早明確提出該理論的《論可能生活》，而是在《一個(gè)或所有問(wèn)題》中。客觀(guān)性確實(shí)是理解無(wú)立場(chǎng)理論的一個(gè)極佳入口，而且在無(wú)立場(chǎng)理論中也占據(jù)含義的重要部分。以上的引文給了無(wú)立場(chǎng)理論一個(gè)預(yù)備性的解釋?zhuān)渥罨镜暮x正在于，持有著一定的主觀(guān)觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行觀(guān)看有著巨大的局限性，當(dāng)我們以更多自我而更少他人的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí)，效果常常是糟糕的。理想的觀(guān)看方式應(yīng)當(dāng)更多客觀(guān)性而更少主觀(guān)性，為此，我們所需要做的乃是盡可能地超越自身的主觀(guān)觀(guān)點(diǎn)并走向更大程度的客觀(guān)。

因此，無(wú)立場(chǎng)的最基本含義也就是立場(chǎng)之外，它要求的是對(duì)主觀(guān)立場(chǎng)的超脫。此時(shí)將無(wú)立場(chǎng)說(shuō)成立場(chǎng)之外或許更加形象，并且不那么容易引起誤解，因?yàn)楫?dāng)人們思考無(wú)立場(chǎng)的含義時(shí)，總是很容易將它錯(cuò)誤地理解為這是在要求我們放棄所有的立場(chǎng)，直覺(jué)告訴我們，沒(méi)有立場(chǎng)怎么可能？盡管這種直覺(jué)源自一種粗糙的、錯(cuò)誤地估價(jià)了絕對(duì)性與相對(duì)性的世界觀(guān)，然而，一旦我們對(duì)無(wú)立場(chǎng)理論采取這樣的理解，則馬上就將得出一個(gè)糟糕的評(píng)價(jià)，那就是無(wú)立場(chǎng)理論以其對(duì)立場(chǎng)消失的論證是虛假的而導(dǎo)致消極認(rèn)定。事實(shí)上，從某種意義來(lái)說(shuō)，我們確實(shí)總是需要一定的立場(chǎng)作為我們的依憑，這并不是難題，趙汀陽(yáng)根本沒(méi)有想要否定我們的特定的立場(chǎng)，而是指出了一種客觀(guān)性更多而主觀(guān)性更少的立場(chǎng)觀(guān)，這是無(wú)立場(chǎng)理論的關(guān)鍵性開(kāi)始。

內(nèi)格爾以《無(wú)憑借的觀(guān)點(diǎn)》和其它的一些論文集對(duì)客觀(guān)性問(wèn)題做出過(guò)卓越的探討，就內(nèi)格爾來(lái)說(shuō)，對(duì)客觀(guān)性的處理是一種尋求哲學(xué)真理的關(guān)鍵方式。我們都感興趣地希望看到，在內(nèi)格爾對(duì)客觀(guān)性的論證以及趙汀陽(yáng)對(duì)客觀(guān)性的論證之間存在著什么樣的關(guān)系。這個(gè)問(wèn)題相當(dāng)重要，因?yàn)榻?jīng)過(guò)比較，人們很容易將兩種見(jiàn)解看成是等同的，而這樣的看法會(huì)遺漏掉兩種見(jiàn)解間的一個(gè)重要內(nèi)容區(qū)別。我們應(yīng)當(dāng)會(huì)同意內(nèi)格爾的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，那就是，我們需要走向更多的客觀(guān)性而不是更多的主觀(guān)性，如果希望更大程度地收獲真理，則我們就應(yīng)當(dāng)避免不恰當(dāng)?shù)闹饔^(guān)性觀(guān)念。趙汀陽(yáng)在主觀(guān)與客觀(guān)的問(wèn)題上差不多也是這個(gè)意思，特別是當(dāng)內(nèi)格爾說(shuō)“追求真理需要的不僅僅是想像力：它需要考慮各種可能性，然后把大多數(shù)可能性排除出去，直到只有一種可能性留下來(lái)”（內(nèi)格爾，2003年，88頁(yè)）之時(shí)。

但是，兩人處理客觀(guān)性問(wèn)題有著某些相當(dāng)不同的哲學(xué)風(fēng)格差異與方法論目的。從方法論的角度，我將此稱(chēng)之為對(duì)世界觀(guān)的不同角度取向，內(nèi)格爾顯然在追求著相對(duì)于原有哲學(xué)理論而言新的真理性世界觀(guān)，這種世界觀(guān)通過(guò)我們對(duì)客觀(guān)性與主觀(guān)性之間界限與限度的深入把握而企圖朝真理更加靠近，因此，這樣的世界觀(guān)角度取向是一種世界觀(guān)的分析。而趙汀陽(yáng)的世界觀(guān)角度取向與此不同，對(duì)趙汀陽(yáng)來(lái)說(shuō)，僅僅局限在世界觀(guān)之內(nèi)的改變是不夠的，對(duì)主觀(guān)性和客觀(guān)性的分析也不是最重要的，趙汀陽(yáng)曾經(jīng)明確說(shuō)過(guò)，主觀(guān)性不需要論證，而客觀(guān)性也和主觀(guān)性一樣不需要論證。由此產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)，如果客觀(guān)性和主觀(guān)性不是論證對(duì)象，那么，無(wú)立場(chǎng)理論在涉及客觀(guān)性這個(gè)問(wèn)題之余，到底還有什么樣的內(nèi)容？實(shí)際上，從客觀(guān)性角度對(duì)世界觀(guān)的分析并不是趙汀陽(yáng)的理論目的，趙汀陽(yáng)想要做的乃是通過(guò)這種主觀(guān)性與客觀(guān)性的世界觀(guān)分析，而達(dá)到一種超出單純的真理探尋的行動(dòng)效果，用較為形象的話(huà)說(shuō)，趙汀陽(yáng)的無(wú)立場(chǎng)理論實(shí)際上在客觀(guān)性問(wèn)題上訴諸于一種以世界觀(guān)為中介的世界觀(guān)策略。或許還可以將其稱(chēng)之為實(shí)用傾向的世界觀(guān)策略，盡管我認(rèn)為這是更為準(zhǔn)確的表述，然而，類(lèi)似實(shí)用傾向這樣的稱(chēng)呼只會(huì)引起更多的爭(zhēng)論和質(zhì)疑而不是相反。世界觀(guān)是在客觀(guān)性之余無(wú)立場(chǎng)方法的一個(gè)重要變化后果，不過(guò)，它將在本文第三節(jié)之中得到更為詳盡的討論，對(duì)于本節(jié)來(lái)說(shuō)，無(wú)立場(chǎng)方法規(guī)定之初的客觀(guān)性和主觀(guān)性仍然是占據(jù)中心位置的議題。

趙汀陽(yáng)的世界觀(guān)策略所需要的是不偏執(zhí)于任何一種立場(chǎng)，不管那是一種不恰當(dāng)?shù)牧?chǎng)或是一種主觀(guān)的立場(chǎng)。由于主觀(guān)性使我們的認(rèn)識(shí)變得狹隘，所以容易引起哲學(xué)家們的厭惡，然而，反對(duì)主觀(guān)性并不是無(wú)立場(chǎng)理論的終點(diǎn)，對(duì)于完整意義的無(wú)立場(chǎng)理論來(lái)說(shuō)，對(duì)主觀(guān)性的抵制只是一個(gè)必要步驟而不是充分的步驟。更好的無(wú)立場(chǎng)客觀(guān)性應(yīng)該是，我們反對(duì)主觀(guān)性的同時(shí)也反對(duì)任何一種不恰當(dāng)?shù)目陀^(guān)立場(chǎng)。不恰當(dāng)?shù)目陀^(guān)立場(chǎng)有著比單純的主觀(guān)性更大的危害，當(dāng)關(guān)注于范圍更大的各種不恰當(dāng)客觀(guān)性立場(chǎng)時(shí)，我們也就超越了內(nèi)格爾式的主觀(guān)性與客觀(guān)性區(qū)分。一種不恰當(dāng)?shù)目陀^(guān)性立場(chǎng)之所以不恰當(dāng)，主要并非由于這種客觀(guān)性立場(chǎng)誤置了其與主觀(guān)性之間的關(guān)系，而在于這種客觀(guān)性立場(chǎng)不具有足夠的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。客觀(guān)性立場(chǎng)應(yīng)該具有的內(nèi)容是“把各種觀(guān)點(diǎn)中的各種道理提取出來(lái)，用它們創(chuàng)造出某種思想造型”（趙汀陽(yáng)，1998年，94頁(yè)）。

摘要：王國(guó)維在近現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型時(shí)期，重視引進(jìn)西方哲學(xué)，并嘗試借用西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行梳理和分析，首開(kāi)中西哲學(xué)比較之新風(fēng)，指明哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)，極力維護(hù)哲學(xué)學(xué)科的獨(dú)立價(jià)值，對(duì)20世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立做出了開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：王國(guó)雛；哲學(xué)；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)；西方哲學(xué)

王國(guó)維(1877－1927)，字靜安，浙江海寧人，中國(guó)近代學(xué)術(shù)大師。在古今更替、中西交會(huì)的時(shí)代背景下，王國(guó)維在治學(xué)之初，譯介了大量的西方哲學(xué)著作、流派，大膽嘗試借用西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行理論透析，率先對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較，思想豐富，見(jiàn)解深邃，極大地推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立做出了開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)，但在他眾多的學(xué)術(shù)輝煌中，早年的哲學(xué)成就久難彰明較著。

一、引進(jìn)西方哲學(xué)

王國(guó)維少年不喜帖括之學(xué)，向往新學(xué)。1898年，王國(guó)維離開(kāi)家鄉(xiāng)到上海《時(shí)務(wù)報(bào)》報(bào)館擔(dān)任書(shū)記，就學(xué)于羅振玉創(chuàng)辦的東文學(xué)社，接觸到康德、叔本華的哲學(xué)思想，并立志從事哲學(xué)研究。1901年羅振玉創(chuàng)辦中國(guó)第一份專(zhuān)業(yè)教育雜志《教育世界》，王國(guó)維先是譯稿、撰稿，后于1904年擔(dān)任主編，寫(xiě)作了大量的哲學(xué)文章，1907年后治學(xué)轉(zhuǎn)入文史領(lǐng)域。其治學(xué)初期，尤其是1903－1907年之間，主要致力于哲學(xué)的研究。

清代學(xué)術(shù)變遷誠(chéng)如王國(guó)維所言：“國(guó)初之學(xué)大，乾、嘉之學(xué)精。道、成以將之學(xué)新。”甲午戰(zhàn)后，國(guó)內(nèi)興起留日熱。譯介西學(xué)也是通過(guò)日本“轉(zhuǎn)口輸入”，期間嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊屯鯂?guó)維三人引進(jìn)西學(xué)的貢獻(xiàn)最大。梁?jiǎn)⒊u(píng)述當(dāng)時(shí)的譯介熱潮：“日本每一新書(shū)出。譯者動(dòng)數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁?jiǎn)⒊健妮斎耄瑹o(wú)組織，無(wú)選擇，本末不具。派別不明，惟以多為貴，而社會(huì)亦歡迎之。”與時(shí)人相比，王國(guó)維嗜于純粹的學(xué)術(shù)研究，非常注重譯介的擇取與系統(tǒng)性。1903年《教育世界》刊出由王國(guó)維翻譯的英國(guó)西額惟克的《西洋倫理學(xué)史要》，其中對(duì)縱自前蘇格拉底到康德、叔本華、尼采，橫及西歐各家、各派的倫理學(xué)說(shuō)都有扼要評(píng)述。他對(duì)蘇格拉底、柏拉圖、雅里大德勒、康德、叔本華、尼采、培根、霍布斯、休謨、盧梭等哲學(xué)家也都作過(guò)專(zhuān)篇評(píng)述。他曾批評(píng)當(dāng)時(shí)不求甚解的譯風(fēng)說(shuō)：“此等雜志本不知學(xué)問(wèn)為何物，而但有政治上之目的，雖時(shí)有學(xué)術(shù)上之議論，不但剽竊滅裂而已。”