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本文探究了農村基督教信仰發生機制的三層基礎，其一，農村宗教實踐的功能性、神祗多樣性和擇優性的特點，為人們最初選擇基督教提供了信仰基礎。其二，三十年來農村社會快速轉型、社會性競爭日趨激烈，造成社會的結構性緊張，因此社會結構亟需固化，人們的心靈需要安定，這構成了人們留在基督教、更多的人加入基督教的社會基礎。其三，農村傳統面向未來的價值理念淡化之后，社會性競爭中的失敗者往往會出現雙重價值的失落，為基督教的意義涉入提供了價值基礎。當前及今后的一段時間，農村社會結構將繼續轉型，社會性競爭將繼續升溫，農村社會的結構性緊張只會加強不會減弱，價值失落者會不斷地被制造出來，為基督教的傳播開拓著更廣闊的空間。

一、理論背景與問題的提出

據中國基督教協會會長曹圣潔牧師2005年1月接受《瞭望東方周刊》專訪時介紹，中國內地已有1600萬基督教信眾，是1949年新中國成立之初的20多倍。如此龐大的基督教信徒群體主要是改革近三十年的增量，且80%以上的信徒集中在農村地區(劉擎，2005)。并且據一項大型調查表明[①]，基督教正以每年新增教徒10%—15%的速度發展(董磊明，2008)。為什么近三十年基督教在中國農村會以如此驚人的速度發展?要解答這個問題，必須探求農村基督教信仰的發生機制。

基督教自19世紀中葉傳入中國，一直就有中國化的趨勢和渴求(吳建寅，2007;王興，2008)，特別是近三十年，是基督教與農村社會接軌、中國化最徹底的發展階段(傅先偉，2008;秦臻，2008)。最終發展成既有別于西方基督教，又與中國傳統民間信仰有部分親和的中國式基督教。因此，我國農村基督教信仰的發生機制必然有其自身的獨特之處，對它的探索，既無法生搬硬套現有西方基督教研究的理論資源，又難以直接援引研究中國民間傳統信仰而積淀的理論成果。

建立在西方基督教基礎上的宗教社會學理論，已經獲得了極大的發展。主要有三個理論傳統，其一是自馬克思•韋伯(MaxWeber)肇始、到20世紀六十年代獲得極大發展的世俗化理論。韋伯(1997)指出現代化的過程就是一個不斷世俗化、去魅化的過程。到上世紀六、七十年代，面對宗教在現代化過程中出現的新情況，伯格(PeterBerger)等人認為世俗化是宗教發展不可避免的命運。世俗化理論一度成為西方宗教社會學研究中的“顯學”，其前提預設是隨著現代化的發展，宗教的衰弱是大勢所趨，現代化必然將人們從神圣性、從宗教中解放出來。我國近三十年基督教的發展狀況提供了這一理論的反證(劉擎，2005)。其二是結構功能主義理論。這一理論的早期代表包括孔德、斯賓塞、拉德克里夫—布朗和涂爾干等人。二戰后，結構功能主義被推向高峰，其代表人物包括帕森斯(TarktPassens)、盧曼和默頓(RobertMorton)。結構功能理論從整體上探討了宗教的社會整合功能，但對于信徒個人宗教信仰形成的社會基礎、動因和過程以及基督教的發生機制，卻沒有予以關注。

其三是宗教市場理論。20世紀90年代，斯達克(RodneyStark)在研究美國的宗教信仰狀況之后，提出了宗教市場理論，挑戰伯格等人的世俗化理論(Stark&Finke，2000)。斯達克的宗教市場理論主要包括如下幾個方面的內容：宗教的理性選擇、市場供求論以及對世俗化的否定(姚南強，2004;楊鳳崗2002，2007)。該理論認為人們選擇宗教是一種理性的行為，宗教的興衰主要取決于宗教市場內部的供求關系變化和市場自由競爭的程度，而與現代化無關，并且其隱含的假設是社會對宗教的需求總是在一定的量上，因此更多的注重從宗教的供給方和市場競爭程度去討論宗教的繁榮與否(汲喆，2008;魏德東，2003;文永輝，2006)。但在同樣的供給方和管理方的情況下，我國不同區域農村基督教發展狀況很不一樣，這只能歸結到轉型期農村社會對宗教的強大需求上(董磊明，2008)。另外，范麗珠(2008)認為“宗教經濟”范式中的宗教市場的“供方”與“求方”是理解宗教的錯誤邏輯，在工具理性和價值理性兩個重要概念中有相互混淆和偷換之嫌。盧云峰(2008)認為，宗教市場理論對西方社會的排他性宗教進行了充分的分析，但是它忽略了對東亞社會中非排他性宗教的分析，如果將這一理論運用到華人社會，那么必須對其適用性進行反思。汲喆(2008)也指出“要理解中國學者對宗教經濟模式的熱情，除了學術本身的理由外，還必須考慮到中國學術—政治場域的獨特情境”。

上述三種主要的宗教社會學理論，有一個共同的前提預設是人們加入基督教主要是對它其超驗性觀念與實踐的趨附，即價值層面的需求?？紤]到我國農村基督教信眾的特點，主要是婦女和老人，且以低知識階層居多，她/他們對基督教的選擇首先是出于功能滿足的考慮，而非價值性主動皈依(常永青，1991;晁國慶，2005)。因此，對西方基督教理論的引入和運用需有所警惕和反思。

對中國傳統民間信仰展開的研究，一是運用結構—功能理論的分析。楊慶堃(Yang,C.K.1961)曾經探討了傳統宗教在中國社會中的功能問題，并指出了中國傳統宗教的分散性、非制度性特征，從而區別于西方的制度化宗教，具有開創性和啟發意義。二是基于社會變遷視角下的宗教復興論。這些研究認為，現代化的過程并不伴隨著傳統宗教的衰弱，恰恰相反，現代化可以與傳統民間信仰共生共榮(王銘銘，1997;周大鳴，2000;方文，2008)。然而，這些理論能夠解釋人們最初為什么會選擇基督教，卻無法解釋人們因為功能需求選擇基督教后會繼續留在基督教，因而不能完全回答農村基督教信仰的發生機制問題。

我國農村基督教與西方基督教和傳統民間信仰既有區別，又有聯系，兼有二者的主要特點，要理解它的發生機制就必須兼顧上述中西兩個理論傳統。因此應在借鑒既有理論資源的基礎上，建立分析農村基督教發生機制的新框架。本文以基督教在中國北方一個村莊的傳播狀況為個案，結合既有的理論資源，在近三十年農村社會劇烈變遷的背景下(賀雪峰，2008;董磊明、陳柏峰、聶良波，2008)，[②]探討基督教信仰在我國農村的發生機制，進而回答這段時期基督教為什么會在農村快速傳播。

全文從三個部分探討農村基督教信仰的發生機制。第一部分是村莊的宗教生態，主要闡明北方宗教信仰的功能性及可選擇性特點為基督教的傳播提供了信仰基礎，回答了人們最初為什么會選擇基督教;第二部分認為基督教回應了社會轉型時期出現的社會結構性緊張，安頓了人們躁動的心靈，進而回答了為什么選擇基督教之后會繼續留在基督教;第三部分則從轉型期農民雙重價值失落的角度，回答為什么人們會死心塌地跟著基督教。通過對這三個邏輯遞進問題的回答，揭示出農村基督教信仰的發生機制。

本研究的主要資料來自筆者對豫東平原馬莊的兩次調查，調查以半結構性訪談為主，輔以問卷調查。馬莊所在的縣位于豫東平原，截止2005年底，該縣有基督教徒3萬人，分布在16個鄉鎮，384個自然村，開放活動場所52處，保留11處?，F有教堂4座，最大的一座于2005年修建，可容納3000人左右。1982以來，每年縣均增加受洗人數1000人左右。馬莊所在鄉有三個基督教堂點，其中白山堂點始建于1982年，囊括周圍7個村，其中包括馬莊。

馬莊離縣城8公里，全村有8個村民小組，共350戶，1486人。截止2008年上半年，馬莊的信徒超過100人，約占全村人口的6.7%，有一個固定的聚會點，兩三個不固定的家庭聚會點。本文所指稱的教徒只限于經常參加教會活動的教徒。在馬莊，信教家庭一般只有一人經常參加教會活動，有少數家庭超過一人經常參加教會活動。因此，若100名教徒分屬于100個家庭的話，那么，馬莊的信教家庭就占全村戶數的100/350=28.6%，超過1/4。另外，最近數年馬莊每年新增教徒在10%以上，[③]就在筆者調查的前15天，就有5人先后加入教會，足見基督教傳播速度之快。

二、為什么選擇基督教：功能性信仰是信仰基礎

(一)民間宗教信仰的特點[④]

歸結起來，馬莊的民間信仰有幾個主要特點：

第一，滿足日常功能的特性。馬莊的宗教信仰多是為了滿足現實生活中的某種功能而采取的某種持續性或間隔性的行為。歸結起來，馬莊的信仰有如下功能：治病、驅邪、好玩、發財、平安、生意、打發時間、尋找丟失的東西、尋求幸福、考學、農活收成、村莊平安、生育、成長，等等。以滿足功能為主要特點的信仰，不涉及人們超越性和本體性的需求，即不給予人們人生意義和生命價值的解答。

第二，神的多樣性和神的可選擇性。民間信仰功能性的特征，就衍生后一個特點，神的多樣性和可選擇性(擇優性)。民間信仰不存在主導的神，不同的神滿足不同的功能，或者有的神滿足諸多的功能。人們完全可以選擇不同的神和神的組合來滿足自己不同的功能需求，而選擇的標準是神能力的強弱。多數人對于諸多的神像、廟宇、道觀的態度不是徹底放棄某神、堅信另一神，而是多神雜糅在一起信，見廟燒香，誰也不去得罪，既給觀世音、關公下跪，也去張良墳許愿，到包公廟也拜一拜。只是對人們普遍傳說靈驗最大的廟宇和神像投去更多的選擇。

第三，包容性。正是因為民間信仰的功能性、神的多樣性與可選擇性的特點，使其在信仰實踐中極具包容性。民間信仰的包容性表現在兩個方面，一是信仰者對任何神祗都沒有強烈的抵觸情緒，對神的選擇按需求而定，也不排斥他人對神的選擇，二是信仰形式之間沒有強烈的排斥狀況。

(二)基督教在北方農村發展的信仰基礎

馬莊功能性信仰的特點，為基督教在農村的傳播提供了最初的基礎。

在功能補遺、神祗可選擇性的宗教實踐中，如果沒有其他神祗進來，那么人們就只能在原來的神祗序列中選擇自己的信仰對象，如果有新的、更厲害神祗進來，則可能放棄原來的信仰，改信新的神祗。因此，當基督教傳進來的時候，人們最開始還是按照原來的信仰習慣去接受它，即將其視為能夠滿足自己某些功能的神祗來看待。所以也就有了這么一說，“天母(主耶穌)看著比關公還厲害，思想進步厲害，很信那一套”。意思是主耶穌比關公要厲害，信它可以得到更多的東西，所以很多人就信它。受訪的50位教徒中，在信教之前燒過香的有31位，占總數的62%，她/他們在燒香不靈驗、聽說(或者親自體驗)信主更靈后摔掉神龕投奔主耶穌。

在筆者結構式和半結構式的訪談中，50位受訪者回答了筆者“您最初為什么要信主”的問題，據上表顯示，在蘭考馬莊，有近60%的信徒有疾病的歷史，而且他們都宣稱信主之后病就痊愈了。有病信主的家庭經濟條件不是很好，很難花得起大筆醫療費用，或者是老年人得重病，根本不能得到正常的治療。

有32%的受訪信徒是因為家庭曾經出現過重大變故，給信徒本人和家庭帶來了重大的傷害和沉重的陰影，所以希望以后不再發生而倒向主，“信主的都背了一樁心事”。

另有18%的信徒是為了“打發時間、擺脫空虛、好玩”而加入教會的，這些人多半是老年婦女或者家中沒什么事的人。有不少上了年紀的婦女是老伴去世后加入教會的，老伴去世后一個人閑著無聊，子女們要么不孝順，要么忙著自己的事情，一年到頭與老人說不了幾句話，因此許多老年婦女就喜歡到聚會點湊熱鬧，久之就成了信徒。

無論是為治病信主，還是希望防止變故再發生，抑或是打發時間等其他方面的原因信主，無疑都是為了生活中的某種功能補遺。因此人們加入基督教秉持的還是一種功能性的信仰。教會也正是依據這一點向人們傳教，只要是聽說誰家有病人或出現變故，就會欣喜若狂地去宣傳主的好處，“你投靠主吧，主會把你的病治好的”。為了傳主的福音，每個教徒都保有十足的熱情，不怕拒絕、不怕侮辱，不厭其煩。如上表所示，在我們調查的50位教徒中，只有3人(6%)是主動入會的，其中2人是因病請教徒來禱告后信主的，而高達94%的人是經人勸說后才走到主的跟前，而親人勸說的只有5人(10%)，其余42人(84%)是教徒主動上門勸說的。且看教徒自編的靈歌[⑤]：

今天禮拜三，真神來門前，同心接圣靈，耶穌來看病，只講有真心，看病能挖根，挖了病根，感謝主恩。

求主病好之后自然就認定主確實比燒香(拜觀世音、關公、張良)強，于是去參加教會活動。信主，相信主比其他的神厲害，不僅在治病方面，其他各方面都強，神能夠給予自己所需的功能滿足。許多人就是在病治好后，依然保持著對主的功能性信奉，期待主能夠給予自己更多好處。有不少退出教會的人是因為信主之后不但病沒有好，自己求主的很多事情都沒能實現而遺憾地退出教會，繼續燒香拜佛。[⑥]也有不少人因為其他的宗教門派(如邪教組織“東方閃電”、“三贖基督”)比基督教更為厲害，神通更廣大，轉而投靠其他的神。[⑦]

(三)為什么多數人選擇基督教之后不再退出?

人們最初選擇主耶穌作為滿足自己各方面需求的神，是基于功能性的信仰基礎。但現在的情況是，人們選擇了基督教之后，就很少再退出來選擇其他的信仰形式，90%以上的人在需求得到滿足之后選擇繼續留在教會里。而且整個趨勢是傳統的信仰形式正在弱化，基督教在村莊里迅速傳播。[⑧]

于是問題就出來了，都是功能性的信仰，解放前人們為什么不選擇或者選擇后不長時期留在教會，現在卻有大量的人加入基督教、只有少數人選擇退出?[⑨]這就涉及到進入教會后，基督教講道者[⑩]對信徒灌輸的內容與教徒的精神需求的契合性。首先是它的一整套“說法”讓信徒心安理得地滿足既定社會對自己地位和角色的安排，放下反抗的武器和心理，使躁動的心靈安頓下來，從而屈從和固化當前社會結構。緊接著是基督教對人們價值觀念的改造，回應價值需求。

三、為什么留在基督教：結構性緊張是社會基礎

訪談的每個基督教徒都宣稱自己信教之前“光生氣”，生別人的氣，亦生自己的氣，一生氣就容易害病。生活中要受很多的“氣”，生丈夫氣，生婆婆的氣，生兒子、媳婦的氣，還有生家族、鄰里、親戚和其他人的氣。

如果把“生氣”放到整個社會結構中去考察，那么容易或經常生氣的必定是不適應這個社會結構的人，“生氣”所表現出來的一系列舉動皆源自他/她對這個社會結構的不滿或反抗，是企圖改變而又無法改變自己在社會結構中角色和地位的結構性緊張，其結果是社會結構的高度不穩定。要使不穩定的社會結構重新固化，讓每個人心安理得地接受社會對自己的定位，扮演好社會給自己安排的角色，那么就需要鎮靜劑。基督教就是一副鎮靜劑。

加入基督教后，除了某些功能性的需求可能得到滿足外，基督教對人的改造也同時開始，最直接的是對信徒心態和精神的改變，幾乎所有的教徒都宣稱她們加入教會后精神變開朗了，心態平和了，學會了忍耐，不再生氣了，而心態上的變化又直接體現在人們的行為和社會關系上，對于“個性、脾氣變了，更有忍耐了”(觀點1)下直接、肯定判斷的有近70%，未做肯定答復的多半是原來的性格就比較溫順，或者是上了年紀的老太太。一些信教時間比較長、信得比較真的婦女則直言不諱地告訴調查者，她們“經常反省自己，哪做得還不好”(觀點5)，一旦有疏忽的地方就會向上帝或者其他的弟兄姊妹懺悔，祈求主的原諒，這樣的比例占54%。觀點2、6、7、8、9、10都涉及到信徒與他人交往的方式、范圍、程度以及相互之間評價與期待的變化，它們構成信徒對當前農村(村莊)社會結構的看法的變化，以及對自己在這個社會結構中的地位及所扮演的角色的態度變遷。

下面我將從上個世紀八十年代的婆媳關系，九十年代中期以后的婆媳關系、夫妻關系，以及九十年代中期以后人們在村莊社會中的階層位置等幾個角度，來透視基督教對農村社會結構的固化效果，初步回答為什么人們選擇基督教之后就“不愿意”再出來了。[11]

(一)八十年代的婆媳矛盾與年輕婦女信教

在八十年代信教的8人中，有4人是直接因與婆婆的關系處理不好而信教，另有3人是與此有一定聯系，但不是主要原因，而只有1人(代號8)信教與婆婆沒有關系，而是受媳婦的氣。在9例因與婆婆相處不好而信教的信徒中，僅有2例(代號1、代號10)是發生在1995年之后。從個性方面講，這批信教牽涉到與婆婆關系不好的信徒中，只有代號2與代號5的脾氣是很溫和和軟弱的，其余皆是個性強的婦女，其中有六位被自己和村里人認為是“很強”的人。

表3中列出了上個世紀八十年代最早的一批信徒，代號2、代號3、代號4、代號6、代號7等5人是1982年信主的，然后是1988年入會的3人，分別是代號5、代號8和代號9。整個八十年代和九十年代初，馬莊信主的人就維持在十人上下。在八十年代信教的8人中，只有代號8是因為與大媳婦吵鬧而加入教會“避難”的，其余7人信教的原因都涉及到與婆婆的矛盾，即她們當時都是人家的媳婦，30多歲的有3個，40幾歲的有4個，年齡最小的32歲，最大的49歲。這批媳婦是在看不慣婆婆的做派并對婆婆給予了反抗之后，又無力改變婆媳關系的格局下投靠了主耶穌。

據調查，在“”之前幾乎所有媳婦都怕婆婆，媳婦在婆婆面前不敢支聲，婆婆指揮媳婦做啥就得做啥，媳婦也不能表現出半點怨言。兒子跟媳婦的關系沒有跟父母的關系近。雖然國家從五十年代頒布新婚姻法，當地也有一波離婚潮，但原來的婚配機制沒有動搖，婚姻權還是掌握在父母手中。后來國家一系列的政策提高婦女權益，但并沒有在多大程度上改變婆婆對媳婦的絕對支配力。

真正的改變是在“”以后。從這時期開始，新結婚的一代年輕婦女開始名正言順的與婆婆頂嘴。對婆婆說三道四、頤指氣使，媳婦敢于通過反駁、答話、頂嘴和不作為、沉默來回應。而婆婆的氣則更大，對媳婦更加不滿，婆媳矛盾日漸白日化。也正是從這一時期開始，婆婆與媳婦的吵架、罵街、賭氣等在村莊中普遍出現，大隊干部介入調解的家庭糾紛亦屬該類居多。

那個時候，楊戰斗的老婆(早期信徒代號3)經常與母親吵架，原因是婆婆嘴巴好說，聲音還特別高，而媳婦特別煩這個，看不慣。媳婦比較倔強，很能干，家庭條件不好，因此干活特別賣力。只要老婆與母親發生爭吵，楊戰爭就動手打老婆，打得很狠，拳頭大的棍子打折，最后老婆要與他離婚，還將娘家人請來了。當時他的老婆每星期都要到大隊找干部調解。鬧得最大的一次是大隊支書周廷彥和副支書耿德玉聯合出面調解，連續做了三天的工作。

代號6和代號5都有類似代號3的經歷。顯然，這個時候媳婦并不占明顯的上風，只是較以前有膽量跟婆婆斗氣了。婆婆一方則因為平常一向“聽話”的媳婦，現如今敢頂自己的嘴，心里自然不好受，但是她依然是處在斗爭的上風，她依然是家庭的主宰，媳婦還沒有足夠的能量將婆婆手中的權杖奪走。更重要的是，兒子還沒有明顯站在媳婦的立場說話，更多的時候是幫襯母親。母親有兒子撐腰，底氣更足，就能將氣撒到媳婦身上，極力打壓媳婦的囂張氣焰。從七十年代到八十年代中后期，在婆婆與媳婦矛盾中，婆婆還占絕對優勢，但地位不斷地被媳婦吞噬。而媳婦能夠跟婆婆斗氣，但婆婆交代的事、伺候公婆的工作她還得一件不落地干好。

下面是現年六十歲的早期教徒代號4這樣控訴當年的婆婆：

我是74年結婚的，那個時候婆婆才四十來歲，小兄弟屬狗，才四歲。那時候的婆子都(對媳婦)不行，都厲害的很。我伺候婆子，一天三頓飯要做，吃完了要洗盤刷碗，婆子坐在旁邊看著。那個時候，她不下地，還能動，我還要給她洗衣服、端飯，孩子哭，她都不給你引呢，不講(更不用說)給你洗衣服。我來三十多年了，也沒見她干過活。

那時候光生氣，老婆子事多得很，光找我的事，我有時不跟她吵，光不理她，她就吵她兒子。我是大媳婦，大媳婦難當啊，“寧可給王母打鼓，也不給人家當大兒媳婦”，我一來就找我的事。她不對，老婆子的事多，他(老公)也不向著我。又不是不給她吃、喝，弄點好吃的，還要給她端去吃。那時我脾氣也孬，也跟她吵，吵完拉倒。老婆子好哭，不定為啥事哭，就找我的事，找他兒子的事。土地下戶后的頭幾年，他(老公)有個姨，是新鄉的，外甥過來看大姨媽。老婆子跟她外甥講大兒子不孝順，對她不好，這個老表喝了點酒，拿起棍棒就打他。

那個時候，媳婦好脾氣的不吵架，不好的，吵著干著，干著吵著。

隨著婦女自我權力意識的增長，婦女在家庭中越來越希望擺脫婆婆的糾纏和束縛，越來越企圖控制和定義自己的行為，而無須他人的說三道四，因此對婆婆的“架子”特別反感，而且逐漸生長自己當家的想法。婆婆在這時期則明顯感覺到自己手中的權力在流失，媳婦越來越不象話，沒有自己那輩那么聽話、好管。婆婆隱隱地感到了危機到來，因而試圖極力維護和維持自己的權力。

于是在婆媳之間就形成了巨大的張力，時刻都在引發爭執和吵鬧。在二者的較量中，與婆媳都有密切關系的一個人的站位就顯得格外重要——妻子夢想丈夫與自己“穿一條褲子”，母親則認為兒子肯定站在自己一邊。事實上，這一時期的兒子還是屈從于母親，站在母親的立場說話而冷落了媳婦。這樣婆媳關系中的力量對比就落在了婆婆這一邊，婆婆明顯占據著優勢，這與媳婦的期待(對丈夫、對自我權力)相距甚遠，因此“受氣”的往往是企圖顛覆傳統社會結構的新一代婦女，而且許多年輕婦女長時期受氣而使身體虛弱有病。

七十年代到八十年代中后期，婦女處于權力增長過程中，但預期與實際能得到的程度之間的矛盾，即敢于同婆婆頂嘴與不能實現頂嘴的效果之間的張力，最終導致四種結果。一是重新回復到原來的社會結構中去，依然做個逆來順受的傳統婦女，這是當時大部分媳婦的宿命;二是婆媳之間的緊張一直這樣相持下去，誰也不讓誰，誰也占不到便宜，許多婆媳至今還在“戰斗”;三是自殺，當無法緩解張力時，許多媳婦就會選擇自殺;四是通過信仰基督教，學會了忍讓和不吭，心安理得地接受當前的狀態。

八十年代國家宗教政策放寬之后，基督教就再次進入村莊，這批年輕的婦女首先因功能性需求(如治病)而選擇教會。像代號2、代號4等第一批入教的婦女都是三四十的媳婦，她們的入教并非偶然，而是由當時婆媳關系的結構性因素決定。

同時，基督教傳播的策略和教義契合了當時婦女的心理和精神需求?；浇滔蚪掏叫麚P忍讓、謙卑、悔改、認罪等精神，要求教徒首先從自己身上找事情的原因，而不是一味地歸咎于他人;《圣經》上說，要愛人如己，要愛你的仇敵;耶穌教導人們說，饒恕人的罪，我就饒恕你的罪，等等。這些都是教導人們首先放棄自己之前那種爭強好勝的個性，規訓自己的脾氣，通過自己的改變而改變他人。教徒自己編的“靈歌”直面生活中的問題，如《莫生氣》：

生氣是個病，越氣缺重，那是魔鬼來加害，暗地把人坑，他教唆理鬼住你心中，光說人家不對，叫你把氣生。

正是因為生氣是這樣的，因而遇到什么委屈也不要生氣，要將委屈承擔下來，否則就會魔鬼纏身，被疾病困擾。所以信教之后媳婦都不再跟婆婆吵，不管有多大的委屈，也不通過對著干來發泄，而是在禱告中向上帝訴說。耿德蘭老人這樣描述當年的婆媳關系和媳婦信主后的家庭狀況：

那個時候多數吵，婆媳矛盾多，與老公公打架的也有，我們組姓張的，張五成的二媳婦，與公公罵，兩個人對著罵，信主后就不罵了。做禮拜的就不吵，多數能夠理解別人。做禮拜是教育人的另一種方式，人家罵你不還口，打你不還手，首先理解別人，要忍讓，化解矛盾，不吵架、不斗毆。有些人脾氣古怪，通過信主，脾氣就改過來了。不吵架，不生氣。到了教堂，不要罵丈夫、不要罵公婆，家庭就和諧。

不僅不再生公婆的氣，而且還要孝敬公婆，靈歌《六大愛》中有涉及婆媳關系：

做一個好兒媳，你要愛公婆，對公婆可別說你沒有生下我，為了娶你省吃喝，為了娶你跑斷了腿，你要是不孝順，兒女跟你學。

在婆媳關系中，基督教首先要調整的是媳婦對待婆婆的態度，從媳婦自身入手，近似刻薄地找自己的問題，從自己的改造開始，同時理解他人。這樣最終的結果是媳婦放棄了正生長著的對婆婆的反抗，并在某種程度上重新屈從于婆婆。而當婆婆試圖阻攔媳婦信教，媳婦不再是暴力性的對抗，而是在做好媳婦的“本職”工作后，“好言相勸”，講信主的道理和好處，以求得婆婆動容。

所以，基督教的教導在于給信徒提供一套“說法”，讓其安然地接受當前社會給她安排的角色和位置。在這一階段的婆媳關系中，就是要讓媳婦忍、不吭、不生氣，接受婆婆強勢的歷史和現實，放棄反抗的念頭，屈服于原來的社會設置。

(二)九十年代中期以后的婆媳矛盾與老年婦女信教

老年婦女信教，最早出現在八十年代后期，高峰是在2000年以后。下表是50位教徒中與媳婦有矛盾的教徒的情況。

在上表16位老年教徒中，我將婆媳(兒子)矛盾作為老年人信主的變量，考究不同的相關關系。其中有4例是“直接強關系”，即與媳婦的矛盾是造成她們信主的直接原因。具備“強關系”的有2人，就是婆媳矛盾并不是直接原因，信主是因為生病求治等功能性的選擇，但是婆媳矛盾是造成她們最終留在教會的根本緣故。具備“有關系”強度的有5人，即可能還有其他的原因讓她們投向耶穌，但婆媳矛盾是其中重要的原因，老人因此而經常“生氣”。那么，在有婆媳矛盾的老年教徒中，信主與媳婦的“孬”有關系的有11人，占68.7%，。同時50位教徒中，家有媳婦的有30人，那么因媳婦孬信主的就占11/30=37%。

從時間段上來看，八十年代后期出現第一人(代號19，1988年)，1993和1995年各1人，其余皆出現在2000年以后，其中又以2006年為最多，一年達5人之多。說明老年人因媳婦緣故信主的高峰是在2000年之后，特別是近年，說明婆媳關系在這段時期急劇惡劣。

從年齡段來看，從1988年64歲的老年婦女信主，到1993年50歲，1995年65歲，2002年75歲，2003年68歲，2004年69歲信主，再到2006年50歲(2人)、48歲(2人)、43歲，婆婆信主時的年齡逐漸縮小，表明年輕媳婦越來越厲害，幾乎一進門就當婆婆的家。

八十年代中期以后的婆媳關系中，媳婦越來越強勢，逐漸掌握話語權，這與年輕婦女在家庭中的經濟角色和家庭逐漸核心化有關系。在此條件下，夫妻關系逐漸變得重要和無可替代，并有超過父子(母子)關系，成為家庭關系的主軸。因此在婆媳矛盾中優勢就逐漸向媳婦傾斜，兒子從之前明顯站在母親一邊，逐漸到表面中立、實質傾向妻子(八十年代中后期到九十年代中期)，最后到2000年左右，就完全、公開地站在妻子的立場上說話，有的甚至辱罵、毆打自己的母親。[12]

1988年信主的代號19算是馬莊婆媳關系的轉折點，從她開始老年婦女信主就慢慢增多，年輕媳婦信主也不再是因婆婆的“孬”了。如今50至70歲一代婆婆的特點是兩頭受氣。當她們年輕的時候是處在婆婆的“壓迫”下，一方面自己有反抗意識，另一方面又反抗不了，因此“氣”得慌，但總還有個盼頭，即多年媳婦熬成婆婆之后就可主宰家庭。然而等到她們熬成了婆婆，卻突然發現世道完全反了，如今的媳婦遠比當年的婆婆厲害。老信徒代號4這么形容現在的婆媳關系：

現在有哪個婆婆厲害?沒有，往下就不厲害了?，F在的媳婦享福啊，不下地，不愁吃穿，有問題、有困難找公婆，沒錢花了，向老人要，沒煤燒了，到老人那里背?，F在不是舊社會，不媳婦當家?現在媳婦一個比一個有脾氣。

婆婆要千方百計地哄著媳婦，不讓她下地，做牛做馬把她供著養著，還生怕她不滿意將兒子給甩了。為她做了所有的一切之后還不滿意，嫌這嫌那，向婆婆指手畫腳。老年婦女無奈地說，現在不是娶媳婦了，而是娶個“奶奶”，你將他娶回來還要掖著她，小心地寵著她。而且母親明顯的感覺兒子已經不再與自己一條心了，“娶個媳婦，丟個兒”。不孝順的情況越來越普遍，生個兒子還不如女兒的尷尬開始出現，人們傳揚“生個女兒，開銀行;生個兒子，瞎鳥忙”，“黃喜鵲，尾巴長，娶了媳婦，忘了娘”，“兒子多了，老人受累，將來受氣”。

人們形象地把這種現象概括為“媳婦提前接班”。媳婦提前接班這個勢頭，對于那些傳統思想較強的婆婆來說顯然不是好事，她感到了威脅，又希望維持往日婆婆的“架子”。因此在“多年媳婦熬成婆婆”的期許與社會現實發展的巨大差異之間形成了反差，在這一代婆婆的內心留下了創傷。權力日漸衰靡的婆婆希望保持在家庭中的威信，至少是不受媳婦的氣，而媳婦卻丁點也不能容忍婆婆的架子，更希望排除異己從容地掌握家庭大權。因此婆媳之間必然存在緊張關系，結果是控制丈夫的媳婦越來越占據斗爭的上風，婆婆往往在歷次斗爭中受到傷害，“氣”總是出不去，越積越厚，越厚越出不了。

所以我們看到，七、八十年代的婆媳矛盾中，如果媳婦個性弱一點、脾氣好一點，家庭矛盾就鬧不起來，而今則是婆婆寬容一點、忍耐一點，家庭就相對和諧。前一個婆媳關系是因媳婦風頭正勁，想奪權、提前接班造成的，后一個則是因為婆婆日薄西山，依然緊抱舊權不放、做最后的掙扎所引發的。

在媳婦占據上風、兒子跟在后頭的家庭權力格局下，有些極度失落的婆婆(或公公)就選擇自殺。

孟老太六十多歲，兒子媳婦出去打工，她與老伴在家帶孫子孫女，幫兒子種地。媳婦打工回來不但不給老人錢花，還將地里的收成都要回去。媳婦經常跟婆子吵架，打罵婆子，婆子一生氣，就跳井自殺了。婆婆死之后，媳婦還敢打老公公。

大部分婆婆做的掙扎，猶如沒落貴族的最后一聲嘆息，最終走向了沉寂。她們為兒子著想，不再跟媳婦對著干，什么事都看開一點，睜一只眼閉一只眼，“媳婦嚼你，你不吭”，做個有吃則吃、沒吃不吃的泥菩薩。這樣一種新型的、“如何做老人”的共識就出現了，并為村莊男女老幼所接受，而有傳統架子的婆婆會被人們看不起，被認為是沒事找事干的人。

基督教抓住老年婦女這個階段的心理和弱點，向她們傳教，許多針對老年人的靈歌也是在此時才出現?；浇堂鞔_地告訴你，要忍讓，不僅要忍讓，還要加倍的愛你的媳婦、愛你的兒子，他們無論做什么事情都不能反對，神自然會規訓他們。主耶穌的教導就是要讓你服膺現在的狀況，順從社會的一切規定。遭遇的一切都是神定的，無論好壞，好的是神福佑，壞的是神對你的考驗，只有信主信真，才能最終免除禍害，過幸福的生活。

因此一旦接受主的教誨之后，婆婆就有了一套讓自己不再“斗爭”下去的“說法”，服從當前的社會安排，對媳婦言聽計從，或者從此不再去惹她，做自己該做而不引發婆媳矛盾的事，在家庭關系中一切以“忍耐”、不惹惱年輕人為依歸，自己吃虧受苦被認為是上帝的考驗，必須去承受之。信徒往往會極力維護家庭的表面關系，極力討年輕人的好，在他們面前委曲求全，逆來順受，一切不愉快不順心都自己承擔，為的是主的名譽和榮耀。

頭英嫂，現年56歲，郭姊妹說她這回改了不少。之前跟媳婦不說話，東言東語，說東說西，自從去年信主之后，現在什么都不說了，我跟她講，多言多語，吵架?，F在病好了，跟媳婦的關系也好了?，F在她不惹禍了。

不管怎么說，從信主的婆婆來看，一般家庭的婆媳關系都處理得相對較好，家庭關系比較安靜。早期信徒代號4與媳婦的關系雖然不好，媳婦還經常罵她，不給她飯吃，但是還堅強地維持著不分家的局面，分家有損主的聲譽。我們在訪談中卻沒有看出老人有絲毫的不滿情緒，也沒有像其他老人那樣有著巨大的委屈要宣泄。這位信徒很平靜地談論她的遭遇，沒有些許的抱怨情緒，她把媳婦這樣對待自己歸結為自己信主沒有信到位的緣故，所以還需要到處跑去聽別人講道。

從老人平靜的心態可以窺探出，信主的婆婆已經在很大程度上承認了她們以前極力反抗的社會現實，認可了她們在現成社會結構中的位置以及由此扮演的角色，她們開始坦然地面對一切，接受當前社會的安排。

(三)社會性競爭、夫妻矛盾與年輕婦女信教

妻子敢于接丈夫的話、敢于跟丈夫斗嘴，與媳婦敢跟婆婆斗氣是同時發生的，但是妻子因生丈夫的“氣”信教則是在九十年代以后的事。下表是我訪談的50位教徒中，信教原因牽涉到丈夫沒有才能的信徒情況，這些人主要是因生丈夫的“氣”而最終投身教會的。

從表中可以看出，因生丈夫的氣加入教會主要集中在三個階段，一個是1995年前后，最早的一個代號25是1990年信教，1995年入會的人共有5個，緊接著是2000年有4人加入，即2000年前因此信教的人有6人，占16人中的62.5%;然后是2006和2007年有5例涉及到丈夫的緣故加入教會的。在文化方面，有4人是沒有上過學，有6人有初中文化程度，其余的都上過小學。

在性格方面，據她們自己解剖、做見證了解，以及通過其他人證實，除了沒上過學的代號23外，其余都很好強，個性剛烈的也不在少數。個性強似乎是信教婦女的普遍特征，因此它是一個社會現象，即個性越強，對自己及家庭的期待就越高，而達到期待的條件又不充分，因而容易造成“生氣”和“受氣”。

先來看看2000年信教的代號24向筆者做的“見證”[13]：

信主以前脾氣可暴躁，好罵人，孩子惹了我，我都罵得狠。我老公沒啥材料，還不給我引孩子，也不下地干活，好懶，性子不急，做什么是慢騰騰的。我性子急，什么事都想一下子干完，孩子在我面前鬧，他不引，我就更急，急了就罵。我老公也好罵人，但脾氣比我好，總是讓著我，在家他罵我一句，我罵他十句，我還生氣。

那時條件不好，還要引兩個孩子，什么都趕不上人家，老公沒本事，我脾氣孬得很，有點啥事就與他吵。那時候爭個難氣，心里孬得慌。兩口子有鬧不完的事，有幾回我夜里十二點鐘跑到娘家。他管不了我，想走哪就走哪，想死就死。那個兒才二三歲，第一回嚇唬他說要離婚。有幾次我拿了藥瓶子喝藥死掉算了，他搶過去了，要不早就死了。

代號24讀小學時的班主任周夢齊老師這樣點評自己昔日的學生：

代號24脾氣很犟，性格外向，一直就爭強好勝，在讀書的時候就是這樣，每次上學都很想超過別人，做什么事都想比人家強。嫁個老公剛好與自己相反，不善言談和交際，能力也不大。代號24嫁這么個老公，有些懷才不遇的感覺，以前爭強好勝，現在的家庭條件無法實現她的抱負，處處都比人家弱。天天吵架。他們吵架還都不讓別人知道，很要面子。這個婦女嫌她老公沒本事，其實他老公屬于一般人，也不是很差，只是婦女對他期望值比較高，他又達不到她的要求，內心郁悶得很。代號24心里有什么抱負沒有施展開，沒有找到合適的老公，內心壓力壓著不外說。

我后來再次向代號24證實，她的回答是“好強又怎么樣呢，現在還不是這樣?”可見，一個具有抱負和競爭性的婦女，在自身、家庭不能給予她足夠實現抱負、競勝他人的階梯和環境時，就會“內心郁悶得很”，又“內心壓力壓著不外說”，只能向丈夫抱怨，把所有的氣都往丈夫身上撒，甚至往孩子身上撒。

1990年就信教的代號25也有代號24類似的經歷：

那個時候我光生自己的氣，生自己沒有材料的氣。老公也沒有材料，就跟老公吵。那時侯孩子小離得近，沒人引，什么都難，干點活，孩子纏著，干不成活，自己個性強就生自己的氣。與鄰居家比，人家干完了，我沒干完，就急，就生氣，生自己的氣、生老公沒材料的氣。

表5中因生丈夫氣而信主的婦女，絕大部分都有這樣的經歷，無不埋怨老公沒有本事或不會持家操業，跟人家相比差距很遠，達不到自己的理想狀態。

所以我們可以看到，九十年代中期以后的中青年婦女信教，主要與家庭在村莊的社會性競爭有關系，她們的家庭都不是競爭的優勝者。代號25將干農活的快慢都拿來與鄰家比，可見競爭的激烈程度和細化程度。

調查發現，在解放前馬莊的社會生活中極少有激烈的競爭態勢。村里的地主、富農有各自的生活方式和住宅模式，其他家庭亦有自己維持生計的訣竅，兩者在生活方式上很少有相通的地方。貧富之間的界線很明顯，各自確認和承認自己在村莊社會中的角色和位置，從而在經濟、文化上形成了穩固的等級，等級之間有密切的互動(如各種家族、村莊共同的事業)，但不存在明顯的競爭。[14]

社會性競爭的真正出現是在集體時代。新中國打破了一個舊的等級社會結構，使各個家庭都處在一個水平線上，為競爭提供了制度性平臺和社會心理基礎。大集體的村莊生產、生活為人們提供了各方面的競爭機會，人們在集體性的競爭中獲得某種榮譽感，個個都爭做標兵、旗手。集體時期所倡導和實踐的平等理念催生了之后農村的社會性競爭。

分田到戶后，個體家庭成了獨立的核算單位，家庭之間的社會性競爭也悄然開始。此時的社會性競爭繼承了集體時代競爭的衣缽，首先也是從勞動開始的。代號25不是個案特例，她代表著當時的一類婦女。

隨著社會越來越注重物質生活，個體家庭在經濟上的創造也就成了人們競爭的對象，家庭經濟條件如何成為人們考究競爭優劣的標準。社會性競爭講究的是當下的較量，較少與未來或人的潛力掛鉤。因此，能不能賺錢使家庭生活更舒適、妥帖，就是這種社會性競爭的最直接、最容易考察的指標。這種競爭真正成為主流是在九十年代中期以后，此時人們在很大程度上淡化了傳統的將生活寄寓未來、子孫的價值目標，[15]追求更現實的物質生活以及由此帶來的競爭成為潮流。

家庭承擔著社會性競爭的壓力，而家中的男子則托起家庭這份壓力，即社會性競爭的壓力最終要由男子去承受。不少男子確實是無法承擔這樣的重任，屬于“沒有材料”、“沒有能耐”、“為人老實”或“吊兒郎當”的一類人，表5中的大部分丈夫都屬于這類人。

如果說男人不爭氣或沒有材料，家中的女人也是不愿意出頭的傳統婦女，那么情況會好些，整個家庭在社會性競爭中就會甘愿失敗或者干脆不參與其中，安心地在社會底層生活。但經過集體時代以后的婦女，大部分都受到了平等和競爭思想的熏陶，不會甘當人下，這便是所謂的“個性強”、“爭強好勝”。那么，一方面是婦女不愿意輕易承認失敗的結局，希望實現命運的逆轉，另一方面是懦弱、難以承擔如此重任的丈夫，從而構成一對緊張關系。像代號24埋怨自己嫁錯了人，因而無法依托一個怯懦無能的丈夫實現自己的抱負，心里總被一個失敗者的陰影籠罩而難以解脫，于是就生丈夫的氣，總是無理取鬧、挑釁滋事。實際上，這些對丈夫的挑釁正是對現有社會安排的不滿和反抗。

許多“個性強”的年輕婦女，為了扭轉自己和家庭在社會性競爭中態勢、反抗既有社會的安排，雖然做了很多努力，終究難以顛倒乾坤，因此要么沉寂下去，主動承認社會對自己角色和位置的安排，這是大多數處在社會底層婦女的選擇;要么與丈夫離婚，尋找新的、能夠實現自己抱負的配偶，在馬莊最近十五年來年輕夫婦離婚的竟高達10余起;要么丈夫因為承擔著越來越大的社會性壓力而使精神徹底崩潰，最終走上自殺的道路，馬莊最近數年發生3起男子自殺的事件，1起即遂，概源于此。隨著整個農村社會性競爭的白日化，男子的自殺很可能會成為趨勢。

也有不少年輕婦女因為“生氣”生病而投靠主，并最終依托于主。主耶穌對這批年輕婦女的改造也如同對八十年代那批媳婦一樣，為的是讓其放棄反抗以適應社會安排。首先也是從避免“生氣”開始，要信徒學會忍，最重要的是對財富的蔑視，對窮苦的歌頌。

基督教對困難、貧窮、饑餓、疾病是主耶穌安排的論說，對于處在社會性競爭弱勢的婦女和家庭來說，是莫大的安慰。認為一切都是神的預定和安排，如何反抗也無濟于事與婦女們反抗的事實遙相呼應，說到了她們的心坎上，使她們確信是主的安排，甚至自己的一切原以為不合理、要改變的命運和遭遇，現在被認為是主要拯救自己之前安排的考驗，自己是被主選中的人。那么“氣”也不生了，反抗的心理也慢慢祛除，逐漸適應當前的生活狀況。

于是信教的婦女及其影響下的家庭就逐漸退出原來的競爭體系，不再用它那一套標準來衡量自己的行為。表2顯示，有60%的信教婦女贊同觀點(7)“與丈夫吵鬧減少了，家庭更和睦了”，從表面上看是信教使婦女不再生丈夫沒有材料的氣了，而更深層次是信教婦女已經“不在乎世俗人的評價，如吃穿、金錢、地位、舒適、學問，等”，擯棄用這些指標來考究自己的言行和家庭狀況，有高達84%的教徒認同觀點(9)，居所有觀點序列的第一位。

婦女及其家庭退出原有的競爭體系后，夫妻關系往往又會回復到傳統的模式。在靈歌《六大愛》中就有一大愛是愛丈夫：

做一個好妻子，你要愛丈夫，又知熱又知冷，安排要周詳，打里打外二人當，有苦有甜二人嘗，丈夫要把脾氣發，千萬別頂撞。

在教會和教徒群體氛圍中，許多婦女慢慢改變著自己的角色認知，調整自己在家庭中的角色，努力使自己成為主所要求的“溫柔謙卑”的妻子，除了在公開的場合要做得像個傳統的妻子外，在家庭內部也盡量不生氣、不發火，不頂撞丈夫。

(四)社會角色、地位落差與農民信教

信徒家庭在村莊中的社會地位、政治地位，她們處在各種社會關系網絡中的位置及其變化，是我們考察教徒之所以加入并留在教會的一個重要變量。下表是我對50戶教徒家庭做的一個社會地位的判斷：

從表中可以看出，直接被認為家庭社會地位和政治地位低的教徒有21戶，占樣本數的42%，說明社會地位和政治地位高低是人們是否加信教的重要原因。家族小且經常受人欺負的家庭有12戶，占24%，，這些受訪家庭大多承認信教與這方面有關系。信主前鄰里關系處理不好的家庭有13戶，占26%，大部分被認為是個性太強，難以與他人處里好關系。受人欺負與關系處理不好，皆因家族小受氣。沒有兒子或兒子未婚在傳宗接代觀念較強的農村一般沒有地位，有5位婦女屬于這樣的家庭。有6個家庭在村莊中地位發生顯著變化，即由之前社會地位較高，由于某種變故而跌落至較低的位置，占樣本數的12%。

情況判斷1、2、3、4在不同家庭可能有不同的排列組合，也可能同時出現在一個家庭中，如51歲的代號1、41歲的代號22，二者都是在13年前投靠主，她們家庭的情況滿足前四個判斷。代號22無兒無女，夫家解放前是地主成分，至今社會和政治地位很低，家庭經濟狀況很不好，一直受到他人的欺負。

代號26是社會地位由高位跌落至低位的典型。代號26被評為村里十大孝順媳婦，整個家庭在村里有很高的聲譽。然而自從兒子因盜竊被判刑、女兒有外遇后離婚，她家的生活就被打亂，調查時可感覺到她心底巨大的落差。

社會性競爭的一個重要對象是面子和地位的競爭，它在當前越來越需要經濟基礎作支撐。社會性競爭除了經濟基礎之外，還需要有其他的基礎性條件，諸如家族強大與否，有無男性后裔，鄰里關系處理的好壞，以及個人和家庭的聲譽狀況。缺少了其中的某一環，在社會性競爭中就要付出多倍的努力，尚不一定能夠成功。

由于受制于村莊社會基礎的約束，許多試圖改變命運的、處在社會底層的家庭在經歷多番的折騰后，狀況依舊。村莊出現的諸多矛盾、爭吵、生氣等都可以看作是底層社會對自己地位與角色安排的反抗。不少人通過與丈夫、兄弟、公婆、家族、鄰里、親戚乃至村干部的爭吵來發泄自己的不滿情緒，希望從吵鬧的氣勢和占人家便宜上壓倒別人，抬高自己。什么方面都想與人家爭個你強我弱，弄個輸贏，因此鬧的家庭、鄰里和村莊都不得安寧。如前兩年才加入教會的代號17，是個脾氣倔強、個性要強的中年婦女，家庭條件很不好，身體又常年有病，因為她爭強好勝的性格，幾乎與鄰近的街坊都吵過架，鄰里對她甚為反感。

我們可以從表2有高達58%的信徒贊同觀點(10)“對家族、鄰里的期待減少了，如互助、幫忙、贊美、串門、拉家常，等”可得知，人們在信仰基督教后，逐漸地從家族、鄰里、親戚等關系網絡中撤退，不再參與其中的互動，同時也擯棄了其中的評價體系，意味著這些人及其家庭退出了村莊的競爭體系。

在表2中，有64%的人選擇“認識的人多了，在教會里人際關系好”，說明人們選擇教會作為自己的認同圈子，在教會里獲得評價和承認;而有10%的人認為自己“與朋友、親戚關系疏遠了”，主要是這些人抽煙、喝酒、打麻將等不良嗜好，明顯不符合基督教的要求，教徒疏遠了與他們的關系來往，既不因打麻將輸錢而生氣、吵架，也不再希望因高超的麻將技術而獲得好評。靈歌《人生在塵世》這樣教導人們退出原來的社會生活：

人生在紅塵世，時間太短，壽命也不能夠超過百年，為名利晝夜忙碌操心爛，臨近氣落，一個兩手空拳;

你據得的財寶多、糧食萬擔，享榮華也不過轉眼之間，好綾羅綢緞，箱柜裝滿，一輩子誰能穿幾件衣裳，蓋高樓和大廈，立在大院，好比是開旅社能住上幾年?

好兒女孝敬你、伺候堂前，誰有權能保你不下陰間，不悔改、不信主難免下地獄，到最后受苦刑，誰能救?

咱奉勸你走天路，一切撇下，跟耶穌做門徒去把道傳，當把那世上事看如糞土，走天路盼永生直奔前程……

基督教從理論上為世人唾棄社會性競爭提供了一套解釋系統，使人從社會性的短淺目光，轉向主安排的天國的長遠盼頭，不再為塵世上的紛爭而奔波，不再為爭奪塵世虛無的東西而焦慮。

(五)農村社會結構性緊張是基督教信仰發生的社會基礎

在整個農村社會各個方面的大轉型、大變革中，社會結構的轉換和重新調整是基礎性的變量，而家庭結構與村莊階層結構的變遷、重組又最為基本，上面我們描述了兩個時間段的婆媳關系、夫妻關系以及村莊階層結構的轉變。在轉變過程中，某些人群或階層會從較高的位置上摔下來，掉入底層，失去了原來的權力、榮耀和面子，無疑他們會不甘心失勢，會奮起反抗，企圖維持其原來的權力結構和社會關系，而新的階層和人群則要鞏固自己的位置，從而造成新舊階層和人群的對立，構成結構性的緊張。

結構性緊張突出表現為婆媳矛盾、夫妻矛盾、鄰里矛盾以及村莊中各種爭吵、糾紛等，它表明社會結構的高度不穩定性。要達到社會結構的重新穩固，就必須對社會結構進行重組，消除失勢的底層人群、階層的反抗心理，固化社會結構。

基督教的進來，扮演著這樣的角色。基督教在兩個方面起到了固化社會結構的作用，一是為底層人群和階層提供一整套對當前狀態安之若素的說法，使他們放棄反抗的念頭，心安理得地接受社會對他們地位和角色的安排，承認當前社會結構和制度的合理性;二是提供一套新的關系網絡、評價機制和行為模式，給人們一種全新的實踐和盼頭，從而使人們退出原來的社會關系網絡和評價體系，在生活中的表現就是不爭與不吭，在當前社會結構中無所作為就是對既有結構的承認與合作。

經過基督教的這一針鎮靜劑，八十年代的媳婦回復到了傳統對她角色的期待，九十年代中期以后的妻子不再侮辱丈夫沒有材料，再次沉默于相夫教子，而這一時期的婆婆則完全放下了往日婆婆的“臭架子”，甘心接受媳婦對她的領導，其他社會底層的人群和階層亦慢慢放棄了反抗的企圖。

當前整個農村社會的發展趨勢是，社會結構將向縱深層次轉換，社會性競爭會越來越激烈，越來越多的人會被這種競爭給甩出來，從而造成社會結構的不穩定。在這種情況下，社會就更加需要鎮靜劑，如果沒有其他品種的鎮靜劑引進，人們就會在功能性信仰的基礎上優先選擇基督教。

四、為什么死心塌地跟著基督教：雙重價值失落是價值基礎

在社會結構固化、人們放棄反抗、安頓躁動的心靈后，其實留在教會的人依然可以離開基督教而不會重新回到原來的對抗狀態，不再對既定社會結構有破壞性影響。也就是說，在經過基督教第二階段的教化之后，這批人已經成了“順民”，不再對社會構成威脅，但她/他仍可能和可以離開教會。事實上確實有些婦女離開了教會，[16]將教會給予的“忍”、“不吭”、“謙卑”的教導帶到了非教徒的日常生活中。

問題是，盡管這一階段教徒仍可以離開教會，但離開的畢竟是少數，更多的教徒是對基督教死心塌地。在這一部分中，我們將考察信徒為什么會死心塌地跟著基督教。

(一)教徒價值觀變更的基本情況

在調查中，聽到最多的是“為主活著”，“為主傳福音”，“為主做功”等涉及人生意義的命題，而且在很大程度上“為主活著”成了虔誠教徒的精神寄托。于是我們設計了一個半結構性的訪談，對象依然是樣本中的50名教徒。

調查顯示，除剛信主不久的教徒、老年教徒和半心半意、不經常參加聚會的教徒外，信得真、信得狠的教徒對判斷(1)都做了肯定的回答，盡管她們最初加入教會是因為獲得某種需求、背著一莊心事，現在卻一致認為“信主是為了靈魂得救，死后升入天堂”，這樣的教徒占68%之多。相似的判斷(3)獲得的認可要少14個百分比，原因是人們對傳福音有所保留，很多的人沒有傳福音的能力、習慣以及時間、精力，但對主的拯救沒有任何懷疑。

世人傳統的傳宗接代的觀點，在教徒中受到普遍的懷疑，僅有12%的人做了認可的答復，大部分人之所以否定是因為傳宗接代為的是祖宗，是拜偶像的行為，這不是主所要求的，因而要擯棄。與此相對應的判斷(5)也只有13%的人，教徒普遍認為在她們心目中主是最重要的，首先是為主活著，然后才是父母(公婆)，主正是借用他們安排自己到人世，所以他們是主的工具，不能首先為他們活，再次才是自己的子女和其他的人，最后才是自己。這是一個等級序列，最上頭的是主，只有通過主才能使自己得救，進入靈的世界。

觀點(4)也是最為教徒鄙視的判斷之一，只有9%的教徒認可它，在序位中僅高于判斷(2)，居倒數第二。之所以仍有9人做此判斷，主要是因為這些人信得三心二意，信教本身就是為了自己、家庭過得更好地點的“條件”之一，是他們可資利用的手段。這類信徒被其他信徒稱為“半吊子信徒”、“軟弱的信徒”。

平安信主的劉姊妹這樣向調查者闡述她理解的為主活著：

如果信主不為主活著，為自己活著，為自己的一個家庭活著，光顧著自己的家庭，咋想法去賺錢，為兒子建房子，娶媳婦，帶孫子，盡是往這個坑奔波。不為主活著，還是與以前一樣，就會與丈夫吵架，吵架就生氣。

信主的第一是為主活。因為還是世上人嘛，要自己安置好，也為子女活著。不信主的人，與子女吵架，就有死的心，咋死的都有，喝藥死的，想方設法去死。信主的，心里有主，主不叫讓死，一想到主就不生氣了。益旺那個閨女，談了男朋友，她媽阻撓，就自殺了，因為她心里沒有主。

吳姊妹的閨女，在地里干活與丈夫吵架，生氣，她說一句，丈夫說兩句，回家抓藥就喝，到醫院保住了命。后來到了主的身邊，不跟丈夫生氣了，也不想著喝藥了。給我們做過見證，現在成了講道員。

正是因為信主信得真的人放棄了世人流行的價值理念和追求，接受了教會灌輸的新的“盼望”，人們才不再為丈夫生氣，不再因父母的阻擋、丈夫的不爭氣而自殺，不再為子女去做壞事，因他們而生氣、自殺，因為教徒是為主而活著，而不主要是為這些人而活著。人們把最主要的情感和價值寄托投射到了主的身上，而淡化了對家人和世人的情感和價值投射。那么，主耶穌給她們什么樣的盼望呢?信主19年的代號23這樣解釋：

有了主就有了一切，就有了盼望，盼望主耶穌二次回來接我們。主去預備好的地方，再來接我們。因為有了(這個)盼望，就沒有了煩惱，沒有了憂愁，也不怕死，因為你信的是復活的主，死了之后離開這個世人的世界，就到主里頭。

不信主，就沒有這個盼望，就想多賺點錢，生活好一點，過得比別人好，實際上他們是沒有永生的盼望。信主的，因為主可以給你永生，就不盼望榮華富貴，有吃有穿就行了。

劉姊妹和代號23的述說涉及到三種類型的價值理念，分別是以“生兒子、建房子、娶媳婦”為主要目標的傳統價值，以生活條件為基礎的社會性價值，以及以求得永生的基督教的價值目標?，F在的問題是，為什么有這么多人放棄自己原來的價值理念，接受基督教給予永生的盼望?

(二)農民傳統價值觀及其實現機制

農民傳統的價值理念實際上是以“生兒子、建房子、娶媳婦”來安排自己的一生，深層次的是要完成傳宗接代、延續香火的終極目標，屬于農民超越現實與物質的價值理念。在馬莊，生兒子的目的是為了“頂門戶”。從人的內心來講，則無論物質生活多么豐厚，若沒有兒子，就愧對祖宗和父親。七十歲的趙老書記對此的看法代表了老一輩人的觀念：

大部分老人沒有孫子之前，就督促兒子生孫子，還是希望有孫子，有個傳宗接代的觀念。生個女兒，還想要個男孩，不生個男孩不安心，老人、兒子都不安心。男孩能夠傳宗接代，能夠延續香火，在農村很重視這個，很講究這些事。所以重男輕女，說“生個男孩吃雞蛋，生個女孩喝稀飯”，“男的眼珠，女的眼邊”，“寶貝孫子、丫頭片子”。

人一輩子，就講求一個人丁興旺。沒有人，過得再好，都落給人家了，沒有人繼承下來。生活再困難，有個繼承人，啥都有了。生男孩就能傳下去了，“十個千斤女，不頂一個瘸腳兒”。沒有兒子，常年背著包袱，解決不了思想問題，一旦有兒子了，解決了后顧之憂，干啥都賣力，老話說“不怕年輕役(受罪)，就怕老來貧(沒有人管)”。

在傳宗接代、延續香火的價值理念的支撐下，人們將眼光總是朝向未來，即人們憧憬的是未來子孫滿堂，子孫的生活比自己好。于是就不在乎當下的享樂，將生活中所有的熱情都用在為未來的子孫打造基礎上。正是因為有了兒子之后，就有了盼頭，生活才有動力。調查顯示，四十歲以上一輩人的情況是“沒有兒子，家庭就破敗了，人沒有生氣，沒啥想法，過得敗氣”(趙老書記語)，說明農民在失去“盼頭”之后，生活也就沒有了意義。

(三)社會性價值的競爭日趨激烈及其失落

九十年代中期以后的變化是，在年輕一代那里，傳宗接代、延續香火的傳統價值觀念正趨淡化。三十幾歲的范元旦有兩個女兒，沒有再生男孩，他的說法能代表年輕一代人的基本觀念：

啥傳宗接代不傳宗接代，無所謂。農村人的思維、想法，老了要個兒子，沒有兒子不能打發，傳宗接代沒有后輩人了。一個兒子，一輩子為了兒子，拼命省吃儉用，連建房子，娶媳婦要好幾萬塊錢，何苦呢?有了幾萬塊錢，啥不能吃啥不能喝。一個人老的時候能有幾天，能動的時候積攢些，女兒也能養老。

年輕一代普遍聲言，他們不會再像父輩那樣將一輩子所有的精力和時間都花在子女身上，他們經營的是當下的生活。這種情況的出現，與市場經濟、現代性、現代國家建構的沖擊和改造下，家庭迅速核心化、夫妻關系愛情化有關。人們淡化傳統的傳宗接代、面向未來的價值觀念，取而代之的是更現實的生活取向，在社會性競爭中獲得自我的承認、認知和體驗，即追逐社會性價值。所以當下的生活就變得越來越重要，人們表現自我、獲得承認的心態也越來越濃烈。

社會性競爭越激烈，超越性的追求就越會被湮沒。同時，競爭越激烈，在這場你爭我奪的拉鋸過程被甩出來的人，即競爭的失敗者就會越多。因此，這些人的情況是，一方面傳統超越性價值理念不復存在，另一方面社會性價值又無法獲取，最終成為雙重價值的失落者。

價值的失落就會造成彷徨，人生無目標，生活缺乏動力。多數人是在雙重價值失落之后，靈魂無法安頓、精神無以寄托，表現在社會生活中就是心靈的躁動、行為激進而又無所適從，社會出現嚴重的倫理失序現象，年輕夫妻離婚率增高，在外做小姐的婦女增多并逐漸獲得認可，[17]夫妻矛盾增多、鄰里糾紛增多，男子和老人的自殺情況增多，等等。

所以九十年代中期以后，社會性競爭變得激烈起來，農村社會就開始大量出現雙重價值的失落者。農村價值的闕如，為基督教的涉入提供了條件和基礎。

(四)雙重價值失落與基督教永生盼望的涉入

基督教為農民提供了一套既不是傳統價值所規劃的對子孫后代的想象，又不同于側重現實、過于殘酷與激越競爭的社會圖景，它向人們承諾“永生”。永生就是通過信仰主耶穌，獲得主的選擇，在主二次降臨的時候將其帶入天國，而世人死后下地獄。靈歌《人生在紅塵》的下半段如此描繪天國，勸人放棄塵世紛爭，走天路：

咱奉勸你走天路，一切撇下，跟耶穌做門徒去把道傳，當把那世上事看如糞土，走天路盼永生直奔前程。

樂園里風景好，真是美滿，珍珠門、黃金街，琴聲不斷，生命果隨你吃，越吃越甜;

天國里沒冬夏不熱不寒，天國里沒有疾病痛苦不見，也不怕起戰爭，炮火連天;

天國里神光照真星溫暖，穿白衣、戴冠冕，天使同伴，與耶穌做門徒，同掌王權，到那時享榮華，永遠永遠。

基督教在給予人們一套全新的價值理念的同時，又進一步消解傳統的價值觀，靈歌《五朵花》中這樣告戒老人：

一朵花開在心，孝順媳婦勸母親(婆婆)，禮拜圣日你不去，你要在家抱兒孫，兒孫抱大長成人，誰能叫你見天軍。

傳統價值觀認定一個人在為兒子娶上媳婦，自己有幸抱上孫子，那么這一輩子就沒有遺憾了，說明其人生的意義與生命的價值得到實現。基督教恰恰在這種觀念逐漸淡化的過程中，又進一步否定它，使其處于完全非法的狀態。教徒普遍瞧不起那些為子女奔波的老年人，認為她們是在為“魔鬼”工作，而信主的則為上帝做功、傳福音，特別是出現不孝現象后，教徒們的心理優勢就更明顯，老人就越覺得卑微，似乎是自己做錯了事。在基督教的強大攻勢下，傳統的為子女而活著的觀念和行動越來越失去合理性，造成一部分老年人無所適從，“給媳婦帶不帶孩子呢，帶也不是，不帶也不是”，加劇代際之間的矛盾，從而為基督教吸納新成員創造后輩力量。

那些在競爭社會性價值過程中失敗或無能為力的人，往往找不到自己的人生目標，對未來失去信心，也缺少打算，即便身邊子女成群，因為競爭的注意力已不在他們身上，也根本不會從他們身上去獲取人生的盼頭?；浇绦胖鞯镁全@永生取代人們希圖在社會性競爭中獲得承認成為教徒新的盼頭。如三十幾歲還沒對象的男信徒楊亞兵：

我現在信主的信心好大，它對我有吸引力，如果到了星期三、星期五、禮拜天，不上教堂、聚會點，心里就難受，覺得很可惜。

以前有好強心，看別人比我過得好，就嫉妒，聽到人家說好話，不管是真是假，就高興、自以為是，聽到人家說壞話就不舒服，氣得慌。那時侯孬得很。一起長大的都結婚了，有小孩了，自己三十幾還沒對象，就感到丟臉，覺得沒法活下去了，在莊里抬不起頭，甚至有死的念頭。現在覺得也沒什么，一個人開開心心就行了。

基督教教義中給予了人們一套“為什么活著”的理論體系，為教徒在躁動的心靈安頓下來后提供了一個全新的憧憬，使人們對未來有了盼頭，安頓了靈魂，這便是為什么教徒死心塌地跟著基督教的原因。

五、討論與總結：基督教信仰發生機制的三層基礎分析

本文主要從農民對宗教的需求角度，揭示了基督教信仰在農村的發生機制。

認為北方農村宗教實踐的功能性、神的多樣性和可選擇性(擇優性)特點，是基督教之所以能夠傳入、人們最初選擇它的信仰基礎。

農村社會的快速轉型、社會性競爭的日趨激烈，使那些被原有社會結構、社會競爭甩出來的人群和階層躁動不安，造成社會的結構性緊張，社會結構亟需固化，人們的心靈需要安定。這些社會需求構成了人們留在基督教、更多的人加入基督教的社會基礎。

農村傳統面向未來的價值理念淡化之后，力爭社會性價值的失敗者往往會出現雙重價值的失落，造成人生的昏暗和無意義感，生活缺乏盼頭和動力，人們的靈魂需要安頓。這種價值空洞的狀況為基督教的意義涉入提供了價值基礎。公務員之家:

這三層基礎透視，充分體現了基督教的傳教特征：層層深入，步步為營。人們最初選擇了基督教作為功能滿足的對象，在功能性需求滿足之后本可退出來再選擇其他宗教，但只有極少數出得來。原因就在于基督教的教義灌輸、講道者的講道和教徒的靈歌編撰，為教徒提供了一套說法，使底層群體和階層心甘情愿地放棄對社會和自我狀況的反抗，接受和承認社會現實、安定躁動的心靈。只有那些處在社會結構和階層上層的人，在滿足功能性需求之后退出教會，大部分人經歷基督教固化社會結構階段后選擇留在教會。

但此后，教徒還是可以選擇離開，因為心理安定之后，教徒可在教會之外保持這樣一種心態，維持社會結構穩定的狀態，事實上卻并非如此，許多教徒對教會死心塌地。原因就在于，心理安定下來的教徒繼續接受了基督教的關于信主得救、求永生的價值灌輸，使人們對天國建立起憧憬和盼頭，而這一切只有緊跟著教會才能得到，只有遵循教會規則和主耶穌要求的行為規則才能得救。這樣，基督教通過一個彼岸世界的盼頭將教徒牢牢地拴住。

基督教信仰發生的三層基礎相輔相成、相互依賴、層層遞進。缺乏功能性的信仰基礎，即如果北方的信仰是非功能性的，而是一神信仰，無法選擇，則不可能有對基督教的選擇，同樣如果基督教的傳教過程不適應這種基礎，不提供功能選擇，那么人們也不會選擇它，也就無所謂后面的固化社會結構與重塑價值體系。社會基礎是承接信仰選擇與價值重塑的。如果沒有基督教對社會結構的固化，使人們的心安定下來、承認社會對他/她角色和地位的安排，那么也就不會留在教會里，他/她要繼續反抗社會。只有當他/她停頓反抗，鎮靜下來之后才能安心地聽道、接受主定的規則，意會主的教誨，企盼永生。[18]

當前及今后的一段時間，農村社會結構將繼續轉型，社會性競爭將繼續升溫，農村社會的結構性緊張只會加強不會減弱，底層群體和階層會不斷地被制造出來，因此宗教信仰的社會基礎和價值基礎只能是更深厚，為基督教的傳播開拓著更廣闊的市場空間。