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關于構建和諧社會的實踐，推動了對辯證法的研究。這里想對幾個問題說幾點意見。

對列寧關于“統一是相對的，

斗爭是絕對的”論斷的理解

列寧說：

“對立的統一(一致、同一、合一)，是有條件的、一時的、暫存的、相對的。互相排斥的對立的斗爭則是絕對的，正如發展、運動是絕對的一樣。”

對立的統一是有條件的、暫時的、相對的，也就是說，和諧是有條件的、暫時的、相對的。這是一個重要的認識。和諧并不消除矛盾斗爭；只要有矛盾存在，就有斗爭。和諧中充滿著斗爭，所以說它是相對的；而有斗爭就有導致和諧破裂的危險，所以和諧又是暫時的。對于這一點，中國古代哲人也早有清醒的認識。《易傳》說：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。”“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”就是告誡人們，安、存、治的和諧狀態，是相對的、暫時的，要清醒地認識和警惕和諧中存在的危亡動亂的因素。

互相排斥的對立的斗爭是絕對的，是說有矛盾對立就有斗爭。這樣的認識，在中國古代辯證思想中也是有的。經常被引用的張載的話“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”其中“對必反其為”，“有反斯有仇”兩句說的就是有矛盾就有對立，有對立就有斗爭，包含了斗爭是絕對的的思想。

列寧又說：“正如發展、運動是絕對的一樣。”這句話看來似乎只是借發展、運動作譬來說明斗爭的絕對性，其實也含有重要意思。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中曾經強調了“發展、運動是絕對的”的思想。他說：

“這種辯證哲學推翻了一切關于最終的絕對真理和與之相應的人類絕對狀態的想法。在它面前，不存在最終的、絕對的、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時性；在它面前，除了發生和消滅、無止境地由低級上升到高級的不斷的過程，什么都不存在。它本身也不過是這一過程在思維著的頭腦中的反映而已。誠然，它也有保守的方面：它承認認識和社會的每一個階段對自己的時間和條件來說都有存在的理由，但也不過如此而已。這種看法的保守性是相對的，它的革命性是絕對的——這是辯證哲學所承認的唯一的東西。”

恩格斯這段話突出強調了辯證法的革命性，對于說明辯證法思想的本質是極為重要的。列寧的話應是由此而來。兩段話聯系起來看，應可更清楚看到它們的意義。

恩格斯的話有一點很值得注意。就是他說的“誠然，它也有保守的方面：它承認認識和社會的每一個階段對自己的時間和條件來說都有存在的理由，但也不過如此而已。”正是這一點，反映出與中國古代辯證思想的不同。《周易》說：

乾道變化，各正性命，保合太和，乃‘利貞’。首出庶物，萬國咸寧。

《中庸》說：

致中和，天地位焉，萬物育焉。

“太和”、“中和”，事物的和諧存在，是中國哲學追求的最高目標，而恩格斯、列寧則只承認變革的絕對性。這是兩者最重要的區別。

關于“仇必和而解”

和“仇必仇到底”

張載說：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”馮友蘭先生在他的《中國現代哲學史》（即《中國哲學史新編》第七卷）中說:“這四句中的前三句是馬克思主義辯證法思想也同意的，但第四句馬克思主義就不會這樣說了。它怎么說呢？我還沒有看到現成的話可引用。照我的推測，它可能會說:‘仇必仇到底’。”

仇必和而解，認為一切矛盾必定是通過和諧得到解決，這個論斷并不符合實際。事實上許多矛盾的解決是通過和諧、統一的破裂而達到，這是普通人在實際生活中都能得到的常識。馮友蘭先生對這句話做了一個解釋。他說：“任何革命都是要破壞兩個對立面所共處的那個統一體。那個統一體破壞了，兩個對立面就同歸于盡。……可這個社會仍然存在，不過它要從一個統一體轉到另一個統一體。”“一個社會的正常狀態是‘和’，宇宙的正常狀態也是‘和’”。“和”是宇宙和萬物存在的基礎；破壞了“和”宇宙萬物就歸于毀滅。從這個意義上講，說宇宙的正常狀態是‘和’，一切矛盾的解決要歸于“和”，當然是對的。不過這樣講也忽略了一個問題。就是從現實的、具體的事物發展過程看，“和”并不始終是正常狀態。事物發展“從一個統一體轉到另一個統一體”，中間要經過原有的統一體破壞這個環節，舊的統一體破壞了，在舊事物滅亡的基礎上才有新的統一體、新的事物產生。和諧的統一體——同一體與和諧破壞——新的統一體和新的和諧，這是一個正常的發展過程。也就是說，和的發展不是連續的、直線的，而是在和與和的破裂兩種狀態的交替中實現的。在這個意義上，同一體與和諧的破壞，在事物發展的一定階段也是正常的狀態。沒有和與統一體的破裂，也沒有發展。“仇必和而解”顯然沒有反映這種情況。

這樣的認識，對于我們今天構建和諧社會也是有意義的。今天我們所構建的和諧社會，也不會是絕對的，而是包含著斗爭的、相對的；它不是靜止的，而是一個動態的過程；它不是直線的，而是在和諧與不和諧的交替中曲折前進的；這個過程中，和諧不斷地被打破，又不斷建立新的和諧。

仇必仇到底，是馮友蘭先生提出的。他說馬克思主義不會同意仇必和而解，馬克思主義怎樣說呢？還沒有看到現成的話可引用。“照我的推測，它可能會說:‘仇必仇到底’。”這是馮先生的推測，但一經馮先生提出之后，有人就把它當作馬克思主義的回答了。這是對馬克思主義的誤解，也是對馮先生原話的誤解。

馬克思主義如何回答這個問題，我們也沒有看到有現成的原話可以引用。不過有兩段話可以做參考。一段是恩格斯在致彼·拉·拉甫洛夫的一封信中說的：

在達爾文的學說中我同意他的進化論。……在達爾文以前，正是現在到處只看到生存斗爭的那些人，……所強調的正是有機界中的合作，植物怎樣給動物提供氧和食物，而動物怎樣給植物提供碳酸氣和肥料，……。這兩種見解在一定范圍內都是有一定道理的。但是兩者都同樣是片面的和偏狹的。自然界中的物體——不論是死的物體或活的物體——的相互作用既包含和諧，也包含沖突，既包含斗爭，也包含合作。因此，如果有一個所謂的自然科學家想把歷史發展的全部多種多樣的內容都總括在片面而貧乏的“生存斗爭”公式中，那么這種做法本身就已經判決他有罪，這種公式即使用于自然領域也是值得商榷的。

這里他說的是只看到斗爭和只看到合作都是片面的和偏狹的，強調了“自然界中的物體的相互作用既包含和諧，也包含沖突，既包含斗爭，也包含合作。”另一段是在《關于正確處理人民內部矛盾》中說的：

在一九四二年，我們曾經把解決人民內部矛盾的方法，具體化為一個公式。叫做“團結——批評——團結”。講詳細一點，就是從團結的愿望出發，經過批評或者斗爭使矛盾得到解決，從而在新的基礎上達到新的團結。……我們現在的任務，就是要在整個人民內部繼續推廣和更好地運用這個方法，……六億人口都采用這個方法去解決他們內部的矛盾。

這里強調的是從團結的愿望出發和達到新的團結。

很清楚，這兩段話所反映的思想，與仇必仇到底是不相干的。不過，共產黨人、馬克思主義者也是會犯錯誤的。在實際生活中確實有過錯誤理解和運用馬克思主義，片面強調斗爭的錯誤，并且帶來了嚴重的甚至是災難性的后果。對此我們應該認真總結經驗教訓，糾正錯誤，求得正確的認識，而不要把因背離了馬克思主義而犯的錯誤當成馬克思主義本身的錯誤。

綜上所說，“仇必和而解”和“仇必仇到底”二者都不是對客觀辯證法的正確反映；用“仇必仇到底”概括馬克思主義的觀點和用“仇必和而解”概括辯證法思想，都是不正確的。

張岱年先生綜合創新的一項成果

上面已經說到，恩格斯、列寧強調變革的絕對性而忽略了事物相對穩定在發展中的重要地位，馮友蘭強調和諧是正常狀態而忽略了和諧破裂這個環節在發展中的作用，怎樣認識事物發展中變革和相對穩定兩種狀態的意義和相互關系，是全面理解辯證法的一個重要問題。

當代學者張岱年早在上個世紀的三十年代就致力于馬克思主義與中國傳統哲學的綜合創新，對于這兩個方面在事物發展中的地位，有過深入的研究。張岱年肯定辯證唯物論關于矛盾斗爭是事物發展的動力和斗爭絕對性的思想，對“仇必和而解”和《中庸》所說“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”提出了不同意見。他說“對立之兩方，如一方勝過一方而容納之，可謂和解；如一方勝過一方而消滅之，則非和解。和解亦暫時的。舊有矛盾和解，新生矛盾又起。如是不已。故宇宙變化無窮無息。”《中庸》所說“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”,“實為不可能的”，“就實際言之，和諧是暫時的，沖突是經常的。”同時他對和諧的意義和作用和中國哲學重視和諧的思想作了充分的肯定，強調和諧是一切新事物生成和存在的基礎。他說：

凡物之毀滅，皆由于沖突；凡物之生成，皆由于相對的和諧。

如無沖突則舊物不滅，而物物歸于靜止。

如無和諧則新物不成，而一切止于破碎。

……

凡物之繼續存在，皆在于其內外之沖突未能勝過其內部的和諧。如一物失其內在的和諧，必由于內部沖突而毀滅。

乖違為舊物破滅之由，和諧為新物生成之因。事物變化，一乖一和。

他又將“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”改寫為“萬物并育，雖相害而不相滅；道并行，雖相悖而亦相成。”在《自述四十歲前為學要旨》中，他把對這個問題的認識概括為：“矛盾為變化之源，和諧為存在之基。”綜合了兩種辯證法思想的合理成分，對斗爭與和諧的關系問題做出了較全面的回答。