導語：如何才能寫好一篇西方哲學智慧論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

中西哲學比較的研究為當今學者探討中西方哲學提供了一個從外部看待問題的視野。本文通過中法兩位學者的談話揭示了：中國哲學是通過體悟而不是通過邏輯概念表達超越性的；中國哲學里并沒有我們在西方哲學傳統中看到的本體論；中西方哲學是兩種異質性的哲學，哲學的異質性使得我們在構建中國哲學的同時應該走出依傍西方哲學的傳統；最后，兩位學者還從各自的研究立足點出發，在中西哲學比較方面表現出了兩種不同的比較進 路，而正是這兩種比較進路讓我們更緊迫地認識到哲學在新的時代需要觀念的更新。

【關鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學觀念的更新

〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對于中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發意義的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師范大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內外的學者 40 余人就有關中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內在之象—— < 易經 > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學的他者》、《或真理的本質》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學的他者》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發表出來以饗同仁。

中西哲學比較中的幾個關鍵問題

一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達“超越性”的

俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認為，這個句子是關于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經》的，在《易經》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執著，是指人自己生存狀態的轉換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態的轉換，這符合傳統中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態，這與沒有主語是相關的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現象，并不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統哲學家那樣追求特定的結論性的東西，而在于呈現“彼－我”相一致的協調或適應狀態；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調整后狀態的體驗），而對于具有文本閱讀傳統的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者。“形而上者”的“者”，通過復指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學形態的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現書寫文字的時候，我們就已經發現具有完整意義上的語法結構了（主謂結構）；而在中國古代卻并未出現像西方語言里那樣嚴謹的語法結構，只是到了現代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現主體去主動邏輯地構建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現“名不副實”的現象，特別是在柏拉圖哲學那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學并未出現像西方傳統哲學那樣以本體論為主要形態的形而上學。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學中也有“超越”的特征，然而中國哲學所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構建中國自己的哲學史要依據中國哲學中的特質、而不是依據西方哲學傳統，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發展史的必要。

二、 本體論問題在中西哲學

比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認西方傳統有什么特點可言，那是因為福柯站在西方傳統的內部，看到西方傳統還在向各個方向發展。但是，如果站到西方傳統的外部，譬如從中國傳統的背景去看，那么，西方傳統的特點就會凸現出來。但是，于連對于當場被提問：相對于中國哲學的西方哲學傳統的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標志西方哲學傳統特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統哲學的主流。這不僅表現在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的注釋，而且，還表現在，現代西方哲學對于傳統哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構建了一個超驗領域，也就是說一個超越感覺的領域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質的第一原理。所謂宇宙規則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中并沒有建立起一座如我們在西方傳統中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關系。他說：“西方傳統意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統，也就是語言學傳統所意味的東西。”杜小真：《遠去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過‘抽象－建構'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創造力，他研究中國哲學就是要從一種異質的哲學中獲取啟發，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創造力。

轉貼于 三、 哲學觀念的更新

雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學的傳統是什么，但是在他的談話里還是能夠體現出，中國哲學更多強調的是智慧而不是西方傳統意義上的本體論哲學。于連教授認為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學并沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內在性流露，它保持了“中”的開放姿態，而不是像西方傳統哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內在性流露出來的；智慧通過連續流動而起作用，進而達到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發展過程中，是哲學地形成的：規定自己的術語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是‘反哲學’的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說“中國有哲學的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統的哲學觀念，并認為，我們現在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們仍然在西方哲學傳統之中。這種突破的重要表現之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據，它本身也是哲學的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關，在“看”的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎，哲學是生活的自覺。

四、中西哲學的可比和不可比性

俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種“異質”性的哲學：無論從各自的關注視域、哲學語言性質、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質的哲學，那么這兩種哲學的比較似乎就成了問題？

然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學可比性在哪里，現當代學者往往依傍西方哲學史的傳統來構建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統是本體論的傳統，但是中國哲學并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學構建的中國哲學史成了中國哲學特質被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。

俞教授向會議提交的論文試圖變不可比為可比，他認為，中西兩種哲學是異質的，在這個意義上講，它們是不可比的；但是就中國人和西方人從事哲學活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學活動用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動應當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態的哲學，但是，我們能夠發現不同生存方式卻具有相同的結構。從同一個生存結構描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說不同的哲學形態，這就是比較哲學所能做的。 于連教授對于不可比的問題似乎并不關切，對他來說，為了暫時跳出西方哲學的傳統，越是差異性比較大的哲學越具有啟發意義，中國哲學正是這樣一種異質的哲學，因為它同時滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語系——存在一個大印歐語系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關聯（這一點便排除了阿拉伯世界和希伯來世界，他們都持續地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個在文本中陳述出來的遠古思想，而且具有原創性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁。于連教授還引用了福柯的“異域”這個概念來分析中西方哲學的差異性，并從差異性出發闡述了中西哲學可比性觀點。他認為中西方哲學是各自發展出來的哲學，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關的兩個“異域”的哲學。但是，雖然并不相關，卻并不代表二者不能平等的對話，所以于連教授就是要借助“個體案例”的闡釋并通過文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學平等交流的平臺，從而打破彼此的無關性，同上，第 36 頁。進而呈現兩種哲學的“所未思”以恢復中西哲學各自應有的創造力。對不可比的關注和不關注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對于俞教授來說，不可比的問題導致了對中國哲學合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學之為哲學尋找到一個一致的說明，這就是深入哲學之為哲學的根源。對于于連教授來說，他沒有為中國哲學之為哲學做說明的壓力，異質的中國哲學反而是他求之不得的東西。

篇2

關鍵詞：林語堂；哲學翻譯；半半哲學；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。

1. 林語堂是哲學家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家，傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。

1.1 為何林語堂是哲學家？

哲學是是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現出綜合儒家與道家思想之所長，體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。

1.2 林語堂的“半半哲學”

“半半哲學”起源于儒家中庸傳統，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現，也是其人生哲學的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。

2. 哲學翻譯與哲學體現

2.1 哲學翻譯

如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經》在林譯本出現之前就有9個版本的譯文，自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現

林語堂創作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學觀在散文中的體現

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說，對傳統的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現了坡人生各階段的處世哲學。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現代精神的古人”。

總結

林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。

[參考文獻]

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篇3

近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。

第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。

第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

篇4

關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論

一、二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。

它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二、康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。

在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三、如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。

毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。

四、以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。

我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明?t的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。

當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。

然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。

五、在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。

康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。

康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。

深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。

參考文獻：

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9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

篇5

論文摘要:中西方不同的社會歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識”，認為理性知識才是導致善行為的根本原因，情感則是導致惡的行為的根本原因，表現了崇尚理性的特點。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現理性和情感的內容與特點。倫理思想雖為人類共同之現象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時期，在倫理思想上對理性與情感，顯示了不同程度的側重和凸顯，這一特點鮮明地體現在這一時期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識”產生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學核心是道德哲學，而這一核心又集中體現在“美德即知識”這個命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學的世界觀，這種自然哲學向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學“從天上拉回人間”的學理原因，正是對這種早期自然哲學的懷疑。蘇格拉底實現了哲學從“自然”向“自我”的轉變。正如羅馬時代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學，研究數、運動以及萬物產生及復歸的源泉……蘇格拉底第一個把哲學從天上拉了回來，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題。”

此外，蘇格拉底實現哲學的轉向及對倫理問題的關注，也是由當時雅典的現實狀況所決定的，并適應了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過程。“戰爭是一個嚴厲的老師”，歷時27年的伯羅奔尼撒戰爭不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農村經濟和城市工商業遭到嚴重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個時代的先知先覺者，對傳統的知識提出了疑問，他要在倫理道德領域尋求真知識，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識”的光輝命題。

2.蘇格拉底論“美德即知識”

在蘇格拉底“美德即知識”命題中，“知識”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎上形成了自己的“知識”概念:蘇格拉底的“知識”不同于以往的自然哲學家所講的知識，那些知識是從對自然現象的直觀中得來的，而蘇格拉底指的主要是關于人自身的知識;也不同于智者學派所講的知識，智者學派主要從人的感覺人手建立知識，認為所有的感覺印象都是真的，感覺是千變萬化的，所以真理是相對的，而蘇格拉底認為只有通過人的理性所把握的常駐的絕對的知識才是真正的知識。可見，蘇格拉底所謂“知識”，不同于感受，不同于流行的意見，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識，也不是自然的數量知識，而是對善的知識，對“自我”的知識。總之，蘇格拉底的“知識”即是對“美德”的理性把握。

那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當廣泛，它不僅指人的優良品質，也指任何事物的優點、長處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優秀善良的品質，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛、虔誠等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個純粹的理論概念，而是一個實踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。

為了論證自己的觀點，蘇格拉底把現實生活中各種美德同智慧聯系在一起，他說，正義的事和其他一切美德都是智慧，因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認識這些事的人絕不會愿意選擇別的事情，凡不認識這些事的人也絕不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的，所以智聰的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠、自制、友愛等也無不與智慧、知識相關。例如，他說:“勇敢而不謹慎，豈不是一種莽撞?一個人若是沒有理性，勇敢對他來說是有害的，但若是有理性，這對他豈不就有益了?”“而對于節制和敏悟也同樣可以這樣說;不論什么東西，如果有理性地來學著做，就是有益的，但若沒有理性來做，它們就是有害的。”可見，蘇格拉底認為美德出自人共有的理智性，它們構成了一個整體，而知識是其中的共性，任何美德都離不開知識而存在。

綜上，蘇格拉底“美德即知識”的本意為:人們通過自己的理性所把握的對于人的本性的認識就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認知本性的基礎上，明確肯定了理性知識在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個西方哲學中首次建立了一種理性主義的道德哲學。

二、孔子倫理思想的情感因素

1.“仁”學思想的產生及歷史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”。孔子生活的主要時期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過渡的社會轉型時期。孔子不滿意當時禮樂崩潰、社會秩序混亂的狀況，提出了仁學思想。“仁”的概念在孔子以前已經出現，但以“仁”來統率整個思想體系，卻是由孔子開始。仁的字義，許慎在《說文·人部》中訓為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛之情、人與人之間的親愛關系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛。孔子第一次對人與人之間的親愛關系加以系統闡述，以“仁”學來表述他的基本思想。

2.孔子論“仁”學思想

孔子率先在道德領域內自覺地確立了人倫情感為主導的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對中國文化傳統產生了深遠的影響。

首先，“孝為仁本”，在孔子看來，“孝”的根據就在于父母之間的血緣關系。“孝”是“仁”的根本。《學而》:有子曰:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現孔子“仁”的思想。他與宰我的對話，之所以特別強調“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養子女的血緣關系就是子女孝敬父母、實行三年之喪的終極理由。匡亞明先生在《孔子評傳》一書中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認為孝是由父母對子女的愛引起子女對父母的愛。在這愛的基礎上產生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養的行動，必然是純真無偽的情感流露”。此言可謂一語中的。事實上，孔子強調的諸如仁、孝、梯、慈、愛、忠等道德規范，無一不滲透著十分濃郁的情感內涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標準。

其次，“仁者愛人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據血緣親情對于“孝”的正當合理性作出的有力的論證出發，孔子進一步提出了“仁者愛人”，主張通過“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實現“克己復禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標。也就是說，孔子并沒有僅僅停留在父子之愛，兄弟之敬，但“仁者愛人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛。應當說，孔子從血緣關系中發現了人的道德情感，并在此基礎上進一步展開，由此出發，進而對人類都要充滿愛。這種情感是發自內心的，本質上是一種生命關懷，比所謂抽象的人類之愛更加切實得多。

最后，理性知識在孔子倫理思想中的位置與作用。孔子也肯定了知識(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒有把“知”看成人的獨特本質，也沒有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據。“知”在孔子那里不是指把握自然科學的知，而是把握人生活動及人與人之間關系的知，愛親要有親的知識，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務規定為認識人與人之間的倫理關系，有了這種知，就會利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠遠也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”((雍也》)，從而清晰地把認知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對于仁來說，不是體而是用，是有利于實現仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛靈公》)，強調“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。”(《學而)))因此，如果說在希臘哲學認同的“四主德”中，“智慧”總是統轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。

因此，孔子主張以“孝”作為基礎，把血緣親情看成是道德行為的理由根據和基本原則，用富于情感的道德來規范個體的感望，情感與道德有一致的一面。

篇6

【論文摘要】蘇格拉底“美德即知識”的論題開啟了西方道德理性主義的先河。他認為美德離不開知識，知識是美德的基礎。而實際上知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識統一在一起。從對“美德即知識”的評析可得出兩大啟示：(1)從道德理性走向道德情感是道德哲學發展的必然趨勢；(2)道德哲學應當涉及實踐領域。因此，我國的道德建設必須從對傳統道德的理性主義批判入手，充分認識情感在道德哲學中的意義，實現道德向情感的回歸。在道德教育中不能把道德作為一種純粹的知識加以傳授和灌輸，要讓道德教育在實踐中逐步豐富自己的道德規范并內化為自我道德需要，外化為正確的道德行為。 

一、 對“美德即知識”的評析 

“美德”在希臘文中不僅指人的優秀品質 ，也指任何事物的優點、長處和美好的本性。蘇格拉底“美德即知識”的著名論題開啟了西方道德理性主義的先河，他認為引導人之德性的就是一種關于善的知識、有理性知識。蘇格拉底認為，從倫理道德本身來說，“無人故意為惡”，人們之所以為惡是不具備“善”的知識。也就是說，有理性知識的人必定會是道德的，有道德的知就必定會導致道德的行。然而在實際生活中，知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識統一在一起。比如，一個小偷知道偷竊是不對的，但他卻仍舊行竊。同樣，眾多知識層次高的人利用高科技犯罪也比比皆是，可見，蘇格拉底夸大了理性的作用 ，把人類的道德行為全都歸結為理性認知，從而忽略了心靈的非理性部分(如情感、意志、習慣等)對于道德形成的作用。其后的柏拉圖在《理想國》中把人的靈魂分成理智、激情和欲望三個部分，并且認為這三者各司其職、和諧相處的狀態是靈魂的正義的狀態。亞里士多德曾批評蘇格拉底抹煞了靈魂中的非理性部分在道德培養中所起的作用。 

亞里士多德對“美德即知識”這一命題作了深刻的分析，他承認作為智慧的知識對于德性是不可缺少的，但除了知識外，還需要意志和激情，才能促使人們按照德i生行動。在《大倫理學》中，亞里士多德直言：“蘇格拉底把德性當成知識 ，這是不正確的”，在《歐德謨倫理學》中，亞里士多德又一次強調：“以美德而論 ，并不在于認識它是什么，認識它從何而來才是最可貴的。因為我們的目的并不在于知道勇敢是什么，而在于做勇敢的人，也不在于知道公正是什么，而在于做正派的人，正如我們希望健康、并不希望知道健康是什么，以及希望身體安泰、并不希望知道安泰是什么。” 亞里士多德還將實踐的智慧定義為：人類企求善惡事情的一種合理的才能和習性嘲。可見，亞里士多德在強調理性認知的同時，是非常重視實踐領域的道德行為的。德性來自相應現實的活動，人們“必須先進行有關德性的現實活動，才能獲得德性。” 通過上述分析可見，道德的形成除了受到理性的作用外，還要受到非理性(情感、意志、習慣)的作用。同時也不能簡單將美德與知識等同起來，說“美德就是知識”。但是，美德與知識也有密切關系，美德不能沒有知識。要想人的德性一步一步地生成，就必須在道德教育中適時地增加人的知識尤其是道德知識。一個有良知之人一旦擁有知識與智慧，就可憑借自己的知識和智慧做出合乎道德的行動。 

二、“美德即知識”的啟示 

(一)從道德理性走向道德情感是必然趨勢——“美德即知識”的啟示之一 

通過上文的分析，我們不難發現，道德理性主義片面強調理性在道德中的作用，而忽視了感性經驗和情感對道德的影響，這就必然會導致產生一種新的倫理思想來取代它。實際上，這一道德理性主義傳統在十八世紀的英國遇到了道德情感理論的挑戰，成為西方倫理思想史上一次大的轉折。

1．道德情感理論的主張 

近代西方道德情感理論的思想家主要有沙夫茨伯利、赫起森 、巴特勒、休謨、斯密等人。盡管他們的立論和側重點不盡相同，但許多基本理論問題是共同的。概觀道德情感理論，主要有如下思想主張：第一，在道德來源問題上都主張道德起源于人的情感，而不是理性。第二，在道德行為發生動機問題上，都主張仁愛和同情是首要因素。第三在道德判斷問題上，都主張道德情感是道德判斷的依據。 

2．道德情感理論的得失 

首先，我們從道德情感理論的貢獻來看，它至少在如下四方面是有啟示的：第一，在人與道德關系問題上，把道德置于人性基礎上，使道德真正成為人的道德 ，從而避免了把道德凌駕于人之上并與人對立起來的片面性 ，避免了以往倫理學將道德與人性割斷而使道德規范蒼白無力的偏頗。第二，在道德行為發生的驅動機制問題上，第一次將情感作為道德行為發生的初始動機，看到了道德行為的心理基礎，情感是行為發生的 “第一推動力”，理性只對協調和控制情感起作用，這一思想為現代情感心理學的研究成果所印證。第三，在道德生活 中情感與理性問題上，重視情感 ，但并不反對理性，只是主張用個體理性代替社會理性，并試圖使二者統一強調人的個體主體性。第四，在道德行為的選擇問題上 ，主張個人意志自由與社會制約的統一。 

其次，從道德情感理論的缺陷來看，也在如下四個方面為我們提供了深刻的教訓：第一，在道德來源問題上，看到了道德產生的心理前提，而忽視了道德存在的社會歷史條件；注重了道德的個體發生而忽視了道德的種系發生。第二，在對道德感本身的把握上，把道德感及其真理性看作是不證自明、直接就可把握的，具有明顯的直覺主義性質，這種直覺主義實質上是主觀唯心主義。第三，在對情感概念的理解上缺乏科學性。第四，在對道德行為發生的機制上，只專注了情感的誘發和沖動，沒有看到道德行為發生的過程性和復雜性，或者說，對道德行為動機f同情)只作了靜態的現象描述，沒有作動態的深層次探討。 

(二)道德哲學應當涉及實踐領域——“美德即知識”的啟示之二 

通過在第一部分中對“美德即知識”的評析，我們可以領悟到道德哲學的本質：即人類道德必與人的實踐領域相關，道德哲學應當涉及實踐領域。 

1．道德實踐是構成道德現象的主干 

道德實踐是倫理學的一個重要范疇，是倫理學體系的重要組成部分，在中西倫理學史上占有重要的地位，但它在我們現行的倫理學體系中，卻沒有應有的位置，其實道德實踐并不是游離于其它實踐活動之外的單純而專門的實踐，而是指人類有目的進行的、用是非善惡正義等道德觀念評判的一切行為活動。在倫理學中，道德實踐構成道德現象的基礎和主干，占有重要地位。第一，道德實踐是道德意識和道德規范產生的根據。第二，道德動機和準則規范只有通過實踐才能實現。第三道德實踐是道德發展的直接推動因素。第四，道德實踐是衡量一個社會道德狀況的標準。 

2．道德實踐應當納入道德理論之中 

在哲學史上，亞里士多德、阿奎那、康德、馬克思、盧卡奇、麥金太爾等人都論述過實踐對于道德的重要地位問題。不僅西方哲學中的實踐與道德能力、意志密不可分，就是中國哲學的“行”，其主要內容也是指道德修養活動，知行關系往往以道德上要求言行一致的形式表達出來。因此，道德實踐的范疇有深刻的哲學史根據和內在的道德邏輯根據，道德實踐是應當重新納人我們的道德理論中的。 

三、“美德即知識”對我國道德建設和道德教育的啟示 

從對蘇格拉底“美德即知識”的評析 ，我們得出兩大啟示：(1)從道德理性走向道德情感是道德哲學發展的必然趨勢；(2)道德哲學應當涉及實踐領域。這兩大啟示對我國的道德建設和道德教育也具有巨大的啟發意義。 

(一)對我國道德建設的啟發 

中國傳統道德的全部努力，在于實現社會性生活的道德化，然而結果卻并沒有能建立起一個富于德性的社會；而現代社會道德的全部努力，在于實現道德化的社會生活，然而結果卻也沒有建立起一個充滿善性的社會，相反，社會罪惡不斷滋生和蔓延。目前學界有一種普遍認可的呼聲，這就是，道德的制度化和法律化。姑且不論道德法律化了還有沒有道德存在的必要，重走道德理性主義的道路是根本行不通的，相反，必須從對傳統的道德的理性主義批判人手，充分認識情感在道德科學中的意義，并最終走實現道德向情感的回歸，使道德建設走向同人類的秩序和諧統一。 

(二)對我 國道德教育的啟發 

1．知性道德教育的德育效果 

這種德育觀念的實質是把一個活生生的人分解成一個只有“理性”的人，其情感、意志等非理性因素則被排除外。這種道德自然面臨著很多窘境一方面，是受教育者對一些道德行為規范和道德準則等知識記得滾瓜爛熟；另一方面，是受教育者實際道德素質的滑坡。這種道德教育不能激發受教育者的道德需要，致使他們的道德動機缺失、道德情感淡化，道德教育只是使受教育者在不同程度上感受到掌握與遵循某種道德規范對自身來說是一種約束 ，一種限制，一種犧牲，在他們的內心尚構不成道德需要。只重道德認知，忽視“情”和“行”的作法，將原本“知”、“情”、“行”三位一體的德育變成了單一的認知教育或道德知識教育 ，結果致使過去中國的學校道德教育停留在早被科爾伯格等人嚴厲批評過的 “美德袋”式的德育模式上，一味重視道德知識的傳授和掌握而忽視道德品質的培養與踐履。 

2．構建合理的道德教育模式 

傳統道德教育最大的弊端是將道德行為片面歸因于道德認識。而德育實踐告訴我們，道德認識水平的提高并不必然導致道德行為的發生，即所謂：知行脫節，言行不一。道德教育是一個復雜的過程，它是知、情、意、行的統一。因此，我們不但要向受教育者傳輸道德知識，而且要注重激發其道德需要，培養其道德情感和信念 ，更為重要的是讓道德教育回到生活實踐中去。

第一，提高道德認識，啟發道德智慧德育范疇中的知。認識是行動的先導，知識是德性的基本條件，知善才能行善，知惡才能避惡 ，對是非善惡認識和判斷是道德行為的基礎。但是僅僅知道道德知識和規范并不能轉化為道德實踐。因此，我們的道德認知不僅僅指認識層面或知識層面的認知，它還有另一層意思：個體內心認同某一合理合宜的道德規范，即知其然又知其所以然，并有真心誠意地按此道德 范去做的意向。 

第二，激發道德需要，培養道德情感。堅定道德意志、道德 要是人們 自覺履行一定的道德原則和規范的內在要求。道德教育的有效性應建立在激發受教育者道德需要的基礎上，這是因為需要是人的本性，是個體行為的出發點和根本的內在動因。需要是個性心理特征的基礎，道德行為應主要歸因于道德需要，受教育者沒有對道德的需要就不會有道德的內化，就不會有自主、自覺的真正的道德行為。道德情感主要指人們對道德現象和行為規范的愛憎、好惡的內心評價和態度，是人們根據一定的需要，在感知、理解、評價客觀事物時所產生的一種情緒體驗。道德情感是道德知識轉化為道德行為，使道德知識升華為道德信念的催化劑。列寧說：“沒有‘人的情感’，就從來沒有也不可能有人對真理的追求。”

第三，加強道德體驗，注重生活實踐。道德在本質上是實踐的。道德作為調節人與人之間社會關系的價值標準和行為準則，其作用不能在人的想象過程中實現。道德是“行”，是“做人”，我國著名哲學家張岱年先生指出：“道德不僅僅是思想觀念，而必須見之于實際行動。如果只有言論，徒事空談，言行不相符合，就不是真道德。”吼在西方，倫理學被稱為實踐哲學，正是因為它是研究行為或實踐的，“探討德性是什么，不是為著求知，而是為了成為善良的人。

所以，我們所探討的必然是行動，是應該怎樣去行動。”l91在這個意義上，倫理學的主要任務就是指導人的行為和實踐。“教育要通過生活才能發出力量而成為真正的教育”，㈣同樣，德性養成教育也要而且必須通過生活發出力量才能成為真正的德性教育。夸美紐斯說：“德行是由經常做正當事情學來的。”所以道德教育應該把人引向人的生活世界，在生活實踐中獲得完美的德性。 

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篇7

    一、雙重路徑

    古希臘哲學是西方哲學的開端，發送著也始終制衡著西方哲學的命運，其問題路徑幾乎就是整個西方哲學史的問題路徑。我們把古希臘哲學的問題路徑或邏輯進程確認為：從本原問題走向存在問題，或可說，一般哲學(本源思想)如何走向“第一哲學”(形而上學)。我們將從兩個方面來予以闡明。

    一方面，作為“愛智慧”，哲學(philosophia)為什么要從對本原問題的追問來開啟自身？這關系到何謂“智慧”(sophia)。赫拉克利特曾指出，聽從邏各斯，認識到“萬物是一，就是智慧”[1](P38)，“唯有智慧是一”，但“熱愛智慧的人必須熟悉很多的事物”，因為“智慧就是一件事情：取得真的認識，即萬物何以通過萬物而被主宰”。[1](P46)。這種思想，這種認為“一出于萬物，萬物出于一”[1](P40)的思想，若以柏拉圖的術語來思之，智慧就是懂得辯證法，就是去看清“同一”與“差異”之間的互構作用。亞里士多德在《形而上學》第一卷中更是對“智慧”問題作出了明確的解析，“技術”關乎智慧，其所以與“經驗”相區別，就在于其乃對一般原因的知，而經驗則只知其然不知其所以然。以此來看，希臘人所謂“智慧”一開始就運行于對一般與特殊的關系的思辨軌道中。

    海德格爾曾經特意考察了希臘語“智慧”的語義淵源，指出雅典娜之兼任智慧女神與手工藝之神絕非偶然：“形容詞sophos隸屬于名詞sophia。Sophos指的是人對某事物有真正的品鑒力，對于本質性的東西有‘一種嗅覺’或直覺，因而能直接地精熟于某事物，能徹底地理解某事物，亦即能以一種典范性的且如此而卓越的方式來理解某事物。‘sophia’之所意謂者因而與手工藝有源始性的關聯”[2](S.21)，但是，“在古代時，手工在生存中有一種特別的中心定位和作用”[2](S.21)，因此，sophia“潛在地是一種對于世界整體的直接的和決定性的理解，所以sophia這一名稱才能拓展自身，意味著每一種理解，特別是對生存在已向人敞開的物之整體中的基本可能性的理解”。[2](S.22)一言概之，希臘人所謂“智慧”乃是對世界整體的一種根本性的理解，因此對這種“智慧”的“熱愛”必然要去追問世界整體秩序之所以然，并以此追問為開端。

    并且，由于“就其根本而言，所有能在某種意義上被理解并且進而能被貫徹實行的事物都屬于‘sophia’之涵攝范圍”[2](S.21)，智慧就不僅包含著“知其所以然”，還應有“能夠貫徹實行”之本意。希臘人所理解的智慧(sophia)因而就指向了一種獨特的原因的追問——這種原因既是最初起源，又能始終承受這種開啟并集聚為一種向自身的回歸，以此實現貫徹。對這種智慧的熱愛因而必然指向了對本原問題的追問。

    另一方面，希臘思想之所以要從本原問題走向存在問題，或者說，哲學之所以必然要走向作為第一哲學的形而上學，根本地是因為對“本原問題”的追問必然要以“存在問題”的確立為終點與新的起點。

    所謂本原，乃是根本之始基，且希臘人所理解的“本原”(arche)①既是萬物之起源又是萬物之歸宿，具有開啟生成和集聚自身最終成為循環運動的特征，阿那克西曼德的思想為此做出了開啟性的洞察，后又在巴門尼德與赫拉克利特的思想中得到塑形和推動，最終在亞里士多德的思想中得到確認與重鑄②。

    就“本原”問題之基本規定來看，一個適宜的答案必須首要滿足兩個基本前提：首先，其乃萬物之起源；其次，其乃萬物之歸宿。

    至為關鍵之處在于對第一個前提的考察和論證，因為只要能夠充分論證某答案是萬物之起源，此答案就必能滿足第二前提。因為，希臘人認為世界是有限的，同時，世界又是持續生成的，那么，一個有限的世界在持續不斷地生成這一事實只能如此解釋：世界在不斷地回復自身，如此才能持續生成。

    對第一個前提的審察將會將此問題進一步細分為兩個條件，亦即，若某答案是萬物之起源，其就必須滿足：第一，此起源是最普遍的，是最抽象的；第二，此起源有內在或外在之動力，否則此“源”無法得以“起”，即無法實現生成。并且，若無能滿足于第二個條件，此答案就僅僅是一個純概念而已。

    就第一個條件而言，因為所要追問的本原問題首先是萬物之起源，因此其必是最普遍，也因而是最抽象的。阿那克西曼德的深刻洞察是，真正的本原是不可能被具體限定的，而畢達哥拉斯的“數本原”學說更是從肯定的方面點出了問題關鍵：對本原的追問應該朝著更抽象的方向去拓展。在此向度上，此問題之終極解決乃在巴門尼德的思想中：存在存在，不存在不存在。但這僅僅滿足了第一個條件。

    就第二個條件而言，起源還必須有動力，否則普遍之生成仍無法實現，更不可能保證起源成為萬物之歸宿。如此，當赫拉克利特言說“火與邏各斯”，當恩培多克勒在“四根”之外思考“友愛與爭執”，當阿那克薩哥拉在“種子”問題中同時探問“努斯”，這些思想家之所思就運行于一種超乎人們習慣看法的偉大維度中，是對本原問題的更深的洞察。是以當亞里士多德在《物理學》與《形而上學》中不避繁重地探討“四因”問題時，他也無非是在這一業已開辟的路徑上繼續走下去而已。亞里士多德與先前的那些思想家們的探討就無非是對這樣一種“雙重模式”的探討：起源(An－fang)之“源”是什么，以及其如何得“起”。就此看來，在起源問題層面上，本原問題的雙重性就注定要通向并轉換為形而上學史的核心問題：“存在”(Sein)的“本質”(Was－sein)與“實存”(Wie－sein)問題。

    因此，從細分后的任一個條件來看，本原問題都必然走向存在問題。巴門尼德等思想家的貢獻在于確立了本質性的答案：起源之“源”是“存在”，而赫拉克利特等思想家的功績在于開啟了決定性的洞察： 較之起源是什么，起源之如何“起”是更關鍵的問題，“如何是”之問題高于“是什么”之問題，亞里士多德更是把這一思路進而深化為：唯持續的“如何是”才造就了穩定的“是什么”，換言之，本質乃是一種過程展現，而絕非一種靜態形式，是以他用“tode ti”(如此存在)來表示ousia(純粹顯現狀態)。

    倘若我們粗略地將這兩類思想稱為“巴門尼德模式”與“赫拉克利特模式”，我們將會發現這兩種模式或路徑之間的爭執與和解影響了整個形而上學史：在一種廣泛的意義上，可以說所謂的柏拉圖主義與亞里士多德主義的爭執與和解就是在這兩種模式之間展開的。

    本原問題之所以會開動出對“是什么”和“如何是”的雙重追問，關鍵在于本原必須既是“起源”又是“歸宿”，所以“如何是”即“生成”的問題是異常關鍵的，否則所謂萬物之起源就僅僅淪為一個純概念罷了，既不能拓展，又不能回歸。

    如此，若在此一關鍵處的辨認力度有所差別，希臘的思想家們就會在這里彼此分離，踏上兩條遙相眺望但也偶爾交際的道路。其中一派(巴門尼德模式)致力于求索前一向度上的終極答案，在確定性的艱難尋求中愈發鞏固了一種確信——對本質的認識必然會順理成章地一并解答實存問題(揭示實存問題之不可能或指明其無關緊要)；另外一派(從阿那克西曼德到赫拉克利特)則自始就啟動于一種警醒——若無生成，則所謂本原就是純粹空談。是以這類思想家自始就極為重視世界的生成問題，這種重視，無論從其原理而言，還是就其歷史效應而言，都是深邃的和關鍵的。所謂歷史效應，是指這種精神一路傳遞到亞里士多德，在亞里士多德的思想中升華為希臘思想的最強音調。然而，從這兩種思想向度到形而上學的過渡，絕非一蹴而就，而是經歷了阿那克薩戈拉思想的關鍵傳遞。這種傳遞絕非簡單的復制，而是指向了一種“疊印”。

    二、雙重傳遞

    哲學史上，阿那克薩戈拉的哲學向來備受重視，廣受贊譽，不僅是因為他提出了著名的“種子說”，更主要地是因為他提出了一個關鍵的、有深遠影響的哲學概念——“努斯”(nous，意為“心靈”、“理智”)。整體看來，同之前的赫拉克利特與恩培多克勒的思想一樣，阿那克薩戈拉的思想也是二重性結構：種子與努斯。但是這種表面上的近似還不足以保證我們可以徑直斷定其思想實質，是以我們還有必要開展對其思想內容的深入勘測。

    關于“種子”：

    在小的東西里并沒有最小的，總是還有更小的。因為存在物決不能因為分割而不復存在。在大的東西里也總是有更大的。大的在數目上也和小的一樣多。每一件東西本身都是既大又小。

    既然是這樣，我們就必須假定：結合物中包含著很多各式各樣的東西，即萬物的種子，帶有各種形狀、顏色和氣味。人就是由這些種子組合而成的，其他具有靈魂的生物也是這樣。[3](P38)

    按照亞里士多德的引述，阿那克薩戈拉的“種子”概念也稱為“同類的部分”(或譯為“同素體”)，它們是構成萬物的基本單位。阿那克薩戈拉之所以會形成這一思想，關鍵在于他有這樣一種洞察：世界之運動不是生成與消滅，而只是聚合與分離，其原因在于，“全體是不能減也不能增的，因為不可能有多于全體的東西，一切都是永遠相等的”[3](P38)。阿那克薩戈拉因而指責之前的希臘哲學家們都錯誤地使用了生成與消滅這兩個詞語：“希臘人說產生和消滅，是用詞不當的。因為沒有什么東西產生和消滅，而只是混合或與已有的東西分離。因此正確的說法是把產生說成聚合，把消滅說成分離”[3](P40)。

    這一指責其實并不能落實，因為自阿那克西曼德以來直至恩培多克勒，這些思想家固然在言說生成與消滅，但切需注意，這對概念的使用背景是把世界運動理解為一場循環運動，那么，若堅持認為，世界在恒久周而復始地循環，則生成與消滅并不會使得世界之整體有所增減，則在循環模式中道說生成與消滅，并不有悖于阿那克薩戈拉的論證前提——世界的恒定性，因此并不能被后者所駁倒。然而其為何會有這種指責呢？是因為他不承認世界是一場循環運動么？但這豈不是完全背離了此前希臘人對本原問題的思考與規定？這種背離究竟意味著什么？在我們對此展開探討之前，有必要先來看一下亞里士多德對相關問題的研究：

    恩培多克勒認為這種變化是一個循環過程，而阿那克薩戈拉則認為只是一個單向系列。阿那克薩戈拉還主張本原是無限的，即同素體和對立，而恩培多克勒僅僅提出了所謂的元素。

    阿那克薩戈拉的說法顯然與恩培多克勒對立，因為恩培多克勒宣稱火、水、氣和土這四種物體是元素，而且與肉、骨頭以及同樣的同素體比較起來是單純的。相反，阿那克薩戈拉則說，單純而根本的是同素體，土、火、水和氣乃是復合物，事實上只是由于其它東西的種子集合而成的。[1](P144－145)

    亞里士多德已經多少點明了種子論思想的若干要點。在此，我們將以與恩培多克勒思想的對照來予以進一步揭示：

    首先，種子說比四根說更“精確”。就其實質來看，四根說仍是堅持于傳統的本原問題模式中，而種子問題(同素體問題)則試圖抽離本原問題的這種思辨模式，力圖通過一種數學化模式直指世界萬物的精微元素，通過其對希臘原子論思想的直接啟明而具有深遠的哲學史意義。③

    其次，種子說反映了希臘思想對世界本質的數學化闡釋努力的再度興起，因為數學闡釋的本質恰恰就在于整體性的同質化④。這種努力固然受到之前畢達哥拉斯學派的影響而成為一種知識化的努力⑤，但也有重要區別，這主要體現在，畢達哥拉斯學派的數論是把數視為所有問題的終極解決方案因而可以說在他們那里根本沒有真正的運動問題，而種子說的這種數學闡釋效力僅僅限于對世界的本質解釋這一層面上，也就是說，數學化闡釋不能用作解釋世界之運動原因，因為運動根據問題乃是精妙莫測的“努斯”所裁定的。

    在二重性結構中重新興起的對世界本質的這種數學解釋具有極為強大的歷史沖力，除了對希臘原子論思想的直接推動，這種解釋的歷史效力還直接體現在后期柏拉圖的 思想(尤其是所謂“柏拉圖數論”)中，而柏拉圖后期思想以及柏拉圖主義的數學化又直接導致了亞里士多德的“反叛”，從此開始了形而上學的極為漫長的內在分裂進程。

    可以想見的是，具有如此巨大效力的這種數學化闡釋必然在廣度和深度上遠遠超越了畢達哥拉斯學派的數論思想，但這種超越之所以可能，恰恰是因為希臘思想在此間進程中經歷了巴門尼德思想模式與赫拉克利特思想模式的交相輝映的洗禮與鍛造。

    自泰勒斯以來，對本原是什么這一問題的反復追問與修正看似是受到精確性(確定性)的驅迫才最終在巴門尼德這里找到歸宿。但巴門尼德對本原是什么這一問題的解答固然是終極的，但卻根本談不上精確還是不精確，因為其所謂“存在”，在其思想中甚至在整個希臘思想中都是意指“存在著(的)整體”。所能精確的，能夠以數學方式予以精確化的，只能是“存在著(的)是什么？”這一問題。若問“存在著(的)整體是什么”，只能回答“存在著(的)整體是存在著(的)整體”，因為根本無法找到一個比“存在著整體”更高的概念來充當謂詞。事實上，對存在著整體的適宜追問和有意義的追問，不是問其“是什么”，而應是且只能是問其“如何是”。這里可以遭遇一個極為奇特的洞察：巴門尼德思想模式的最后根據恰恰就直接指向了赫拉克利特思想模式的最初沖動。⑥

    但是，“存在著(的)是什么？”這一問題并不是什么隨便提出的問題，希臘人要能夠本質性地遭遇到這一問題，也只有一種對世界本原問題的二重性追問模式被鑄型后，這一問題才能被發送到希臘人的歷史道路之上。換言之，唯有通過洞察到區分“存在著(的)是什么”與“存在著(的)整體如何成其為整體”⑦這兩種向度的必要性，思想才能贏得追問前一向度問題的根據并使得這種確定性追問的本質得以彰顯。那么，在這里，我們同樣看到了極為奇特的事實：正是縱放于動蕩循環之中的赫拉克利特模式才使得那種對確定性和精確性的尋求得以可能。

    在這兩種極為奇特的洞察的交織輝映下，我們再度回憶起一再觸動我們的那個問題：智慧與知識的糾纏，思想與學術的對峙。這兩個向度的沖突與和解是哲學史的關鍵問題，而希臘哲學的邏輯進程就是從純思想走向學術與思想并存共舉的形而上學。

    這種共同的相互轉化暗示著：本原問題的循環性被抽離掉(本原問題被“克服”)與對“存在著”之問題的確定化解釋⑧是同一回事情。我們因而可以把阿那克薩戈拉看作從希臘思想通向形而上學的關鍵通道。

    長久以來，學者們早已對此達成共識，即，巴門尼德和赫拉克利特乃是形而上學的兩個決定性的先驅思想家。但此二人所作出的前導性奠基工作要轉化為形而上學的真正啟動，并非自然而然，而是仍需要一種關鍵性的定向傳導。這一工作正是阿那克薩戈拉完成的。

    作為第一哲學，形而上學的本質特性在于體系性。體系性必然需用確定性，而確定性首先來自各種各樣的知識的內在調諧。形而上學因而依賴于對知識的分類。這種分類乃是一種區分，是對一般存在物與最高存在物的區分，正是依據于這種知的區分，形而上學才成就其“第一性”亦即其“超越性”。那么，可以說，誰在知識層面上明確了這種區分(開始導致對本真二重性的遺忘)，誰就作出了這種關鍵性的傳導。

    如此，阿那克薩戈拉種子論思想的第二重意義就在于，在恩培多克勒明確了赫拉克利特模式的思想向度之后(這里不能予以詳論)，阿那克薩戈拉強有力地(但卻未必是本質性地)拓展了此向度的可能性。這種拓展是雙重的。既在存在物層面，也在存在著(的)整體層面上。在存在物層面上，阿那克薩戈拉著力尋求一種確定性解釋，目標直指對存在物之本質的知，為達成這種確定性，他在存在物層面上抽去了動蕩不安的本原循環模式，堅持以同素體(種子)來解釋一切具體存在，這反映了他對巴門尼德模式的汲取與改造。在存在(存在著之整體)層面上，他保留了赫拉克利特模式的動因問題，視安排一切而本身不受安排的超越性的努斯(理智)為終極根據。就之前的視野來看，這是一種奇特的、前所未有的思想格局；但就之后的歷史來看，這是形而上學再熟悉不過的本質構造。

    無論熟悉還是陌生，這種思想格局都不再是純粹的巴門尼德模式或赫拉克利特模式，而是二者的交織與融合，換言之，這種思想格局乃是調諧性的，是對雙重路徑的高度疊印，而形而上學從一開始就運行于一條調諧之路上⑨。形而上學的這種調諧(追求知識以超越知識)，因其對內在秉持與外在超越的統一把握，固然有其千古不滅的卓絕與偉大，但同樣不可否認的是，這種調諧從一開始就并非自然之作為，其所調諧的雙方(存在物與存在［存在著之整體］)毋寧說是始終處于一種相互爭執、彼此對抗的張力中，這種爭斗始終未曾消歇，始終是形而上學揮之不去的悸動，始終是形而上學的內在分裂之根源。我們可以從歷史效應上看清阿那克薩戈拉思想的偉大性，但這也并不妨礙我們對其解決策略報以保留意見——作為動因根據論，努斯學說無疑是受益于赫拉克利特模式的決定性影響，而赫拉克利特模式乃根本地奠基于一種本原循環論思想，那么，阿那克薩戈拉如何能夠做到，一方面排除本原循環模式一方面又堅持動因根據論？從阿那克薩戈拉開始，本原問題就逐漸在西方思想中消隱了，最終人們認為，形而上學以“存在論”克服了本原問題，因而，我們這里的保留意見實質上是一種質疑：對本原問題的克服，果真是形而上學的偉大業績么，難道就沒有可能是形而上學的根本迷誤，難道不正是這種迷誤才使得形而上學在求真之路上始終半途而廢？

    為了更透徹地觀察上述問題，顯然有必要對阿那克薩戈拉的“努斯”學說進行一番深入思考。

    關于“努斯”：

    別的事物都具有每件事物的一部分，而心［努斯］則是無限的、自主的，不與任何事物混合，是單獨的、獨立的。因為它如果不是獨立的，而是與某物混合的，那么由于它與某物混合，它就要分有一切事物；因為我已經說過每一事物都包含每一事物的一部分，與它混合的東西會妨礙它，使它不能象在獨立情況下那樣支配一切事物。因為它是萬物中最細的，也是最純的，它洞察每一件事物，具有最 大的力量。對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整個渦旋運動，所以它是旋轉的推動者。這旋轉首先從某一小點開始，然后一步一步推進。凡是混合的、分開的、分離的東西，全都被心所認識。將來會存在的東西，過去存在過現已不復存在的東西，以及現存的東西，都是心所安排的。……心開始推動時，運動著的一切事物就開始分開；心推動到什么程度，萬物就分開到什么程度。這個渦旋運動和分離作用同時又造成了事物更強烈的分離。[3](P39－40)

    種子概念表明，阿那克薩戈拉認為萬物是互相關聯的。被此種關系所涵攝的萬物是處于運動之中的，但運動之根據卻不在萬物之中，而是努斯。努斯之所以有此功用，歸根結底在于它是超越的。這種超越性體現在以下幾個層面：

    第一，努斯是獨立自主的，不與萬物混合。因為一旦與具體事物混合，努斯也就無非是浩瀚世界網絡上的一個質點而已。而萬物的運動根據之所以不能在萬物之中，根本原理在于，萬物處于互相關聯之中，這種彼此關聯使得對運動根據的解釋是無法窮盡的，而運動的現實性又意味著運動的第一開端是必然存在的，也就是說，必然要有某種東西，它推動別的事物而本身不被推動，它是運動之終極根據，事實上也就是后來的哲學家們所謂的“自因”。超越性因而首先是自因性。

    第二，努斯支配萬物，安排萬物。萬物分為有靈魂的和沒有靈魂的，而希臘人所謂的靈魂，大多是指一種“運動原則”，有靈魂，即有運動能力，能自覺順應運動之根據。有靈魂的事物能支配沒有靈魂的事物，而作為運動之終極根據，努斯支配有靈魂的事物，這也就意味著，它支配一切事物。特別要注意的是，努斯的這種支配力主要體現為它推動“分離運動”，這種分離運動是決定性的，因為它造就種種區分，而萬物正是在區分中才得以被“洞悉”，被“認識”。超越性在此就表現為理智性，亦即精神性。

    第三，努斯是超時間的，不受時間所規定。過去之物、現在之物以及將來之物都概莫能外地受到努斯的安排。努斯的這種超時間性不僅意味著它是超物質性的(因為任何物質都根本地受到時間的規定)，更表明，努斯乃是一種天道力量，因為唯有天道之規律才具有超越歷史、超越時間的支配力。但這種天道力量絕非是一種絕對的外在超越，倘若如此，這種力量就絕非終極力量。真正的終極力量的超越性永遠都需要內在的顯現，單純的外在超越是無意義的。所以阿那克薩戈拉有如此奇特的道說：“可見之物啟明了對不可見之物的洞察”[4](S.409)。這種洞察之所以可能，只是因為努斯這種精神性的終極力量并非純然隔絕于人的生存世界，毋寧說，唯有真正內在于世界，方得真正超越于世界。是以，所謂“它是萬物中最細的，也是萬物中最純的”絕非意指努斯是一種物質，也不是說它既是物質又是精神，而只能在象征意義上得到適宜理解：這種精神之力以一種最精細、最純粹的方式顯現于萬物之為萬物的進程中。因而這種超時間性就是最高的規律性。若能行進到如此視野，我們就不難理解柏拉圖、亞里士多德以及黑格爾為何會對阿那克薩戈拉的努斯思想紛紛給予高度評價。

    通過努斯的這三重超越性(自因性、精神性、規律性)，我們可以發見阿那克薩戈拉努斯學說的深邃意義以及其中隱藏的若干問題。

    我們先來看這一學說的意義。

    首先，努斯學說反映了阿那克薩戈拉對赫拉克利特模式的繼承，亦即他堅持了“如何是”對于“是什么”的超越性(優先性)，這一思路的意義毋庸多言，而阿那克薩戈拉的學術活動之傳承——他在雅典培養的學生阿凱勞斯后來成為蘇格拉底的老師——使得其對這一思路的繼承與發揚具有了直接而且深遠的哲學史意義：形而上學自始就行進于學術與思想并存共舉的道路上，一方面，形而上學固然是以對知識的尋求來“安其身”，但另一方面，形而上學也從未放棄對智慧的渴慕，始終是要以之“立其命”。無疑，此命脈之傳遞，斷然不能缺乏阿那克薩戈拉的這關鍵一環。

    其次，努斯安排萬物，這意味著努斯給予世界秩序，而萬物之為萬物，也是為了通過努斯而歸屬于一種統一秩序。這頗為顯著地揭示出，努斯思想乃是一種目的論思想，而且是目的論在思想史上的首次啟程，這必然引起了后世哲學家們特別是那批直接從中受益巨大的希臘哲學家們(蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德)的強烈關注。無論蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德等人的思想之間有何種程度的差異，但無法否認的是，他們的思想都根本地建筑在目的論的基礎之上，也就是說，希臘哲學之巔峰是奠基于目的論思想之上的。何以如此？因為蘇格拉底等人的哲學旨趣不在它處而恰恰在于實踐(盡管這種哲學看似始終奔波于認知之路上)，而任何一種實踐哲學都必然是奠基于目的論之上的。實踐哲學之根本在于意義之追問，而意義根本地乃是運動之向度問題，而唯有目的論才能提供統一的世界秩序，使得目的因同時成為動力因，從而才能提供運動之向度(拓展與回歸是其基本類型)最終使得意義得以可能。努斯思想中的目的論因素不僅決定了希臘形而上學的深度與復雜性，而且對后來的基督教神學也有著根本性的影響

    最后，作為動力因，努斯是一種精神之力，或者說是一種無形之力。此方面的意義又可分為兩層來看：其一，誠如黑格爾所指出的那樣，精神或思想自身從此作為原則被高調提升出來，這對于西方哲學意義重大，因為精神的特質就在于無形、自主、能動、超越，處處都契合著形而上學的本質環節。是以努斯從此成為西方哲學的一個關鍵術語；其二，努斯更根本地是指精神性的力量，能支配一切，安排一切的無形之力。這對于之前的本原學說以及之后的存在論而言都有重大意義。從泰勒斯到巴門尼德，本原問題一直在向我們展示其難度與復雜性，巴門尼德的“存在”固然是終極答案，但從這個答案確立后同時就為希臘思想設置了一個極為艱難的問題：“存在(是)”與“生成”之間的對峙如何才能克服，如何使存在成為生成著的存在(如何使“存在”成為一個及物動詞)？柏拉圖的理念論與亞里士多德的實體說無非都是在竭力解答這一難題，當然，后世的任何一種重要的形而上學也都概莫能外， 中世紀經院哲學與德國古典哲學也都還受制于這個問題域中。形而上學家們設計了許多方案來試圖解決這一難題，亞里士多德在目的論的整體視野中將本質存在(ousia)闡發為“是其一向所是”(to ti en einai)，亦即使存在“動態化”的解決策略⑩，明顯可見阿那克薩戈拉的努斯學說的影響；而在亞里士多德之后，最具深遠歷史效應的是萊布尼茲的方案——在其“單子論”中，萊布尼茲把本原性的東西思考為一種精神之力，這既保證了存在之超越性，又確認了存在之動源性，不至使其淪為一個超絕的純概念——，此方案與阿那克薩戈拉的努斯學說同樣有內在關聯。

    至此，阿那克薩戈拉思想的意義已經被我們扼要地揭示出來：他是前蘇格拉底思想通向形而上學的關鍵通道，對巴門尼德模式和赫拉克利特模式都給予了深刻闡發和改變，為希臘古典時期形而上學的統貫工作打下了堅實基礎。由此，希臘思想從二重性結構的本原問題轉向統一性結構的存在問題，這是西方思想的重大轉向。

    三、疊印余音

    阿那克薩戈拉的思想是希臘思想轉向的關鍵通道(11)，由于我們以往過于關注此通道所聯系的兩端風景而較少去沉思此通道自身。因而，對其思想中的幾個隱藏問題，有必要進一步予以點明：

    其一，循環觀在阿那克薩戈拉這里突然斷絕(亞里士多德需作為例外單講)，這究竟意味著什么？我們前面業已分析過，從思想史效應看，循環觀的斷絕意味著本原問題的消隱，最終是為形而上學的興起做了準備。但是，誠如文德爾班所指出的那樣，這種斷絕也意味著，在阿那克薩戈拉看來，世界的生成是一次性的。[5](P77)這種看法在一路行來的希臘思想中極為獨特，但在后世卻不乏后繼，因為基督教世界圖景的本質特性恰恰就是“一次性生成”。我們要就此發問：一次性發生是目的論思想的本己要素么？目的論思想(或實踐哲學)必須要放棄多重世界——包括時間上的多重世界(循環觀)和空間上的多重世界(原子論)，而不是指內在分裂、對立的二元世界(因為這樣的世界無論如何分裂都是有本質定向的，實質上仍是一個世界)——的思想么？形而上學是為了成就其實踐因素而放棄循環性的本原思想的么？果若如此，其原理又是什么？是因為多重世界會使得意義向度虛無化，而唯有形而上學的同質化世界才能夠使得意義向度得以確定？但尼采后來為何又指責從柏拉圖開始的形而上學歷史根本就是一場虛無主義運動呢？顯然，這些問題在此尚不能得到解決，但必須從此就被我們所關注和留意，以便一路行去，細致勘測它的最終解決之道。

    其二，本原問題模式在阿那克薩戈拉的思想中被放棄了，并由此影響到后來興起的形而上學。然而，阿那克薩戈拉并未逃避巴門尼德模式與赫拉克利特模式之間的對立問題，而是以作為精神性力量的努斯來進行統一解決：在摒棄世界之循環生成這一維度的背景下，轉而試圖賦予之前一向被視為靜態本質的存在以“動源性”，以此破解“存在與生成”這一基本難題。如上所述，這一思路的確非常新穎，也對形而上學史上的幾位關鍵思想家產生強烈影響，但是，這是否意味著，本原問題之被形而上學的存在論(本體論)所取代和克服，是完全合理且應該的？

    或者，我們換一種方式來更清晰地表述這個問題：實質性地廢除本原問題的二重性結構，賦予本質存在以“動源性”是否就能徹底解決存在(是)與生成這一難題——希臘哲學乃至西方哲學史的基本難題？僅僅就歷史事實來看，顯然不是，因為亞里士多德并未終結這一難題，反倒是使得這一問題的艱巨性和復雜性在此后的哲學進程中變本加厲、迷霧重重，愈發讓人難以看清出路所在(12)。這一歷史現象無疑是一種有力的提醒：以赫拉克利特模式和巴門尼德模式為雙重要素的希臘式本原問題的意義——尤其是前一模式的意義——尚未得到徹底揭示。

    鑒于本原問題的可能性始終沒有被形而上學真正全然地吸納和釋放，那么，這是否意味著，當形而上學在日后陷入山重水復的深重尷尬之際，當初的本原問題倒有可能是一條古老而新鮮的出路？或者說得更細致些：若亞里士多德與黑格爾的統一解決模式仍不能實現終極解決，那么，是否有必要堅持統一解決模式？但是，放棄統一解決模式的康德哲學、尼采哲學以及海德格爾思想為何又始終遭遇誤解？一再征用著我們的這種深刻矛盾乃是一種沉默著的道說：思想歷史的豐富可能性尚還被扣留在晦暗之中，倘若這種晦暗得到尊重并被細心看護，或許，我們的觀看就將迎來一次劇烈的震撼，乃至煥然一新。(13)

    筆者多年來從事“西方哲學史”(現為“西方哲學通論”)課程的教學工作，深感此類課程教學方法改革和教學內容改革的必要性和迫切性，而教學方法的革新首先迫切地要求教學內容的創新，本類課程的這種創新根本地要求我們去直面思想本身、追問思想本身，而絕不能象以往那樣單純地堆砌材料、單純地提供種種答案應付了事，因為恰恰是思想本身才能開顯真正的和本源性的教學之路。在本課程迄今的教改實踐與教學反饋中也一再證明了這點。在此謹向貴大教務處為本研究所提供的大力支持表示感謝。

    收稿日期：2012－01－12

    注釋：

    ①根據《哲學歷史詞典》，在古希臘語中，arche有兩意，即“起源”與“統治”，這兩層意思盡管最初在日常語用中沒有得到統一，但卻在思想家的思想(從阿那克西曼德開始)中被融貫起來。這意味著希臘思想所謂的“本原”之起源性(開端性)絕非單純的一次性的開端，而是一種始終統治整個進程的開端，此概念因而是一個循環論概念，是一種周而復始的進程。

    ②亞里士多德的思想極為奇特，不僅處處激蕩發揚著形而上學之大宗師氣象，但最根本處又似在返歸與應和著前蘇格拉底時期的純粹思想。迄今為止的任何一種哲學史大綱都難以將其準確定位，這種獨特性一直在歷史深處抗拒著和譏諷著過去以及未來任何一部嘗試進行縱貫道說的哲學史。換言之，我們對亞里士多德的斷言往往只能就其某一方面的效應而勉強言說。

    ③亞里士多德卻對此有頗為另類的看法，認為在元素問題上，阿那克薩戈拉的同素體理論只不過是“以無限解釋無限”，根本偏離了元素的基本定位，反倒是四根說才更值得贊賞。亞里士 多德的這一看法本身反映了他對本原問題模式的青睞以及對數學化問題模式的不滿。(參見《希臘哲學史》，人民出版社1988年版，899－901頁)

    ④若沒有這種同質化把握，數學計算是不可能的，確定性亦無從達成。從亞里士多德的立場來看，后期柏拉圖的“通種論”思想事實上就是在從事一種同質化工作，因而使得其最終走向了數論思想。

    ⑤文德爾班指出，前智者學派思想家的理性主義傾向受到了畢達哥拉斯學派如下洞察的影響——知識基于數學思維，這意味著，只有通過數，事物的本性才能被認識。(《哲學史教程》上卷，商務印書館1987年版，第87頁)

    ⑥若我們著眼于歷史效應，把巴門尼德模式理解為知識(學術)，把赫拉克利特模式把握為智慧(思想)，我們就會多少曉悟到二者之間復雜而又隱秘的內在關聯。

    ⑦存在著的整體性乃是“整體之如何”，存在著之整體(二重性整體)不是由存在物之“是什么”集聚而成的，而是顯現在彼此差異又彼此同一的萬物之“如何是”中。

    ⑧其在亞里士多德之后的形而上學中的歷史效應是：忽視甚至遺忘“存在之存在著(是是著)”與“存在物之存在著(是者是著)”的本源二重性，而走向對普遍存在物(先驗)與最高存在物(超驗)這樣一種“派生二重性”的確定與固執的知識學之路。在這條知識之路上行走的人(如康德與德國唯心論)，固然其初衷不改，仍是求真愛智，追求“活生生的自由”，但往往易致半途而廢，最終只是在理論之可能性中打轉。

    ⑨作為“第一哲學”，正是因為形而上學始終是“調諧性的”，它才能始終成其為“超越性的”，反之亦然。這兩種特質并非對立，亦不相悖，毋寧說是有最密切的內在關聯與彼此支援。

    ⑩動態存在以具體物而真，具體物則為動態存在而真，如此實現了雙重向度、相互依存的真，最終對希臘哲學的基本難題(存在與生成——本質與實存——的對峙)予以深刻解答。可參見《哲學史教程》上卷第189頁。

    (11)對于這一轉向，人們有多種表述。或稱之為從自然哲學轉為形而上學，或稱之為從純粹思想轉為純粹哲學，或稱之為從希臘哲學的宇宙論時期轉為人類學時期和體系化時期。對這些表述的進一步分析不是這里的工作，但我們卻從這一現象本身看出，人們公認，在此階段確有某種轉向發生了。

    (12)亞里士多德的相關思想極為復雜，這里不能詳論。簡要而言，亞里士多德既堅持了前蘇格拉底思想家對本原之二重性的區分(區分了可論證的“派生事態”與不可論證的“本源事態”)，又做了統一解決(兩種事態都如此存在著)，在思辨深度上要遠遠超越此前所有思想家。這反映在他的physis和ousia(tode ti)學說中，更體現在他以on(存在著)來統一思考存在物之真和存在之真的做法中。將亞里士多德思想中的第一分詞on(包括拉丁文ens和德文的Seiendes)一概譯為存在者，將ousia不假思索地譯為實體，都是有嚴重問題的譯法。不特如此，海德格爾思想的真正深度與真正限度也恰恰都在這一問題域中。真正深度是指：海德格爾是近代以來繼康德之后再次讀出二重性差異之關鍵意義的思想家；真正限度是指：前期海德格爾過度放大(僵化)了存在與存在者之差異，而未參悟到亞里士多德乃至黑格爾在融貫思路上的苦心積慮——為何都要思量“存在著”的統一維度(在黑格爾處則是Wirklichkeit［實際性］之上縱下貫)，故后期開始嘗試“揚棄”既往所有思路，著力思考一種自發融貫之真(存在自身之顯現)的本源之思。但海德格爾的這種“本源之思”是否真正而且完徹底解決了此問題，仍是有疑問的。容另文闡明。

篇8

一、中國哲學史方法論

中國哲學與西方哲學是兩種不同的哲學形態。同時二者又是可以通約、可以比較的。現階段，在重視中西哲學對話時，應注意到中國哲學史特殊的方法論。討論中國哲學史的研究方法，首先需要確立“中國哲學”學科的自主性，進而才能對中國哲學的未來發展作出展望。陳來對于目前國內有關“中國哲學史”的教學培養與學科發展等基礎性問題作了總結發言。他指出，“中國哲學史”的研究，早已成為世界性的知識領域和世界性的學術領域，因此要使本學科的學者具有世界性的學科眼光，尤其要重視海外中國哲學的研究成果，在世界范圍內回應與中國哲學研究相關的各種挑戰，逐步掌握中國哲學研究的主導權。其次，要提高研究的內在性和主體性，既需要“內在的理解”，又需要“客觀的呈現”。郭齊勇總結并評述了蕭萐父先生及武漢大學中國哲學學科點在中國哲學史方法論課程的教學方面的經驗，強調訓詁、考據與義理并重，以及中西互動的中國經典詮釋方法學，并注意理解中國哲學范疇、價值、意境的特殊性及其普世化。

李維武認為，研究中國哲學史，應堅持歷史主義原則。19、20世紀中國哲學的主軸是中國哲學的現代轉型，其總的特點是西方哲學的中國化與中國哲學的現代化，對這一時期中國哲學的研究應堅持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現為時間向度和空間向度兩個方面。從時間向度看，首先要處理好中國哲學開展的過去與現在之間的聯系：從空間向度看，要處理好哲學史與文化歷史之間的聯系。田文軍指出，在20世紀三四十年代，中國哲學史研究出現了多種研究形式，學者們或從哲學發展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學問題史的形式、或以文獻考釋的角度研究中國哲學史。因此，同樣是以指導的中國哲學思想史研究，侯外廬、杜國庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強調轉化儒家傳統的現代意義，很值得重視。

關于中國哲學史的方法論有很多，其書寫方式也是多元的。尤其是近幾十年來中國經典詮釋的方法學值得重視。黃玉順指出，哲學之變化發展，乃淵源于當下的生活。中國哲學亦然，現代中國哲學淵源于現代性的生活方式。因此，中國哲學學科發展的核心任務既不是回到前現代的形上學，也不是拒斥形上學，而是要從當今世界、當今社會的現實生活出發，去重建形而上學。高華平指出，從中國哲學史學科的學科屬性、研究現狀和研究對象等幾個方面加以考察，可以看出對中國哲學史進行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時，這一綜合研究是現實可行的，比如各高校“國學班”的開辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現代視域研究傳統原典符合中國哲學走向世界的歷史發展趨勢。因此。在中國哲學史的多維度書寫方式中，現代視域與傳統原典的結合應是較佳的選擇。

二、中國哲學的創新與發展

近年來，中國哲學界學者們試圖突破原有范式的局限，在研究對象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創新，以期建立真正意義上的中國哲學。楊國榮對實踐過程的理性化問題進行了深入的探討。他認為，這一理性化從實質的層面看，不僅與“理”相關，而且也與“情”相涉。實踐活動的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規范，又適合于特定的實踐情境，二者的統一，構成了實踐過程中理性化的具體形態之一。高瑞泉認為動力與秩序是中國哲學的雙重關懷，它源于中國社會轉型和發展的歷史，并隨之而呈現出某種復雜變奏。隨著中國經濟的起飛，中國哲學“動力”的追求開始讓位于秩序的重建，它表現為“啟蒙反思”、進步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國哲學研究的趨勢是“在中國的哲學”逐漸成為“中國的哲學”，當代中國哲學研究需要“確立中國文化的主體性”，主體性其實是一種創造性，更具體地說是原創性。

在中國哲學的現展中，應如何與現代西方哲學接軌，凸顯創新性？許多學者提出了自己的設想。陳道德分析指出，名辯學中所討論的推理都是語用推理，而這恰是西方傳統形式邏輯中根本沒有的。符號和語用推理在符號學中被給予了充分的研究，符號學應是深化先秦名辯學研究的更優范式。李廣良指出中國現象學的成就不僅在于對胡塞爾等現象學家的研究，而且在于現象學的中國化。現象學儒學是儒學史上的一種新的形態，它有著豐富的可能性，其中包含著現象學與儒學的比較研究。其本質在于通過現象學回歸儒家的源初存在，激活儒學的活力或“內在生命”，開始面向儒學的“事情本身”。

中國哲學是中華民族智慧的結晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長期以來存在的以“時代性”為衡量中國哲學基本標準的理論立場，轉而從時代性與民族性兩個維度對中國哲學予以更完整的關照，以確立中國哲學作為一種特定哲學形態所具有的獨立自足的內在意義，突顯其立足于“人類哲學”之一般的高度。

三、對中國傳統哲學及其價值的再認識

中國哲學學科的成立，意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化，在這一過程中，必然存在對中國傳統哲學及價值的再認識、對中國哲學現代轉化之途徑的思考。張學智對儒學特別是理學的宗教性進行了探討。他認為，儒學特別是宋明理學具有獨特的宗教性格，它以其形上學、超越性而又具有精神追求的具體在場性帶上了精神宗教的性質，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產生。這種宗教性格，可以對中國文化自身的許多特點予以根本性說明，同時克服由于宗教與現實力量分離所造成的諸多弊端。

溫海明討論了儒家實意倫理學，這種哲學意識認為人在世間并與世界共同創生，人與人的關系開始于人與世界相交接的緣發端點，其目的是為了從意識的緣發端點出發說明人在變化的世界中的生存與運作狀態。“實意”是儒家倫理學中推己及人的出發點和落腳點，儒家傳統的“誠意”可以解釋為將意念的實化。

隨著出土文獻的不斷發掘，以及現代研究方法的廣泛運用，傳統哲學的研究領域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻的梳理、義理的闡發都在一定程度上豐富和推動了現代哲學的發展。王中江對簡帛文獻《凡物流形》中的“一”進行了專門而深入的探討，認為在這篇文獻中，“一”是首要的概念，有四重構造，并據此證明《凡物流形》是黃老學的文獻。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復”的觀念為核心，考察了“復”在中國美學方面所具有的意蘊。陳喬見對明清之際思想家們的公私觀念進行了梳理。他認為，這一時期思想家們“合私成公”的理念，實際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內在的融貫性和一致性。

篇9

莊子對技術的見解，可發見于其關于知識的論議。在區分假知與真知時，莊子曾以技

術為典型來說明后者。故將見莊子的技術觀，須檢討莊子的知識論及認識論。

在韓國學術界，對于莊子的認識論，存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價，認

為出現在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學見解，對語言的界限進行了批判，

提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價，認為出現在《莊子》

中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所

標榜的超越性和神秘的語言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：

在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因為老莊之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要認識的是無規定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、

無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內在地包涵著知道的

知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。

故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，

言者不知”。

他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認識，是自明的事實。可是，其概念并無

意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀，只是一個現象，不過是自然現象內的

一種現象，決不能稱作認識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時，我們才能

說它之于認識。……即使讓步百步……莊子的認識論值得給予高度評價，可是，對我

們的認識更重要的問題，是存在全體，即并非如何認識道的問題，而是明確地依據語

言來認識道之存在全體是如何組織的問題。

上述引文所征引的這些態度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上，應該看到，

這些獨自的評價起因于評價者所接受的認識論的態度。更具體地說，顯然易見的是，那些

定向東方哲學的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學的研究者則是后一種

立場。

本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方

向是以莊子對技術的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學的

背景乃是不言自明的事實，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學以理性為

中心的一般傳統，而是以技術為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學的議論，又多

少異于定向于西方哲學研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予

相當的具體性。根據這一具體性，這篇文章也要預料莊子的哲學在東方技術界的影響。茲

今，經過技術發展的負作用，我們有必要重新吟味莊子技術觀的現實意義。

2．桓公和輪扁

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”

輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之

于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕

已夫！”

在論及莊子的認識論時而常被引用的這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，

我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從

東方哲學傳統來解釋，大概是所謂“人之心不可表現于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式傳達，只能通過個人的體驗來驗證而已”。反之，從西洋哲學來解釋，則認為大

概“對產生過程，缺乏科學分析，例如一些道家術士雖然擁有根據經驗的秘笈和妙技，但

他們卻不能向其弟子說明這些。”

這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達”和“不可說明”，同時指示著技術傳達

的不可能性。前一種解釋的焦點集中在“精神的境界只能通過個人的體驗而不可被驗證”。

與此相反，后一種解釋指示著，“對產生過程，缺乏科學分析”。然而，這兩種方向的解釋，

都存在著問題。

首先，輪扁的技術不是“精神的境界”，而是“得之于手而應于心”的手工。此外，

這一手工，如下所云，不是科學分析的對象。輪扁的技術是手工，換言之，是手練而非心

練，是身體的技術。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學分析之對象，

都歪曲了莊子的真意。

桓公和輪扁對話的要旨在于，無論斫輪子的技術，還是治國的技術，都不是能夠通過

書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統的知識觀來看，

可視為革命性的。因為在腦里的知識，以語言的形式化為書，念其書時，知識從書移向腦

筋，這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識并不

是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應時生出來的。如果失去身體的話，知識

就隨之消滅。

如此看來，把莊子的認識論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認識論的局限。

事實上，我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度，莊子的認識論即可獲

得解釋。以是之故，莊子的認識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認識論

為超越的。由此可見，思維的認識論和不立文字的認識論之間，存在著以身體的認識論作

為認識論的莊子的認識論。

把莊子的認識論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必

要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區分。我們以美國技術哲學家德來夫斯的理

論來加以佐證。

3．五階段獲得之技術

在二十世紀后半期，出現了要制作自動機器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電

腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實際上也的確如此。人類的智

能，有些可以傳統的方式變化為電腦的程序，當然也有不可以的。現今，從我們的構造

來看，有可以理解為計劃性的、語言化的，反之也有不可以的。

德來夫斯指出，不可語言化的知識，就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車，

騎腳踏車的知識是必要的。但是，會騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》，學習騎腳

踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當幫助的，但卻遠

遠不夠。實際上，如果想要學會騎腳踏車，就應該親身去練習。腳踏車與自身的體能相應

時，才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自

身的技術傳給兒子，它無法用語言所表現的，正是這一身體的知識。

德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識，分別稱作“經驗基礎之方法的知識”和“規

則之事實的知識”。從西方哲學的傳統看，直至二十世紀以來，僅把一般的事實的知識，

看作是唯一的知識種類。此種立場，基于柏拉圖以來的傳統的知識觀，即知識不是身體的

問題，而是精神的問題。

德來夫斯主張，僅此一事實的知識，并非唯一的知識。他指出，方法的知識，不但是

全部的人的身體的活動，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動境遇，如醫生診斷病人，

經營者決定政策，也同樣適用。因為，就專家而言，這兩方面的知識都是要兼備的。

一方面，這些專門領域的事實之知識，是出現于教科書或研究論文的知識。另一方面，

啟發式的知識（heuristicknowledge），是專門領域的課題或實行的知識。他說明了后者：

通過多年的作業，人獲得“精彩的推測技術（theartofgoodguessing）而非經驗的知識

（experientialknowledge）。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識。再看桓公和

輪扁的對話，方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實的

知識和方法的知識不是完全獨立的存在之知識。如前所言，事實的知識如“騎腳踏車之法”，

人們在練習時，可以借助于這種方法的知識。只是一個人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉

了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠留在初步者的水平上。

初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識時獲得更具體

的確認。一些初步者（novice）學習關聯新的機能、眾多的事實和特征，而根據這些決定

行動的原則。指導的人或書則把這些事實、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，

即使這樣，也決不能完全使方法的知識還原為事實的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則，

但我們并不能按照它去做。例如像“當汽車跑到二十公里時，轉換為變速器的二控檔”、“從

車炮馬象卒的尉階，與對方的兵力進行比較，當對方為高階時，應當攻擊”之類的助言。

如果初步者有實際經驗，就會知道此類“跟脈絡沒有關系”（context-free）的原則，并沒

有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當引擎的回轉聲過度時，轉換變速器”、“卒

子有時比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高

級初步者（advancedbeginner）。

實際上，因為經驗是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態，所以不可能對所有的

要素一一考慮。這時，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級

的初步者變為能力者（competence）。能力者依據自身的眼光，對可能面臨的后果，自身

負責任。與追求規則的人相比，他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新

原則，諸如“為了以最短時間趕到目的地，可以不顧小事的危險”、“雖然會失去一些靜止

不動的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學者

看來是不合理的，但這些原則是趨向于達成最終的目標的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標達成的方式，而熟達者

（proficiency）在行動時則多出自經驗，目標的選擇也非有意識的決定，而是自動的浮上

（involvedunderstanding）。再言之，比較分析二者對于目標的選擇，會發現二者均為直觀

的目標。然而在目標達成的方式上，熟達者則為分析的選擇（detacheddeciding）。“在打

滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當”、“通過直感判斷形勢，在將要攻擊時，要計算所

有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達者的特征。

對于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標。其達成目標的方式，來自于所積

累的經驗。專家在做事時，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能

意識，只是在做而已。專家不需念“經過彎路要降低速度”，但會降低速度來通過彎路；

專家在與多人相對的圍棋指導對局中，如果無法選擇應付攻擊的方法，他會干脆任其攻擊。

正象我們在走路時，不會時刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是

走路的專家。

的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然。桓公不是通

過相應的事與身來學習治理國家，而是通過書冊的字面來學習治理。從德來夫斯的意見來

看，如此通過字面來學習，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。如果一無所知，

那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德

來夫斯都指出了這一點。

然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來夫斯講求

專家的專門性、機械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就

此，我們接下來予以分析。

4．子貢和耕耘的老人

子貢……見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功

寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰

而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名曰槔。”

為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心

存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不

知，羞而不為也。”子貢瞞然慙，俯而不對。

這段對話中所說的技術，即桔槔，是另外的技術，大異乎輪扁的技術。輪扁不能將自

身的技術傳給兒子，但子貢卻能仔細地說明其技術給第一次看到的老人。他愿意的話，當

場便能給老人使用其技術。將木頭按一定的原理進行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用

于表現事實的知識，誰都能夠使用這種發揮機能（普遍的機能）的技術，這種技術可以成

為產業社會的原動力，亦即成為機械的技術。

這種機械的技術存在的根據，就在于產業社會人們的基本態度，其實也就是子貢的態

度，即以最小的費用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經濟原則。子貢看來，

耕耘的老人并未遵循經濟原則。可是，對于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道

機械，而是憂患以機械惹起機心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機械的

技術的原因所在。

作為產業社會的一分子，我們莫不為莊子對于機械的技術的這一對應態度感到荒唐。

我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是，這老人卻以之為慚愧。那么，

耕耘的老人既知道機械的技術之效用性，可又拒絕機械的技術，這樣的固執該如何理解呢？

這老人的固執類似爬山的人。相對于那種會有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，

但爬山的人卻不去使用機械，因為在他們看來，那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當他

終于一步一個腳印地到達山頂，并站立在山頂時，那是另有一番意味的。如果我們能夠理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？

如此，我們再看這老人，他并不只是一個耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這

則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執的究竟是什么呢？憂患著機

心，這老人的志向又是什么呢？

在現代技術里，流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”，這是一種“無理的邀請”

（herausfordern），強迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲藏的能量。這種現代的

技術與古代的技術大為不同。以古代的風車為例。風車的翼因風力而轉，順任自然

（anheimgeben）地直接地隨風而轉。風車不是為了儲存氣流的能量而開發的。……一些

農夫舊式的菜園子也不是。……農夫的事不是強要土地拿出來什么，而是順任其自然的生

長力，播種，苗破土而出，保護苗兒好好地生長。可是，如今所耕耘的土地，卻是在勉強

自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業而已。

從被譽為“技術哲學的創始人”的德國哲學家海德格爾對于機械技術的誹難中，我們

也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業，而志向著“順任自然”的耕作。

5．身體的技術和機器的技術

輪扁的技術不可表現于語言，實際上，修練的人只能通過積累而發揮，它是身體的技

術；子貢的技術可以表現為語言，如有若干的經驗，誰都可以來使用，它是機械的技術。

身體的技術和機械的技術，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區分。另外還可以

同樣進行區分的是技術的效用性。

身體的技術，充其量也只是在身體的限界之內，而機械的技術，從人類的經驗看，已

遠遠超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三

倍，可是機械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術者，

我們的作業更有效率。

機械技術超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產業革命以

后，機械技術普遍朝向宏觀世界，焦點集中在人的能力的擴張。如今，我們所經歷著的信

息革命，其向微觀世界中擴張人的能力的方向發展。在微觀世界中，人即使最微細地操作，

也不能在半導體里劃線，而機械卻可以輕松地做到這一點。從前，人們發現了顯微鏡，使

人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現著更微觀的世界。

若以子貢的桔槔取水為機械技術的象征，老人使用機械可以耕耘更多的菜園子，在市

場賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式

可以擴大再生產，通過如此的生產過程，可以積累資本。再進一步，說不定會發展出資本

主義。可是，老人并不如此。

如前所指，老人分明有理由使用機械，但老人卻不肯為之。可是，實際上，表現于歷

史的結果是，面對西歐技術文明的強大的生產力，東方的技術文化為之屈服。當然，這一

屈服不一定意味著東方技術文化的全盤的劣勢。再言之，莊子的技術可以用來追求任何異

乎效用性的事物，這也就是藝術性。針對莊子的藝術的技術，我們可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛時，所見無非全牛者。三年

之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有

間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”

從換刀的期間來看，宰牛有三種屠夫：每一個月換一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣

而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖

丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技術只是才干，而庖丁的技術則合于道。故即使在身體的技術中，也有不過只是

才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術。

從處理對象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經過三個階段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可見在五官中，眼睛是最基本的，它象征

計量的思考，而精神超過五感，指的是非計量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的

是道，遠比才干優越”（臣之所好者道也，進乎技矣），自身的技術不是五感的計量的技術，

而是非計量的第六感的技術，它的意義在于五感的技術之上。

庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計量化的技術

是能力者的技術。為了成為專家，應該超過如此計量化的水準。德來夫斯指出，沒有分析

的選擇而直觀地處理業務之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是

解牛的專家。

但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術性。藝術

性有著眾多的意義，與莊子相關聯的包括以下三種意義：其一，藝術的身體性；其二，藝

術的創造性以及脫隱蔽性；其三，藝術的游戲性。

一般的藝術活動是以身體活動為特性的。藝術活動不是作為任何理論的活動，它通過

身體的活動而實現。一位死的藝術家，也就意味著他藝術能力的消滅。正如輪扁所說。可

是，身體的活動不一定都是藝術的活動。藝術活動所對藝術對象的表現，甚至比真實對象

本身更為真實。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機械的技術比畫更有效果。可是，我們

說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐

怕不能畫得如此真實。畫家不是攝影師，而是藝術家，他所畫的是藝術作品。甚至，在攝

影師中也有藝術攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會有如此的照片。如果他去逝的話，

我們會為不能再看到只有他本人才會創造出的新的藝術照片而惋惜。由此，我們可以看到

藝術的身體性和創造性。

然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業，遠比任何事物

更能獲得心滿意足。正如馬克思所指出的那樣，庖丁在作業時，自身不是自身，僅在作

業外，自身才是自身。雖然自身的作業是艱難而令人畏懼的，但在作業完成后，他卻提以

心滿意足。如此看來，這不是強制勞動，而是游戲。

然而，對莊子而言，最重要的是創造性以及脫隱蔽性。若是藝術家的新鮮的發明，則

為創造，它是受動的發見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關于藝術的技術具有脫隱蔽之

存在本質的見解來看，牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間

隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是

呈現出這一天理的藝術家。

那么，如此呈現出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好啊！

聽了你的這番話，我得到養生的道理了。”文惠君發出了感嘆，他知道了養生的方法。莊

子說出了達成自身的思想的窮極目標，那就是“生命的保存”。明白了此點，也就是悟“道”

了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術者。

7．以明，心齋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人

生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的

庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節，那么活著的人生又當如何呢？莊子指出，

作為人生的技術的是以明、心齋、坐忘等。

所謂“以明”，《齊物論》中說：“不加于自己的判斷，平常時順著自然，這即是可以

依據的真的明智。”（為是不用而寓諸庸，此之謂以明），這方才是跟從天理的。首先，

不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態的鏡子。“為圣

人之心的靜態，照于天地與萬物的鏡子”，“至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應

而無所隱藏。”

人生的技術也表現為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，

不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣

去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。

真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。”空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。

不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。

此虛心另外表現為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體，拋開耳目之作用，

離開形體，離棄知識，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執。莊子所提示的人生的技

術，也就是道的境地。

那么，知道了這一人生的技術，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示

的人生技術，當苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。

因這般的技術，僅可為參考，因為練習身體的技術，并不是身體的技術本身。所以，莊子

也自認，自身之教得其不足。請看：

知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則

得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：

“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所言。…見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始

知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，

其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，

言者不知。”

黃帝是在明示，通過以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地

忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的無為謂，知道而不能說明的狂屈次之，自認為知道并為之說明的，其實自身并不知

道。無不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達者，黃帝只不過是人性的能力者而已。

我們不敢說自己是人生的專家，但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣

那樣走著，又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術者，是走

的專家。可是，如果我們作為哲學家，我們卻要意識到自己的腳步。正如我們為了教給機

器人如何走路，我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這么說，一般人是走的無為謂，哲

學家是狂屈，科學家則是黃帝。

知道者并不用語言說出來，說話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》

中就已出現。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對于道的認識（知道）。

這么看來，人生的技術，是身體的技術，決不能還原為語言的事實的技術，而是以身練習

的技術，亦即體得的技術。

8．結論

在莊子那里，技術不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產財貨的技術。莊子的技術不

是一般的技術，乃是不知道機械而留于身體的手工的技術。莊子的技術發現了順應自然的

知識，并因之而以身練習。所以，莊子的知識是身體的知識、藝術的知識。

莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調平價命題的、機械的、產業

的知識，而給予身體的、藝術的、手工的知識以很高的評價。這成為中國文化與西方文化

異向發展的一個契機。西方文化把技藝（art）區分為技術（technology）和藝術（fineart），

基于機械技術發展物質文明，達到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機械文

明的過低評價，使其在物質的生產力上趕不上西方。

然而，莊子的這一技術觀是必須予以否定的嗎？當今，如此發問實有必要。莊子技術

觀的目的是養生，即保存人生。針對西方文化的產業技術而產生的生態學反省說明，西方

文化雖然在物質文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒有那么成功。以是之故，西方

文化才擔憂起養生，開始警戒機心。這里有意義的是，莊子的技術觀可于此獲得新的生命。

當今，在我們所面臨的狀況中，我們仍免不了機心。雖然莊子擔心它，但我們的社會

還是歷史地展開過來了。然則，我們正處于對莊子的技術觀進行再評價的狀況。那么，這

是否意味著莊子的見解對了，到此歷史的展開，難道是按照錯誤的方向展開？對此無論如

何回答，我們都不能拒否我們所具有的機械文明，并且還在整體趨勢上推進著機械文明。

在這種狀況下，莊子的見解對我們有何種意義呢？

莊子的技術觀無疑是阻礙現代機械技術的見解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活

若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們人生的各個方面不是子貢之機械技術

的論理所能解決得了的。現在仍存在著比莊子看見的更小的領域，在此領域里人們僅依賴

身體的技術。德來夫斯指出，這些領域就是專家的領域。在這一領域中，我們以莊子的技

術哲學才能活著。現代的機械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是

威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養生。我們雖然部分地認定機械技術，

但要警戒機心。因此，在未來的技術開發中，我們應努力實現不勉強自然而順應自然的原

則。例如，我們使用順任自然的風力發電廠來代替勉強自然的火力發電廠。可以說，莊子

的技術哲學為我們指示著現代的機械技術的發展方向。

注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統稱著莊子及其弟子們。

參考文獻：

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從莊子的話來看，現在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談論著莊子的

智慧，但既然莊子本人已不復存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認為莊子這樣那樣。

在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線

索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。

HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,

（Cambridge:MITPress,1922）；金圣東：“德來夫斯的人工智能批判”，《社會哲學大系·

四·技術時代與社會哲學》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionand

ExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.

Ibid.,P.104.

德來夫斯曾舉一位飛機教練的例子。一位優秀的飛行員去作飛機教練，當自己的收音

機出問題時，他只能跟著教學生的內容而反映。當教練以前，他以專家對應其問題，執教

初步者之后，他傾向于事實的知識，在面臨問題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.,P.17.

同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統治。

Ibid.,pp.16－51.

“實際上，我們應該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因為，沒有任何證據表明這

里所說的專家體系超過我們的技術模型的第三階段。”Ibid.,pp.102-3.

《莊子·天地》，pp.327-328.

海德格著/李基相譯，《技術與轉向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。

亞伊笛（Don.Ihde）著/金圣東譯，《技術哲學：敦·亞伊笛的技術和實踐》，（漢城，

哲學與現實，1998）。

《莊子·養生主》，pp.106.

“勞動存之于勞動者之外。再言之，勞動不屬勞動者的本質。故勞動者通過自身的勞

動，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺到幸福，而是覺到不幸，不能夠自由開發身

體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動之外時，勞動者才有安

適感。勞動的時候，得到的是脫離自我的感覺。不作勞動的時候，他感到舒服；勞動的時

候，感到不舒服。總之，他的勞動不是自發的，而是強制的，亦即強制勞動。”馬克思著

/金譯《經濟學－哲學手稿》，（漢城，理論與實踐，1987），pp.58-59.

“在藝術作品中，存在者的真理擁抱著作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''

Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.

《莊子·齊物論》，p.75.“有”版權所

《莊子·天道》，p.371.

《莊子·應帝王》，p.250.

《莊子·人間世》，p.129.

《莊子·大宗師》，pp.226-27.

篇10

西方有見識的藝術家們都知道在遙遠的東方存在著一個古老的藝術王國。一個文化巨人。中國文化曾在歐洲大陸為西方人打開了一個新的文化視野，萊布尼茨因中國文化思想的啟迪而激動不已：“我們從前誰都不信這個世界上還有比我們的理論更完美，立身處事之道更進步的民族存在，現在從東方的中國，竟使我們覺醒了。”因此，作為一個中國油畫家，為什么偏偏要從巨人的肩上走下來呢?文化是一場無窮盡的接力賽，前人的終點是自己的起跑線。學習西方油畫的全套藝術與技術不是我們的最高目標，復制舶來品和復制中國古董的意義是一樣的，我們終極目標是發展民族文化，發展現代的具有民族特點的油畫藝術。

在世界上許多民族都在竭力尋找自己的根，力圖把現代觀念和自己傳統的民族意識相結合。藝術作品是畫家個性的發揮與創造，民族也可以說是放大了的個性。油畫傳入中國。不是傳到一塊不毛之地上，而是傳到了有著五千年文化的基礎上。西方油畫已形成了許多流派，但即使是反傳統的流派仍然沒有跳出亞里斯多得以來的傳統。油畫對于我國是外來的，然而，對于歐洲許多國家來說也是外來的。他們首先是引進，然后確立自己的學派。

我國在50年代，油畫界曾大規模的討論所謂“民族化”的問題。當時人們錯誤地認為只要用油畫顏料在畫布上以傳統藝術形式表現即為“民族化”。這一方面是由于當時人們對油畫本體語言的缺乏認識，一方面則是對中國傳統文化的表面化理解。經過幾十年的發展。尤其近十幾年的探索，對油畫本體語言有了相當的認識，進而應當更深入地探討一下中國的傳統文化。所謂的“民族化”實際指的是民族性的自然流露，它更多的是精神，氣質，而不是外在的形式。只有理解和體悟到了民族精神，懷著對本土文化精神的熱忱，堅持本土語言的現代轉換，才能使油畫真正的“民族”起來。使具有中國文化背景的當代油畫話語具有獨到的東方智慧和表現形式，從而建立起中國的、當代的、油畫本體的美術體系。

中國油畫經過了技巧風格的學習之后，心態的調整和觀念的改變尤其重要，中國油畫要走出模仿學習的階段，需要一種開放而穩健的心態。油畫本是西方的藝術形式。我們向西方學習是必經之路，但應使它在中國真正意義的成熟。比如套用古典油畫樣式就會失去古典精神的理性和崇高，套用現代藝術語言的成就又失去了現代藝術賴以生存的反抗性和原則性，這就出現了大批“偽古典”的風情行畫和“偽現代”的浮躁傾向。作為一種文化觀念和價值觀念，現代化是西方工業文明的產物，是與其整個文化體系相聯系的。如果沒有立足于民族傳統，缺乏卓有見識的分析、批判而一味盲目地移植西方觀念是不切實際的。 我們必須明確我們所處的時代是“現代”的，我們所處的位置是中國的。只有植根于特定的時空。挖掘作品深藏的精神內涵，才會取得成功。民族風格不是種族，地域的不同特色，而更重要的是在這特定環境中人的精神意識，民族的不同產生了文化意識的差異。一個藝術家應站在歷史文化遺產背景下的當下文化立場，同時，保持著對直覺、情感、夢幻、潛意識等主觀體驗的深度。文化與藝術的關系應是“文”與“質”的關系。

中國悠久的歷史文化傳統，為后人留下了瑰麗的藝術珍寶，為藝術的繁榮提供了廣闊的天地。中國民族風格雖不斷發展變化，但根本審美觀念，對藝術情趣的偏愛會永遠區別于其他民族。只有領悟了中國的傳統文化才能使我們的藝術具有自己的特點。

漫步中國的藝術長廊，到處都有人與自然攜手前行的足跡，到處都有人與自然對話的聲音。人與自然撞擊出來的各式各樣的思想情感的火花點燃了藝術家創作的靈感。創造出絢麗的藝術世界。

在中國文化的自然意識中對人和自然關系的認識，其根本的出發點不是在于把自然作為一個獨立于人之外的認識實體，也就是人與自然的關系所構建的世界不是分裂為二的，尖銳對立的，而是水融地混合成一個和諧有機的整體。中國哲學中對自然的思考，從未擺脫人的觀念的參與。人與自然關系問題，即天人關系問題，自從中國哲學的奠基時期――先秦哲學產生以來就一直是中國哲學反復吟唱的主題――天人合一。據《說文》“天”說是。大人”而人則是“小天”或“小宇宙”。換言之，一個人的生命全息縮影著一個宇宙的律動，而一個宇宙的律動則又全息放大著一個人的生命，天人不僅是同一的而且是可以合一的。這就要求人的意識、思維、潛意識、潛思維在深層結構上與宇宙的運動相應、相合、同節律。這時，一個充沛著生機的巨大場能更自然而然地作用于人的全身心。所以，畫之道“不在刻畫細謹地”為造物役而是對天人關系的感悟，對宇宙律動的感悟，同時，也就是對人的內在生命的感悟，是生命與宇宙的圓融。

在中國哲學中自然是很難完全獨立于人之外的，它必須與人有某種關聯。藝術家在自我與自然形象中總是表現出對人的理解和關注，人的情感又總是化作自然的魂靈而使它獲得生命。隨著中國文化這種有機自然意識的穩定和不斷延續，中國藝術那種不是出于摹仿而是心靈的體悟的特征，獲得了長久存在的意識基礎。

在西方文化中，人與自然是處于分離的二級狀態的，人和自然各自成為獨立的系統，人與自然界的萬事萬物的關系是同一層面上的并列關系。所以人之于宇宙的本原，自然界的萬物都始終是一個對象。而不是“自我”。西方人對自然情感上的疏與親，隨著自然本身的變化和人物的意識的發展出現變更。古希臘藝術展示的是一種人與自然和諧相處的關系，表現出人與自然、精神與物質的關系是非對抗性的。

中世紀文化主張信仰無條件地高于知識。人的認識選擇只有對上帝的選擇。物質和精神轉化成對抗性質。因此，中世紀藝術總體表現出人的意念對現實、自然的超越。而文藝復興注重人與現實，自然的關系，認為人與自然必須重新走向和諧。發展到近代，當人類的理解力和創造力大大地超過了自然提供的原生條件所能作用的范疇時，人與自然的平衡又出現失控，人與自然再度走向分裂。因此，十九世紀末到二十世紀的西方藝術一再復述著一句話：“繪畫不是追隨自然，而是和自然平衡地工作著”。

春秋戰國是中國哲學史上的偉大時代，先秦哲人對宇宙自然的多方面思考與爭鳴，奠定了中國哲學宇宙自然意識結構的堅定基礎。在這場激烈的哲學大爭論中，哲學家們紛紛發表自己的觀點，而最富影響的是著名的“道”本源說。以“道”為核心的宇宙觀體系直接衍化出了中國文化的基本構架，對中國人的文化心理、思維方式的形成起了十分重要的作用。

在中國哲學中“先于天地生”(《老子》)為“萬物之母”“萬物之奧”的“道”，它周而復始地運動著，演化出萬事萬物。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”而“萬物蕓蕓，各復歸其根”又回復到“道”中國傳統認為藝術最高境界是悟“道”但是這個“道”“視之不見，聽之不

聞”。“道”之所以無法為感官所把握，因為它之大，遠遠超過了人的視野，真正體現了“道”的“美”的聲音和形象都是超越于感官的。這種哲學宇宙觀中的美學思考，成了中國藝術家審美心理中最深層的意識，它把人們的審美視點移引至心靈世界。

西方哲學注重物理時空，注重感觀經驗。早在古希臘羅馬的時候。以伯拉圖的靈感說和亞里斯多德的摹仿說為標志，在西方美學史中形成了根深蒂固的傳統。后來許多重要的美學家從傳統繼承的角度來看幾乎都可以分裂在他們的旗下。伯拉圖對靈感說有兩種解釋：第一種是神靈憑附到藝術家身上，使他處在迷狂狀態，他是神的代言人。第二種解釋是不朽靈魂從前世帶來的永恒記憶。亞里斯多德則肯定藝術所摹仿的是現實世界所具有的必然性和普遍性。

這種東西方哲學的根本差別必然導致審美觀念的不同，也必定會流露于藝術。

以靜觀的審美方式把握美――道，決定了中國藝術與西方藝術不同的審美風貌。畫家并不關心客觀事物的幾何比例、色彩光線和物理空間，也不利用物體的數理邏輯進行思維，而是通過靜觀活動去體味宇宙的渾涵和自身的胸襟與情懷，不是直接向客觀自然攫取創作的母題而是用虛靜養氣的方式誘發自己的創作靈感。靜觀的過程是一個物我相交相融的過程，創作主體的情感因素始終與物交織著出現在創作的每個環節和層次上，因而，中國藝術所描繪的事物不同于西方藝術那種表現事物數理關系的客觀表象，而是一種為主體情感浸透了的“概略表象”，既以客觀物象為依據又與客觀物象拉開了一個比較大的距離，處于“似與不似之間”正是在這段距離中。藝術家的主觀能動性得到了發揮。這種“中和”的美學意識導致了中國藝術表現情感的隱含性、內斂性。西方藝術由于情感表現的強烈性、明朗性，使它更側重于用洋溢在形象表層的情感因素直接作用于讀者，使欣賞者在閱讀過程中激動起來，其思想情感指向是明確的。到現代派畫家那里。那種繪畫的形象指向性更是變成一種直接的情緒宣泄。

中國藝術恰恰與其不同，由于運用靜觀的審美方式，使其創作不是以表象集合，而是以表象移組的形式來完成，這種表象移組造成了中國藝術所特有的非限定性質。非限定性作品的形象是多義的，不確定的，從審美的意義上說。它較之完形作品更富有感情價值和聯想價值。它能給欣賞者再創造思維，留下巨大的天地和更適宜的氛圍，欣賞者可以借助這個天地和氛圍提供的契機，充分發揮主觀能動性，這就是中國藝術所具有的、把欣賞者引向“言外之意”，“景外之景”的誘導性的審美功能。

法籍華人著名畫家趙無極、群是深刻體會民族文化的非凡代表，他們藝術中的東方內涵是精深而經典的。中國文化是他們的母體，雖然60多年來身居國外，接受著西方文化藝術的教育與熏陶。然而，他們深刻地認識了中國，甚至可以說，他們重新發現了“中國”。他們回溯的不是某家某法，而是中國文化藝術的源流與精華。

趙無極把目光落在宋元山水的蒼茫氣象和漢唐繪畫的自然觀和宇宙觀。他的繪畫體現了人的精神感情與自然秩序的內在和諧，在現代文化層面上實現了東方哲學的“天人合一”的境界。

皮埃爾、卡巴納在群畫冊的論文中談到：西方人往往難于領會書法的奧妙。只把它看做一種腕部體操。殊不知它是苦行，一種儀禮；正是它把德群與他的故土，與它的傳統深深維系。對他來說，中國就是每一天。在每件作品中，既是源泉。也是結果。充滿詩意、濕潤、喧鬧，激奮與安詳融會在一起。亞麻油調和著心緒，大筆揮就的既是真實也是夢想――是群的中國。他們的藝術不僅被中國承認，更被世界承認。是我們學習的楷模，他們藝術成就的精神內涵和審美價值取向，是值得我們中國美術家自省和深思的。