導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇唐宋文學(xué)概述，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：唐代方言；宋代方言；方言學(xué)；方言發(fā)展史

中圖分類號(hào)：H171 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）01?0184?05

唐宋方言學(xué)史研究，既能填補(bǔ)此項(xiàng)斷代研究的空白，又為漢語(yǔ)方言學(xué)通史、唐宋語(yǔ)言學(xué)史、古代語(yǔ)言學(xué)通史等學(xué)術(shù)史的研究提供重要參考；也能更正前人關(guān)于唐宋方言學(xué)的不妥之處。此外，唐宋方言學(xué)史中涉及的方言現(xiàn)象，還能為歷史方言、現(xiàn)代方言、方言史的研究提供參考，為古漢語(yǔ)詞匯、語(yǔ)音、語(yǔ)法等方面的研究提供支持①。

如何研究唐宋方言學(xué)史，目前可資借鑒的成果主要有：張永綿《論方言學(xué)遺產(chǎn)的整理和研究》 [1]、何耿鏞《漢語(yǔ)方言研究小史》[2]、華學(xué)誠(chéng)《漢語(yǔ)方言學(xué)史及其研究論略》[3]、柳玉宏《六朝唐宋方言研究綜述》[4]、華學(xué)誠(chéng)《周秦漢晉方言研究史》[5]、汪啟明《漢語(yǔ)文獻(xiàn)方言學(xué)及研究》[6]、儲(chǔ)泰松《唐代的方言研究及其方言觀念》[7]等。總體來(lái)看，專門探討研究策略的不多，而且提出的有些策略也未必適用于唐宋方言學(xué)史研究。有鑒于此，我們擬定了幾條研究唐宋方言學(xué)史的策略，這些策略多為前人未述及或語(yǔ)焉不詳者。

一、把重要方言史料納入討論范圍

前人研究方言學(xué)史時(shí)，一直把方言史料亦考慮在內(nèi)，如《論方言學(xué)遺產(chǎn)的整理和研究》提及古籍注解 和文人筆記等文獻(xiàn)中的方言記載；《漢語(yǔ)方言研究小史》王力先生序云：“現(xiàn)在何耿鏞同志把漢代經(jīng)師的箋注和漢代語(yǔ)文著作所反映的方言現(xiàn)象、中古時(shí)期的方言記載等方言材料加進(jìn)去，內(nèi)容就豐富了……其所搜得的材料是很寶貴的，我們可以由此窺見(jiàn)漢語(yǔ)方言（學(xué)）發(fā)展的輪廓。”《周秦漢晉方言研究史·摘要》把辭書(shū)和經(jīng)注征引方言稱為“文獻(xiàn)方言學(xué)”，并指出：“中國(guó)方言學(xué)研究的古典傳統(tǒng)是口語(yǔ)方言學(xué)和文獻(xiàn)方言學(xué)并行。”《漢語(yǔ)方言學(xué)史及其研究論略》認(rèn)為研究方言學(xué)史的方法論原則之一是方言學(xué)史與方言史并重，文中說(shuō)：“（漢語(yǔ)方言學(xué)史）更大量的工作則是從各個(gè)時(shí)代的辭書(shū)、類書(shū)、注疏、文集筆記中把關(guān)于方言語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法的零散研究爬梳搜羅，并按一定的組織方法進(jìn)行科學(xué)整理。”《周秦漢晉方言研究史》 “系統(tǒng)清理周秦漢晉時(shí)期的方言學(xué)史料，并兼及這一階段的方言史料。”[5]該書(shū)共收王逸《楚辭章句》22條方言記載，何休《春秋公羊傳解詁》33條、鄭玄注群經(jīng)67條、高誘注《呂氏春秋》和《淮南子》72條，復(fù)從輯本中獲得三國(guó)時(shí)期的方言材料50余條、兩晉時(shí)期45條等。魯國(guó)堯先生序該書(shū)云：“它（按：方言學(xué)史）就得囊括這一長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)的有關(guān)方言記載、研究的各種史料，予以甄別、熔煉、分析，做出論斷，前人的觀點(diǎn)正確者闡發(fā)之，錯(cuò)誤者駁正之，不足者補(bǔ)充之，還要能提出自己的新見(jiàn)，這新見(jiàn)還要有份量，如果是高見(jiàn)，就更難能可貴了。”

前人論及唐宋方言學(xué)時(shí)亦是如此。何仲英《中國(guó)方言學(xué)概論》第七部分“中國(guó)學(xué)者的方言研究”把慧琳《一切經(jīng)音義》《切韻》系韻書(shū)均視為方言學(xué)史料 [8]；《漢語(yǔ)方言研究小史》唐宋段重點(diǎn)介紹唐代漢藏對(duì)音

收稿日期：2012?05?14；修回日期：2012?12?28

基金項(xiàng)目：2011年甘肅省社科規(guī)劃基金項(xiàng)目“唐宋方言學(xué)材料及其價(jià)值”（YYGGS201107）

作者簡(jiǎn)介：王耀東（1970?），男，甘肅隴西人，蘭州交通大學(xué)文學(xué)院副教授，中國(guó)傳媒大學(xué)博士后，主要研究方向：古代語(yǔ)言學(xué)文獻(xiàn).

材料和宋代方音材料[2]；《唐代的方言研究及其方言觀念》主要依據(jù)玄應(yīng)《眾經(jīng)音義》、窺基《法華音訓(xùn)》和《妙法蓮華經(jīng)玄贊》、慧琳《一切經(jīng)音義》、可洪《新集藏經(jīng)音義隨函錄》等音義書(shū)中的方言史料。

前輩學(xué)者把方言史料納入方言學(xué)史，原因有二：一是現(xiàn)存的方言學(xué)史料太少；二是重要的方言史料亦蘊(yùn)含方言研究成分。在研究唐宋方言學(xué)史時(shí)，我們要廣泛鉤稽重要的方言史料，尤其是辭書(shū)、經(jīng)注、筆記、集注、地志和佛經(jīng)音義書(shū)中的材料。這些材料比較零散，須整合后分類述評(píng)；辭書(shū)和經(jīng)注材料須考察其共時(shí)性；漢藏對(duì)音材料的地域性和音值的對(duì)等程度不好把握，可暫不予考慮。

二、文獻(xiàn)的全面考察和重點(diǎn)考察

相結(jié)合

前人對(duì)唐宋方言學(xué)史的研究，或是簡(jiǎn)述性或是專題性。最早論述唐宋方言學(xué)史的是《中國(guó)方言學(xué)概論》，此文僅提及慧琳《一切經(jīng)音義》《切韻》系韻書(shū)、顏師古《匡謬正俗》、莊綽《雞肋編》《宣和遺事》等，顯然沒(méi)有對(duì)唐宋文獻(xiàn)進(jìn)行全面考察。此后出現(xiàn)的一批旨在構(gòu)建漢語(yǔ)方言學(xué)史史學(xué)框架的專著和論文談及唐宋方言研究狀況時(shí)，總是舉幾個(gè)常見(jiàn)的例子，而這些例子都來(lái)源于明清學(xué)者的稱引。唐宋方言學(xué)史專題研究有劉紅花《方言詞研究》[9]、儲(chǔ)泰松《唐代音義所見(jiàn)方音考》[10]、王智群《顏?zhàn)⒁剿渍Z(yǔ)研究》[11]、趙振鐸《唐人筆記里面的方俗讀音》[12]等。李匡乂《資暇集》、沈括《夢(mèng)溪筆談》、王觀國(guó)《學(xué)林》、王楙《野客叢書(shū)》、周去非《嶺外代答》、洪邁《容齋隨筆》等書(shū)中的方言學(xué)成果鮮有提及，對(duì)《匡謬正俗》、陸游《老學(xué)庵筆記》等書(shū)中的方言研究亦未進(jìn)行深入探析。

全面考察須從《四庫(kù)全書(shū)》和《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》等大型叢書(shū)入手（據(jù)初步調(diào)查，兩種叢書(shū)共收唐宋文獻(xiàn)近千部）。還要適當(dāng)考慮元明清以來(lái)的唐宋佚文。考察包括宏觀和微觀兩個(gè)層面：宏觀層面，根據(jù)兩部叢書(shū)的《提要》，結(jié)合清代《續(xù)方言》系列書(shū)，初步確定一批可能含方言學(xué)史料的文獻(xiàn)；微觀層面，把這些文獻(xiàn)粗略過(guò)一遍，確認(rèn)蘊(yùn)含方言學(xué)史料的文獻(xiàn)（據(jù)考察，涉及方言學(xué)史料的唐宋文獻(xiàn)在百部以上），然后逐本爬梳材料。

重點(diǎn)考察以史志、小學(xué)書(shū)、筆記和地志為主。史書(shū)的藝文志通常刊載方言專著；小學(xué)書(shū)包括小學(xué)專著和辭書(shū)，如李涪《刊誤》《匡謬正俗》《切韻》系韻書(shū)等，佛經(jīng)音義書(shū)也歸入此類；《資暇集》《夢(mèng)溪筆談》《老學(xué)庵筆記》等唐宋筆記中含有大量的方言論述；唐宋地志除有零散的方言記載外，還有完整的方言研究?jī)?nèi)容，如《嶺外代答·風(fēng)土門》有“方言”和“俗字”兩節(jié)。

三、合理利用清人輯錄成果

最早涉及唐宋方言學(xué)史料的是清人《續(xù)方言》系列書(shū)。這些著作以續(xù)補(bǔ)揚(yáng)雄《方言》為目的，輯錄古代方言詞語(yǔ)，并兼收少量方言學(xué)史料。這類著作有戴震《續(xù)方言》（二卷）、杭世駿《續(xù)方言》（二卷）、程際盛《補(bǔ)正》（二卷）、徐乃昌《又補(bǔ)》（二卷）、程先甲《廣續(xù)方言》（四卷）、張慎儀《新校補(bǔ)》（二卷）和《方言別錄》（四卷）等。影響較大的是《續(xù)方言》《廣續(xù)方言》和《方言別錄》（原名《唐宋元明方言、國(guó)朝方言》），其中后兩部輯錄唐宋方言學(xué)史料較多（總量不及我們掌握的十分之一）。《方言別錄》把《匡謬正俗》《夢(mèng)溪筆談》和《老學(xué)庵筆記》等書(shū)中成段的方言學(xué)史料壓縮成了簡(jiǎn)略的方言記載，抹殺了作者對(duì)方言的認(rèn)識(shí)和思考。

《續(xù)方言》系列書(shū)存在一些局限和不足，主要有：材料遺漏尚多，不標(biāo)原始出處，所注出處有誤，截取方言句段不合理，文字錯(cuò)訛脫漏，誤判方言史料，朝代名與地名相混，自亂其例等。如杭世駿《續(xù)方言》輯錄方言材料522條，時(shí)人評(píng)價(jià)很高。然《補(bǔ)正》校正67條，超過(guò)原書(shū)十分之一。《新校補(bǔ)》又“是正者十之七八，芟補(bǔ)者十之五”。凡此種種，筆者暫不贅言，擬另撰《清人輯錄唐宋方言材料之失》一文詳敘。

盡管如此，《續(xù)方言》系列書(shū)仍是研究方言學(xué)史不可或缺的資料。初次排查含有方言學(xué)史料的唐宋文獻(xiàn)時(shí)，可把《續(xù)方言》中出現(xiàn)的直接認(rèn)定；同時(shí)，通過(guò)與《續(xù)方言》比對(duì)，彌補(bǔ)搜集時(shí)遺漏的古籍和材料。

四、全面概述和重點(diǎn)討論相結(jié)合

一部完整的唐宋方言學(xué)史，既要全面概述其整體面貌和具體特點(diǎn)，又要重點(diǎn)討論代表性成果。

全面概述的內(nèi)容至少應(yīng)包括：①唐宋方言史料狀況，可從語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法三個(gè)方面概述。②唐宋方言研究狀況，除介紹出現(xiàn)過(guò)的專著外，還要概述唐宋人研究方言的特點(diǎn)和內(nèi)容。據(jù)我們了解，特點(diǎn)有：唐宋學(xué)者多以“論述”的方式進(jìn)行方言研究，方言研究語(yǔ)音和詞匯并重，有些研究是無(wú)意為之，注重揭示古今詩(shī)文中的方言等；內(nèi)容有：關(guān)于方言觀的論述，關(guān)于各地方言現(xiàn)象的論述，關(guān)于南北方言的論述，關(guān)于方言本音本字的論述，關(guān)于方言名源的論述，關(guān)于詩(shī)文中方言的論述等。

重點(diǎn)討論的內(nèi)容應(yīng)包括唐宋人的方言觀、方言專書(shū)和知名學(xué)者的方言研究，茲簡(jiǎn)要分述如下。

（1）唐宋人方言觀包括：方言自古就有，各地方言不同；方言為通語(yǔ)之訛；方言多為通語(yǔ)音轉(zhuǎn)而來(lái)，重音不重形；方言皆有所本，多為古語(yǔ)之遺；南北方言具有互動(dòng)關(guān)系；方言形成自有原因等。

（2）唐代有李商隱《蜀爾雅》（三卷），北宋有王浩《方言》（十四卷）、王資深《方言》（二十卷）、吳良輔《方言釋音》（一卷）等。這些著作雖已亡佚，然史志均有記載，如《直齋書(shū)錄解題》卷3：“《蜀爾雅》三卷，不著撰人名氏，《館閣書(shū)目》。按：李邯鄲云：‘唐李商隱采蜀語(yǔ)為之。’當(dāng)必有據(jù)。”

（3）唐代研究過(guò)方言的學(xué)者有慧琳、劉知己、李涪、顏師古、劉肅、段成式、封演、李匡乂等，宋代有沈括、項(xiàng)安世、王楙、王觀國(guó)、朱熹、鄭樵、洪邁、胡仔、陸游、周去非、俞琰等。方言學(xué)史要?dú)w納他們方言研究的成就，指出其對(duì)前代方言學(xué)的繼承和對(duì)后世方言學(xué)的影響。對(duì)《匡謬正俗》《刊誤》《資暇集》《容齋隨筆·四筆·南北語(yǔ)音不同》（卷9）《野客叢書(shū)·俗語(yǔ)有所自》（卷29）《學(xué)林·方俗聲語(yǔ)》《老學(xué)庵筆記》等著作，既要進(jìn)行宏觀評(píng)述，又要從微觀方面揭示作者表達(dá)的方言觀和反映的方言現(xiàn)象。

在全面概述和重點(diǎn)討論、宏觀評(píng)價(jià)和微觀分析的基礎(chǔ)上，總結(jié)唐宋學(xué)者研究方言的方法、理論、經(jīng)驗(yàn)及歷史條件，探討唐宋方言學(xué)的發(fā)展道路及其內(nèi)在規(guī)律，構(gòu)建符合客觀實(shí)際的唐宋方言學(xué)史的史學(xué)框架。

五、參考吸收前人的研究成果

羅常培《中國(guó)方音研究小史》是漢語(yǔ)方言學(xué)史學(xué)科的草創(chuàng)之作；[13]許寶華、湯珍珠《略說(shuō)漢語(yǔ)方言研究的歷史發(fā)展》[14]《漢語(yǔ)方言研究小史》《漢語(yǔ)方言學(xué)導(dǎo)論》第九章“方言學(xué)史概要”、[15]張玉來(lái)《方言音韻研究小史》、[16]游汝杰《漢語(yǔ)方言學(xué)的傳統(tǒng)、現(xiàn)代化和發(fā)展趨勢(shì)》[17]等勾勒了漢語(yǔ)方言學(xué)史的大致脈絡(luò)；《周秦漢晉方言研究史》則是唯一的斷代研究。這些著作給我們提供了方言學(xué)史的寫作范式。

唐宋方言學(xué)史的研究，根據(jù)學(xué)者研究的自覺(jué)程度和所取得的成就，可分為三個(gè)階段：

第一階段為上世紀(jì)20至80年代。這個(gè)階段的研究多為印象性的簡(jiǎn)述或少量的材料輯錄，學(xué)者們還沒(méi)有把自己的研究提到學(xué)術(shù)史的高度。主要成果有：《中國(guó)方言學(xué)概論》、崔驥《方言考》[18]、周祖謨《問(wèn)學(xué)集》、[19]丁介民《方言考》、[20]周法高《中國(guó)方言學(xué)發(fā)凡》②和張永綿《論方言學(xué)遺產(chǎn)的整理和研究》等。

第二階段為上世紀(jì)80年代至2010年。這個(gè)階段學(xué)者研究方言學(xué)史的自覺(jué)性加強(qiáng)，出現(xiàn)了方言學(xué)簡(jiǎn)史和斷代史，其中有些涉及唐宋方言學(xué)史的內(nèi)容。主要成果有：《略說(shuō)漢語(yǔ)方言研究的歷史發(fā)展》《漢語(yǔ)方言研究小史》《漢語(yǔ)方言學(xué)史及其研究論略》等。也有專門探討唐宋方言學(xué)的論文，或是專題研究，如徐時(shí)儀《北宋王浩、王資深曾著有》 [21]；或是宏觀概述，如《六朝唐宋方言研究綜述》。此類成果還有時(shí)永樂(lè)、門鳳超《唐代的方言著作》 [22]、汪壽明《與方言》[23]、馬重奇《方言考——兼評(píng)張慎儀所輯唐宋方言》[24]、劉曉南《從歷史文獻(xiàn)的記述看早期閩語(yǔ)》[25]、馮慶莉《和的方言詞比較研究》[26]、劉曉南《從歷史文獻(xiàn)看宋代四川方言》[27]、劉曉南《朱熹與閩方言》[28]、錢毅《從筆記、文集等歷史文獻(xiàn)看唐宋吳方言》[29]等。

第三階段為2010年以后。這個(gè)階段人們開(kāi)始全面探討唐宋方言學(xué)和方言學(xué)史料。《唐代的方言研究及其方言觀念》首開(kāi)風(fēng)氣，談及如下內(nèi)容：唐代文獻(xiàn)方言記錄概覽，唐人對(duì)方言的記錄和描寫，唐人對(duì)方言現(xiàn)象的認(rèn)知等。其后王耀東《唐宋方言學(xué)材料考論》首次對(duì)唐宋方言學(xué)史料進(jìn)行了大范圍的搜集和系統(tǒng)討論。[30]

上述成果能為研究唐宋方言學(xué)史提供一些材料、方法和觀點(diǎn)。

六、辯證對(duì)待前人觀點(diǎn)

在吸收前人成果的同時(shí)，我們也要對(duì)前人的某些觀點(diǎn)進(jìn)行辨正，試舉數(shù)例。

（1）《中國(guó)方言學(xué)概說(shuō)》、陳鈍《舊籍中關(guān)于方言之著作》[31]《漢語(yǔ)方言研究小史》《略說(shuō)漢語(yǔ)方言研究的歷史發(fā)展》、陳炳迢《辭書(shū)概要》[32]、周振鶴、游汝杰《方言與中國(guó)文化》[33]等均認(rèn)為唐宋時(shí)期未出現(xiàn)過(guò)方言專著。《漢語(yǔ)方言研究小史》說(shuō)：“這一時(shí)期（按：魏晉南北朝隋唐兩宋）關(guān)于方言研究的專門著作幾乎沒(méi)有，我們只能從研究音韻的著作或者其它文獻(xiàn)資料中找到這一時(shí)期方言差別的零星記載。” [2]何先生此說(shuō)欠妥。首先，唐宋時(shí)期出現(xiàn)過(guò)方言專書(shū)。其次，我們從唐宋研究音韻的著作中很難找到理想的方言學(xué)材料。再次，唐宋方言研究的成果不限于一些方言差別的零星記載。

（2）許多學(xué)者在談及唐宋方言研究時(shí)總把王應(yīng)麟的《困學(xué)紀(jì)聞》（該書(shū)卷19有“俗語(yǔ)有所本”一條）作為代表。《論方言學(xué)遺產(chǎn)的整理和研究》只提了《困學(xué)紀(jì)聞》和《齊東野語(yǔ)》；《略說(shuō)漢語(yǔ)方言研究的歷史發(fā)展》只提了《匡謬正俗》和《困學(xué)紀(jì)聞》；《漢語(yǔ)方言學(xué)導(dǎo)論》也只提到了這兩部著作；[15]《辭書(shū)概要》說(shuō)：“這段時(shí)期，兼錄方俗詞語(yǔ)的書(shū)有唐顏師古的《匡謬正俗》，宋趙叔向的《肯綮錄》、王應(yīng)麟的《困學(xué)紀(jì)聞》，明陶宗儀的《輟耕錄》等。但它們都不是方言詞典專著，收錄也很少。”[32]經(jīng)考察我們發(fā)現(xiàn)，《困學(xué)紀(jì)聞》“俗語(yǔ)有所本”一條中沒(méi)有出現(xiàn)一個(gè)地名，王氏只在古文獻(xiàn)中找到了這些俗語(yǔ)的原始出處，該書(shū)與方言研究有很大距離。

（3）《六朝唐宋方言研究綜述》認(rèn)為：唐宋類書(shū)和清代的一些重要的輯佚著作如《小學(xué)鉤沉》《邃雅齋叢書(shū)》《漢學(xué)堂叢書(shū)》《玉函山房輯佚書(shū)》《小方壺齋叢書(shū)》《小學(xué)鉤沉續(xù)編》等都有六朝唐宋方言學(xué)材料。這一提法也許適用于六朝，但未必適用于唐宋。因?yàn)樘扑晤悤?shū)中的方言學(xué)材料極少，即使有幾條，也因類書(shū)的抄撮性質(zhì)，未必有共時(shí)價(jià)值；清代輯佚書(shū)所收佚書(shū)基本上是唐以前的，鮮有唐宋方言學(xué)材料。

七、在漢語(yǔ)方言學(xué)史上定位

舉凡學(xué)術(shù)史，必是橫向分析和縱向比較相結(jié)合的。在對(duì)唐宋方言學(xué)史料進(jìn)行大范圍的搜集和系統(tǒng)討論的基礎(chǔ)上，還須考察周秦漢魏晉南北朝隋代以及元明清的方言研究，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況和語(yǔ)言政策，在古代文化史、古代語(yǔ)言學(xué)史、古代方言學(xué)史的大背景下對(duì)唐宋方言學(xué)在學(xué)術(shù)史上定位。

南北朝以前的方言研究，《周秦漢晉方言研究史》論之甚詳。南北朝方言學(xué)史料，據(jù)我們初步了解，只有劉延明《方言》（已佚）和少量的方言記載。出現(xiàn)這種情況，除了文獻(xiàn)大量散佚的客觀原因外，恐怕這個(gè)階段方言研究處于低谷是主要原因。較之南北朝，唐代方言研究有了一定的發(fā)展，出現(xiàn)了《蜀爾雅》，顏師古等學(xué)者也均有方言研究成果，但從整體上看，這個(gè)時(shí)期方言研究仍處于低谷。宋代出現(xiàn)過(guò)王浩《方言》等三部方言專著，沈括等一批學(xué)者也參與了方言研究，民間可能還印行關(guān)于方言的小冊(cè)子，這種情況是前所未有的，與宋代雜劇、話本等俗文學(xué)的繁榮有關(guān)。元代出現(xiàn)了反映北方方言的名著《中原音韻》。明代有李實(shí)《蜀語(yǔ)》、岳元聲《方言據(jù)》等方言專書(shū)，也有《韻略易通》《重訂司馬溫公等韻圖經(jīng)》等一批反映方音的韻書(shū)韻圖，還有《問(wèn)奇字》《菽園雜記》《字學(xué)元元》等記載方言的筆記雜記。至清代，方言研究達(dá)到全盛，具體表現(xiàn)在：編纂了一批續(xù)補(bǔ)揚(yáng)雄《方言》的著作；撰寫了許多調(diào)查、輯錄和考證方言俗語(yǔ)的著作，如錢大昕《恒言錄》、孫錦標(biāo)《通俗常言疏證》、錢坫《異語(yǔ)》、翟灝《通俗編》、梁同書(shū)《直語(yǔ)補(bǔ)證》、張慎儀《方言別錄》、錢大昭《邇言》等；做了校勘疏證揚(yáng)雄《方言》的工作，如戴震《方言疏證》、盧文弨《重校方言》、劉臺(tái)拱《方言補(bǔ)校》、錢繹《方言箋疏》、王念孫《方言疏證補(bǔ)》等；出現(xiàn)了一些研究方言音韻的著作，如胡垣《古今中外音韻通例》、陳澧《 廣州音說(shuō)》等；民間流傳著各種地方韻書(shū)，如福州的《戚林八音》、漳州和廈門的《雅俗通十五音》、潮汕的《潮汕十五音》、廣州的《千字同音》、徐州一帶的《十三韻》、武昌的《字匯集》、江西靖口一帶的《辨音摘要》、河北一帶的《五方元音》等。另外，研究戲曲聲律的著作和地方志也涉及方音材料，如王德輝、徐沅《顧誤錄》和段玉裁參編的《富順縣志》、俞樾參編的《續(xù)天津縣志》和《上海縣志》、錢大昕參編的《長(zhǎng)興縣志》和《鄞縣志》、杭世駿參編的《烏程縣志》和《平陽(yáng)縣志》等。

縱觀古代方言研究的歷史，我們就可以給唐宋方言學(xué)史做出比較合理的定位。《周秦漢晉方言研究史》把宋元之際視為方言研究走出低谷而承前啟后的時(shí) 期[5]。《漢語(yǔ)方言學(xué)導(dǎo)論》則認(rèn)為：“如果說(shuō)漢代是傳統(tǒng)方言學(xué)的勃興期，那么隋唐宋元應(yīng)該是衰微期。”[15]

注釋：

本文所說(shuō)的“方言”僅指漢語(yǔ)的地方變體，不包括無(wú)地域名的俗語(yǔ)、少數(shù)民族語(yǔ)和社會(huì)方言。方言學(xué)史料須有明確地域名或根據(jù)語(yǔ)境可推知地域。

周法高的《中國(guó)方言學(xué)發(fā)凡》載臺(tái)灣1955年《中國(guó)語(yǔ)文研究》，筆者僅見(jiàn)目錄而未見(jiàn)原文。

參考文獻(xiàn)：

[1]張永綿. 論方言學(xué)遺產(chǎn)的整理和研究[J]. 浙江師范學(xué)院學(xué)報(bào)， 1963（1）： 97?106.

[2]何耿鏞. 漢語(yǔ)方言研究小史[M]. 太原： 山西人民出版社， 1984： 37?44， 28.

[3]華學(xué)誠(chéng). 漢語(yǔ)方言學(xué)史及其研究論略[J]. 揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）， 2002， 6（1）： 66.

[4]柳玉宏. 六朝唐宋方言研究綜述[J]. 寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）， 2006， 28（6）： 49.

[5]華學(xué)誠(chéng). 周秦漢晉方言研究史（修訂本）[M]. 上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社， 2007： 26， 17.

[6]汪啟明. 漢語(yǔ)文獻(xiàn)方言學(xué)及研究[A]. 中國(guó)語(yǔ)言學(xué)（第四輯）[C].北京大學(xué)出版社， 2010： 187?192.

[7]儲(chǔ)泰松. 唐代的方言研究及其方言觀念[J]. 語(yǔ)言科學(xué)， 2011， 12（2）： 113?123.

[8]何仲英. 中國(guó)方言學(xué)概論[J]. 東方雜志， 1924， 21（2）： 31?63.

[9]劉紅花. 《廣韻》方言詞研究[D]. 長(zhǎng)沙： 湖南師范大學(xué)， 2002.

[10]儲(chǔ)泰松. 唐代音義所見(jiàn)方音考[J]. 語(yǔ)言研究， 2004， 24（2）： 73?83.

[11]王智群. 《急就篇》顏?zhàn)⒁剿渍Z(yǔ)研究[J]. 長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）， 2008， 31（5）： 102?104.

[12]趙振鐸. 唐人筆記里面的方俗讀音[A]. 漢語(yǔ)史研究集刊（第二輯、第三輯）[C]. 成都： 巴蜀書(shū)社， 2000： 346?359， 268?293.

[13]羅常培. 中國(guó)方音研究小史[J]. 東方雜志， 1934， 31（7）： 141?154.

[14]許寶華， 湯珍珠. 略說(shuō)漢語(yǔ)方言研究的歷史發(fā)展[J]. 語(yǔ)文研究， 1982（2）： 122?132.

[15]游汝杰. 漢語(yǔ)方言學(xué)導(dǎo)論[M]. 上海： 上海教育出版社， 1992： 189， 199.

[16]張玉來(lái). 方言音韻學(xué)研究小史[J]. 山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）， 1993（1）： 97?99.

[17]游汝杰. 漢語(yǔ)方言學(xué)的傳統(tǒng)、現(xiàn)代化和發(fā)展趨勢(shì)[J]. 中文自學(xué)指導(dǎo)， 2007（1）： 33?38.

[18]崔驥. 方言考[J]. 圖書(shū)館學(xué)季刊， 1932， 6（2）： 194?194.

[19]周祖謨. 問(wèn)學(xué)集[M]. 北京： 中華書(shū)局， 1966： 494?656.

[20]丁介民. 方言考[M]. 臺(tái)北： 中華書(shū)局， 中華民國(guó)五十八年： 66.

[21]徐時(shí)儀. 北宋王浩、王資深曾著有[J]. 文獻(xiàn)， 2005（2）： 279.

[22]時(shí)永樂(lè)， 門鳳超. 唐代的方言著作[J]. 文獻(xiàn)， 2007（2）： 66.

[23]汪壽明. 《廣韻》與方言[J]. 華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 1991（1）： 33?39.

[24]馬重奇. 《類篇》方言考——兼評(píng)張慎儀《方言別錄》所輯唐宋方言[J]. 語(yǔ)言研究， 1993（1）： 136?143.

[25]劉曉南. 從歷史文獻(xiàn)的記述看早期閩語(yǔ)[J]. 語(yǔ)言研究， 2003（1）： 61?69.

[26]馮慶莉. 《廣韻》和《集韻》的方言詞比較研究[D]. 北京： 首都師范大學(xué)， 2008.

[27]劉曉南. 從歷史文獻(xiàn)看宋代四川方言[J]. 四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 2008（2）： 36?45.

[28]劉曉南. 朱熹與閩方言[A]. 漢語(yǔ)歷史方言研究[M]. 上海： 上海人民出版社， 2008： 56?78.

[29]錢毅. 從筆記、文集等歷史文獻(xiàn)看唐宋吳方言[J]. 社會(huì)科學(xué)家， 2010（1）： 150?153.

[30]王耀東. 唐宋方言學(xué)材料考論[D]. 北京： 北京語(yǔ)言大學(xué)， 2011.

[31]陳鈍. 舊籍中關(guān)于方言之著作[J]. 中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所周刊， 1929（8）： 112?122.

[32]陳炳迢. 辭書(shū)概要[M]. 福州： 福建人民出版社， 1985： 200.

[33]周振鶴， 游汝杰. 方言與中國(guó)文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1986： 11.

The Research Tactic for the History of Tang and Song Dialectology

WANG Yaodong

（Mobile Station for the Post-doctors in Communication University of China， Beijing 100024， China）

篇2

用義理之學(xué)代替漢唐時(shí)期的傳注之學(xué)，是宋代學(xué)術(shù)思想的重要特點(diǎn)，儒家學(xué)說(shuō)隨著社會(huì)發(fā)展不斷改變。由于儒家經(jīng)典多成書(shū)于先秦時(shí)期，到了漢代因歷史悠久，經(jīng)常出現(xiàn)被篡改、散落或假托的現(xiàn)象。這就造成漢儒治經(jīng)偏重章句注疏，重視文字分析，這種經(jīng)學(xué)箋注形式，一直到隋唐時(shí)期都未發(fā)生太大改變。到了唐朝中后期社會(huì)局勢(shì)動(dòng)蕩，經(jīng)濟(jì)也取得了進(jìn)一步發(fā)展，在這種時(shí)代形勢(shì)影響下，經(jīng)學(xué)箋注形式已經(jīng)不適應(yīng)歷史發(fā)展需求，因此，到北宋初年，就掀起一股“疑經(jīng)惑古”的浪潮，改經(jīng)、疑經(jīng)和刪經(jīng)之風(fēng)盛行，許多文人都開(kāi)始對(duì)漢唐以來(lái)的經(jīng)典專著提出懷疑。例如，歐陽(yáng)修就在其《易童子問(wèn)》中提出，《易經(jīng)》中的“文言”“系辭”等并非孔子所作；司馬光懷疑《孟子》并非孟子所作，并撰寫《疑孟》；蘇轍也對(duì)《周禮》提出質(zhì)疑。在這種學(xué)術(shù)思潮影響下，宋代逐漸形成一種自由解經(jīng)的研究方法，即關(guān)注經(jīng)文的義理大旨，不再拘泥于章句訓(xùn)詁。宋代文人根據(jù)自身對(duì)儒家經(jīng)典的理解，逐漸挖掘一些符合時(shí)展需求的思想資料，對(duì)社會(huì)、人生和自然加以闡述和理解。這種重視義理之學(xué)的宋學(xué)時(shí)代翻開(kāi)了我國(guó)封建時(shí)期學(xué)術(shù)思想的新篇章，被我國(guó)封建社會(huì)后期視為正統(tǒng)思想的“理學(xué)”正是從宋學(xué)中派生出來(lái)的。

二、宋代市民文化在中國(guó)歷史中的地位

市民文化在宋代取得了較大發(fā)展，它以民間表演藝術(shù)、通俗話本小說(shuō)為主要內(nèi)容。這種新型文化源于唐朝，但相較于唐代話本，宋代話本小說(shuō)不僅內(nèi)容更加豐富，而且讀者范圍更廣。此外，在唐代參軍戲的基礎(chǔ)上，宋代雜劇逐漸產(chǎn)生，品種更加繁多，情節(jié)也更加復(fù)雜，角色方面也有所增加。同時(shí)，唐代的雜技主要有繩上舞蹈、弄大鼎、吞刀吐水、盤舞、跳弄車輪、自斷手足等節(jié)目，宋代在繼承發(fā)展的基礎(chǔ)上，又增加了一些更加驚險(xiǎn)奇特的節(jié)目，進(jìn)一步豐富了市民階層的精神生活。除此之外，宋元時(shí)期“南戲”在民間悄然生長(zhǎng)，到了明代生命力更加旺盛，繼元雜劇之后，推動(dòng)了我國(guó)戲劇走向另一個(gè)高峰。從時(shí)代精神方面而言，從宋詞元曲到市井小說(shuō)，甚至流傳至今的《牡丹亭》，都展現(xiàn)了追求幸福、向往自由與解放，與傳統(tǒng)綱常相背離的精神。從某種程度上看，宋代的市民文化具有加大的開(kāi)創(chuàng)性作用，構(gòu)成了后期文化發(fā)展的基本走向。

三、宋代科學(xué)技術(shù)在中國(guó)歷史中的地位

宋代歷來(lái)被視為我國(guó)古代科技發(fā)展的重要階段，世界聞名的古代四大發(fā)明印刷術(shù)、指南針、火藥和造紙術(shù)，前三項(xiàng)均在宋代得到發(fā)展與應(yīng)用。宋代著名科技代表人物沈括就著有醫(yī)書(shū)《良方》、筆記小說(shuō)《夢(mèng)溪筆談》，在許多科學(xué)研究方面都取得顯著成績(jī)。此外，宋代還有兩次“超新星記錄”，這在天文史上具有重要意義。這一時(shí)期的韓公廉、蘇頌還制造了世界上第一臺(tái)假天儀與天文鐘。除此之外，宋代在建筑學(xué)、農(nóng)學(xué)和農(nóng)業(yè)技術(shù)方面也都取得巨大成就。北宋初年，修筑了橫跨長(zhǎng)江的大浮橋，這一創(chuàng)舉在橋梁史上具有重要意義。到了南宋時(shí)期，已經(jīng)開(kāi)始使用原始的螺旋槳制造車船。與此同時(shí)，我國(guó)宋代學(xué)校就開(kāi)設(shè)了算學(xué)和醫(yī)學(xué)。醫(yī)學(xué)理論在宋代取得了新發(fā)展，法醫(yī)專著問(wèn)世。北宋時(shí)期的醫(yī)學(xué)分科已經(jīng)和近代相近。宋代還制作了兩具針灸銅人，并出現(xiàn)了相關(guān)醫(yī)術(shù)，這對(duì)我國(guó)針灸學(xué)的發(fā)展具有開(kāi)創(chuàng)性意義。

四、宋詞和散文在中國(guó)歷史中的地位

詩(shī)與詞的重要區(qū)別在音樂(lè)方面，相比較而言，詞的音樂(lè)特色更加顯著，它在格律方面較為嚴(yán)格，且長(zhǎng)短句靈活自由，這些特點(diǎn)都使其更加便于吟唱。當(dāng)然，我國(guó)填詞譜曲并非起源于宋代，但詞的出現(xiàn)確立了音樂(lè)文學(xué)。詞在宋代得到了極大的發(fā)展，出現(xiàn)了不同的創(chuàng)作流派，其中以豪放派與婉約派尤為著名。就文學(xué)方面來(lái)看，豪放派為詞的發(fā)展開(kāi)拓了更為廣闊的空間，以辛棄疾為代表的一批愛(ài)國(guó)詞人，將邊疆環(huán)境、戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面、戍邊心理等都引入詞的創(chuàng)作中。就音樂(lè)層面而言，豪放詞卻不符合音樂(lè)情調(diào)。通常情況下，詞的曲譜多為纏綿婉轉(zhuǎn)、淺斟低唱。例如以《念奴嬌》為詞牌的作品，多表達(dá)纏綿悱惻的思念或哀怨之情，這種樂(lè)曲與豪放派的文字風(fēng)格顯然不協(xié)調(diào)。相比較而言，婉約派更容易配樂(lè)演唱。總體而言，宋詞的發(fā)展不僅對(duì)我國(guó)文學(xué)發(fā)展具有里程碑式的意義，而且對(duì)戲劇發(fā)展具有重要影響。不管是元代雜劇，還是近代的地方戲、京劇，都是按照固定曲譜填詞，這與詞的發(fā)展具有密切聯(lián)系。唐詩(shī)宋詞在我國(guó)文學(xué)史上并舉，對(duì)我國(guó)文學(xué)乃至社會(huì)發(fā)展都起到重要作用。除此之外，由唐朝至北宋初年，駢體文在我國(guó)文學(xué)史上都占據(jù)重要位置。北宋掀起的“新古文運(yùn)動(dòng)”對(duì)我國(guó)文學(xué)發(fā)展影響深遠(yuǎn)，在這種時(shí)代思潮下，涌現(xiàn)出一大批散文名家，名揚(yáng)后世的“唐宋家”，北宋獨(dú)占六人。雖然古詩(shī)詞、對(duì)聯(lián)、駢體文都能夠展現(xiàn)我國(guó)文字之美，但相比較而言，散文更便于描繪事物、表達(dá)思想。總體而言，宋代的散文成就較唐代更勝。

篇3

一、概述

縱觀我國(guó)古代的文學(xué)批評(píng)，總體上都處于一種“自在”狀態(tài)，很少有自覺(jué)的文學(xué)批評(píng)專論或?qū)Ｖ南惹貢r(shí)期儒家道家只言片語(yǔ)式的直覺(jué)品悟，到魏晉南北朝的文論詩(shī)品，再到唐宋時(shí)期的詩(shī)話詞話，最后到明清時(shí)期的小說(shuō)評(píng)點(diǎn)，基本上都屬于一種直覺(jué)感悟式的印象批評(píng)方法。缺乏在細(xì)密分析基礎(chǔ)上的整體把握的綜合。所以王國(guó)維在其《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》一文中也曾說(shuō)：“我中國(guó)有辯論而無(wú)名學(xué)，有文學(xué)而無(wú)文法，足以見(jiàn)抽象與分類二者皆我國(guó)人之所不長(zhǎng)。”

而《人間詞話》則是一部承前啟后式的批評(píng)著作，它既是中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)觀念的繼承和終結(jié)，又是中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)中文學(xué)批評(píng)理論的源頭和開(kāi)端。是王國(guó)維在接受了西方哲學(xué)、美學(xué)理論之后，“脫棄了西方理論之局限，運(yùn)用自己的思想見(jiàn)解，嘗試將某些西方思想中之重要概念融會(huì)到中國(guó)舊有的傳統(tǒng)批評(píng)中來(lái)”。雖然表面看來(lái)，《人間詞話》與我國(guó)相襲已久的詩(shī)話、詞話并無(wú)顯著差別，但其卻運(yùn)用西方思想，以嶄新的眼光對(duì)中國(guó)舊文學(xué)作出評(píng)論，提出了具有完整理論結(jié)構(gòu)和豐富內(nèi)容的“境界說(shuō)”。從美學(xué)角度看，《人間詞話》則是一種審美體驗(yàn)的總結(jié)，而“境界”就是一種最高審美價(jià)值的體現(xiàn)。

二、淺論“境界說(shuō)”

談《人間詞話》最繞不過(guò)的問(wèn)題就是其核心――“境界說(shuō)”：

詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代北宋之詞所以獨(dú)絕者在此。

關(guān)于“境界”的具體含義，自其成書(shū)以來(lái)已引起后人諸多不同的理解與闡釋，其中葉嘉瑩先生在《<人間詞話>之基本理論―境界說(shuō)》一文中，對(duì)其進(jìn)行了詳盡的探討。認(rèn)為“境界”一詞本為佛家語(yǔ)，意謂“自家勢(shì)力所及之境土”。并引證佛經(jīng)《俱舍論頌疏》中“六根”、“六識(shí)”、“六境”之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“境界”是專以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之特質(zhì)為主的。而其他許多研究者也都試圖去為“境界”下一個(gè)略為完整的定義，或劃一個(gè)基本的范圍，其結(jié)果往往不是過(guò)于死板就是過(guò)于泛化。我雖十分贊同葉先生對(duì)“境界”的解讀，但其將“境界”劃分的三個(gè)“義界”就令人十分困惑。葉先生自己也說(shuō)“靜安先生一向治學(xué)態(tài)度謹(jǐn)嚴(yán)”，那么若“境界”可以以一個(gè)確切含義予以解讀，依靜安先生的謹(jǐn)嚴(yán)，不會(huì)不對(duì)其下一個(gè)完整的定義或略加描述。深思其原因，大概“境界”一詞的內(nèi)涵相當(dāng)豐富，不是簡(jiǎn)單的定義所能表達(dá)的，對(duì)其下定義或加以范圍限制也是困難的，或者說(shuō)是無(wú)必要的、牽強(qiáng)的。老子說(shuō)：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”、“道可道，非常道;名可名，非常名”。一樣事物，一個(gè)新詞匯，一經(jīng)抽象語(yǔ)言界定，便多少會(huì)被禁錮。王國(guó)維以傳統(tǒng)寫作方法，第一則便提出“境界”，而后便從內(nèi)容取材、分類等具體闡述，輔以大量實(shí)例，“境界”內(nèi)涵便逐步立體豐滿，“境界說(shuō)”便也漸成體系。

嚴(yán)滄浪《詩(shī)話》謂：“盛唐諸公唯在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊拍，如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。”余謂北宋以前之詞亦復(fù)如是。然滄浪所謂“興趣”，阮亭所謂“神韻”，猶不過(guò)道其面目，不若鄙人拈出“境界”二字為探其本也。

為何“境界”就是探其本，而“興趣”、“神韻”就是道其面目呢？嚴(yán)羽“興趣”說(shuō)多是談體式、趣味、技法等，多是直感的、議論的，缺乏理論和普遍意義的概括。王士禎的“神韻”說(shuō)，是針對(duì)明代中葉前后七子以來(lái)的形式主義復(fù)古傾向而標(biāo)榜的創(chuàng)作主張，以糾正偏頗，是特定歷史條件下的藝術(shù)創(chuàng)作理論。因而王國(guó)維稱其不過(guò)“道其面目”。

而“境界”的探其本，則是他繼承并發(fā)揚(yáng)了中國(guó)古代注意從文學(xué)自身的特殊性出發(fā)進(jìn)行審美批評(píng)的優(yōu)良傳統(tǒng)，既分析文藝的特征表現(xiàn)，形式技巧，又深入本質(zhì)，將其提高到美學(xué)高度。其對(duì)文學(xué)本質(zhì)，物我關(guān)系，自然與人生的探討，都可追溯到先秦道家注重客觀規(guī)律，崇尚自然，超功利的理論傳統(tǒng)。

有有我之境，有無(wú)我之境。“淚眼問(wèn)花花不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去。”“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮。”有我之境也。“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。”“寒波澹澹起，白鳥(niǎo)悠悠下。”無(wú)我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無(wú)我之境，此在豪杰之士能自樹(shù)立耳。

有我與無(wú)我，是從“我”作為自然的主客體的相對(duì)性而言的，有我之境，以我觀物，是以“我”作為主體，“我”與自然之間存在某種利害關(guān)系，因而物皆著我之色彩。“孤館”、“春寒”、“亂紅”無(wú)不帶有強(qiáng)烈的作者之情感，將情感付諸于自然，因而為“有我之境”。而“無(wú)我之境”，則是“我”與自然相統(tǒng)一為一個(gè)客體，不存在一個(gè)佇立于自然之外的主體的“我”，即“我”與自然間不存在利害關(guān)系，也就是道家所說(shuō)的超功利得失之境界。是擺脫功利世界的束縛后從自然本質(zhì)出發(fā)而對(duì)自然所產(chǎn)生的真切感受。所謂：“天地與我并生而萬(wàn)物與我為一”。

篇4

摘要：滇黔佛教資料甚多，研究者甚眾，然對(duì)其研究資料進(jìn)行系統(tǒng)梳理甚少，本文擬對(duì)其現(xiàn)有流傳典籍和文獻(xiàn)資料進(jìn)行了梳理，冀以服務(wù)于當(dāng)前西南佛教史研究。

關(guān)鍵詞：滇黔佛教文獻(xiàn)；貴州佛教

學(xué)界有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為佛教傳入中華的第一站是云南，而臨近云南省的貴州省，佛教文化是貴州明清以來(lái)最有影響的文化現(xiàn)象之一，早就引起了學(xué)界關(guān)注，在文獻(xiàn)典籍中多有記載。本文擬對(duì)滇黔佛教資料及貴州佛教研究情況進(jìn)行梳理，以服務(wù)當(dāng)前我國(guó)西南佛教史研究。

一、滇黔佛教資料概述

（一）云南佛教資料

云南佛教同時(shí)具有南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教等的特點(diǎn)[1]。

云南南傳佛教經(jīng)典主要有大藏經(jīng)、十五頌經(jīng)、本生經(jīng)和升僧侶的經(jīng)典。其中大藏經(jīng)是佛教典籍的總匯。十五頌經(jīng)是西雙版納傣族僧侶日常課誦經(jīng)典。本生經(jīng)是專門記錄佛陀在前世輪回中為動(dòng)物、人身和天神守持、積累波羅蜜的故事，歌頌積累波羅蜜的功德.告誡后世佛徒勿忘波羅蜜的佛經(jīng)體裁。升僧侶的經(jīng)典有全巴利的《出家業(yè)經(jīng)》、《比丘業(yè)經(jīng)》，是僧團(tuán)舉行升沙彌尼、比丘儀式之必用經(jīng)典。云南漢傳佛教經(jīng)典主要有刻本《大藏經(jīng)》、阿叱力教經(jīng)典等。具體表現(xiàn)南沼大理密教及其道場(chǎng)儀的是《通用啟請(qǐng)儀軌》、《海會(huì)八明王四種化現(xiàn)歌贊》等寫經(jīng)，表現(xiàn)南詔大理國(guó)顯教道場(chǎng)儀的是《佛說(shuō)閻羅王授記四眾預(yù)修生七往生凈土經(jīng)》、《無(wú)遮燈食法會(huì)儀》等。以上寫經(jīng)表明，南沼大理時(shí)期上至皇室下至平民百姓所信奉的佛教是從漢地傳人云南的佛教，有顯宗有密教。阿叱力教是明初佛教三分為“禪”、“講”、“教”后才從內(nèi)地傳人“教”，是明代教僧及明清時(shí)期的應(yīng)赴僧所用經(jīng)典。它不僅是研究明清時(shí)期中國(guó)古代應(yīng)赴僧的重要資料.也是研究唐代敦煌俗講文、宋代以來(lái)中國(guó)民俗佛教、宋代大足寶頂山佛教勸孝石刻和明淸中國(guó)民間宗教寶卷的重要資料。

與漢地佛教一樣，除正式的刻本《大藏經(jīng)》外，云南佛教還有一些零星的刻本或?qū)懕痉鸾痰浼＿@些佛教典籍有的屬于正統(tǒng)佛教經(jīng)籍，有的屬于佛寺日常用書(shū)，有的屬于阿托力教經(jīng)典，但一般說(shuō)來(lái)，它們都是布施功德的產(chǎn)物。其中一些典籍具有非常高的學(xué)術(shù)價(jià)值。如清代光緒抄本《太陽(yáng)經(jīng)》等，該經(jīng)內(nèi)容可與張勝溫繪《梵像卷》相印證。還有記錄清代嘉慶年間雞足山傳戒文儀的抄本《三壇外集通啟》，記載了諸多云南古代僧人尤其是雞足山僧人傳戒事跡。

云南藏傳佛教經(jīng)典主要有《甘炯》、《丹炯》等。《甘炯》和《丹炯》是藏傳佛教經(jīng)典《甘珠爾》和《丹珠爾》的云南迪慶藏語(yǔ)稱謂。《藏文大藏經(jīng)》在明清時(shí)期幾個(gè)地方曾先后刻印多個(gè)版本，共收集佛教書(shū)籍4569種，是世界知名的藏文佛教叢書(shū)。明崇禎年間，麗江納西族木氏土司出資刊刻《藏文大藏經(jīng)》稱為“麗江版”，被學(xué)界公認(rèn)為《藏文大藏經(jīng)》木刻版中最好的版本。[2]

（二）貴州佛教資料

貴州佛教資料諸多，多夾雜在官方史書(shū)、明清地方志中，現(xiàn)按此分類敘述如下：

涉及貴州佛教的正史及檔案資料有：《太平廣記》、《宋史》[3]、《明史》、《明實(shí)錄》[4]等。

貴州的地方志方面，有弘治《貴州圖經(jīng)新志》、《岑鞏縣志》、萬(wàn)歷《銅仁府志》、康熙《貴州通志》、乾隆《玉屏縣志》、嘉慶《正安州志》、道光《貴陽(yáng)府志》、《遵義縣志》、《安順府志》、咸豐《興義府志》、光緒《銅仁府志》、《黎平府志》、《平越直隸州志》、民國(guó)《貴州通志》、《銅仁府志》、《開(kāi)陽(yáng)縣志》、《平壩縣志》、《鎮(zhèn)寧縣志》、《施秉縣志》、《黃平縣志》等。在以上志書(shū)中的寺觀、古跡、金石、山川、宗教等部分都對(duì)貴州佛教資料做了一些記載。

此外貴州各地還有專門的名勝志、宗教志、文物志等，如《貴州省志名勝志》、《貴陽(yáng)市志文物志》、《貴陽(yáng)市志宗教志》、《遵義地區(qū)文物志》、《畢節(jié)地區(qū)文物名勝志》、《黔西南州文物名勝志》、《黔東南州志文物志名勝志》、《貴州名勝志》等。

僧人的活動(dòng)對(duì)佛教的影響是相當(dāng)巨大的，其著述是一個(gè)時(shí)期當(dāng)?shù)胤鸾涛幕l(fā)展的真實(shí)寫照，如《丈雪語(yǔ)錄》、《燕居語(yǔ)錄》、《敏樹(shù)語(yǔ)錄》、《蓮月語(yǔ)錄》、《山暉語(yǔ)錄》、《語(yǔ)嵩語(yǔ)錄》、《梅溪語(yǔ)錄》、《赤松語(yǔ)錄》、《善權(quán)語(yǔ)錄》、《月幢語(yǔ)錄》、《瞿砵語(yǔ)錄》等。

另外，文人或與僧人往來(lái)，或留心佛教的精神，他們的著述給貴州佛教研究者提供了另一資料來(lái)源。這類的資料有：計(jì)六奇《明季南略》、平山印授《破山禪師年譜》、鄭珍《播雅》、黎庶昌《拙尊園叢稿》、莫友芝《釋詩(shī)紀(jì)略》、陳田《黔詩(shī)紀(jì)略后編》、田雯《黔書(shū)》、羅文彬等《平黔紀(jì)略》、《王陽(yáng)明全集》等。

二、貴州佛教研究現(xiàn)狀

如前文所述，滇黔佛教資料繁多，就貴州佛教的研究言主要集中在以下四個(gè)方面：

（一）對(duì)佛教入黔時(shí)間的考證。佛教何時(shí)傳入貴州這一問(wèn)題，在諸家史志中均無(wú)明確記載。《太平廣記》載，佛教在唐武則天垂拱元年時(shí)，從黔北傳入貴州，是為貴州佛教傳入之最早時(shí)間。王路平教授的《貴州佛教引論》[5]、邱瑞祥《貴州佛教三考》[6]等文章中都有所論述。基本認(rèn)為貴州佛教在唐、宋時(shí)期分別由黔北、黔東傳入，但是發(fā)展較為緩慢，至元代中后期，才逐漸向省內(nèi)中部地區(qū)滲透。

（二）佛教在貴州發(fā)展過(guò)程的研究。貴州佛教，興起于唐，傳布于宋，發(fā)展于元，繁榮于明，鼎盛于明季，衰落于晚清，復(fù)興于民國(guó)，恢復(fù)于當(dāng)代。究其源流，唐宋元時(shí)多得自川滇及中原諸省，明清時(shí)期主要受益于西蜀。后由于貴州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，而“咸同之亂”和“廟產(chǎn)興學(xué)”導(dǎo)致境內(nèi)佛教寺廟，或被戰(zhàn)火毀壞殆盡，或被“廟產(chǎn)興學(xué)”占用，致使晚清貴州佛教遭到重創(chuàng)。[7]

（三）對(duì)貴州佛教特征、特點(diǎn)的歸納。貴州地處西南邊疆，立省較晚，又地勢(shì)險(xiǎn)要，與中原諸省相較，佛教傳入貴州較晚，在西南三省中，貴州佛教的發(fā)展亦遜于川滇。既有中原佛教的特征，又有西南地方民族的色彩，呈現(xiàn)出貴州自己獨(dú)有的特色。諸多來(lái)源使貴州佛教表現(xiàn)出多元之特點(diǎn)，從而造成了貴州佛教諸宗混雜、不主一宗之格局。[8]

（四）貴州佛教與當(dāng)?shù)孛褡逦幕g的相互影響。一般認(rèn)為貴州佛教文化中的佛道儒巫混雜合流，表現(xiàn)為多元雜交，但又雜而不交，呈現(xiàn)出民族性、地方性、多元性和混雜性的特色。這與藏傳佛教的“佛巫融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明顯的區(qū)別。

三、結(jié)語(yǔ)

滇黔佛教都是中國(guó)佛教的重要部分。中國(guó)佛教源于印度，始于云南。云南佛教匯集北傳、藏傳、南傳及滇密于一地，在中國(guó)佛教史的研究上具有重要意義。貴州在地域上處于我國(guó)西南地區(qū)的腹心地帶，多種文化在此交流，致使貴州深受佛教文化的影響。云南和貴州兩地的佛教研究者近年來(lái)針對(duì)滇黔佛教做了不少研究，已經(jīng)小有成就，相信在此基礎(chǔ)上可以繼續(xù)深入探索滇黔佛教。（作者單位：貴州大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]昆明佛學(xué)研究會(huì).佛教與云南文化論集[A].昆明：云南民族出版社，2006：1.

[2]參考自王海濤.云南佛教史[M].昆明：云南美術(shù)出版社.2001.

[3]宋史.卷347.喬執(zhí)中傳.北京：中華書(shū)局.2010.

[4]明實(shí)錄.萬(wàn)歷實(shí)錄.卷414.北京：中華書(shū)局.1974.

[5]王路平.貴州佛教引論[J].貴州文史叢刊.1998，3.

[6]邱瑞祥.貴州佛教三考[J].貴州文史叢刊.1991，4.

篇5

關(guān)鍵詞：中國(guó)古代園林 文化內(nèi)涵 哲理

中國(guó)古代園林被譽(yù)為“無(wú)聲的詩(shī)”、“立體的畫(huà)”、“自然山水式園林”，明代造園家計(jì)成在《園治》起首篇提出，中國(guó)古代園林的最高境界是“m由人作，宛自天開(kāi)”。

一、中國(guó)古代園林的發(fā)展簡(jiǎn)況

商周時(shí)代，初期造園階段園林的形式是囿。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，自然山水園林已經(jīng)萌芽，而且在園林中構(gòu)亭營(yíng)橋，種植花木。秦漢時(shí)期出現(xiàn)了以宮室建筑為主的宮苑，并開(kāi)始模仿自然山水，人為造山。

魏晉南北朝時(shí)期是發(fā)展轉(zhuǎn)折時(shí)期，佛教的傳入及老莊哲學(xué)的流行及文學(xué)藝術(shù)的探求，使園林風(fēng)格崇尚自然，促進(jìn)了園林藝術(shù)的轉(zhuǎn)變。貴族官僚的私家園林表現(xiàn)出了源于自然，又高于自然的意境。而文人名士的園林則表現(xiàn)出歸隱山林、追求怡性暢情的傾向。

唐宋時(shí)期，園林已達(dá)到成熟階段，這時(shí)期的園林除為滿足居憩游的功能之外，人們已更注重園林陶冶情性、抒發(fā)襟懷的功效。珍奇花木，滿園皆是，自然美與藝術(shù)美巧妙結(jié)合，山水畫(huà)、山水詩(shī)文、山水園林這三個(gè)藝術(shù)門類已有互相滲透的跡象，詩(shī)畫(huà)的情趣開(kāi)始形成。

明清時(shí)期，園林則已多是溶豪壯、雅逸、俗樂(lè)于一體，造園已達(dá)到“意境高超，筆法簡(jiǎn)練”的高度。這一時(shí)期文人著書(shū)立說(shuō)成為一種時(shí)尚，多有刊行問(wèn)世討論園林問(wèn)題的鴻篇巨作。這些專職從業(yè)文人和工匠出身的造園師匯合成一股新的推動(dòng)力量，激發(fā)了造園事業(yè)向更高層次發(fā)展。

近現(xiàn)代時(shí)期，中國(guó)古代園林已然開(kāi)始衰微，同時(shí)自然風(fēng)景區(qū)便于開(kāi)始凸顯。中國(guó)古代園林的萌生和發(fā)達(dá)，完全是為當(dāng)時(shí)帝王、官宦、富商和文人服務(wù)的，用人工的辦法來(lái)完成所謂“非常之觀”，也就成了唯一的選擇。在近現(xiàn)代社會(huì)里，人們思想改變了，交通發(fā)達(dá)了，回歸自然成為可能。人們以極大的熱情要求尋訪自然風(fēng)景和自然風(fēng)景區(qū)。因此中國(guó)古代園林的衰微也是必然的了。

二、中國(guó)古代園林的文化藝術(shù)特征

（一）造園強(qiáng)調(diào)“師法自然”，順自然之理，得自然之趣，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”的要求，高于自然，融于自然。造園力求在總體布局、組合上要合乎自然，每個(gè)山水景象要合乎自然規(guī)律，分隔空間強(qiáng)調(diào)融于自然，園林建筑強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然，樹(shù)木花卉強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)自然等。

（二）刻意表現(xiàn)自然式山水風(fēng)景的特點(diǎn)，園林布局有定法而無(wú)定式。我國(guó)古代園林深受我國(guó)文化傳統(tǒng)和藝術(shù)的影響，形成了寄情于景的特點(diǎn)，以客觀存在的山水為范本，經(jīng)過(guò)藝術(shù)加工提煉，將真山抽象化、典型化縮移摹寫，托物言志，情景交融，實(shí)現(xiàn)自然美與人工美的高度統(tǒng)一。在整體布局上，充分利用原有山水形勝，在空間處理上，則追求分割、通連、伸縮、虛實(shí)等手法，使大者不感其曠，小者不覺(jué)其促。

（三）創(chuàng)造出一種可以游玩、可以居住、可以聚會(huì)的生活空間環(huán)境。園林是根據(jù)現(xiàn)實(shí)之中的實(shí)物實(shí)景，并依照自己的理想建造出來(lái)。是古人為滿足寄情山水、雅好自然的需要而創(chuàng)造的最佳生態(tài)環(huán)境。歷代官宦、文人也都把園林作為修身養(yǎng)性、隱居生活及怡養(yǎng)天年的最佳環(huán)境。

（四）追求“生境”、“畫(huà)境”、“意境”三種境界。中國(guó)古代園林最突出的特色并不僅僅在于巧妙、精湛的規(guī)劃設(shè)計(jì)，更在于其所蘊(yùn)含的深刻意味，也就是意境文化。宗白華先生在他的著作《美學(xué)與意境》當(dāng)中說(shuō)道：中國(guó)園林無(wú)論是借景，對(duì)景，隔景還是分景，都是通過(guò)布置空間，組織空間，創(chuàng)造空間，擴(kuò)大空間的種種手法，豐富美的感受，創(chuàng)造了藝術(shù)意境，中國(guó)園林藝術(shù)在這方面有特殊的表現(xiàn)，它是理解中華民族的美感特點(diǎn)的一個(gè)重要領(lǐng)域。

三、中國(guó)古代園林的精神文化內(nèi)涵

園林文化藝術(shù)是物質(zhì)文化和精神文化的雙重體現(xiàn)，是物化了的文化倫理和審美意識(shí)，能夠形象地傳達(dá)一個(gè)民族的精神氣質(zhì)和一個(gè)時(shí)代的文化心理特征。

中國(guó)古代園林的形成與發(fā)展，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷程。從最初的囿，老子的“自然而然，無(wú)為而治”、孔子的“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”到魏晉南北朝時(shí)期寄情山水的隱逸風(fēng)格，以及唐宋的山水畫(huà)、山水詩(shī)文、山水園林，明清的精雕細(xì)琢、意境高超。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的文化積淀，使我國(guó)古代園林從建園者到賞園者，無(wú)不透露出中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓與哲學(xué)的深?yuàn)W。

（一）中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化使中國(guó)古代園林蘊(yùn)涵人生理想、美學(xué)意識(shí)和人文關(guān)懷。儒家文化倡導(dǎo)“仁山智水”、“安貧樂(lè)道”等思想及文人名士的“身在野而心在朝”的抒情情結(jié)，深刻地影響著歷代文人名士。文人士大夫在園林設(shè)計(jì)上更追求“師法自然”，高于自然，融于自然。不可概述為追求“天人合一”。因?yàn)槊鞔_提出“天人之間，合而為一”觀點(diǎn)的是西漢的董仲舒，“天人合一”的核心是“君權(quán)神授”，主要目的是為鞏固漢代的封建統(tǒng)治。但是“天人合一”思想起源于先秦時(shí)代，《周易》中說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”又說(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物。”因此中華文化在天人關(guān)系問(wèn)題上走的是一條“循天道”的路線。園林這一本質(zhì)與孔子的禮樂(lè)人生架構(gòu)互為表里并演變?yōu)槿烁耩B(yǎng)成和心靈凈化的現(xiàn)實(shí)教育環(huán)境。

（二）釋、道文化使中國(guó)古代園林富含人生韻味、生活哲理。中國(guó)古代園林將佛教思想中對(duì)于美的表達(dá)、美的傳播、美的享受融入中國(guó)園林設(shè)計(jì)之中，使人們?cè)趫@林之中能夠感悟佛理，體悟生死輪回的道理。認(rèn)為園林中山水、建筑、花木的擺放，會(huì)直接影響到人們內(nèi)心的佛性。這種審美觀，與中國(guó)古代園林在藝術(shù)境界追求上“外師造化，中得心源”相契合。通過(guò)精心創(chuàng)造出這種渾然天成的美，來(lái)帶給人們平和、寂靜的心境。

道家思想重視清靜無(wú)為，追求“自然而然，無(wú)為而治”，倡導(dǎo)個(gè)體自由。在人與自然的循環(huán)中，達(dá)到合一，擺脫物對(duì)人的奴役，達(dá)到精神的絕對(duì)自由。將自然山水?dāng)M人化，尤其是魏晉南北朝時(shí)期，以文人名士為代表的私家園林則表現(xiàn)出歸隱山林、追求怡性暢情的傾向，強(qiáng)調(diào)人心之審美。如南朝劉勰 《文心雕龍》 中的“情在辭外”、“物色盡而情有余”，東晉顧愷之主張“以形寫神”、“遷想妙得”等。“中國(guó)園林意在含蓄，一山一石耐人尋味”，也符合作為道家思想的物我之觀念。通過(guò)對(duì)于物的審美，升華到人對(duì)于自然的審美。

（三）辯證思想使中國(guó)古代園林更添情趣、提升境界。中國(guó)古代園林遵循虛實(shí)相生、置陣布勢(shì)的章法。正如清代文人沈復(fù)在《浮生六記》中所說(shuō)“若夫園亭樓閣，套室四廊，疊石成山，栽花取勢(shì)，又在大中見(jiàn)小，小中見(jiàn)大，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛，或藏或露，或深或淺，不僅在‘周回去折’四字，又在地廣石多，徒煩工整。”園林結(jié)構(gòu)就虛實(shí)而言，山為實(shí)、水為虛；景處為實(shí)、空處為虛；現(xiàn)于顯要景觀為實(shí)、藏于假山屋后隱景為虛等。就曲直而言，曲為主，直為輔。就大小而言，大中見(jiàn)小，小中見(jiàn)大。就開(kāi)合而言，小園林的水以集聚為主，讓人有寬闊連續(xù)之感，大園林的水以分散為主，有連綿不盡之意。這種把大自然景色經(jīng)過(guò)取舍、提煉、加工、概況以后形成的園林更具境界。

參考文獻(xiàn)

[1]汪菊淵.中國(guó)古代園林史[M].北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2006：2；5-6.

[2]劉立夫.“天人合一”不能規(guī)約為“人與自然和諧相處”[J].哲學(xué)研究，2007（2）.

篇6

語(yǔ)文是人與人之間交際的基礎(chǔ)工具，也是是傳統(tǒng)文化的重要組成部分。從幼兒的唐詩(shī)到初中、高中的文言文，無(wú)不有中國(guó)傳統(tǒng)文化的蹤影。語(yǔ)文學(xué)科中進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育不僅是此學(xué)科的要求，也是當(dāng)今歷史發(fā)展的需要，因?yàn)檎Z(yǔ)文學(xué)科是最容易讓學(xué)生接受和理解中國(guó)古老的民族文化，這也是在全球化的大背景下，西方文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化挑戰(zhàn)和吸收的時(shí)候，中國(guó)傳統(tǒng)文化教育在學(xué)校語(yǔ)文教學(xué)中越來(lái)越得到重視，像“恢復(fù)傳統(tǒng)，傳承文化”這種呼聲也越來(lái)越強(qiáng)烈，“國(guó)學(xué)熱”、“漢語(yǔ)熱”遍布全球。但是對(duì)于我國(guó)的中學(xué)生卻對(duì)日韓、美國(guó)等國(guó)家的服飾、明星、娛樂(lè)熱情只增不減，其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的了解的卻甚微。所以在中學(xué)生中，尤其是在高中生中，通過(guò)語(yǔ)文教學(xué)和學(xué)習(xí)的方式來(lái)了解中國(guó)的傳統(tǒng)文化是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

1我國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容和教學(xué)價(jià)值

中國(guó)傳統(tǒng)文化是博大精深的，其中所蘊(yùn)含的生活、行為、思維方式以及價(jià)值觀念都是我們平時(shí)生活的導(dǎo)航。對(duì)于語(yǔ)文教育的任務(wù)之一就是要傳承和發(fā)揚(yáng)我國(guó)的傳統(tǒng)文化。語(yǔ)言教學(xué)中涉及的傳統(tǒng)文化主要是指中華民族的情感狀態(tài)、生活習(xí)俗、語(yǔ)言風(fēng)格、審美情趣、文化習(xí)慣以及人生信仰等。

首先，漢字和語(yǔ)匯是民族智慧的結(jié)晶。中國(guó)的漢字是記錄漢語(yǔ)的一種書(shū)寫符號(hào)，是一種古老的文字形式。中國(guó)漢字可以說(shuō)是中華民族幾千年的文化的沉淀的精華，其是一種少有的能夠?qū)⒈硪馕淖值囊簟⑿巍⒁馊咄昝澜Y(jié)合的文字形式。漢字言簡(jiǎn)意賅，可以形象的將所要表達(dá)的意思明確傳達(dá)，不僅如此，其還能夠從一定角度反映物質(zhì)、精神、制度等層面的文化。對(duì)于語(yǔ)匯，是語(yǔ)言表達(dá)的基石。中國(guó)的典故、成語(yǔ)、格言、對(duì)聯(lián)、謎語(yǔ)和歇后語(yǔ)等都是中國(guó)傳統(tǒng)詞匯的積累。其次，中國(guó)傳統(tǒng)倫理哲學(xué)是思想的精華。我國(guó)的倫理哲學(xué)主要是指包括墨家、道家、法家在內(nèi)，并以儒家倫理道德為主要內(nèi)容的思想范疇。在現(xiàn)實(shí)生活和世界中，儒家以其及其入世的精神而成為成就最高點(diǎn)的道德境界。“天人合一”、“人性本善”、“以人為本”等著名的思想都是出自于其中。再者，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的文學(xué)藝術(shù)魅力是永恒的。中國(guó)文學(xué)經(jīng)過(guò)歷史長(zhǎng)河的洗禮，能夠深刻且生動(dòng)的體現(xiàn)我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。不論是先秦的諸子百家、兩漢辭賦、唐宋游記還是到散文、戲曲、小說(shuō)都無(wú)不彰顯著我國(guó)瑰麗的文化財(cái)富。這些文學(xué)作品是值得當(dāng)代的高中生品讀和深思、反省的。最后，禮儀風(fēng)俗的心理規(guī)范。中華民族自古就一個(gè)“禮儀之邦”，在人么的言談舉止中流露中中國(guó)高度的禮儀風(fēng)范。中國(guó)的風(fēng)俗也是特定地區(qū)歷代人么一起遵守的一種行為模式和規(guī)范，中國(guó)的民族風(fēng)俗習(xí)慣也是民族文化不可或缺的一部分。

2高中語(yǔ)文傳統(tǒng)文化培養(yǎng)的方法

2.1培養(yǎng)濃厚的文化心理

在高中語(yǔ)文中推行傳統(tǒng)文化，主要就是要在教學(xué)過(guò)程當(dāng)中使學(xué)生接受中國(guó)傳統(tǒng)文化中的價(jià)值觀、道德觀和審美觀。讓中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精華滋潤(rùn)高中生的精神世界，讓學(xué)生的思想、精神境界更高。在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中就要讓高中生對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生認(rèn)同和興趣，通過(guò)教師和書(shū)本帶動(dòng)學(xué)生的文化心境，并使其產(chǎn)生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的崇拜和憧憬。通過(guò)巧設(shè)導(dǎo)語(yǔ)來(lái)增強(qiáng)吸引力，并盡量縮短古今文化的距離、創(chuàng)設(shè)情境等方法來(lái)使學(xué)生對(duì)語(yǔ)文中傳統(tǒng)文化更加有興趣。

2.2加強(qiáng)理想的教材使用

中學(xué)語(yǔ)文教材以文字為載體，承載著中華民族的精神和民族靈魂，其中蘊(yùn)含了大量的傳統(tǒng)文化題材。這一點(diǎn)小從中國(guó)漢字的措詞和表達(dá)中都可以看出，語(yǔ)文教師要通過(guò)語(yǔ)文教材在學(xué)生和文學(xué)作品之間建立一個(gè)紐帶，使學(xué)生在中國(guó)文化典籍中吸收更多的知識(shí)和道理。在文學(xué)作品中找尋沉淀著豐富的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)，并不斷培養(yǎng)學(xué)生的愛(ài)國(guó)主義精神和強(qiáng)烈的民族責(zé)任感和使命感，培養(yǎng)樂(lè)觀、積極向上的生活態(tài)度和淡泊名利、寧?kù)o致遠(yuǎn)的心態(tài)。

2.3構(gòu)建活躍的文化課堂、增設(shè)豐富的課程資源

課堂教學(xué)作為語(yǔ)文教學(xué)最有效的途徑之一，其也為語(yǔ)文教學(xué)中傳統(tǒng)文化的教學(xué)搭建了一個(gè)平臺(tái)。所以，教師應(yīng)致力于研究教學(xué)課堂的氣氛和方法，給學(xué)生創(chuàng)造一個(gè)愉悅、舒適、高效的學(xué)習(xí)環(huán)境，使學(xué)生能夠不斷提高其審美情趣和文化素養(yǎng)。教師可以通過(guò)熟讀成誦、品讀積淀、感受交流、學(xué)習(xí)拓展等方式來(lái)達(dá)到文化課堂的活躍。當(dāng)然，僅從課堂短暫的時(shí)間中學(xué)習(xí)是不夠的，學(xué)生要從其他課程資源中不斷的擴(kuò)展和豐富其涉獵的知識(shí)領(lǐng)域。可以通過(guò)增加學(xué)校圖書(shū)館藏書(shū)、不斷開(kāi)發(fā)文化課程、開(kāi)展校內(nèi)文化活動(dòng)等方法來(lái)開(kāi)闊課外文化視野。

篇7

關(guān)鍵詞：出版史；研究視角；書(shū)史理論

一、領(lǐng)域的拓展

近兩年出版史研究最引人注目的趨勢(shì)，應(yīng)該說(shuō)是研究領(lǐng)域的拓展與研究?jī)?nèi)容的細(xì)化。

首先是研究時(shí)段上的拓展。我國(guó)的出版史研究中，印刷革命興起的晚清和民國(guó)時(shí)期，一直是學(xué)界關(guān)注的重中之重。近兩年的研究也不例外，《民國(guó)出版史》、《民國(guó)出版的特點(diǎn)探析》等為代表的專著和論文，占據(jù)著出版史研究的主要份額。對(duì)于商務(wù)印書(shū)館、中華書(shū)局、世界書(shū)局、張?jiān)獫?jì)等出版機(jī)構(gòu)和出版人物的研究云蒸霞蔚，反映著民國(guó)出版史研究的盛況。但近兩年的變化是民國(guó)之外其他時(shí)段的出版史也得到了集中的研究。

一是晚明時(shí)期。作為中國(guó)資本主義萌芽時(shí)期，晚明的圖書(shū)業(yè)獲得了前所未有的發(fā)展。對(duì)此，張獻(xiàn)忠的《明中后期書(shū)商的市場(chǎng)意識(shí)和競(jìng)爭(zhēng)策略》、許軍的《明末紙價(jià)急降與大眾圖書(shū)市場(chǎng)的繁榮》、陳清慧的《明代藩府刻書(shū)研究》、章宏偉的《明代杭州私人刻書(shū)機(jī)構(gòu)的新考察》和《十六——十九世紀(jì)中國(guó)出版研究》、潘星星的《晚明杭州坊刻曲本研究》、羅志的《明清政治文化與內(nèi)府刻書(shū)》等從圖書(shū)市場(chǎng)、出版機(jī)構(gòu)、出版物等方面對(duì)晚明圖書(shū)業(yè)進(jìn)行了審視。

另一個(gè)時(shí)段是宋代。宋代是中國(guó)出版史上的關(guān)節(jié)點(diǎn)之一，不但出現(xiàn)了活字印刷的革新技術(shù)，而且宋代市民文化蓬勃興起，為私刻的興起準(zhǔn)備了經(jīng)濟(jì)和讀者基礎(chǔ)。對(duì)此，楊玲的《宋代出版文化》、周寶榮的《走向大眾：宋代的出版轉(zhuǎn)型》、郭冰麗的《宋代私家刻書(shū)之貢獻(xiàn)》等，立足于宋代的出版市場(chǎng)進(jìn)行發(fā)言，重點(diǎn)探討了出版業(yè)興盛之后，以儒家經(jīng)典和歷書(shū)為核心的出版物，如何重建了新型的思想世界和都市文化秩序。繁盛的出版業(yè)同時(shí)催生了當(dāng)時(shí)先進(jìn)的出版制度，袁的《圖書(shū)版權(quán)保護(hù)始于宋代》和楊春密的《宋代版權(quán)保護(hù)及其社會(huì)功能研究》，探討了人文性凸顯和制度性缺失的宋代版權(quán)保護(hù)；方寶璋、高月梅的《論宋代的出版管制》，則從另一側(cè)面考察了宋代出版制度的局限一面。宋代開(kāi)始，官刻大型圖書(shū)興盛，以《太平廣記》、《太平御覽》、《文苑英華》、《冊(cè)府元龜》為代表，系統(tǒng)整理了傳統(tǒng)文化。蘇勇強(qiáng)、陳久恩的《北宋經(jīng)書(shū)子籍刊刻與“典籍中心主義”》、王建華的《唐宋時(shí)期道教典籍出版史研究》，張立園的《中國(guó)古代養(yǎng)生典籍出版史研究——以宋元養(yǎng)生典籍出版為中心》等，都從具體的典籍出版案例入手，探視了典籍的大量印刷傳播與宋代文化形成之間的關(guān)系。

其次是出版地域上的拓展。出版的繁盛，歷來(lái)與經(jīng)濟(jì)、文化中心緊密聯(lián)系在一起。因此出版史的研究地域也多集中于這些地方。譬如宋代的開(kāi)封、杭州、蘇州、南京，明代的杭州、建陽(yáng)、眉山，近代的上海和北京等地。近兩年的研究中，一些非中心區(qū)域也獲得了不少關(guān)注。譬如山東地區(qū)的出版，近兩年就有唐桂艷的《清代山東刻書(shū)史（一）》、任利榮的《清代山東坊刻舉業(yè)書(shū)研究》、楊軼男的《清代運(yùn)河城市聊城的坊刻出版業(yè)》和《市民文化視閾中的清代山東運(yùn)河城市民間坊刻：以聊城書(shū)莊為中心的考察》、李紅霞的《膠東書(shū)業(yè)與民國(guó)時(shí)期的濟(jì)南出版業(yè)》等文章。作為一個(gè)在出版史上并未占據(jù)核心地位的出版區(qū)域，能得到如此關(guān)注，此前是不多見(jiàn)的。其他地域，尤其是一些非經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)區(qū)域也開(kāi)始進(jìn)入研究者的視野，如關(guān)于四川的張忠《民國(guó)時(shí)期成都出版業(yè)研究》，關(guān)于山西的張?zhí)K梅的《民國(guó)時(shí)期閻錫山統(tǒng)治區(qū)的山西圖書(shū)出版研究》、崔波的《1949年前山西境內(nèi)新華書(shū)店的出版事業(yè)綜述》，關(guān)于甘肅的白玉岱的《甘肅出版史略》、張晟國(guó)的《陜甘寧邊區(qū)圖書(shū)出版事業(yè)研究》，關(guān)于藏區(qū)的白冰、孫洋洋的《康巴藏族地區(qū)民族出版研究》，關(guān)于內(nèi)蒙古的胡紅梅的《民國(guó)時(shí)期呼和浩特蒙文編輯出版活動(dòng)之概述》、哈順通拉嘎的《“東蒙書(shū)局”之研究》等等。這些研究雖然只是地方出版史研究的吉光片羽，卻反映出當(dāng)前的出版史研究由中心地域向全方位區(qū)域的一個(gè)轉(zhuǎn)換。

二、視角的轉(zhuǎn)變

中國(guó)的出版史研究，經(jīng)歷過(guò)幾次大的研究視角的轉(zhuǎn)變。早期的研究，注重于史料的收集。從葉德輝的《書(shū)林清話》、孫毓修的《中國(guó)雕板源流考》到張秀民《中國(guó)印刷術(shù)的發(fā)明及其影響》、張靜廬《中國(guó)近現(xiàn)代出版史料》，都延續(xù)著史料傳統(tǒng)。直到當(dāng)下，史料傳統(tǒng)依然有著巨大影響。20世紀(jì)90年代之后，宋應(yīng)離先生主編的《中國(guó)當(dāng)代出版史料》、宋原放先生主編的《中國(guó)出版史料》、袁亮先生主編的《中華人民共和國(guó)出版史料》等，僅從書(shū)名就可看出編者的研究取向。這種研究模式是最為吃力的，也最見(jiàn)功夫和價(jià)值。

20世紀(jì)90年代之后，隨著文化研究思潮的引入，把出版物視為影響社會(huì)變革的文化元素來(lái)進(jìn)行探視的研究視角逐漸興起。這一研究視角拋棄了在文本內(nèi)容或者出版機(jī)構(gòu)內(nèi)部進(jìn)行史料考辨的研究路數(shù)，把探究的重點(diǎn)放在了出版物和出版機(jī)構(gòu)與某種文化現(xiàn)象之間的關(guān)系上來(lái)。這些研究者大都來(lái)自于文史學(xué)界，他們從文學(xué)史、思想史、文化史的角度切入，使中國(guó)出版業(yè)的歷史意義得到了前所未有的呈現(xiàn)。近年來(lái)，隨著媒介環(huán)境學(xué)派的思想在國(guó)內(nèi)影響越來(lái)越大，加之文化研究思潮、哈貝馬斯“公共空間理論”、布迪厄的“文學(xué)場(chǎng)”理論等西方學(xué)說(shuō)成為熱潮，走這種文化研究思路的人越來(lái)越多。以近兩年的研究來(lái)看，周其厚的《中華書(shū)局與民國(guó)時(shí)期的國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)》、張世海的《論商務(wù)印書(shū)館與中國(guó)出版文化》、肖超的《商務(wù)印書(shū)館地理學(xué)譯著出版與地理學(xué)共同體的形成》、肖朗等人的《民國(guó)教育界與出版界的互動(dòng)及其影響——以王云五的人際交游為考察中心》、王建輝的《教育與出版——陸費(fèi)逵研究》、高奮的《前國(guó)內(nèi)重要翻譯機(jī)構(gòu)的出版活動(dòng)與西學(xué)的傳播》、馮保善的《明清江南出版業(yè)與明清話本小說(shuō)的興衰》、劉天振的《明清江南城市商業(yè)出版與文化傳播》、代曉冬的《“民族鏡像”的認(rèn)同之舞：試論〈新青年〉的出版史意義》、喻永慶的《〈中華教育界〉與民國(guó)時(shí)期教育改革》、張霞的《出版與近代文學(xué)現(xiàn)代化的發(fā)生》、博玫的《中國(guó)近現(xiàn)代出版理念與知識(shí)分子現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的內(nèi)在關(guān)系》等一大批成果，都采用了一種文化研究的視角。換句話說(shuō)，在近兩年的研究成果中，某某書(shū)局、某某人物與某某文化現(xiàn)象的關(guān)系”這樣的題目，已經(jīng)成為出版史研究一個(gè)不勝枚舉的研究現(xiàn)象。

史料研究和文化研究?jī)纱笏悸罚瑯?gòu)成了出版史研究的主線，至少在近十年內(nèi)，出版史的主要成果是可以劃分在這兩大門類之下的。但近年來(lái)，隨著出版學(xué)科的日漸成熟，出版史研究的另一視角——“出版”研究，開(kāi)始成為學(xué)界逐漸考慮的一個(gè)問(wèn)題。1982年，羅伯特·達(dá)恩頓發(fā)表開(kāi)創(chuàng)性的論文《什么是書(shū)史》，從出版學(xué)意義上，為書(shū)史的研究畫(huà)了一個(gè)循環(huán)的圓圈。圓圈從作者開(kāi)始，經(jīng)過(guò)編者—印刷商—運(yùn)輸商—書(shū)商—讀者等多個(gè)環(huán)節(jié)，構(gòu)成了圖書(shū)出版的全過(guò)程。因此，“出版”意義上的出版史研究，似乎更應(yīng)該從以上的幾個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)入手進(jìn)行考察，而不僅僅是出版內(nèi)容的審視。在這種思路之下，近年來(lái)的研究開(kāi)始了一些新的嘗試。2011年10月，趙健的《范式革命：中國(guó)現(xiàn)代書(shū)籍設(shè)計(jì)的發(fā)端（1862—1937）》從書(shū)籍裝幀的角度，考察了中國(guó)書(shū)籍設(shè)計(jì)的現(xiàn)代性如何發(fā)端這一問(wèn)題。其采用了托馬斯·庫(kù)恩的范式理論作為研究視角，在線裝書(shū)到洋裝書(shū)這一圖書(shū)形制的轉(zhuǎn)變之外，又探討了平裝書(shū)具有的現(xiàn)代化表征、版面結(jié)構(gòu)與閱讀習(xí)慣的革命等版本之外的問(wèn)題，從而具有了現(xiàn)代出版學(xué)的特征。此外，近兩年體現(xiàn)出版史研究中“出版”特征的，還有出版流通和出版制度的研究。出版流通方面，杜金的《明清民間商業(yè)運(yùn)作下的“官箴書(shū)”傳播——以坊刻與書(shū)肆為視角》和《清代高層官員推動(dòng)下的“官箴書(shū)”傳播——以陳宏謀、丁日昌為例》二文，從民間、官員兩個(gè)層面分析了“官箴書(shū)”的傳播方式，甘于黎的《中國(guó)古代的“傭書(shū)”業(yè)與圖書(shū)流通》，則從古代出版業(yè)獨(dú)特的“傭書(shū)”現(xiàn)象入手，分析了印刷術(shù)發(fā)明之前的圖書(shū)流通渠道。出版制度方面，張運(yùn)君的《晚清書(shū)報(bào)檢查制度研究》、袁的《圖書(shū)版權(quán)保護(hù)始于宋代》、楊春密的《宋代版權(quán)保護(hù)及其社會(huì)功能研究》、范軍的《略論中國(guó)近現(xiàn)代出版企業(yè)制度的三種形式》、張?zhí)煨堑摹锻砬鍒?bào)刊摘錄轉(zhuǎn)載的實(shí)踐與中國(guó)現(xiàn)代版權(quán)制度的建立》、王昌善的《我國(guó)近代中小學(xué)教科書(shū)編審制度研究》、吳科達(dá)的《近代中國(guó)教科書(shū)審定制度的歷史反思》、羅執(zhí)廷的《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展中的民國(guó)出版機(jī)制》等等，從不同方面審視古代版權(quán)、出版審查等制度因素，也反映了出版業(yè)改制后出版史研究的一個(gè)自覺(jué)回應(yīng)。

三、理論的凸顯

出版史，在歐美學(xué)界的對(duì)應(yīng)產(chǎn)物，應(yīng)為“書(shū)史”（book history）。歐美學(xué)界的書(shū)史研究，起步很早，也更為成熟。尤其是書(shū)史理論方面，產(chǎn)生了羅杰·夏爾提埃《文本、印刷、閱讀》、羅伯特·達(dá)恩頓《什么是書(shū)史》、戴維·芬克爾斯坦等《書(shū)史導(dǎo)論》和《書(shū)史理論讀本》、媒介環(huán)境學(xué)派瓦爾特·翁、伊麗莎白·愛(ài)森斯坦等一大批具有世界影響的學(xué)者和理論著作。近兩年，隨著出版文化成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，一些學(xué)者也開(kāi)始涉獵出版史元理論的研究。

對(duì)于出版史理論來(lái)說(shuō)，首先要提到的是劉光裕發(fā)表在《出版史料》上的《關(guān)于出版史料學(xué)》和《關(guān)于出版史料學(xué)（續(xù)）》。劉先生提出“出版誕生是出版史的歷史起點(diǎn)，出版誕生以前的歷史是出版的史前時(shí)期”；“書(shū)商的作用與讀者傳寫的作用，兩者此消彼長(zhǎng)，聯(lián)系起來(lái)思考才能成功”；“從出版學(xué)分析，……讀者傳寫兼有書(shū)籍生產(chǎn)與書(shū)籍流通兩種功能”等等。諸如此類觀點(diǎn)，都代表著老一代學(xué)人對(duì)出版史研究理論的拳拳之心。劉先生在綜合學(xué)界思考的基礎(chǔ)上，提出建立出版史料學(xué)的建議，是本土學(xué)者試圖構(gòu)建中國(guó)特色出版史理論的報(bào)春之燕，其意義是不能單純用理論創(chuàng)新的尺度來(lái)衡量的。

其次是對(duì)西方書(shū)史研究的引介。2012年底，何朝暉先生翻譯了英國(guó)學(xué)者戴維·芬克爾斯坦和阿利斯泰爾·麥克利里合著的《書(shū)史導(dǎo)論》。兩位作者多年從事書(shū)史的研究和教學(xué)，編過(guò)知名的《書(shū)史理論讀本》，涵括了西方學(xué)界的所有出版史理論。《書(shū)史導(dǎo)論》就按照《書(shū)史理論讀本》中的分類，從書(shū)史理論、媒介技術(shù)、讀者理論等多個(gè)方面，集中梳理了20世紀(jì)西方書(shū)史研究的發(fā)展歷程、變化趨勢(shì)、學(xué)術(shù)流派和理論方法。理論介紹之外，西方書(shū)史的專題研究著作，近年來(lái)也翻譯日盛。2011年8月浙江大學(xué)出版社出版荷蘭H.L.皮納的《古典時(shí)期的圖書(shū)世界》，概括了古希臘羅馬時(shí)期圖書(shū)的產(chǎn)生、發(fā)展與變化，讀者范圍和閱讀習(xí)慣的演變，以及經(jīng)典文獻(xiàn)的傳播過(guò)程。2012年12月，復(fù)旦大學(xué)出版社出版了《啟蒙與出版：蘇格蘭作家和18世紀(jì)英國(guó)、愛(ài)爾蘭、美國(guó)的出版商》，上下兩卷，系統(tǒng)研究了出版業(yè)在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的作用，同時(shí)涉及英國(guó)、美國(guó)和愛(ài)爾蘭的出版業(yè)。可以說(shuō)，對(duì)于中國(guó)出版史研究理論的建設(shè)，如果要向西方學(xué)界尋求資源的話，書(shū)史理論的介紹和書(shū)史專題著作的譯介，正如車之兩輪，缺一不可。就此而言，近兩年的出版史研究在這方面的步伐是明顯加快了的，譬如商務(wù)印書(shū)館的“書(shū)史譯叢”，列了《書(shū)史導(dǎo)論》、《莎士比亞與書(shū)》等六本，而不再像此前那樣把某一本放在“社會(huì)史”、“文明史”之中進(jìn)行譯介。

四、研究力量的多元

出版史的研究力量，最初是由古代藏書(shū)家們組成的。編制目錄，考辨版本是藏書(shū)家們經(jīng)常從事的工作。宋代晁公武的《郡齋讀書(shū)志》、尤袤《遂初堂書(shū)目》開(kāi)此源流，此后徐康《前塵夢(mèng)影錄》、錢曾《讀書(shū)敏求記》、黃虞稷《千頃堂書(shū)目》等一直到清末民初葉德輝《書(shū)林清話》、葉昌熾《藏書(shū)紀(jì)事詩(shī)》，都是藏書(shū)家從事出版史研究的代表。到了當(dāng)下，這個(gè)傳統(tǒng)依然余脈流傳。譬如近年來(lái)在期刊界異軍突起的謝其章先生，就是國(guó)內(nèi)民國(guó)期刊收藏的翹楚。他借助豐富的藏品，《創(chuàng)刊號(hào)剪影》、《終刊號(hào)叢話》、《書(shū)呆溫夢(mèng)錄》等一批書(shū)話體的集子問(wèn)世，保留了一些出版史的原始材料。此外，近年來(lái)出版史研究界的知名人物如收藏古籍的田濤先生、從事現(xiàn)代文學(xué)研究的陳子善先生、亦編亦作的姜德明先生等，也都有著藏書(shū)家的身份。

到了民國(guó)時(shí)期，隨著新出版業(yè)的興盛，出版家和編輯家成為出版史研究新的力量。張?jiān)獫?jì)《校史隨筆》、陸費(fèi)逵《六十年來(lái)中國(guó)之出版業(yè)與印刷業(yè)》、王云五《十年來(lái)的中國(guó)出版事業(yè)》、楊家駱《出版學(xué)》、平襟亞（秋翁）《三十年前之期刊》等，都有出版家的切身關(guān)懷。此后趙家璧《編輯憶舊》系列、張靜廬八卷本的《中國(guó)近現(xiàn)代出版史料》延續(xù)了這一傳統(tǒng)。當(dāng)今出版史研究界的先進(jìn)王仿子、宋應(yīng)離、方厚樞、吳道弘、李瑞良等先生，都從事編務(wù)多年。新世紀(jì)以來(lái)，出版史界有兩套大書(shū)，一是宋原放先生主編的《中國(guó)出版史料》，一是原新聞出版總署領(lǐng)導(dǎo)領(lǐng)銜的《中國(guó)出版通史》，前者的主編宋原放早年從事編輯出版工作，后來(lái)又擔(dān)任了出版界的領(lǐng)導(dǎo)；后者的作者群體中，好幾位都是出版界的元老。中青年一輩的學(xué)人中，華中師范大學(xué)出版社的范軍先生、曾主持長(zhǎng)江出版集團(tuán)的王建輝先生，也是出版人從事出版史研究的典范。

但近年來(lái)新的變化，是出版史的研究力量日趨多元。一是研究群體的多元。在藏書(shū)家和出版人之外，出版史的研究隊(duì)伍首先加入了一批與出版學(xué)科關(guān)聯(lián)密切的文史學(xué)者，并帶來(lái)了前文所說(shuō)的“文化研究”視角。此外，一些自然科學(xué)如醫(yī)學(xué)、理學(xué)、農(nóng)學(xué)等學(xué)科，也開(kāi)始認(rèn)識(shí)到作為一種主要媒介，出版業(yè)的變革，帶給知識(shí)系統(tǒng)的變化是全方位的，值得所有學(xué)科去審視。二是專職研究群體的出現(xiàn)。對(duì)于出版史的研究力量，我們提及藏書(shū)家、出版家，或者其他學(xué)科的研究者，總有些旁敲側(cè)擊的意味。畢竟對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，無(wú)論出于什么初衷，出版史的研究都不是本職工作。近年來(lái)，則出現(xiàn)了一批專一從事出版史研究的學(xué)人。他們一方面來(lái)自研究機(jī)構(gòu)，主要是社科院系統(tǒng)和原新聞出版總署下設(shè)的新聞出版研究院。另一方面來(lái)自大學(xué)，或是設(shè)在管理學(xué)門類的圖書(shū)館學(xué)科，如北京大學(xué)的王余光，南京大學(xué)的張志強(qiáng)、徐雁，武漢大學(xué)的吳永貴等；或是設(shè)于文學(xué)門類的編輯出版學(xué)科，如復(fù)旦大學(xué)的姚福申、河北大學(xué)田建平等。如果從廣義的出版史來(lái)說(shuō)，還可以加上中國(guó)人民大學(xué)方漢奇先生以及他的眾多弟子。這些專職研究者，與其他學(xué)科旁敲側(cè)擊的研究者一起，構(gòu)成了當(dāng)下出版史研究力量百花齊放的局面。

（王鵬飛，河南大學(xué)新聞傳播學(xué)院副教授；蘇曉珍，河南大學(xué)新聞傳播學(xué)院碩士生）

*本文系教育部人文社科基金“孤島文學(xué)期刊研究”（項(xiàng)目編號(hào)：13YJC751056）和河南省社科項(xiàng)目“‘孤島’文學(xué)研究——以文學(xué)期刊為中心”（項(xiàng)目編號(hào)：2011CWX007）的成果之一。

參考文獻(xiàn)

[1] 吳永貴.2000—2005年中國(guó)出版史研究綜述[J].出版科學(xué)，2006（6）.

篇8

關(guān)鍵詞：《水滸傳》；特殊群體；類的思維；文化傳統(tǒng)

中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）05-0001-02

提到《水滸傳》，想必人們頭腦中會(huì)躍出一百單八個(gè)生龍活虎、氣概非凡的梁山泊英雄。這一百單八將又被劃分為三十六天罡星和七十二地煞星，他們是一個(gè)特殊的群體，幾百年來(lái)為人們津津樂(lè)道，他們的名字個(gè)個(gè)如雷貫耳，他們的故事樁樁婦孺皆知。“那一百單八將，他們可是上界的三十六天罡星、七十二地煞星下凡，了不得啊！”人們往往這樣贊嘆著。人們賦予這樣一個(gè)群體一個(gè)特殊的名號(hào)――三十六天罡、七十二地煞，口耳相傳中愈發(fā)威名遠(yuǎn)揚(yáng)。下面，我將從這讀起來(lái)朗朗上口、威風(fēng)凜凜的名號(hào)出發(fā)，探究中國(guó)文化慣于劃定特殊群體的傳統(tǒng)。

一、《水滸傳》中的“三十六天罡與七十二地煞”

在《水滸傳》的開(kāi)篇，這“一百單八個(gè)魔君”的出場(chǎng)就不同凡響。莊嚴(yán)肅穆的上清宮，層層封印的“伏魔之殿”，因著洪太尉的好奇揭了封皮，打開(kāi)大殿，放倒石碑，掘起石龜，扛起石板，“石板底下卻是一個(gè)萬(wàn)丈深淺的地穴，只見(jiàn)穴內(nèi)刮剌剌一聲響亮，那非同小可，恰似‘天摧地塌’，那一道響亮過(guò)處，只見(jiàn)一道黑氣從穴里滾將起來(lái)，掀塌半個(gè)殿角，那道黑氣直沖上半天里，空中散作百十道金光，往四面八方去了”，讀者便知梁山英雄來(lái)頭不小，不由心生敬畏。小說(shuō)中與之呼應(yīng)的是第七十一回“忠義堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”。梁山泊設(shè)壇祭神時(shí)，上天顯靈，天降的石碣上鐫著梁山義士的大名――“前面有天書(shū)三十六行，皆是天罡星，背面也有天書(shū)七十二行，皆是地煞星”。宋江說(shuō)道：“鄙猥小吏，原來(lái)上應(yīng)星魁，眾多兄弟，也原來(lái)都是一會(huì)之人，今著上天顯應(yīng)，合當(dāng)聚義！”這里的“一會(huì)之人”正是將這群體的特殊性突顯出來(lái)了。他們不是散兵游勇，也不是烏合之眾，他們被尊為“上符天數(shù)，下合人心”的“三十六天罡，七十二地煞”，這一名號(hào)統(tǒng)攝著這個(gè)特殊群體，這一名號(hào)也令敵人聞風(fēng)喪膽，更令說(shuō)書(shū)人的撫尺一聲氣概不凡！人們把他們作為一個(gè)整體烙在記憶里，雖然英雄們都身懷絕技，各顯神通，但是，“三十六天罡，七十二地煞”才是他們最響亮、最威風(fēng)的名片。

二、其他文學(xué)作品中的特殊群體

劃定一個(gè)特殊群體，并冠以特定名號(hào)，這一現(xiàn)象不只出現(xiàn)在《水滸傳》中，在我國(guó)其它古典小說(shuō)中也很常見(jiàn)。

（一）《紅樓夢(mèng)》中的“金陵十二釵”

《紅樓夢(mèng)》第五回“游幻境指迷十二釵，飲仙醪曲演紅樓夢(mèng)”中，賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境，在孽海情天的薄命司完整地翻看了“金陵十二釵正冊(cè)”，其以朦朧的、充滿暗示的形式預(yù)演了以林黛玉、薛寶釵為首的“金陵十二冠首女子”的命運(yùn)。警幻仙姑解釋說(shuō)：“貴省女子固多，不過(guò)擇其要緊者錄之，下邊二廚則又次之，余者庸常之輩，無(wú)冊(cè)可錄矣。”那么，這十二位女子必是榮寧二府卓爾不群、出類拔萃的非凡人物，否則不會(huì)錄于金陵十二釵正冊(cè)，可見(jiàn)作者是用“金陵十二釵”劃定了這個(gè)特殊群體。不論是黛玉的詠絮才，還是寶釵的停機(jī)德，她們的才學(xué)心性令人心生憐愛(ài)，不論是探春的遠(yuǎn)嫁，還是惜春的出家，她們的悲愴結(jié)局更令人扼腕嘆息。雖然她們個(gè)性鮮明、獨(dú)一無(wú)二，但不管人們介紹到她們中的哪一個(gè)，都不忘加上一句“金陵十二釵之一”。

（二）《三國(guó)演義》中的“五虎將”

《三國(guó)演義》中魏、蜀、吳三足鼎立，由于講求正統(tǒng)的思想，以劉備為首的蜀漢政權(quán)最得讀者的青睞，說(shuō)起劉備的帝業(yè)，不得不提他手下的五虎將――關(guān)羽、張飛、趙云、馬超和黃忠，個(gè)個(gè)驍勇善戰(zhàn)、戰(zhàn)功卓著。他們?cè)谌痔煜碌膩y世中，或千里走單騎，或大鬧長(zhǎng)坂坡，或單騎救主，或大戰(zhàn)葭萌關(guān)，或計(jì)奪天蕩山，于眾英雄中脫穎而出，令人們稱道、崇拜，于是人們用“五虎將”來(lái)劃定這一特殊群體，以表欽佩之意。

除以上提到的古典小說(shuō)外，現(xiàn)代小說(shuō)中也有此類現(xiàn)象，如武俠小說(shuō)大師金庸的代表作《射雕英雄傳》中的“東邪西毒、南帝北丐”，段皇爺?shù)乃拇蟮茏莹D―“漁樵耕讀”等同樣令人記憶猶新、津津樂(lè)道。

三、現(xiàn)實(shí)生活中的特殊群體

不止在文學(xué)作品中，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中也慣于劃定特殊群體。“”中臭名昭著的“”，他們相互勾結(jié)，做了不少迫害老干部，壓迫老百姓的壞事，是共和國(guó)的罪人。縱然他們的發(fā)跡史、血債史各不相同，但人們用“”將他們歸為一類，說(shuō)起來(lái)就咬牙切齒。執(zhí)掌臺(tái)灣時(shí)期，“四大天王”也在各大媒體上赫一時(shí)，他們四人都曾身居要職，在內(nèi)頗有威望，縱然四人政治資本、權(quán)術(shù)手腕各不相同，但都避不開(kāi)民眾對(duì)善于弄權(quán)之人的精準(zhǔn)概括。“四大天王”的戲稱，既是臺(tái)灣民眾對(duì)政治的戲謔，也是他們面對(duì)政治時(shí)的智慧。

現(xiàn)實(shí)生活中的大人物如此，小人物也不例外。以我的見(jiàn)聞為例：表姐的女兒上小學(xué)，她曾無(wú)比愉快、無(wú)比自豪地對(duì)我講：“我和我們班的小林，隔壁班的玉子是‘鐵三角’，我們經(jīng)常一起做作業(yè)、玩游戲，別的同學(xué)看到我們也經(jīng)常說(shuō)：‘看！鐵三角又在一塊兒’。”我的中學(xué)時(shí)代，老師囑咐班長(zhǎng)、副班長(zhǎng)、團(tuán)支書(shū)和學(xué)習(xí)委員四人管理班上的日常事務(wù)，同學(xué)們亦將此四人合稱“四人組”，經(jīng)常可以聽(tīng)到同學(xué)中這樣的對(duì)話――“你不舒服啊？不如請(qǐng)假提前回去吧。”“老師不在，我跟四人組講一聲。”“對(duì)，跟四人組請(qǐng)假也管用。”

四、中國(guó)文化為何慣于劃定特殊群體

在此值得提出的是，西方雖有諸如百科全書(shū)派、荒誕派之名，但這些派別（群體）只是概述、略記，終不及中國(guó)點(diǎn)出“三十六、七十二、十二、五”等確數(shù)來(lái)得精確、來(lái)得徹底，可見(jiàn)劃定特殊群體的傳統(tǒng)在中國(guó)文化中更加深厚。那么，中國(guó)文化為何慣于劃定特殊群體呢？我將就以下三個(gè)方面進(jìn)行探討。

（一）中國(guó)人的“類的思維”

中國(guó)古人是整體主義的宇宙觀，例如“混天說(shuō)”“蓋天說(shuō)”，由此衍生出一種整體性的思維方式。不強(qiáng)調(diào)，甚至不認(rèn)為可以精確地認(rèn)識(shí)和把握個(gè)體之特性，總是以一種融匯性的眼光去看待事物，找出共通點(diǎn)，一以概之。中國(guó)人的整體性思維否認(rèn)語(yǔ)言概念表達(dá)事物的終極性，故發(fā)展出“類的思維”。有人比較中西方人的寫作模式得出結(jié)論，西方人傾向于演繹模式，即先不管對(duì)錯(cuò)，大膽提出一個(gè)命題，再尋找證據(jù)來(lái)驗(yàn)證或支撐，而中國(guó)人則更傾向于歸納模式，即先收集整理材料，經(jīng)分類、比較、鉆研得出結(jié)論，從這點(diǎn)可以看出中國(guó)人的思維方式是慣于歸納的，這也表明中國(guó)人善于整理信息，即歸類的特點(diǎn)。由此不難解釋中國(guó)文化為什么慣于劃定特殊群體了，這正是站在認(rèn)識(shí)紛繁復(fù)雜的事物的共通性的基礎(chǔ)上，為便于認(rèn)知、分析而作出的努力。

（二）中國(guó)文化注重傳承

承接第一點(diǎn)而言，正是通過(guò)找出事物的異中之同，并把他們作為一個(gè)特殊群體劃定出來(lái)，才能更便于其為人所識(shí)記，從而達(dá)到廣泛傳播，有效傳承的目的。既然劃定一個(gè)特殊群體，那么，他們作為一個(gè)整體便有“牽一發(fā)而動(dòng)全身”之關(guān)聯(lián)，想到其中一個(gè)人物，必然去聯(lián)想另外的人物，想到這個(gè)群體，必然想去細(xì)數(shù)這個(gè)群體的各位成員。例如，我們經(jīng)常被問(wèn)到唐宋家有哪些？“三蘇”指哪幾個(gè)人？中國(guó)古代四大名著是哪幾部……，這無(wú)疑是有利于文化的傳承的。

（三）中國(guó)人的集體主義觀念

中國(guó)現(xiàn)代工業(yè)起步很晚，幾千年來(lái)一直是農(nóng)業(yè)立國(guó)，以至于有學(xué)者將華夏文明定義為“黃色文明”。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)決定中國(guó)人民需要集體勞作，于是在講求“四世同堂”的大家族的中國(guó)，個(gè)人相對(duì)于集體是很渺小的。在這種文化的感召下，個(gè)人心靈依賴集體，也就是說(shuō)，中國(guó)人的集體主義意識(shí)十分強(qiáng)烈。由此，即便是再了不起的英雄，如梁山好漢，再脫俗的女子，如金陵十二釵，都需要屬于一個(gè)群體，都需要與其他同仁一起，作為一個(gè)整體而存在，個(gè)人價(jià)值依賴于集體價(jià)值，更仰仗集體價(jià)值來(lái)提升。

五、如何看待中國(guó)文化慣于劃定特殊群體這一傳統(tǒng)

對(duì)于這一文化現(xiàn)象或者說(shuō)文化傳統(tǒng)，我想主要應(yīng)該從利弊兩方面來(lái)看待。

（一）這一文化傳統(tǒng)的的益處

正如前文所述，對(duì)特殊群體的劃定及命名有利于對(duì)人物進(jìn)行分類，從而進(jìn)行更有針對(duì)性的評(píng)議，說(shuō)廣大一點(diǎn)，就是有利于使信息形成體系，以便更進(jìn)一步分析、比較和總結(jié)，從而得出更深入、更有創(chuàng)新性的學(xué)術(shù)成果。從這個(gè)意義上說(shuō)，這種文化現(xiàn)象不僅有利于文化的傳承，更有利于豐富中國(guó)文化的思維成果。

（二）這一文化傳統(tǒng)的弊端

在文學(xué)作品中，對(duì)特殊群體的劃定有時(shí)會(huì)過(guò)分強(qiáng)調(diào)整體，而忽視人物個(gè)性，造成人物臉譜化、類型化。就以梁山好漢為例，大家一般會(huì)概括地評(píng)價(jià)：豪氣沖天！殊不知武松打虎和李逵打虎是各有各的打法，花和尚魯智深也是粗中有細(xì)的。細(xì)節(jié)的提點(diǎn)才能讓人物更加鮮活。

在現(xiàn)實(shí)生活中，這種劃定特殊群體的傳統(tǒng)也有不好的一面。例如，易導(dǎo)致小集體、小團(tuán)體主義，少數(shù)人因共同的利益抱成團(tuán)，過(guò)度維護(hù)本集體的利益而損害大集體的利益，不利于整個(gè)大集體的發(fā)展與進(jìn)步。再如，易導(dǎo)致特權(quán)。所謂特權(quán)，就是政治上、經(jīng)濟(jì)上在法律和制度以外的權(quán)利，可以認(rèn)為是一部分人享有一般人享受不到的權(quán)利，這種特權(quán)往往只造福于一部分人，而損害大多數(shù)人的利益。人們劃定一個(gè)特殊群體，代表了人們對(duì)這一群體成員的某些不尋常或者說(shuō)過(guò)人之處的肯定，有尊崇或者畏懼的心理成分，而這個(gè)群體的成員在享受這些肯定的同時(shí)也不自覺(jué)地將自己從普通大眾中拔高了一截，由此產(chǎn)生優(yōu)越感。那么，這一“敬畏”一“優(yōu)越”，特權(quán)的產(chǎn)生似乎就順理成章了。而特權(quán)的泛濫對(duì)我國(guó)現(xiàn)代民主的進(jìn)程顯然是不利的，無(wú)數(shù)慘痛的歷史證明了這一點(diǎn)。

“總有一群人很特殊”是我從《水滸傳》中得到的一點(diǎn)啟示，這一點(diǎn)以及我在上文圍繞它展開(kāi)的論述顯然只是我國(guó)傳統(tǒng)文化中的很小的一點(diǎn)。站在這一點(diǎn)放眼望去，我們可以發(fā)現(xiàn)文學(xué)即是人學(xué)，我國(guó)古代文學(xué)作品中無(wú)不蘊(yùn)涵著豐厚的文化傳統(tǒng)，而文化的傳承又讓傳統(tǒng)在國(guó)人心中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。雖然西方文明如潮水般涌來(lái)，但中國(guó)文明依然深刻在國(guó)人心中，這是不可置否的。但同時(shí)，我們也應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的利弊，不墨守成規(guī)、固步自封，也不數(shù)典忘祖，崇洋，而應(yīng)采取揚(yáng)棄的態(tài)度，這樣才更有利于中華民族的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]施耐庵.水滸傳（上、下冊(cè)）[M].北京：人民文學(xué)出版社.2010.

[2]羅書(shū)華.紅樓夢(mèng)細(xì)細(xì)讀[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社.2007.

篇9

【摘 要】音樂(lè)文化既是最能代表一個(gè)民族本質(zhì)和文化特征的文化現(xiàn)象，又是最能反映各個(gè)不同民族特點(diǎn)并且可以直接感受與交流的世界文化現(xiàn)象。因此，“弘揚(yáng)民族音樂(lè)，理解多元文化”應(yīng)是我們音樂(lè)教育的重要價(jià)值觀之一。 回民音樂(lè)的鄉(xiāng)土教材開(kāi)發(fā)，是弘揚(yáng)民族音樂(lè)的有效手段。我校將編寫的鄉(xiāng)土教材在我校運(yùn)用的課堂教學(xué)中，從課堂實(shí)踐中找出教材的不足之處進(jìn)行及時(shí)反饋。

【關(guān)鍵詞】音樂(lè)課堂；花兒

“新疆花兒”已于2008年由國(guó)務(wù)院批為“第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。作為生活在新疆的“花兒之鄉(xiāng)” （新疆花兒的活化石――韓生元老人的故鄉(xiāng)）的音樂(lè)工作者有責(zé)任與義務(wù)將本土優(yōu)秀的民族音樂(lè)進(jìn)行傳承與發(fā)揚(yáng)。應(yīng)將我國(guó)各民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)音樂(lè)作為音樂(lè)課重要的教學(xué)內(nèi)容，通過(guò)學(xué)習(xí)民族音樂(lè)，使學(xué)生了解和熱愛(ài)祖國(guó)的音樂(lè)文化，增強(qiáng)民族意識(shí)和愛(ài)國(guó)主義情操。隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)生活的變遷，反映近現(xiàn)代和當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活的優(yōu)秀民族音樂(lè)作品，同樣應(yīng)納入音樂(lè)課的教學(xué)中。長(zhǎng)山子素有“花兒”之鄉(xiāng)的美譽(yù)，回民音樂(lè)藝術(shù)文化底蘊(yùn)深厚豐富。當(dāng)?shù)氐膶W(xué)生長(zhǎng)期受到本土音樂(lè)的熏陶，對(duì)回民的音樂(lè)藝術(shù)有著深厚的情感。學(xué)生對(duì)韓生元老人的花兒和長(zhǎng)山子的回民音樂(lè)藝術(shù)有著較深的認(rèn)識(shí)和了解。因此本課題定在105中就有著特殊的意義。烏魯木齊市105中坐落在米泉長(zhǎng)山子鎮(zhèn)，中學(xué)部共有學(xué)生645人，其中回民學(xué)生占百分之76%。2010年我校獲得了“特色學(xué)校”的稱號(hào)，鄉(xiāng)土教材的開(kāi)發(fā)也是特色學(xué)校的工作內(nèi)容之一。

課題在米東教研室和105中學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)心支持下，2010年8-9月課題進(jìn)入了前期準(zhǔn)備階段，2011年2月起，課題全面進(jìn)入了實(shí)驗(yàn)研究階段，在這期間，課題組成員進(jìn)行緊密既定的課題實(shí)施方案，結(jié)合計(jì)劃，積極探索新課標(biāo)下的學(xué)習(xí)理論與經(jīng)驗(yàn)。通過(guò)實(shí)驗(yàn)課的進(jìn)行，獲得了一些經(jīng)驗(yàn)，此經(jīng)驗(yàn)用以與大家切磋、交流，有異議之處可進(jìn)行商榷。

通過(guò)本階段的實(shí)驗(yàn)課，我們初步探索出了幾種主要學(xué)習(xí)方式：

1. 創(chuàng)設(shè)情景體驗(yàn) 利用媒體創(chuàng)設(shè)情境，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣心理學(xué)家認(rèn)為：人的多種感官的參與比單一的感官參與，認(rèn)識(shí)事物的深刻程度要大得多。欣賞教學(xué)中利用多媒體的綜合技術(shù)，可以縮短這個(gè)距離，讓學(xué)生說(shuō)有所指，看有所在，聽(tīng)有所思，在認(rèn)識(shí)上建立起一個(gè)自認(rèn)為可以捕捉的形象并逐步鮮明起來(lái)。同時(shí)，借助視覺(jué)的直觀來(lái)幫助聽(tīng)覺(jué)感知，更有利于學(xué)生對(duì)音樂(lè)形象的理解。學(xué)生在欣賞優(yōu)美的畫(huà)面和音樂(lè)的同時(shí)，腦海里產(chǎn)生種種生動(dòng)的想象，好像身臨其境一般，并激發(fā)了強(qiáng)烈的音樂(lè)表現(xiàn)欲、創(chuàng)造欲，從而打動(dòng)學(xué)生的心靈，讓學(xué)生有種身臨其境的感覺(jué)，從而使學(xué)生喚起學(xué)習(xí)的需要和情感的需要 。如：《我們的好家園》歌曲短小精悍、歌詞精練、貼近生活、貼近學(xué)生，容易讓學(xué)生產(chǎn)生共鳴，故學(xué)生對(duì)此曲興趣濃厚。教唱此曲時(shí)，我嘗試著將音樂(lè)回歸自然、回歸本土。學(xué)唱《我們的好家園》時(shí)，第一段歌詞用普通話演唱，第二段歌詞用米泉本地方言演唱。通過(guò)對(duì)比發(fā)現(xiàn)，第二段歌詞的演唱效果遠(yuǎn)遠(yuǎn)高與第一段歌詞。用方言演唱，很容易將回民音樂(lè)的韻味和特點(diǎn)表現(xiàn)出來(lái)。不過(guò)這種現(xiàn)象，是因?yàn)槲倚５牡赜蛱攸c(diǎn)和民族特點(diǎn)所決定的，本課如在其他學(xué)校不知效果如何，還有待實(shí)踐。

2. 學(xué)科綜合體驗(yàn) 音樂(lè)教學(xué)較已往已有更為突出的豐富性、廣博性與兼容性，我們可以從教學(xué)中去體會(huì)。音樂(lè)課堂中還可以融入舞蹈、繪畫(huà)、文學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域之間的相互學(xué)習(xí)與交流。如：歌曲《金耳環(huán)》是一首贊頌新農(nóng)村美好前景，歌頌美好生活的優(yōu)秀作品。描繪了秋天豐收景象。音樂(lè)婉轉(zhuǎn)抒情，節(jié)奏明快，用模仿手法寫成。旋律用“5”音起頭帶有米泉“花兒”風(fēng)格。教學(xué)當(dāng)中，我先從回民的生活禮節(jié)入手，如在見(jiàn)面禮中，回族的先民早在唐宋時(shí)期就開(kāi)始使用禮貌語(yǔ)言“色倆目”，不僅見(jiàn)面道“色倆目”，分別時(shí)也道“色倆目”；認(rèn)為道“色倆目”，既是對(duì)別人的尊敬，又有利于團(tuán)結(jié)、友愛(ài)，還可化除成見(jiàn)。因此，回族始終保持了相互祝安問(wèn)候、以禮待人的道德傳統(tǒng)。不僅如此，回族還在行動(dòng)上“于細(xì)微處見(jiàn)精神”，如在待客禮中，回族從大處著眼、從小處做起，誠(chéng)懇待人，熱情好客，逐步養(yǎng)成了一種良好的習(xí)慣。我將回民的風(fēng)俗習(xí)慣同學(xué)生互動(dòng)的了解完，再同校園的文明禮貌教育加以結(jié)合，如遇見(jiàn)老師到招呼，同回民見(jiàn)面的“色倆目”是一樣的；回民待客熱情蓋碗茶，現(xiàn)在家家戶戶的花茶，果茶是一種進(jìn)步和發(fā)展的表現(xiàn)；在音樂(lè)教學(xué)的同時(shí)滲透德育教育效果不錯(cuò)。

3. 舞蹈參與體驗(yàn) 好動(dòng)是孩子的天性，在課堂中設(shè)計(jì)一些與學(xué)生生活緊密聯(lián)系的，簡(jiǎn)單有趣的舞蹈動(dòng)作，學(xué)生樂(lè)于參與，從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。如：學(xué)生演唱《我們的好家園》時(shí)，音準(zhǔn)節(jié)奏都沒(méi)問(wèn)題，但我總覺(jué)得缺少歡快的情緒，但一時(shí)半會(huì)又找不到好的方法，就試著讓學(xué)生自己體會(huì)情緒，期間就發(fā)現(xiàn)有部分學(xué)生坐在座位上邊比劃邊唱感覺(jué)就很活潑歡快，就試著讓全體學(xué)生將回民的舞蹈動(dòng)作加上邊跳邊唱，果然效果就出來(lái)了。（因?yàn)槲倚Ｕn間操是花兒特色課間操，所以學(xué)生的舞蹈動(dòng)作都是現(xiàn)成的，不用單獨(dú)教，課上用起來(lái)也比較順手。）

其實(shí)，不論是創(chuàng)設(shè)情景體驗(yàn)，還是學(xué)科綜合體驗(yàn)或舞蹈參與體驗(yàn)，都只是最基本的方式方法，最主要的是因地制宜合理利用身邊的資源來(lái)進(jìn)行教學(xué)才能將課堂變成舞臺(tái)，才能讓學(xué)生更好的展示自己才能，發(fā)掘自身潛力。

參考文獻(xiàn)

[1] 馬小懿《米泉回民的淵源及米泉“回族花兒”的來(lái)源》，《中國(guó)花兒縱論》125頁(yè)，第一版，蘭州，甘肅人民出版社出版，2006年10月

[2] 馬小懿《關(guān)于米泉“回族花兒”傳承的調(diào)查報(bào)告》，《中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的詮釋》105頁(yè)，2004年1月“國(guó)際傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)會(huì)第三十七屆世界年會(huì)”中國(guó)學(xué)者研究論文集

篇10

【關(guān) 鍵 詞】 人生語(yǔ)文;微課設(shè)計(jì)

【作者簡(jiǎn)介】 周志鋒，現(xiàn)代文學(xué)碩士，全國(guó) “十一?五” 教育規(guī)劃重點(diǎn)課題現(xiàn)場(chǎng)教學(xué)比賽一等獎(jiǎng)及全國(guó)信息技術(shù)與學(xué)科教學(xué)融合現(xiàn)場(chǎng)教學(xué)一等獎(jiǎng)獲得者。

中圖分類號(hào)：G633.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-0568 （2014） 34-0089-03

當(dāng)下我國(guó)的微課，是以教學(xué)視頻為主要載體，針對(duì)某個(gè)知識(shí)點(diǎn)或教學(xué)環(huán)節(jié)而開(kāi)展教與學(xué)活動(dòng)的各種教學(xué)資源的有機(jī)組合。它是一個(gè)簡(jiǎn)化、細(xì)分的教學(xué)，是圍繞某一問(wèn)題或某一情景而確立教學(xué)目標(biāo)，內(nèi)容短小精悍的教學(xué)課型。

微課的設(shè)計(jì)和所有常規(guī)課程一樣有其知識(shí)表征的規(guī)律，但更要符合不同學(xué)習(xí)對(duì)象多樣化的需求，要充分地考慮學(xué)生立場(chǎng)、生命立場(chǎng)，而作為母語(yǔ)學(xué)科的語(yǔ)文微課設(shè)計(jì)，在這方面有天然的優(yōu)勢(shì)和不可推卻的職責(zé)，尤其應(yīng)該著力于培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)、創(chuàng)新意識(shí)和實(shí)踐能力，要去關(guān)注學(xué)生的情感、態(tài)度、價(jià)值觀的成長(zhǎng)，要為營(yíng)造學(xué)生精神世界的大宇宙奠基。

著名語(yǔ)文特級(jí)教師陳繼英先生倡導(dǎo)“人生語(yǔ)文”理念，其核心就是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)文教學(xué)要從學(xué)生的人生發(fā)展角度實(shí)施教育教學(xué)方略，在培養(yǎng)學(xué)生聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫、思五種能力的同時(shí)，發(fā)掘人的潛能，培育學(xué)生的想象力和創(chuàng)造力，啟迪和豐富學(xué)生的人生智慧，構(gòu)建學(xué)生人生發(fā)展的精神家園，奠定學(xué)生人生發(fā)展的語(yǔ)文根基。微課理所當(dāng)然地也應(yīng)該秉持這個(gè)使命與理念。

語(yǔ)文“微課”的設(shè)計(jì)和教學(xué)實(shí)踐既要注意微課的特殊性，更要保持“人生語(yǔ)文”的學(xué)科理念，促進(jìn)學(xué)生的精神成長(zhǎng)，助力青春的美好航行。

一是要強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文字的浸染性。語(yǔ)文學(xué)科的關(guān)注點(diǎn)不僅僅包括語(yǔ)文知識(shí)傳授和語(yǔ)文能力訓(xùn)練，更負(fù)有文化傳承和精神塑造的人文責(zé)任。因?yàn)樗染哂形幕膬?nèi)涵，更具有對(duì)人的精神的熏陶感染性。在經(jīng)濟(jì)全球化的當(dāng)下，我們更要特別強(qiáng)調(diào)作為母語(yǔ)教育的語(yǔ)文課程的文化探究，知識(shí)層面的文化傳遞，經(jīng)典層面的文化積淀，精神層面的文化浸染和教學(xué)過(guò)程中的文化追求。語(yǔ)文教育就是要培養(yǎng)“文化中國(guó)人”，即深受中國(guó)文化濡養(yǎng)的中國(guó)人。語(yǔ)文教師不僅要做好“經(jīng)師”，更要做好“人師”，以文育人，以文化人。作為母語(yǔ)的學(xué)習(xí)，學(xué)生通過(guò)語(yǔ)言文字獲得的情景性和場(chǎng)景性有不言而喻的優(yōu)勢(shì)。

語(yǔ)文“微課”設(shè)計(jì)中，不管是教師講授的語(yǔ)言，音畫(huà)穿插里的字幕或旁白，使用的輔手段，甚至無(wú)關(guān)緊要的指示性文字，也要在規(guī)范的基本要求上，求得一定的語(yǔ)感層次和文化韻味，以呈現(xiàn)給學(xué)生完美的視聽(tīng)，獲得獨(dú)特的感受，從而使學(xué)生受到全方位的浸染，促進(jìn)精神領(lǐng)域的凈化和升華。如在講授粵教版選修《唐宋詩(shī)詞》時(shí)，筆者試做了《唐詩(shī)韻》系列微課，以期破除教材單人單篇不成體系和文字性過(guò)多容易視覺(jué)疲勞的弊端。筆者以時(shí)代背景、文流、代表作家作品、經(jīng)典賞析、后代影響為單篇微課的串聯(lián)形式，補(bǔ)充充分的敘事，注重細(xì)節(jié)的生動(dòng)，甚至足夠的趣味，使得課堂完全脫離了“文學(xué)史”和語(yǔ)文課的常規(guī)模式，文字的沖擊力、畫(huà)面的時(shí)代感、作品的感染力都極其強(qiáng)烈。

語(yǔ)文微課的語(yǔ)言除了通用的嚴(yán)謹(jǐn)、規(guī)范的要求，更多的應(yīng)著眼于形象的美感、豐富的意蘊(yùn)等。例如，上述微課筆者引用了下面的導(dǎo)入語(yǔ)言：“紅塵無(wú)涯，萬(wàn)象朦朧，蒙蒙迷霧中偶現(xiàn)得一線天光，自然更見(jiàn)嬌妍。而嬌妍無(wú)比的唐詩(shī)，至今低回不去的正是紅塵的朦朧美意。它是青青竹林間的一個(gè)浣紗女，它是胡天飛雪中的兩行馬蹄痕，它是碧水中嫣然而出的一支芙蓉，它是月夜里凄然而泊的一葉獨(dú)舟。”徜徉如此的文字海洋之中，學(xué)生會(huì)自然而然地被召喚和融入，情感世界會(huì)逐漸變得豐盈飽滿，人格會(huì)逐漸實(shí)現(xiàn)自我矯正和完善，可以這么說(shuō)，真正熱愛(ài)語(yǔ)文、熱愛(ài)文字的人，必然會(huì)是一個(gè)珍愛(ài)于己、憐惜他者、感恩社會(huì)、踐行奉獻(xiàn)的人。

二是微課的選題求“小、新、實(shí)”。語(yǔ)文微課選材空間巨大，自由度極高，這就很考驗(yàn)老師的智慧、眼光和視野。一旦選題不當(dāng)，沒(méi)有聚焦教學(xué)重點(diǎn)、難點(diǎn)、疑點(diǎn)、易錯(cuò)點(diǎn)、易混淆點(diǎn)，再好的呈現(xiàn)形式都成了無(wú)本之木。設(shè)計(jì)微課一定要指向教學(xué)的關(guān)鍵處、學(xué)生的薄弱點(diǎn)、考試的熱點(diǎn)處或者學(xué)生的感興趣處，可以是某詩(shī)歌主題歸類、一種詞類活用歸納、一種特殊句式講解、一種語(yǔ)用類型講授，還可以是細(xì)節(jié)描寫的作用、議論文的論證方法、主題段的寫作等，“點(diǎn)”的選擇妥當(dāng)和巧妙與否關(guān)系著整個(gè)微課的成敗。有的教師作微課時(shí)還是戀戰(zhàn)于教學(xué)活動(dòng)的組織，例如小組討論、小組匯報(bào)、教師點(diǎn)評(píng)的形式，這些東西表面上看起來(lái)很熱鬧，實(shí)際上學(xué)生卻學(xué)不到什么實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。我們要充分地考慮學(xué)生在微課上的期待，有沒(méi)有常規(guī)課堂以外的知識(shí)精髓，給學(xué)生的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展能否有一定的助力。我們不能只注重高密度的知識(shí)呈現(xiàn)，使學(xué)習(xí)者始終停留在瀏覽、知曉的膚淺層面。以筆者的微課《怎樣寫議論文提綱》為例，議論文的寫作體系健全、論者眾多、環(huán)節(jié)操作成熟。相對(duì)來(lái)講，我們?cè)谄綍r(shí)強(qiáng)調(diào)的是寫之前要想清楚、要寫大略的提綱，但具體到提綱究竟應(yīng)該怎么寫，它和具體的成文有什么關(guān)系，哪些東西在提綱中應(yīng)該成為重難點(diǎn)，我們要么根本沒(méi)引起重視，訓(xùn)練的比較少，或者訓(xùn)練出來(lái)的是無(wú)效的提綱，并不能有效地指導(dǎo)具體的寫作過(guò)程。在本節(jié)微課里，筆者明確提出擬提綱的“四步法 ”――定主題、定模式、定主句、定亮點(diǎn)。條理清晰，可操作性強(qiáng)，學(xué)完后立即可以上手應(yīng)用，對(duì)于改善學(xué)生作文中常見(jiàn)的信筆隨意等狀況，有立竿見(jiàn)影的效果 。

三是體現(xiàn)“語(yǔ)文即人生”的思想。面對(duì)新課程標(biāo)準(zhǔn)和教學(xué)實(shí)踐要求，教師的工作已經(jīng)不是簡(jiǎn)單的把書(shū)本上的知識(shí)內(nèi)容交會(huì)給學(xué)生，而是要在教的過(guò)程中充分落實(shí)“語(yǔ)文為人生，語(yǔ)文即人生”的理念，讓學(xué)生體會(huì)到語(yǔ)文學(xué)習(xí)和人生、生活的魚(yú)水相依，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)語(yǔ)文乃至學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的積極性。現(xiàn)行語(yǔ)文教材不足以完全成為德育的依憑，教材選文雖然絕大多數(shù)都可算是文質(zhì)兼美，但整冊(cè)整套由于其特殊性，很難有一以貫之的思想和體系。語(yǔ)文微課要落到實(shí)處，為現(xiàn)實(shí)而著作，為生活而發(fā)聲，關(guān)愛(ài)和引領(lǐng)人的精神世界，就必須把廣闊而生動(dòng)的生活充分地引入課堂。微課程作為常規(guī)課程的有效補(bǔ)充，就是為學(xué)生打開(kāi)另一扇窗，貼近學(xué)生的實(shí)際基礎(chǔ)和需求，在應(yīng)試和實(shí)際功用中相對(duì)容易地獲得巧妙的平衡，彌補(bǔ)相對(duì)滯后、片面的課程內(nèi)容的缺陷，增進(jìn)課程與學(xué)生之間的親和力。比如現(xiàn)在相當(dāng)一部分學(xué)生不喜歡語(yǔ)文課，很大程度上是基于主體參與性不強(qiáng)，于是筆者探索了《口語(yǔ)表達(dá)》的微課系列，一定程度上替代繁重而低效的作文教學(xué)的功用。試想，如果擁有觀點(diǎn)深刻、知識(shí)面斐然、邏輯富有條理、敘議到位的演講能力，這個(gè)學(xué)生的作文乃至語(yǔ)文水平必然差不到哪兒去，而口語(yǔ)練習(xí)形式多樣、選材廣泛，知識(shí)和技能的深度和廣度操作靈活，很容易喚起學(xué)生的興趣和積極性，語(yǔ)文水平的提高和人生境界的發(fā)展自然也是題中應(yīng)有之義。

四是微課元素多樣性。微課是為支持翻轉(zhuǎn)學(xué)習(xí)、混合學(xué)習(xí)、移動(dòng)學(xué)習(xí)等多種新型個(gè)性化學(xué)習(xí)方式而設(shè)計(jì)的，具有情景化、趣味性、可視化特點(diǎn)。因此微課選題要適合使用多媒體表達(dá)，適合加入豐富的圖形圖像、多姿的動(dòng)畫(huà)、聲色兼有的視頻。我們的教學(xué)設(shè)計(jì)要能充分創(chuàng)造出一個(gè)圖文并茂、有聲有色、生動(dòng)逼真的教學(xué)環(huán)境，為教師教學(xué)的順利實(shí)施提供形象的表達(dá)工具，這樣才能有效地突破教學(xué)難點(diǎn)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，真正地改變傳統(tǒng)教學(xué)的單調(diào)模式，使想學(xué)和樂(lè)學(xué)落到實(shí)處。基于此，在微課的設(shè)計(jì)中，一定要有自己獨(dú)特和豐富的亮點(diǎn)。這個(gè)亮點(diǎn)，可以是激情四溢的朗誦，可以是風(fēng)云涌動(dòng)的課堂辯論，也可以是詩(shī)配畫(huà)的解讀，或者是想象力的接龍以及微博的寫作等。尤其值得一提的是，不能荒置大量鮮活的影視媒體資源。語(yǔ)文微課要培養(yǎng)的所有能力和想達(dá)到的影響學(xué)生人生發(fā)展的攸歸，在當(dāng)下的媒體節(jié)目中，其實(shí)都有對(duì)應(yīng)的呈現(xiàn)和暗合。以鳳凰衛(wèi)視的《一虎一席談》為例，這樣的課程資源形式和內(nèi)容完全可以全面導(dǎo)入微課內(nèi)容，不僅方便快捷，對(duì)學(xué)生的如知識(shí)面、邏輯思維、語(yǔ)言斟酌等能力的培養(yǎng)只有意想不到的作用。

五是要重視語(yǔ)文微課的“思維力”培養(yǎng)。微課的價(jià)值和貢獻(xiàn)一方面在于它能在短時(shí)間內(nèi)高質(zhì)量地傳遞出精華內(nèi)容，另一方面在于它能引發(fā)學(xué)習(xí)者的深度思考。而微課的思維力目標(biāo)也就體現(xiàn)在它能否引起學(xué)生對(duì)內(nèi)容進(jìn)行螺旋式上升的提問(wèn)和思考，即一個(gè)問(wèn)題或一種回答能否使學(xué)生延伸到另一個(gè)問(wèn)題或另一種回答。因此，優(yōu)秀的微課應(yīng)是“智慧”、“美貌”與“技術(shù)”的兼容體。微課要虛實(shí)結(jié)合、動(dòng)靜結(jié)合、具象抽象結(jié)合，使學(xué)習(xí)者在恰當(dāng)?shù)那榫场⑶榫w和節(jié)奏當(dāng)中，集中精力觀看、體會(huì)和思考所呈現(xiàn)的內(nèi)容，進(jìn)而養(yǎng)成良好的思考習(xí)慣，提升思維能力。

在我們的傳統(tǒng)文化里過(guò)多形象和感性的東西，在強(qiáng)調(diào)浸染的同時(shí)，思維的訓(xùn)練也是不可或缺的微課導(dǎo)向。當(dāng)前高中生最為欠缺的就是理性思維，表現(xiàn)在作文上，就是可能有華麗的文字和繁多的材料，但最可貴的思想?yún)s乏善可陳。這既和學(xué)生所處的年齡、閱讀經(jīng)歷和習(xí)慣有關(guān)，最重要的是，我們教師自己對(duì)語(yǔ)文思維的訓(xùn)練沒(méi)有引起重視，也鮮見(jiàn)這方面的系統(tǒng)訓(xùn)練資料，而且這種訓(xùn)練的本身是相對(duì)枯燥和短期內(nèi)難見(jiàn)成效的。所以我們除了課文文本的基本思維訓(xùn)練，更應(yīng)該努力地拓展思維訓(xùn)練的選材空間。如類似于專題談話的微課類型《我們今天應(yīng)該怎么做慈善》，首先讓學(xué)生談?wù)摬⒏攀龃壬莆幕漠?dāng)前現(xiàn)狀，然后從歷史、社會(huì)等角度分析慈善文化不盡人意的原因，緊接著闡述不良慈善文化的危害，最后提出關(guān)于建設(shè)良性慈善文化的建議，這不僅是一個(gè)典型的議論文思維流程，更可以充分鍛煉學(xué)生思維能力，使學(xué)生得到形象的感染的同時(shí)，更能體會(huì)語(yǔ)言思維的。而思維力的提升，亦足以見(jiàn)證學(xué)生精神境界的成長(zhǎng)。微課程探索的洪流浩浩蕩蕩，語(yǔ)文微課在努力汲取微課研究的公共成果的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)充分地葆有自己的學(xué)科方向，在引領(lǐng)學(xué)生的人生發(fā)展上，持續(xù)而有效地發(fā)揮更為深刻和長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳繼英.人生語(yǔ)文的教學(xué)向度與實(shí)踐探索[J].中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)，2013，（7）.

[2] 董希旺.重拾文化自信，建設(shè)全新語(yǔ)文[J].新課程研究.2014，（10）.

[3] 迪種寶.二十集唐詩(shī)電視系列片《唐之韻》[M].北京：中國(guó)科學(xué)文化印象出版社.2007.

教育快評(píng)：“救救數(shù)學(xué)！”救救教材改革！

教材改革走過(guò)10多年，來(lái)自一線的呼聲不絕于耳。語(yǔ)文自不必說(shuō)，如今數(shù)學(xué)又陷入了教師難教、學(xué)生怕學(xué)的困局。更令人擔(dān)憂的是，作為一線教師，他們自己也“已經(jīng)很難搞清楚什么是數(shù)學(xué)”，越來(lái)越不知道“數(shù)學(xué)怎么教，教到什么程度”。而“幾乎是每3年一個(gè)周期的教材改革”，明擺著告訴我們，即便是教材研制者對(duì)教材也并不滿意。既如此，又何不放下身段、接接地氣？