導語：如何才能寫好一篇傳統(tǒng)文化本質，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：禮 道 器 中庸

什么是中國傳統(tǒng)文化的核心？什么是先秦儒學？以及其本質何在？

本文認為，只有完整而準確地回答了這一問題，才有可能對中國傳統(tǒng)文化作出客觀而公正的評判，才有可能做到講好一部儒學；同時，也才有可能談到“取其精華，去其糟粕”。否則，其結果不是五花八門，不著邊際，便是語焉不詳，不知所云。既不能使人信服，又無法說服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陳言夸末俗，可憐無補費精神”——他所說的，恐怕就是這樣一種情形；而戰(zhàn)國時代的大思想家孟子亦云：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所講的，大概也就是這樣一個道理。

今天看來，所謂中國傳統(tǒng)文化的核心，在總體上，已似乎可以被歸結為一個“道”字。而且在本文看來，這個“道”大概可以說就是以老子為代表的原始道家之所謂“道德”的“道”，亦可以說就是以孔子為代表的先秦儒家之所謂“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中國哲學思想世界異?；钴S、名噪一時的“泰山北斗式”的人物李澤厚先生，則更獨出心裁、別具匠心地習慣于將其具體定義為“度”，并且認為，這個“度”就是“掌握分寸，恰到好處”、就是“中庸”、就是“過猶不及”、就是“中國的辯證法”，“是難以言說卻可掌握的實用真理”；而所謂“中庸之道”，在他看來，就是所謂“度的藝術”[2]——這一說法，從表面上看來，蓋本無可厚非；但究其實，本文則認為，卻無疑于李氏本人所曾講到的“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”[3]——這是因為，在本文看來，就先秦儒學乃至整個中國傳統(tǒng)文化的核心或本質而言，一個“道”字便已是足夠的了，似“不必舍此而別求所謂新說也”；與此同時，這里之所謂“道”與李氏之所謂“度”，又是貌合而神離，在根本上，又并不是同一個東西。例如，在李澤厚先生看來，這個“度”，“就是技術或藝術（ART），即技進乎道”。一方面，它“關乎人類存在的本體性質，非常明顯而確定”；而在另一方面，它又“隨著人類的生存、存在而不斷調整、變化、擴大、更改”，“是活生生的永遠動態(tài)的存在”[4]。由此可見，這一認識本身，便是自相矛盾；或者說是含混不清的——既“非常明顯”而又不明顯，既不變而又可變，既“確定”而又不確定。然而，若從一般邏輯學的角度上看，這又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所謂“道”與李氏之所謂“度”在本質上的關鍵不同之處就在于：它與李氏之所謂“技術或藝術（ART）”之間既相互聯(lián)系、密不可分又不完全等同于其所謂“技術或藝術（ART）”本身。于是乎，在這個意義上，如果我們說這個“道”是“形而上”的（metaphysical）、不變的話，那么其中所謂“技術或藝術”大概便可以說是“形而下”的，是不斷運動、變化和發(fā)展著的一個變量——對此，端不可整齊劃一，一概而論；當然，亦不可望文生義，指鹿為馬。

孔子嘗有言曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[5]由此可見，其中，所謂“道”、“德”、“仁”、“藝”，似乎便應當說是既相聯(lián)系、又相區(qū)別的四個相對獨立的思想理念——其中，所謂“藝”，本文認為，大概便可以說是李氏之所謂“技術或藝術”；而其中所謂“道”，在本文看來，卻又并非李氏之所謂的那個“度”或者其它別的什么神秘主義的東西——這個“道”，在金岳霖先生看來，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，才是中國思想中最崇高的概念、最基本的原動力?！盵6]——這一認識，今天看來，應當說是極為深刻的。

但問題卻依然是：“道”是什么——這一問題，常令古圣先賢們浩嘆不已。為此，我們恐怕也還得從先秦儒學那里具體說起。

然而，關于先秦儒學及其核心或者本質問題，目前思想學術界的看法和認識似乎卻并不統(tǒng)一——其中，有的認為有一個，而有的則認為是兩個（但常識卻告訴我們，所謂核心或者本質，一般地說，它是唯一的，不可能存在著兩個；當然，更不可能是兩個以上）；具體地說，有的認為是“仁”、有的認為是“禮”、有的認為是“仁禮”、有的認為是“時與仁義”，還有的則認為是“中和”等等等等，諸如此類，形形、林林總總，不一而足、無所適從。然則《禮記》中不曰“中正無邪，禮之質也”[7]乎？不曰“行修言道，禮之質也”[8]乎？《漢書》中不曰“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”[9]乎？

對此，本文則明確認為，所謂先秦儒學，從總的理念上說，就是“禮學”；但若就其核心或者本質而言，一言以蔽之，不過就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以說是“禮”的本質，而“禮”則可以說便是“中”的標準和化身。那么，“道”者何謂也？曰：“中即道也”[10]，“道無不中”[11]。如果我們用北宋初年思想家石介的話說，就是“道乎所道也……道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也?！盵12]也就是說，所謂“仁義禮樂”者，究其實，不過乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具體能指及對象之所在；而所謂“道”、“中”或者說“中道”者，則卻乃是“仁義禮樂”的所指、本質與核心，或于其上，或處其中，或在其外——其中，如果說前者是能指、是存在和肉體的話，那么后者則便是所指、是靈魂與精神。若離開了前者，則后者便恍兮惚兮、無所附麗，難以被全面認知、正確解讀和準確把握；與此同時，若離開了后者，則前者無疑亦將成為陳舊腐朽、了無生氣的東西——這是因為，“中”雖可謂之曰“道”，但“仁義禮樂”，則亦同樣不是其他別的什么特殊的東西，而是“道乎所道”之所在；或者我們可以更具體而形象地說，它們乃是所謂“道之器也”或“道之具也”。

《周易系辭上》中有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！比绻f這里的“道”就是上面的“中”而這里的“器”就是上面的“具”的話，那么在這里，我們大概就可以說，“形而上者謂之中”，“形而下者謂之具”；換句話說，“中”是“形而上者”，而“仁義禮樂”則是“形而下者”。“道”不離“器”正如“中”不離“具”，因而“形而上者”與“形而下者”便總是你中有我、我中有你，緊密聯(lián)系、融于一體。“中”就是“道”，合而言之，即為“中道”；同時，“器”則就是“具”，合而言之，即為“器具”。“形而上者”謂之“中道”，“形而下者”謂之“器具”。如果說前者是方式或方法，那么后者則便是概念或理念；如果說前者是思想、理論和世界觀，那么后者則便是方法、實踐和方法論。

然而，所謂“道”，在先秦儒家看來，又無疑乃是其中至為重要的東西。難怪乎，孔子本人對此要極而言之曰：“朝聞道，夕死可也?！盵13]其實，在辯證唯物主義和歷史唯物主義看來，世界觀與方法論是統(tǒng)一的。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。換句話說，“有道斯有器”；反之亦然。由此而構成為先秦儒學乃至中國傳統(tǒng)文化的本質與核心。

注 釋：

[1]《孟子盡心下》。

[2]參見李澤厚《歷史本體論/己卯五說》8、151、187頁，三聯(lián)書店，2003年版。

[3]同上書，156頁。另據(jù)筆者考察，這一想法本系“舶來之物”，并非為李氏所首出。

[4]同上書，8-10頁。

[5]《論語述而》。

[6]金岳霖《論道》16頁，商務印書館，1987年版。

[7]《禮記樂記》。

[8]《禮記曲禮上》。

[9]《漢書董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[11]參見陳榮捷《西方對朱熹的研究》《中國哲學》5輯，208頁，三聯(lián)書店，1981年版及《朱子之創(chuàng)新》《朱子學新論》21-22頁，三聯(lián)書店，1991年版。

篇2

                            ——以《堪破》為例

摘 要：《堪破》的創(chuàng)作思路源自于本土傳統(tǒng)文化佛教中的一則禪機小故事，佛家故事眾多，且內有玄機，往往能破迷開悟，啟化人生，對現(xiàn)代文明有著深遠的意義。

表現(xiàn)方式上，這部作品繼承了傳統(tǒng)動畫寫意的風格。并且延續(xù)了中國學派傳統(tǒng)美學的風格，如大量留白的背景，簡約和空白的背景可以更加襯托人物的運動，體現(xiàn)了一種中國式的特殊美感。再有散點透視，打破真實，根據(jù)藝術需要組合畫面元素，這也是傳統(tǒng)藝術繪畫中的一個特點。

   聲效部分運用傳統(tǒng)古風樂器笙和木魚的聲音。木魚又是佛教生活和音樂中代表性的道具和樂器。作品中用木魚的緩急來描繪和尚不同時期的心情，用笙渲染很突然地緊張氣氛。

創(chuàng)作手法上摒棄了傳統(tǒng)的紙筆手繪，采用電腦分層手繪，電腦集中合成，再添加音樂和效果。與現(xiàn)代計算機技術相結合，既有手繪動畫的靈活性，又提高了畫面的效果和制作的效率。

作品意在表現(xiàn)一種傳統(tǒng)中國元素視覺效果，展現(xiàn)本土藝術風格神韻，宣揚中國博大精深的民族精神文明。提倡繼承和升華源自民族文化沃土的動畫形式，傳承祖國深厚的文化，讓中國動畫成為一種品牌屹立于天下。

關鍵詞: 傳統(tǒng)，計算機技術,中國元素

  

Abstract

《kanpo》 the creative ideas from the local traditional culture, Buddhism in a Zen story, many Buddhist stories, and there are subtleties, and often can break fans enlightenment, Kai of life, of modern civilization has far-reaching significance.

    Show the way, this works freehand inherit the traditional animation style.And continued the style of the Chinese school of traditional aesthetics, such as a large number of blank background, the background simple and blank characters can be more set off the movement, embodies a unique Chinese aesthetic.Further points of perspective, to break the true combination of picture elements required under the Arts, which is the traditional art of painting a feature.

some use of traditional musical instruments sound archaic sound sheng and wooden fish. Wooden fish is representative of Buddhist life and music, props and musical instruments.The priority of works used to describe wooden fish monk's mood in different periods, rendering very suddenly with Sheng tension.

     Creation of means to abandon the traditional pen and paper hand-painted, layered hand-painted by computer, computer centralized synthesis, and then add music and effects.And modern computer technology combined with the flexibility of both hand-drawn animation, but also improve the effectiveness and screen productions.

     Works intended to show a traditional Chinese elements in the visual display local art style and spirit to promote China's profound spiritual nation.Promote cultural inheritance and sublimation from the fertile soil of the animation, the motherland rich cultural heritage, so that a brand name for Chinese animation stand in the world.

Key word:

Traditional,computer technology,Chinese elements

目    錄

摘  要

Abstract

一、本土藝術文化對本土動畫的蘊養(yǎng)…………………………….5

1．1思想的影響…………………………………………………5

1．2題材的影響…………………………………………………5

1．3形式的影響…………………………………………………5

二、傳統(tǒng)動畫的特征……………………………………………………6

三、中國傳統(tǒng)動畫的成敗………………………………………………7

四、以現(xiàn)代技術承繼傳統(tǒng)動畫…………………………………………7

    4．1傳統(tǒng)與現(xiàn)代的磨合……………………………………………7

 　4．2風格與技術的并用……………………………………………7

 五、結束語…………………………………………………………………9

 致謝     ………………………………………………………………10

參考文獻

言

在計算機動畫風靡一時的當今社會,在傳統(tǒng)動畫比較萎縮的今天,作為現(xiàn)代人我們不得不承認高新技術給動畫創(chuàng)作帶來的深刻變革和影響。電腦動畫有利有弊，但是計算機對傳統(tǒng)動畫也潛在很大的幫助，主要體現(xiàn)在計算機代替手工勞動和利用計算機技術完成無法實現(xiàn)的畫面效果和真實模擬鏡頭上面。具有中國本土藝術特征的動畫必然產生于自身 豐厚的文化土壤，本土文化已經(jīng)確立了一種和諧相生的文化生態(tài)關系，所以傳統(tǒng)動畫形象在現(xiàn)代生活方式和文化方式中也必然有生存的土壤。縱觀中國傳統(tǒng)動畫史的成敗，要想讓國產動畫獨樹一幟，就要確立動畫創(chuàng)作技術與本土藝術文化的結合的創(chuàng)作理念，技術上與時俱進，又不失傳統(tǒng)動畫藝術風格的生動性。因而現(xiàn)代動畫不但要解決動畫創(chuàng)作的技術和方法問題，還應該加強對民族本土文化的親和力。民族的才是世界的，中國動畫一定要有自己的特色。將兩者的結合，才能使中國動畫具有民族性，創(chuàng)新性。才能促進和繁華我國的動畫事業(yè)。

一 本土藝術文化對本土傳統(tǒng)動畫的蘊養(yǎng)

我國是一個有個悠久歷史和文化傳統(tǒng)的多民族國家，各個地域各自具有的獨特文化和地域性的元素是取之不盡的文化資源，對這些傳統(tǒng)文化資源的挖掘和再創(chuàng)造使我國傳統(tǒng)動畫呈現(xiàn)出獨特的風格，充分體現(xiàn)了藝術文化對動畫的影響。

1．1思想的影響

思想上，我國的優(yōu)秀作品體現(xiàn)出我國獨特的審美思想，我國深受儒家文化影響，儒家思想強調社會責任感，在儒家思想的影響下，我國素有“文以載道”的傳統(tǒng)，強調藝術的社會功用。“文以載道”影響了人們的審美方式和思維方式，“文以載道”也深刻影響了我國傳統(tǒng)動畫的創(chuàng)作，在動畫的創(chuàng)作中一直遵循“寓教于樂”的創(chuàng)作理念，教化的思想在我國動畫中非常明顯，比如《驕傲的將軍》告訴人們不要驕傲，要謙虛、進取。《豬八戒吃西瓜》告訴人們不能好吃懶做。而《三個和尚》沒有一句臺詞，通過簡單的動作，幽默的故事，潤物細無聲地表達了出團結的重要性。受儒家思想的影響，文學藝術都是追求“中和之美”，中和是中國古代傳統(tǒng)的文化心理模式和思維模式，也影響了我國動畫的創(chuàng)作。喜劇性的動畫，像《過猴山》、《三個和尚》中的對于喜的表現(xiàn)都是含蓄的，夸張而有節(jié)制，而我國在喜劇的表現(xiàn)中體現(xiàn)出我國含蓄、樂而不的追求。《過猴山》中老者和猴子的斗智、《三個和尚》中三個和尚和老鼠的對立，都是含蓄幽默、輕松詼諧、溫和寬厚。中和追求對于我國動畫的影響還體現(xiàn)在大團圓結局，這也是我國戲曲的重要特征，不僅是創(chuàng)作上的追求，而且是傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)。

作品《堪破》的立意在“禪”。禪是佛教文化的中心思想。而佛教文化在本土文化中歷史悠久，對我國的文化思想有著根深蒂固的影響。禪的意義就是在定中產生無上的智慧，通過一件小事或一句話讓有你醍醐灌頂效果?？捌撇⒎欠畔?，而是領悟自身及其周圍事物的價值。懼由心生，惡有心起。千萬別為了些莫須有的事物迷失了自己。要相信自己，相信這個世界。有了一顆淡然的心，坦然的面對身邊的人事。一身正氣，定能自在。

1．2題材的影響

題材上，中國有豐碩的文學成果，給傳統(tǒng)動畫提供了源源不盡的題材借鑒，如《大鬧天宮》的故事就是源自古典小說《西游記》?！赌倪隔[海》的故事源自古代神話小說《封神演義》。

1．3形式的影響

形式上，本土藝術表現(xiàn)形式的多樣性給傳統(tǒng)動畫充分的汲取空間。最為突出的就是水墨畫的形式，如《山水情》《鹿玲》，從《大鬧天宮》和《哪吒鬧?！分锌梢钥吹矫耖g藝術和壁畫對傳統(tǒng)動畫角色造型的影響。再如《驕傲的將軍》中對京劇中畫臉的體現(xiàn)。等等數(shù)之不盡。

二 傳統(tǒng)動畫的特征

中國動畫的藝術特征來自于傳統(tǒng)藝術，而傳統(tǒng)藝術深受中國哲學、美學思想的影響。中國動畫最具特色的藝術特征就是“寫意”。

一是情節(jié)的寫意，傳統(tǒng)動畫在情節(jié)設計上更重視過程而非結果，創(chuàng)作時美術思維更勝于電影思維，表達方式傾向于象征化。

二是動作的寫意，動作設計有個很明顯的特點，就是更注重其功能性而非合理性。設計者很重視動作和諧的節(jié)奏和韻律，表現(xiàn)飄逸優(yōu)美的姿態(tài)，用意向化的線條，將生活中的動作轉化為寫意的表演。

三是想象的寫意。早期的角色形象和背景的設計靈感多來自繪畫壁畫、民間藝術，其裝飾性大于功能性。角色形象不能突出性格。

四是主題的寫意，中國動畫一向被賦予“寓教于樂”的使命，通過幻想的故事或象征的形式，表現(xiàn)深刻的主題。主題經(jīng)常是含蓄隱晦的，以簡單的故事反應深刻的哲理，不同于西方動畫片推崇簡單的善惡兩元對立。

《堪破》在表現(xiàn)方式上，這部作品繼承了傳統(tǒng)動畫寫意的風格。并且延續(xù)了中國學派傳統(tǒng)美學的風格，如大量留白的背景，簡約和空白的背景可以更加襯托人物的運動，體現(xiàn)了一種中國式的特殊美感。再有散點透視，打破真實，根據(jù)藝術需要組合畫面元素，這也是傳統(tǒng)藝術繪畫中的一個特點。

   聲效部分運用傳統(tǒng)古風樂器笙和木魚的聲音。木魚又是佛教生活和音樂中代表性的道具和樂器。作品中用木魚的緩急來描繪和尚不同時期的心情，用笙渲染很突然地緊張氣氛。

三 中國傳統(tǒng)動畫的成敗

中國動畫一路走來 ，一度曾走在世界的尖端，在一代動畫家的探索下，開創(chuàng)了“中國學派”，也開創(chuàng)了中國動畫的新局面，創(chuàng)作的水墨動畫更是國寶級珍品，至今世界其他國家也難以效仿。中國動畫雖然曾一度輝煌。但同時也體現(xiàn)出它的弊端。內容上教化色彩過濃，難以受到多層次觀眾歡迎的。技術上落后，多依賴于手工，制作時間長，造成作品量少，市場不夠，造成很多滯后。

四 以現(xiàn)代技術承繼傳統(tǒng)動畫

4.1傳統(tǒng)與現(xiàn)代的磨合

首先思想上，傳統(tǒng)動畫與現(xiàn)代人尤其是年輕一族有著觀念上的沖突。傳統(tǒng)動畫說教色彩太重，時至今日按照傳統(tǒng)教育模式營造動畫，也依舊帶著一副道德說教的色彩。而現(xiàn)代人在一種多元化的大背景下，受到外來文化的影響，觀念上已經(jīng)無法接受陳腐俗套的東西，現(xiàn)代人崇尚自由，追求新奇刺激。所以傳統(tǒng)觀念的動畫引不起現(xiàn)代人的欲望。

其次題材上，過于陳舊，缺乏創(chuàng)新。傳統(tǒng)動畫題材畏手畏腳，放不開，過于狹隘這也與現(xiàn)代人不相容的。

再次技術上，傳統(tǒng)的制作方式耗費時間長，工作量大。導致作品少，精品更少。如今互聯(lián)網(wǎng)的時代，媒體傳播充斥大多數(shù)人生活。少數(shù)的動畫作品不能滿足眾多人的需求。

4.2風格與技術的并用

知道了傳統(tǒng)和現(xiàn)代動畫的沖突，我們就要想辦法解決，解決的最好辦法，就是兩者取其所長，避其所短。傳統(tǒng)動畫在形式和風格上的成功之處是大家有目共睹的。中國動畫就該有自己的民族特色。至于思想內容上與現(xiàn)代人的沖突，動畫業(yè)者能夠改變觀念，與時俱進，自然是可以克服和 改變的。但是傳統(tǒng)動畫技術上的缺陷顯得日益沉重。所以我們應該保持傳統(tǒng)動畫的風格和形式，提高制作技術，借助于計算機技術，讓其深入其中，有效地利用。

這次作品《堪破》就是一次傳統(tǒng)動畫風格與現(xiàn)代計算機技術相結合的一次嘗試。如借鑒三個和尚，背景留白，強化人物動作，采用傳統(tǒng)寫意風格。但是其中又加入了新的元素和形式，如畫面處理成蠟筆畫的效果，色彩更鮮亮，提高了畫面的可觀性。技術上，前期是電腦單張繪圖，然后flash合成，再用后期剪輯加入音效和特效。保留了傳統(tǒng)動畫的靈活性又提高了工作效率。

五 結束語

中國的動畫發(fā)展應該走中國特色的文化道路,挖掘傳統(tǒng)文化資源,整合開發(fā)中國特色的動畫作品,挖掘和弘揚本民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,重新塑造新時代的民族形象。《堪破》是我的一次嘗試，也借此想激勵熱愛動畫的年輕人，重視中國動畫的民族化，民族的才是世界的。

                              

致謝

首先感謝老師們大學期間的教育和培養(yǎng)，不僅讓我對動畫有了一定的了解，也具備了一定專業(yè)知識和創(chuàng)作能力。也感謝同學們的互相幫助和扶持。讓我對動畫有了一腔的熱情和動力，也希望以后能堅持下去。能夠有所作為，有所貢獻，回饋學校及老師的教育和栽培。

參考文獻

[1]閑云居士(中).禪的智慧故事全集[M].北京：中國長安出版社，2007.5

[2]宮承波（中）動畫概論[M].北京 中國廣播電視出版社   2007.2

[3]孫立軍（中）. 影視動畫經(jīng)典技法剖析[M].北京：海洋出版社 2004.10

[4]馮文 孫立軍（中）.動畫概論[M].北京.中國電影出版社 2006.9

篇3

關鍵詞：教育信息化　本體文化　技術文化

[中圖分類號]GO　[文獻識別碼]A　[文章編號]1004-7069(2011)-02-0166-01

一、文化的本質

學術界關于文化的定義大致歸納為廣義、中義和狹義三類。本文中討論的“文化”主要是指廣義的，即人類社會一切實踐活動及其結果。人的本質決定了文化的本質。人的本質體現(xiàn)在社會實踐，而文化的本質則在于人的實踐創(chuàng)造性。文化是人的實踐的產物，人是文化的主體。

二、教育信息化概述

目前對于教育信息化這一概念是眾說紛紜，其核心理念都是將現(xiàn)代信息技術與教育系統(tǒng)地整合起來，從而實現(xiàn)教育現(xiàn)代化。本文則從兩個視角來看信息化的內涵。從哲學視角來看，信息化的本質是生產力的進步。電子計算機、現(xiàn)代通信設施等全新的勞動工具徹底改變了人們的實踐活動方式。信息這種新型資源更成為了勞動對象，信息社會里的勞動者質變?yōu)榭涨敖夥诺闹R工人。從技術角度來看，信息技術是信息化的推動力，主要體現(xiàn)在信息技術自身產業(yè)化、信息技術對傳統(tǒng)產業(yè)的改造和信息技術廣泛應用于社會生活各個領域。

三、教育信息化的文化功能

(一)信息技術作為文化的載體

信息文化可分為物質化、行為化和精神層面的信息文化三個層面。物質化的信息文化主要表現(xiàn)為信息資源環(huán)境；行為化的信息文化主要體現(xiàn)為人們日常生活和社會實踐中應用信息技術的行為及其方式；精神層面的信息文化主要包括信息意識、價值觀念和信息倫理、社會道德以及法律規(guī)范。由于人的主體性而使信息文化也具有主體性，信息文化反過來作用于人。促進人的信息意識、信息觀念和信息倫理道德的增強和提升。

(二)利用信息技術構建文化環(huán)境

教育應該要營造一種教育對話的環(huán)境，促進新的校園文化、社區(qū)文化觀念的形成。

1.教育信息化對校園文化的影響。全國大力開展信息教育，最直接的就是引進了開放的網(wǎng)絡，青少年學生在網(wǎng)上的行為習慣對校園文化有直接的作用和影響。網(wǎng)絡文化已成為校園文化的一個不可分割的重要組成部分。如網(wǎng)絡論壇、網(wǎng)絡新聞、網(wǎng)絡管理系統(tǒng)以及網(wǎng)絡交流娛樂等都充分體現(xiàn)了他們已相互交融在一起。

2.教育信息化對社區(qū)文化的影響。教育信息化對社區(qū)文化的影響。主要是通過整合社區(qū)信息資源，建立面向社區(qū)管理、社區(qū)教育、社區(qū)服務等多個方面的信息化網(wǎng)絡。通過運用信息化手段和技術，推動社區(qū)管理、社區(qū)服務的信息化。

四、教育信息化的多元文化觀

(一)本體文化與技術文化的融合

我們把文化分為本體文化和技術文化。彼此交互作用，從文化機理上稱為“涵化”過程。以傳統(tǒng)行為方式來使用技術的行為，就是本體文化對技術文化的影響i以新型方式使用技術的行為，就是新生技術文化對本體文化的“入侵”，比如教師利用博客進行教學反思和經(jīng)驗分享。這兩個文化體的雙向涵化最終互相融合，進化為新型教育文化。

(二)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的統(tǒng)一

傳統(tǒng)文化在時代性、階級性上必然與現(xiàn)代社會和現(xiàn)代化進程存在著矛盾與沖突，傳統(tǒng)文化中的某些內容對現(xiàn)代化進程有阻礙作用，現(xiàn)代化總是要摒棄傳統(tǒng)文化中的不適應部分。但傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代化的基礎，現(xiàn)代化又在不斷地創(chuàng)新傳統(tǒng)文化。[3]因此，教育的本質特點和基本功能決定了信息化教育在傳統(tǒng)文化創(chuàng)新中有著重要的地位和作用。其作用主要表現(xiàn)在：①提供豐富的信息表征形式，改變學習者的認知方式；②改變了信息資源在社會中的分布形態(tài)和人們對它的擁有關系，改變了人們之間的教育關系；⑨改變時空結構，改變了人們的學習形態(tài)。

教育信息化改變了科學研究過程和研究成果的展現(xiàn)形式，教育信息化使得科學更加具有面向人的一面，使人能更好的理解和接受科學研究成果。另外，教育信息化也使得人文文化變得更能跟上科學文化的速度，更適應新觀念和新思想，人們變得容易理解科學文化、融入科學文化、思考科學文化。

參考文獻：

[1]周曉陽，張多來，現(xiàn)代文化哲學[M]，長沙：湖南大學出版社，2004，4,P33-37

[2]王國榮，信息化與文化產業(yè)[M]，上海：上海文化出版社,2004，P27-28

篇4

關鍵詞：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化 技工院校 德育教育

一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內容

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族語言習慣、文化傳統(tǒng)、思想觀念、情感認同的集中體現(xiàn)，凝聚著中華民族普遍認同和廣泛接受的道德規(guī)范、思想品格和價值取向，具有極為豐富的思想內涵，而在教育的意義上是以德行教育為核心的人文教育。2014年3月教育部頒發(fā)了《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導綱要》（教社科[2014]3號文件），明確指出“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的主要內容：第一，開展以天下興亡、匹夫有責為重點的家國情懷教育。第二，開展以仁愛共濟、立己達人為重點的社會關愛教育。第三，開展以正心篤志、崇德弘毅為重點的人格修養(yǎng)教育”。文件還指出：“加強對青少年學生的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，要以弘揚愛國主義精神為核心，以家國情懷教育、社會關愛教育和人格修養(yǎng)教育為重點，著力完善青少年學生的道德品質，培育理想人格，提升政治素養(yǎng)?！?/p>

二、當前技工院校學生德育教育的問題

1.在校生的管理問題

（1）不良習慣多，違紀犯罪率高。技工院校學生大多數(shù)以“自我”為中心，集體觀念淡薄，貪圖安逸享樂，虛榮心極強。學生花錢大手大腳，存在抽煙、酗酒、曠課、早戀、網(wǎng)癮、打架斗毆、傳播視頻等現(xiàn)象。

（2）對學習缺乏動力，生活自理能力差。學生在初中時就是“雙差生”，對學習缺乏興趣，認為上技工院校只是學技術，不用學理論，導致許多基礎理論知識掌握不了，產生嚴重的厭學情緒。

（3）家庭教育缺失，存在心理障礙。通過調查發(fā)現(xiàn)，部分學生家庭遭遇不幸，存在較多的父母離異（單親）家庭的現(xiàn)象，從而使學生自幼養(yǎng)成了倔強、孤僻的性格，存在自卑、愛走極端等心理障礙。這些心理障礙，將給學生管理工作帶來極大的安全隱患。

2.畢業(yè)生的綜合素質問題

根據(jù)調研及部分企業(yè)的反饋，目前技工院校畢業(yè)生普遍存在以下幾個突出問題：

（1）急功近利，眼高手低，一切以眼前利益為關注點，缺少正確的人生觀和價值觀。心態(tài)浮躁，滿腹怨言，無法正確看待企業(yè)、社會、家庭出現(xiàn)的問題，對企業(yè)忠誠度差，頻頻跳槽。

（2）沉迷網(wǎng)絡、電視和手機，深受各類不良信息影響，個性偏激，企業(yè)管理難度大。

（3）紀律性差，無法適應企業(yè)的嚴格管理。學生在家里、學校散漫慣了，對企業(yè)的嚴格管理不是正確面對、調整自己，而是消極應對，要么自行離職，要么被企業(yè)開除，要么懶散混日子。

（4）職業(yè)道德、社會公德較差。一切以自我為中心，自私自利，缺乏基本的職業(yè)道德、社會公德、團隊意識，難以在企業(yè)長久發(fā)展。

三、我校以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為核心的德育教育模式

1.優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與德育教育理念的結合

（1）抓住德育教育的核心和根本。德育教育的效果如何根本在于有沒有抓住德育教育的核心關鍵點，而這個核心關鍵點就是所謂的“教育”的本質。古語：“教者，上所施下所效，育者，養(yǎng)子使作善也?！币虼耍掠ぷ髯詈诵牡睦砟钤谟陬I導、老師、父母在工作、學習、生活中做好行為世范的表率作用，進而影響學生積極效法，這樣才會有較好的效果。基于以上認識，學校應該上自領導，下至老師，自上而下從各方面去力行、去做、去實踐。

（2）優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育抓住人性本質。教育要抓住人性的本質，激發(fā)老師、學生向善之心，培養(yǎng)師生正確的人生觀念和人生態(tài)度。正如古語所言“育者，養(yǎng)子使作善也?！眱?yōu)秀傳統(tǒng)文化強調培養(yǎng)人的善心、善言、善行。所謂“百善孝為先”，德育工作的重心之一在于激發(fā)學生的孝心，學生有了孝心后就能端正學習和做人做事的態(tài)度。據(jù)了解，很多學生在來我校之前或多或少存在恨父母、和父母吵架或不說話的情況，經(jīng)過優(yōu)秀傳統(tǒng)文化學習后，開始學會自我反省和改過，懂得體會父母的辛苦，開始感恩父母和老師，平時的行為也變得積極向上。學校把孝心教育放到頭等重要的位置，引導學生學習孝道，激發(fā)學生的孝心，使之轉化為對學習、工作的動力，學會尊敬領導、尊敬師長、尊敬父母。

（3）優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育重點培養(yǎng)奉獻精神。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育重點之一是培養(yǎng)老師和學生的奉獻精神。學校為了培養(yǎng)老師、學生不計較個人短期得失、樂于奉獻、具有高度責任感的良好意識，發(fā)動老師主動帶領學生去實踐力行，在學校日常管理等方面為學校做事，先后成立了13個校級義工隊、8個班級義工隊，主要包括水電、服裝、網(wǎng)絡維修、環(huán)保、園藝、圖書、理發(fā)、土木隊、喜相逢、后勤、分享團等義工隊。這些義工們積極發(fā)揚利他、不計個人得失的奉獻精神，在指導老師的帶領下，利用課外及周末時間為全校師生做貢獻。

（4）優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育有利于個人綜合素養(yǎng)的提升。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化學習力行在于改變人生態(tài)度，轉變人的心態(tài)、言行，影響個人在群體中的印象。這種人生態(tài)度的教育方式與人生、工作、生活息息相關，并非空洞無物的，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化就是生活，學習力行好優(yōu)秀傳統(tǒng)文化就會對個人生活和事業(yè)帶來積極的影響。

2.優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育具體內容和形式

根據(jù)我校推行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的教學經(jīng)驗，比較適合的教學內容有《弟子規(guī)》、《孝經(jīng)》、《朱子治家格言》、《中華德育故事》、《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》等，根據(jù)我校的教學安排和特點，有針對性地選擇開設了部分課程。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以“孝道”為核心，我校以《弟子規(guī)》、《孝經(jīng)》、《朱之治家格言》、《大學》等經(jīng)典為核心教學內容，通過言教、身教、境教的途徑達到教育目的。

在早上素質教育課上學習經(jīng)學，在第二課堂上學習書法、中國畫、音樂、太極拳、武術、樂器等，在學生活動上開展讀書會、社團、義工隊等實踐性活動;在班級上開展以優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為內容的班會、團會，在技能文化藝術節(jié)上增加以優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為內容的知識競賽、主題征文、主題演講、實踐感悟等比賽。此外，我們還組織學生成立了學校分享團，讓學生對自己的學習和力行情況進行分享，通過成立“師生讀書會”培養(yǎng)學生愛學習、會學習、善學習的自我學習能力，拓寬學生的知識面和視野。

3.優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在德育教育的實踐階段

第一階段：在校內開展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化學習培訓班，為全校學生和學生干部分批開展五天的封閉式培訓。此外，在全校的教學課程上將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)經(jīng)典《弟子規(guī)》融入到學生德育課程上，形成學校辦學特色的《素質教育》課，綜合學生在校、在家、在企業(yè)的表現(xiàn)和反饋，給出學生綜合素質的考評成績。通過第一階段的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，培養(yǎng)學生具有愛國、愛家、孝道、尊師、奉獻、感恩、節(jié)約、行善等優(yōu)秀品質，達到初步養(yǎng)正教育的效果，得到學生自身、家長和企業(yè)的認可。

第二階段：在新生開學第一周針對全校新生進行為期五天的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化培訓，達到初步接觸和了解優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教學目的。此后，轉入《弟子規(guī)》課程學習，以及每天早上經(jīng)學課的潛移默化的熏習，讓學生從感動、激動的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化培訓氛圍中進入扎實的經(jīng)典體悟，從而讓學生入心入德。所選經(jīng)學內容主要有《弟子規(guī)》、《朱子治家格言》、《孝經(jīng)》、《大學》、《論語》等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)典。通過第二階段的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，讓學生從經(jīng)典中明理入心，達到格物致知、誠意正心，將孝道、尊師、奉獻、感恩、節(jié)約等優(yōu)秀品質真正入心入德。

4.優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在德育教育中實踐的初步效果

（1）學生素質得到提高，受到家長肯定。我校在推行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育中，觸動了學生的心弦，激發(fā)了學生的孝心和愛心，讓學生能夠自我反省改過。學生通過優(yōu)秀傳統(tǒng)文化學習力行后，回家學會了尊重長輩、兄友弟恭，幫助父母做家務，體諒關心父母，孝順和感恩父母，對父母恭敬有禮。學生的變化引起以往老師和學生父母的關注和肯定，對學校教育給予支持和感謝，還特別給學校寫了感謝信感謝學校對其子女的有效教育。

（2）就業(yè)率和就業(yè)質量得到提高，贏得了企業(yè)的肯定。通過優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對學生人生價值觀教育，學校涌現(xiàn)出大批綜合素質優(yōu)秀的學生，深受企業(yè)的歡迎，并得到企業(yè)的肯定和重用，學生供不應求，很多企業(yè)提出要和學校開展深度的校企合作。企業(yè)對我校實習學生反饋信息主要有：①學生禮儀禮貌好，尊重領導、師傅、同事;②學生普遍較謙虛好學、主動學習;③學生在企業(yè)責任心強，工作積極主動;④學生具有奉獻精神，不計較短期工資和個人短期得失，能夠在企業(yè)較為安心地工作，解決了企業(yè)員工浮躁、不安心、不穩(wěn)定和頻繁跳槽等問題;⑤學生在企業(yè)中具有團隊精神，人際關系好，不拉幫結派。

（3）提高招生入學率，減少流失率。據(jù)調查，技工院校的生源往往是文化基礎比較差、學習興趣不大甚至問題比較多的學生，厭學現(xiàn)象普遍，故流失率大概達到20-30%，從而降低流失率是個非常困難的問題。我校自前兩年來狠抓綜合素養(yǎng)也造成了一定的流失率，但我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過一定的有效的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和職業(yè)素養(yǎng)教育后，學生普遍對家長、老師、同學發(fā)生了諸如感恩、團隊意識等積極態(tài)度的變化，學校經(jīng)過一段時間嚴格管理教育后，后期學生的穩(wěn)定性反而提升了，流失率降低了。

（4）得到同行和主管領導的關注和認可。我校以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為特色的素質教育工作初見成效，學生的文明禮貌、吃苦耐勞、團隊意識、節(jié)約意識、奉獻意識等有明顯的提升，得到了省、市主管部門的高度肯定，得到了廣大企業(yè)、各學校（中專、技校、中小學和大學）的關注和認同。據(jù)不完全統(tǒng)計，自2012年以來，全國共有同行150多所技工院校和職業(yè)學校約3000多人次來我校參觀交流技工院校德育教育工作新模式。

總而言之，根據(jù)教育部頒發(fā)的《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導綱要》（教社科[2014]3號文件），中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在技工院校的德育教育探討迎來了國家教育政策的春天。針對技工院校學生素質普遍較低的這樣一個群體，更應該抓住中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的核心和教育的本質來引導學生，培養(yǎng)學生的德行，從而教育其掌握一技之長服務社會。

參考文獻

[1]完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導綱要.教社科[2014]3號。

[2]岳亞平 素質教育中存在的問題及解決途徑的探討[D].河南大學學報（社會科學版），1999，（6）。

[3]孫海東 中職教育的問題及出路[J].科技資訊，2009，（04）。

篇5

【關鍵詞】甘肅隴西 夾板舞 文化內涵

民間舞蹈是傳統(tǒng)文化的一種外在表現(xiàn)形式，蘊含深厚的歷史底蘊和生活習俗，與當?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境及生產方式密切相關，具有鮮明的民族和地域特色。了解夾板舞的文化內涵有利于了解甘肅隴西的風俗習慣、歷史進程及生活狀態(tài)。

一、甘肅隴西夾板舞概述

隴西夾板舞由六合槍中經(jīng)典的武術動作改編而來，原有72套表演套路，保留至今有24套，以家族式、師徒式傳承為主要的傳承方式。農歷四月初八是佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼的誕生日，稱作“浴佛節(jié)”，是隴西夾板舞的表演日。表演地點在甘肅省定西市隴西縣仁壽山，表演路線為學祖廟――北壇――保昌門――清安門――靜安門――仁壽山。

對于夾板舞的參與人員沒有年齡和舞蹈水平的要求，只要感興趣即可參加。不過，由于過去女性很少參與公共事務，因而夾板舞的表演僅限于男性，其扮相類似道家仙童。不同年齡段的參與者分配的角色不同，分為表演隊、樂隊和儀仗隊。各個隊伍分工明確，以服飾區(qū)分。

旗幡表演人員和專業(yè)的領路人是儀仗隊的核心成員。旗幡表演人員多為青少年，根據(jù)分工的不同穿不同顏色的短打服，有綠色鑲紅邊短打服、紅色鑲金邊短打服、黃色鑲紅邊短打服。領路人大多是身高較高的中年男性，頭上包著紅黃相間的頭巾，身穿紅色鑲金邊的短打服，手持銅鑼開道。

樂隊的演奏人員大多是成年男性，不同樂器的演奏人員所穿戴的服飾不同，如嗩吶手頭系黃紅相間的頭巾，腰系黃紅兩色的綢帶，穿黃色鑲紅邊短打服。其他演奏人員頭系紅黃相間的頭巾，身穿紅色鑲金邊的短打服。

二、隴西夾板舞深受農耕文化的影響

夾板舞是隴西農民的舞蹈，參與者大多是當?shù)氐霓r民，在農耕的閑時進行舞蹈訓練。農民舞是中國民間舞的重要組成部分，誕生于田間小巷。從某種層面上看，包括夾板舞在內的千千萬萬的農民舞與我們這個以農業(yè)為主的文明大國聯(lián)系緊密，決定了這個農民人口占絕大數(shù)的現(xiàn)代國家的文化基因。我們所有的文化形式、思想著作無不深受農耕文化的影響，夾板舞更是如此。①

中國農耕文明發(fā)展的進程是農民不斷試圖解釋人與天關系的過程，是農民試圖優(yōu)化完善自身生存模式的愿望的體現(xiàn)。中國作為農業(yè)大國，過去生產力低下，自然因素對農業(yè)收成的影響很大。農民為了祈求風調雨順，往往希望能有超自然的能力幫助他們實現(xiàn)這種世俗目的，所以他們信仰、供奉玉皇大帝、釋迦牟尼等各路諸神，為他們修建仙臺道館佛廟，為他們穿紅戴彩慶祝生誕，這也是農民舞大多是祭祀舞的原因。也就是說，農民對超自然能力的信仰是為了滿足耕地、播種、收割、貯藏等基本欲求，正所謂民以食為天。

直接體現(xiàn)農業(yè)生產勞動的農民舞有很多，有的直接模擬農業(yè)生產動作，有的以祈求不澇不旱為目的，有的還會進行家畜的獻祭。夾板舞主要是為了慶祝釋迦牟尼的誕辰，是一種獻祭舞，同樣是為了祈求不澇不旱、子孫安康、五谷豐登等美好愿望，所以說夾板舞深受農耕文化的影響。夾板舞具有中國民間舞的共性，借助于民俗活動，實現(xiàn)了農民舞與農耕文明下人們生產、生活愿望的有效結合，人們通過舞蹈表達自身的欲求、愿望。盡管由于人文生態(tài)環(huán)境的不同，天水與隴西兩地的夾板舞形態(tài)各有不同，是兩地人們不同文化心理結構的反映，但也只是農耕文化的不同表現(xiàn)形式而已，并無本質上的差別。

三、甘肅隴西夾板舞的的文化功能

從上文中我們知道，夾板舞之所以能在農耕文化系統(tǒng)中占有一席之地，是因為其滿足了人們的某種需求，②即農民的需要才是夾板舞歷經(jīng)數(shù)千年的傳承、發(fā)展、變遷而流傳至今的原因。夾板舞不僅是身體素質鍛煉，也是農民潛意識里弘揚、學習傳統(tǒng)文化的必然選擇。傳統(tǒng)文化對中華民族的影響不言而喻，它內化成人們自覺的行為。對夾板舞的傳承是因為人們需要它來延續(xù)前人的生活、生產方式，盡管它在不同的歷史時期被賦予不同的意義，但這是傳統(tǒng)文化不斷向前發(fā)展的必然結果，以便更好地滿足人們的文化需要。因此，夾板舞具有傳承傳統(tǒng)文化、教化規(guī)范和調節(jié)娛樂的功能。

（一）傳統(tǒng)文化的傳承功能

傳承包含傳遞和繼承的意思，只有傳遞沒有繼承，文化不能得到有效發(fā)展；沒有傳遞，繼承也將無從談起。既有傳遞又有繼承，文化才能持續(xù)發(fā)展，才能在歷史長河中保持頑強的生命力。傳承強調民眾的集體性，“傳”既可以是縱向的也可以是橫向的，既可以由一方傳給沒有從屬關系的另一方，也可以由上代傳給下一代，如師父傳給徒弟、父親傳給兒子；“承”不僅是接收、承擔，還包含承前啟后的意思。“承”的一方有責任和義務來發(fā)揚其所接收、承擔的一切內在或外在要素，并確保不在自己手中斷裂。傳承是一個動態(tài)、連續(xù)的過程，每一方既是“承”方，也是“傳”方，彼此之間的線性關系不斷交叉甚至重疊，具有不可分割性，這也是傳統(tǒng)文化具有頑強生命力的原因所在。

篇6

吉祥圖案源于生活，源于傳統(tǒng)，有著純樸的藝術樣式，在現(xiàn)代社會顯示出其特有的生命力。而在設計上，它與現(xiàn)代設計在風格上也有著驚人的一致性。因此，傳統(tǒng)吉祥文化元素成為了現(xiàn)代設計創(chuàng)作靈感的寶貴源泉。而吉祥圖案元素在現(xiàn)代設計領域中，特別是家紡設計中的廣泛運用，就決非偶然了?？梢哉f，吉祥圖案植根于傳統(tǒng)文化的傳承，與人們的生活戚戚相關。隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，地域的封閉逐漸消失，吉祥文化越來越得到人們的關注。如果沒有各個國家民族獨具特點的設計風格的融入，沒有人們熱切的關注，現(xiàn)代設計風格將成為無源之水。吉祥文化在社會生活中，無論是在古代還是現(xiàn)代，人們向往美好的生活方式，對本土文化的認可度有時遠高于對外來文化的認同。因此，將中國傳統(tǒng)吉祥文化引入當前家紡時尚設計，能真正實現(xiàn)弘揚中國傳統(tǒng)文化與促進家紡產業(yè)轉型升級，提高產品附加值的雙贏。一方面，這使中國傳統(tǒng)文化精髓以一種最時尚、最易被接受的形式得以傳承；另一方面，這對于提升家紡文化，提高產品附加值、滿足消費者的時尚需求、締造民族家紡特色品牌以及開拓國內外市場，都具有重要意義，也是發(fā)展國家紡民族自主品牌的有效途徑。流動的千年文化以中國傳統(tǒng)吉祥文化元素進行家紡設計，要求家紡設計師學會分析當代社會的審美動向，了解消費者的審美趣味、審美理想等審美心理特征。家紡行業(yè)是一個時代性、時尚性很強的行業(yè)，當今社會已不是傳統(tǒng)美學規(guī)則一統(tǒng)天下的時代，家紡時尚設計只有順應時尚審美的發(fā)展，才能滿足當代人的需要。

在現(xiàn)代家紡產品設計中，許多設計師就考慮到了中國人的審美心理，采用傳統(tǒng)吉祥元素中的寶相花、折枝紋等有象征意義的紋樣，運用在設計上，通過這種形象在大眾的文化心理上達成情感訴求。在這些作品里涵透了豐富的人文內涵，對中國人而言，這種意蘊是特定的，受眾對這些形象的熟悉與接受，不是任何一樣東西可代替的，而其中傳達的信息與內容可讓受眾馬上心領神會，達到設計的最終目的，既反映了人文意識又體現(xiàn)其人文精神。這種特性使其成為現(xiàn)代設計中一種特定的設計語言。用家紡產品體現(xiàn)自身生活理念，這種以情感為主的藝術語言，實實在在表達人類的人生哲理，展現(xiàn)情感世界中的精神本質。啟發(fā)我們在表現(xiàn)手段上使用大與小、松與緊的對比形式，選用粗與細、軟與硬、澀與滑等面料，或以特殊的工藝形式對造型進行表現(xiàn)，使家紡產品具有特殊的藝術風格，從而獲得消費者的青睞。在設計過程中，要以寧靜的心態(tài)吸收借鑒民族文化，并力求體現(xiàn)民族文化中永恒的精神本質號情感。

吉祥圖案的美不僅僅停留于圖案形態(tài)的視覺美，更多的在于其深層側寓意帶給人的心理滿足。隨著物質生活水平的不斷提高和精神文化生活的日益豐富，關注和追求時尚的人們越來越多，盡管在不同歷史階段有不同的社會政治和文化內涵，但它一旦形成便具有不可抗拒的巨大力量。傳統(tǒng)文化要引領時尚，不僅要傳承更要創(chuàng)新。因此，吉祥圖案在現(xiàn)代家紡設計中并不是一個簡單的拷貝套用過程，而是應該先去認識和了解圖案的形、意、神，在這個基礎上逐步取舍、衍化，取其內在精華和內涵，設計出煥發(fā)時代生命力的具有民族特色的現(xiàn)代家紡產品。

創(chuàng)新打造新家紡時代

篇7

關鍵詞：形式表達；意境；價值體系；傳統(tǒng)文化；文化符號

中圖分類號：J218.7 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）08-0032-02

中國傳統(tǒng)文化歷經(jīng)朝代的更迭，歷史的沉浮，在這個漫長的發(fā)展過程中，我們苦苦追尋文化本質，追尋藝術的起源，從無字之證到斷瓦殘垣，先輩們留下的點點滴滴都是我們探索的目標。行之今日，如花綻放于駝蹄沉沉下，似綠洲顯現(xiàn)于滾滾荒漠中，璀璨奪目，讓人驚奇萬分。而文化的發(fā)展不可能是獨立存在的，它受到其它因素的影響，或者去影響其它因素。例如藝術的發(fā)展離不開文化的傳承，而文化的傳承需要藝術的表現(xiàn)，它們之間存在著千絲萬縷的關系。明確了藝術與文化的關系，我們來解析中國傳統(tǒng)文化影響下的中國藝術發(fā)展，問題就簡單多了。

現(xiàn)代藝術的發(fā)展在中國突飛猛進，西方各種藝術流派和藝術思潮不斷涌入，繪畫、設計等各種藝術樣式發(fā)生了巨大變化。中國傳統(tǒng)文化在這種外來思維的沖擊下顯得更加可貴，中國元素和本土化設計成為中國設計的重要內容。國產動畫作為一個重要的文化傳播元素，在中國設計行業(yè)中影響比較廣泛，尤其是在近年動畫產業(yè)火爆的市場前景下，承載中國傳統(tǒng)文化的傳承，所以向中國式動畫轉變顯得尤為重要。但是我們也不能忽略現(xiàn)代動畫設計中的不足之處，中國動畫人物塑造比較守舊，面部表情不夠豐富，很難給人留下深刻的印象，例如韓國動畫《倒霉熊》在表情塑造上就相當不錯，讓人印象深刻，還有《功夫熊貓》每個人的表情豐富多變，喜怒哀樂盡顯其中。中國動畫人物塑造好人一成不變天庭飽滿、地閣方圓，而壞人尖嘴猴腮的白臉小丑，這種藝術化了的形象在當今社會有點脫離實際，脫離生活，好人壞人的界定不能只靠形象，而是言談舉止，行事作風所決定的。所以我們看到一些問題的時候我們必須想出解決問題的辦法，促進動畫產業(yè)的發(fā)展，人物造型必須遵循當下造型規(guī)律，緊跟時代步伐，在歐美、日韓的動畫的影響下，人物造型大多英武帥氣，而用人物內心的刻畫來判斷人物的美丑，不能再局限在單純外形分辨人物善惡的狀態(tài)?，F(xiàn)代動畫設計吸收傳統(tǒng)文化基礎上吸收現(xiàn)代創(chuàng)作方法和形式美法則，這樣才能讓傳統(tǒng)元素向現(xiàn)代美學轉變。

篇8

【關鍵詞】生態(tài)經(jīng)濟倫理；藏族；傳統(tǒng)文化

近年來，關于人類的另一種倫理——生態(tài)經(jīng)濟倫理受到廣泛關注。這種倫理既是對傳統(tǒng)倫理的繼承和發(fā)揚，也是一種被時代賦予新內涵的倫理觀。這種倫理有其產生的行為根源，是人類對自身行為進行深刻反思的結果，同時也體現(xiàn)了人類對人口、環(huán)境、資源可持續(xù)發(fā)展的一種渴望。藏族傳統(tǒng)文化中所包含的生態(tài)經(jīng)濟倫理，對保護青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導向意義，從藏族傳統(tǒng)文化的視野剖析生態(tài)經(jīng)濟倫理，對于更深刻理解生態(tài)經(jīng)濟倫理及其內涵有一定的意義。

一、生態(tài)經(jīng)濟倫理及內涵

自美國生物學家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經(jīng)問世，便在世界范圍內引發(fā)了人類關于發(fā)展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續(xù)發(fā)展理論的提出和形成提供了一定的依據(jù)。可持續(xù)發(fā)展理論是人類在追求經(jīng)濟增長過程中對經(jīng)濟發(fā)展的反思，是對“理性經(jīng)濟人”、“帕雷托最優(yōu)”、傳統(tǒng)發(fā)展觀的挑戰(zhàn)和革命。

針對全球性生態(tài)危機的頻頻發(fā)生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權利，直到人類受到大自然的報復，人類的環(huán)境意識才被喚醒，生態(tài)運動由此興起，并不斷發(fā)展壯大。生態(tài)經(jīng)濟倫理正是在這種背景下應運而生的一種新的生態(tài)經(jīng)濟倫理。

早在1923年A.施韋茲曾提出尊重生物的倫理學（《文明的哲學：文化與倫理學》），在他的倫理學中，道德的基本原則：“善就是保護生命和發(fā)展生命，惡就是毀滅生命和妨礙生命”；人對其周圍的所有生物負有個人責任。后來，A.萊奧波爾德從生物倫理學發(fā)展并提出《大地倫理學》（1993），提出了兩個決定性概念：

第一，倫理學正當行為概念，應擴大到對自然界本身的關心。

第二，道德權利概念，應擴大到生命和整個自然界，賦予它永續(xù)存在的權利。

生態(tài)經(jīng)濟倫理是適應當代人類發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟的新時代需要而產生的一種新經(jīng)濟倫理。這種新經(jīng)濟倫理熔鑄了生態(tài)倫理學、經(jīng)濟倫理學、生態(tài)經(jīng)濟學、環(huán)境學、生態(tài)學、環(huán)境文學、環(huán)境社會學等諸多人文社會—社會科學學科的豐碩成果，代表了當代人類從道德視角審視和關注人—社會—環(huán)境關系所達到的一種新的道德視角境界：它立足于追求經(jīng)濟建設、社會發(fā)展和環(huán)境保護這三重價值的有機統(tǒng)一、協(xié)調和平衡，把全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展作為它的終極道德關懷，體現(xiàn)了人類在生態(tài)危機咄咄逼人的形勢下不斷追求道德文明的執(zhí)著和智慧。生態(tài)經(jīng)濟倫理基本特征是：生態(tài)經(jīng)濟倫理意識的特殊性，生態(tài)經(jīng)濟倫理關系的獨特性，生態(tài)經(jīng)濟倫理實踐的特別性。生態(tài)經(jīng)濟倫理具有導向、調節(jié)、效率、教育、激勵的功能。生態(tài)經(jīng)濟倫理的深刻內涵是：

第一，生態(tài)經(jīng)濟倫理強調環(huán)境憂患意識的重要性

第二，生態(tài)經(jīng)濟倫理追求平衡、和諧的道德境界

生態(tài)經(jīng)濟倫理的平衡是指事物之間或事物內部諸要素之間處于協(xié)調、統(tǒng)一的狀態(tài)。具體來說，首先，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中尊重和維護地球生態(tài)平衡；其次，生態(tài)經(jīng)濟倫理呼吁人類在經(jīng)濟活動中自覺維護人類經(jīng)濟系統(tǒng)的內部和外部平衡；最后，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中有效地平衡各種經(jīng)濟協(xié)調手段。

第三，生態(tài)經(jīng)濟倫理的根本價值觀是可持續(xù)發(fā)展

從這種意義上說，生態(tài)經(jīng)濟倫理對傳統(tǒng)農業(yè)經(jīng)濟倫理思想和工業(yè)經(jīng)濟倫理思想的繼承和超越可以歸結到一點上，這就是它崇尚一種全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的道德理想。其實，生態(tài)經(jīng)濟倫理所關注的本質是可持續(xù)發(fā)展。由此可見，作為一種經(jīng)濟倫理，生態(tài)經(jīng)濟倫理既具有一切社會道德現(xiàn)象共有的一般本質、特征和功能，也具有不同于其他社會道德現(xiàn)象的特殊本質、特征和功能。

二、藏族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想

藏族傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)主要是表現(xiàn)在藏傳佛教文化上。文化的功能在于保持社會正常運轉的功能，知識傳承的功能，對人教化的功能，及建構民族心理，塑造民族性格，形成民族傳統(tǒng)的功能，以上這些功能都集中體現(xiàn)于藏傳佛教文化中。

佛教十善法規(guī)定：不殺生、不偷盜、不邪、不妄話、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。基本囊括了人類的美德。松贊干布根據(jù)佛教十善法，制定了第一個法典，即二十法規(guī)，二十法規(guī)對規(guī)范、提高藏民族的道德修養(yǎng)和文明素質起到了積極的作用。藏傳佛教文化看世界的視角是在普度眾生的前提下，世間萬物在無貴賤、高低、優(yōu)劣中平等生存、發(fā)展，根據(jù)你在前世的修行進入輪回。藏傳佛教的核心在于“善”，這種信念遏止了部分人的貪欲與非理，緩解了社會沖突和階級矛盾，追求一種社會和協(xié)、穩(wěn)定的發(fā)展。正是佛教文化的精髓與傳統(tǒng)文化的相溶性，構成獨特的以精神世界為依托的藏族傳統(tǒng)文化。這種藏族傳統(tǒng)文化對人的經(jīng)濟行為的影響，是通過經(jīng)濟主體內在的價值理性認同過程和外在行為習慣重復過程實現(xiàn)的，是自覺自愿的無形過程。

如在藏族傳統(tǒng)文化中，“三因說”作為認識論與思維方式的基礎，奠定了藏族認識世界的方法論?！叭蛘f”體現(xiàn)在藏族傳統(tǒng)文化的諸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）與人的三因相統(tǒng)一。藏傳佛教認識論強調的是：“自然生存環(huán)境與生命主體依正不二，相依相融；宇宙萬物諸法無我，自他不二；自然萬物依據(jù)各自業(yè)力，互為輪回轉生，同為一體生命鏈上的環(huán)節(jié)；物質生命與精神生命互為融合，心色不二。”突出宇宙萬物的統(tǒng)一性、同一性和整體性。在藏族傳統(tǒng)文化中，人與其他生物是同生共存的，人與環(huán)境是共同發(fā)展的。古代藏族人反對對自然的損害，反對挖掘草山，污染泉水，侵犯野生動物。在藏族人眼里，沒有任何動物是絕對壞的，由此出現(xiàn)“羊要放生、狼也可憐”家畜與野生動物共生存的景觀。在藏族傳統(tǒng)文化中，關于人與自然和諧相處的、同生共存的現(xiàn)象不勝枚舉，但本質是人類要尊重自然。

從藏族傳統(tǒng)文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，藏族傳統(tǒng)文化已經(jīng)原生性的含有生態(tài)經(jīng)濟倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，藏族先民也從未曾經(jīng)歷過現(xiàn)代工業(yè)文明的沖擊，而是藏族傳統(tǒng)文化代代傳遞和積淀的結果，這種傳統(tǒng)文化中含有原生性的可持續(xù)發(fā)展的思想。正是這種思想的引導，使以藏族為主體的青藏高原千百年來能保持較好的生態(tài)環(huán)境。

法國社會學家佛·佩魯指出：“經(jīng)濟體系總是沉浸在文化環(huán)境的大海之中。在此文化環(huán)境中，每個人都遵守自己所屬共同體文化的規(guī)則、習俗和行為模式，盡管未必完全為這些東西所決定”。藏族在青藏高原創(chuàng)造了一種適應自然環(huán)境的生存文化，這種生存文化與自然環(huán)境高度適應，其生活方式都是這種文化的一個有機組成部分。在藏族傳統(tǒng)文化中存在一些禁忌以示人類對自然的尊重。這種對自然的禁忌，構成藏族文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理理念，如對神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花樹；禁忌在神山上打獵，禁忌將神山的任何物種帶回家去……對神湖的禁忌：禁忌將污穢之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）邊堆放臟物和大小便；禁忌捕撈水中動物（魚、青蛙等）。還有對土地、對家畜、對鳥類、獸類的禁忌，及打獵的禁忌。這一切禁忌是建立在人類在追求自身的生存時，也必須考慮到對自然權利的維護；其核心是不能觸動自然界，保護自然的完整及自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧平穩(wěn)發(fā)展。這種文化的價值觀念決定了其生活方式不是純粹為牟利的經(jīng)濟活動方式，而是在追求人與自然和諧共處基礎之上的節(jié)儉、適度的生活方式。

正是藏族傳統(tǒng)文化中的節(jié)制、適度、保護生態(tài)環(huán)境的生活方式，能使生活在生態(tài)脆弱、地質復雜的高原民族繁衍至今，創(chuàng)造了燦爛的文明。

從藏族傳統(tǒng)文化中的禁忌和生產方式中可以看出，藏族傳統(tǒng)文化中所蘊含的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想在于：注重人與自然的和諧，主張保護自然，愛惜環(huán)境，保護生態(tài)多樣性，人與自然和諧相處。這種經(jīng)濟倫理思想是追求人與自然協(xié)調生存，和諧共處的一種境界，藏族的祖先千百年來依據(jù)其生存環(huán)境，形成青藏高原藏民族獨具特色的游牧文化及農耕文化，但這兩種文化的表現(xiàn)方式卻統(tǒng)一在藏族傳統(tǒng)文化的具體內涵中，即萬物皆有生存的權利，人類應愛護它們。這種境界早已超越了人類的生存需要，是一種萬物皆有平等生存權利的境界。藏族傳統(tǒng)文化中的這種珍視自然生命的內涵，是人類尊重自然的結果，在此人類只充當適應自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。當然，這種境界并不是我們今天所關注的生態(tài)經(jīng)濟倫理，但其中包含這種元素的存在，并且影響著每一個藏族人的生存、生活方式，盡管從這點上來看，這種思想對于保護青藏高原的生態(tài)起到積極的作用，但從產生作用的面上來看，卻是關乎我國長江、黃河中下游區(qū)域可持續(xù)發(fā)展的重要內容。

【參考文獻】

[1]劉成武，黃利民，等．資源科學概論[M]．北京：科學出版社，2004．

篇9

關鍵詞：禮 道 器 中庸

什么是中國傳統(tǒng)文化的核心？什么是先秦儒學？以及其本質何在？

本文認為，只有完整而準確地回答了這一問題，才有可能對中國傳統(tǒng)文化作出客觀而公正的評判，才有可能做到講好一部儒學；同時，也才有可能談到“取其精華，去其糟粕”。否則，其結果不是五花八門，不著邊際，便是語焉不詳，不知所云。既不能使人信服，又無法說服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陳言夸末俗，可憐無補費精神”——他所說的,恐怕就是這樣一種情形；而戰(zhàn)國時代的大思想家孟子亦云：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所講的,大概也就是這樣一個道理。

一

今天看來，所謂中國傳統(tǒng)文化的核心，在總體上，已似乎可以被歸結為一個“道”字。而且在本文看來，這個“道”大概可以說就是以老子為代表的原始道家之所謂“道德”的“道”，亦可以說就是以孔子為代表的先秦儒家之所謂“中庸之道”的“道”。WwW.133229.CoM而曾在1980年代的中國哲學思想世界異常活躍、名噪一時的“泰山北斗式”的人物李澤厚先生，則更獨出心裁、別具匠心地習慣于將其具體定義為“度”，并且認為，這個“度”就是“掌握分寸，恰到好處”、就是“中庸”、就是“過猶不及”、就是“中國的辯證法”，“是難以言說卻可掌握的實用真理”；而所謂“中庸之道”，在他看來，就是所謂“度的藝術”[2]——這一說法，從表面上看來，蓋本無可厚非；但究其實，本文則認為，卻無疑于李氏本人所曾講到的“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”[3]——這是因為，在本文看來，就先秦儒學乃至整個中國傳統(tǒng)文化的核心或本質而言，一個“道”字便已是足夠的了，似“不必舍此而別求所謂新說也”；與此同時，這里之所謂“道”與李氏之所謂“度”，又是貌合而神離，在根本上，又并不是同一個東西。例如，在李澤厚先生看來，這個“度”,“就是技術或藝術（art），即技進乎道”。一方面，它“關乎人類存在的本體性質，非常明顯而確定”；而在另一方面，它又“隨著人類的生存、存在而不斷調整、變化、擴大、更改”，“是活生生的永遠動態(tài)的存在”[4]。由此可見，這一認識本身，便是自相矛盾；或者說是含混不清的——既“非常明顯”而又不明顯，既不變而又可變，既“確定”而又不確定。然而，若從一般邏輯學的角度上看，這又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所謂“道”與李氏之所謂“度”在本質上的關鍵不同之處就在于：它與李氏之所謂“技術或藝術（art）”之間既相互聯(lián)系、密不可分又不完全等同于其所謂“技術或藝術（art）”本身。于是乎，在這個意義上，如果我們說這個“道”是“形而上”的（metaphysical）、不變的話，那么其中所謂“技術或藝術”大概便可以說是“形而下”的，是不斷運動、變化和發(fā)展著的一個變量——對此，端不可整齊劃一，一概而論；當然，亦不可望文生義，指鹿為馬。

孔子嘗有言曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[5]由此可見，其中，所謂“道”、“德”、“仁”、“藝”，似乎便應當說是既相聯(lián)系、又相區(qū)別的四個相對獨立的思想理念——其中，所謂“藝”，本文認為，大概便可以說是李氏之所謂“技術或藝術”；而其中所謂“道”，在本文看來，卻又并非李氏之所謂的那個“度”或者其它別的什么神秘主義的東西——這個“道”，在金岳霖先生看來，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，才是中國思想中最崇高的概念、最基本的原動力。”[6]——這一認識，今天看來，應當說是極為深刻的。

但問題卻依然是：“道”是什么——這一問題，常令古圣先賢們浩嘆不已。為此，我們恐怕也還得從先秦儒學那里具體說起。

二

然而，關于先秦儒學及其核心或者本質問題，目前思想學術界的看法和認識似乎卻并不統(tǒng)一——其中，有的認為有一個，而有的則認為是兩個（但常識卻告訴我們，所謂核心或者本質，一般地說，它是唯一的，不可能存在著兩個；當然，更不可能是兩個以上）；具體地說，有的認為是“仁”、有的認為是“禮”、有的認為是“仁禮”、有的認為是“時與仁義”，還有的則認為是“中和”等等等等，諸如此類，形形、林林總總，不一而足、無所適從。然則《禮記》中不曰“中正無邪，禮之質也”[7]乎？不曰“行修言道，禮之質也”[8]乎？《漢書》中不曰“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”[9]乎？

對此，本文則明確認為，所謂先秦儒學，從總的理念上說，就是“禮學”；但若就其核心或者本質而言，一言以蔽之，不過就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以說是“禮”的本質，而“禮”則可以說便是“中”的標準和化身。那么，“道”者何謂也？曰：“中即道也”[10]，“道無不中”[11]。如果我們用北宋初年思想家石介的話說，就是“道乎所道也……道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也?！盵12]也就是說，所謂“仁義禮樂”者，究其實，不過乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具體能指及對象之所在；而所謂“道”、“中”或者說“中道”者，則卻乃是“仁義禮樂”的所指、本質與核心，或于其上，或處其中，或在其外——其中，如果說前者是能指、是存在和肉體的話，那么后者則便是所指、是靈魂與精神。若離開了前者，則后者便恍兮惚兮、無所附麗，難以被全面認知、正確解讀和準確把握；與此同時，若離開了后者，則前者無疑亦將成為陳舊腐朽、了無生氣的東西——這是因為，“中”雖可謂之曰“道”，但“仁義禮樂”，則亦同樣不是其他別的什么特殊的東西，而是“道乎所道”之所在；或者我們可以更具體而形象地說，它們乃是所謂“道之器也”或“道之具也”。

三

《周易•系辭上》中有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”如果說這里的“道”就是上面的“中”而這里的“器”就是上面的“具”的話，那么在這里，我們大概就可以說，“形而上者謂之中”，“形而下者謂之具”；換句話說，“中”是“形而上者”，而“仁義禮樂”則是“形而下者”?！暗馈辈浑x“器”正如“中”不離“具”，因而“形而上者”與“形而下者”便總是你中有我、我中有你，緊密聯(lián)系、融于一體。“中”就是“道”，合而言之，即為“中道”；同時，“器”則就是“具”，合而言之，即為“器具”?！靶味险摺敝^之“中道”，“形而下者”謂之“器具”。如果說前者是方式或方法，那么后者則便是概念或理念；如果說前者是思想、理論和世界觀，那么后者則便是方法、實踐和方法論。

然而，所謂“道”，在先秦儒家看來，又無疑乃是其中至為重要的東西。難怪乎，孔子本人對此要極而言之曰：“朝聞道，夕死可也。”[13]其實，在辯證唯物主義和歷史唯物主義看來，世界觀與方法論是統(tǒng)一的。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。換句話說，“有道斯有器”；反之亦然。由此而構成為先秦儒學乃至中國傳統(tǒng)文化的本質與核心。

注 釋：

[1]《孟子•盡心下》。

[2]參見李澤厚《歷史本體論/己卯五說》8、151、187頁，三聯(lián)書店，2003年版。

[3]同上書，156頁。另據(jù)筆者考察，這一想法本系“舶來之物”，并非為李氏所首出。

[4]同上書，8-10頁。

[5]《論語•述而》。

[6]金岳霖《論道》16頁，商務印書館，1987年版。

[7]《禮記•樂記》。

[8]《禮記•曲禮上》。

[9]《漢書•董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[11]參見陳榮捷《西方對朱熹的研究》《中國哲學》5輯，208頁，三聯(lián)書店，1981年版及《朱子之創(chuàng)新》《朱子學新論》21-22頁，三聯(lián)書店，1991年版。

篇10

摘要：文化進步是社會進步、經(jīng)濟進步、政治進步的決定性因素。自治區(qū)黨委提出以現(xiàn)代文化為引領，其目標指向就是要以先進文化引領整個新疆的社會進步。因此深刻理解現(xiàn)代文化的本質并明確其在現(xiàn)實語境下總體要求對新疆實現(xiàn)長治久安和跨越式發(fā)展這兩大歷史任務有基礎性意義。

關鍵詞：現(xiàn)代文化；本質；要求

當今世界任何一個社會的發(fā)展都跟文化進步息息相關。十報告明確指出：“全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復興，必須推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”，這是文化強國的必然要求。中央新疆工作座談會強調 “形成覆蓋城鄉(xiāng)的公共文化服務體系，加快推進公共文化基礎設施建設和文化陣地建設”，凸顯文化建設的重要性和緊迫性。新疆八次黨代會上，張春賢書記提出堅持現(xiàn)代文化為引領，其目標指向就是要以先進文化引領整個新疆的社會進步。因此，深刻理解現(xiàn)代文化的本質并明確其在現(xiàn)實語境下總體要求對新疆實現(xiàn)長治久安和跨越式發(fā)展這兩大歷史任務有基礎性意義。

一、 文化的核心是價值觀

從文化的概念來看，對文化的定義集中于人類學、社會學、民族學、政治學、藝術學等學科。最著名的是英國人類學家泰勒的定義，即：“所謂文化或文明乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其他人類作為社會的成員而獲得的種種能力、習性內在的一種復合整體?！雹倏梢哉f，泰勒對文化的定義更側重精神因素。美國文化理論家克魯柯亨和克洛伯在1963年考察了當時已有的160多種文化定義后提出：“文化存在于各種內隱的和外顯的模式之中，借助符號的運用得以學習和傳播，并構成人類群體的特殊成就，文化的基本要素是傳統(tǒng)思想觀念和價值，其中尤以價值觀最為重要?！雹谥袊幕瘜W家劉夢溪則認為寬泛使用的文化定義指的是一個民族的整體生活方式及其價值系統(tǒng)。③聯(lián)合國教科文組織1982年在墨西哥專門討論文化提出：“文化在今天應被視為一個社會和社會集團的精神和物質、知識和情感的所有與眾不同顯著特色的集合總體，除了藝術和文學外，它還包括生活方式、人權、價值體系、傳統(tǒng)以及信仰。”④對文化的定義雖然很多，但大體上還是能讀出共同點的。從一些著名的文化學者和國際組織對文化的定義來看，文化就是一個特定社會群體按照其共享價值觀構建并實踐的整體生活方式。價值觀則是其中最為核心的部分。

二、現(xiàn)代文化是包容性文化

現(xiàn)代文化的內涵主要是：現(xiàn)代知識，現(xiàn)代科學技術，現(xiàn)代生產方式，現(xiàn)代生活方式，現(xiàn)代思維方式和現(xiàn)代思想，現(xiàn)代精神、現(xiàn)代信仰、現(xiàn)代宗教觀念、現(xiàn)代藝術。⑤它們共同熔鑄了一種現(xiàn)代價值觀。以現(xiàn)代文化為引領的核心和終極目標是塑造現(xiàn)代人。文化是社會的靈魂，價值觀是文化的核心?，F(xiàn)代文化體現(xiàn)并反映中國特色社會主義價值觀體系的主要方面和基本內容。社會主義價值觀體系凝練概括了現(xiàn)代文化的本質，制約和規(guī)范現(xiàn)代文化的作用和功能，具有提升現(xiàn)代文化發(fā)揮作用的功能?，F(xiàn)代文化是社會主義價值觀體系的知識基礎和價值基礎，可以向社會主義價值觀體系和核心價值觀提供價值資源。⑥

在新疆新時期、新階段經(jīng)濟社會區(qū)域性發(fā)展的“三化”戰(zhàn)略選擇語境中，“現(xiàn)代文化”具有特殊含義?！艾F(xiàn)代文化”泛指以工業(yè)、市場經(jīng)濟為基礎的具有民主與科學意識的文化結構體系。但它決不是指產生于近現(xiàn)代工業(yè)文明、以西方為標志的現(xiàn)代科學技術及其觀念文化，而是強調的文化的現(xiàn)代性和代表人類文明發(fā)展方向的最新文化成果。雖然現(xiàn)代文化是相對于前現(xiàn)代或古代傳統(tǒng)而言的，它并非西方專利，中國文化的現(xiàn)代化必須以承認多元現(xiàn)代性為前提。同時，從區(qū)域性現(xiàn)實出發(fā)，還須強調它的中國特色。因此，我認為，我們所說的現(xiàn)代文化，在總體上的本質含義指的是中國特色的社會主義先進文化。即以為理論基礎，以中國特色社會主義理論體系為主要內容，以社會主義現(xiàn)代化建設實踐為發(fā)展基礎，以社會主義核心價值體系為重要內核，以中國傳統(tǒng)文化之精華和一切外國最新優(yōu)秀文化成果為思想資源，面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的中國現(xiàn)代社會主義文化。⑦因此，我們并不排斥包括西方發(fā)達國家的一切優(yōu)秀的文明成果，相反應當將其納入我們的現(xiàn)代文化體系。同時，我們也不是把產生于現(xiàn)代的思想文化與產生于古代的傳統(tǒng)文化置于對立位置，而是吸收傳統(tǒng)文化中的精華，并使中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走向現(xiàn)代化。當前在我國邊疆民族地區(qū)，以現(xiàn)代文化為引領戰(zhàn)略的提出具有很強的現(xiàn)實針對性，是核心價值建設的有機組成部分。

三、現(xiàn)代文化應繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化

現(xiàn)代文化是相對于傳統(tǒng)文化而言的，現(xiàn)代文化是對傳統(tǒng)文化的發(fā)展與創(chuàng)新。目前，由于種種原因，傳統(tǒng)文化至今仍然沒有完成向現(xiàn)代意識形態(tài)的全面轉型，而任何社會的轉型都將伴隨著原來占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)意識形態(tài)的轉型?，F(xiàn)代化的迫切任務已經(jīng)擺在人們面前，市場經(jīng)濟體制已是無法回避的選擇，它要求把人的主體性提高到一個空前的高度，強調在社會發(fā)展中人的能動性、創(chuàng)造性、自主性，強調個人的價值、權利、尊嚴，尊重個性、尊重人的創(chuàng)造性已成為社會發(fā)展的必然。

現(xiàn)代文化是與傳統(tǒng)文化相對應的概念?，F(xiàn)代文化產生于傳統(tǒng)文化基礎之上，又與之部分疊加并存。同時，現(xiàn)代文化也并非全部是前現(xiàn)代文化的現(xiàn)代化，不是不加選擇、毫無保留的現(xiàn)代文化，而是全部優(yōu)秀傳統(tǒng)的現(xiàn)代化結晶，是那些依然有利于我們的民族團結、奮發(fā)圖強并從根本上保持我們民族特性的文化的現(xiàn)代躍升?，F(xiàn)代文化的提出有利于團結引領更廣大的各族各界、不同團體和信教群眾適應現(xiàn)代化發(fā)展要求并積極投身現(xiàn)代化建設。

文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。在歷史性意義上，中國文化既包括源遠流長的傳統(tǒng)文化，也包括中國文化傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近代文化與現(xiàn)代文化。中國傳統(tǒng)文化是中國文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來的豐厚的歷史遺產。它不僅記錄了中華民族和中國文化發(fā)生、演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式、價值觀念、行為準則、風俗習慣，滲透在每個中國人的血脈中，制約著當今中國人的行為方式和思想方式。中國傳統(tǒng)文化并不簡單地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的簡單相加，而是中華民族各種思想文化的總和，包括了各種觀念形態(tài)和物質形態(tài)的文化。中國傳統(tǒng)文化內涵豐富，其中仍有一些可作為現(xiàn)代中國特色社會主義文化的重要內容。

一是自強不息的奮斗精神。正是這種入世的人生哲學，培育了中華民族敢于向一切自然與社會的危害和不平進行頑強抗爭的精神。中國人自古以來就有不信邪、不怕“鬼”的精神，強調人生幸福靠自己去創(chuàng)造。要實現(xiàn)現(xiàn)代化，這種自信自尊自強的精神絕不可少。

二是知行合一觀。儒家文化所講的“力行近于仁”，在一定程度上體現(xiàn)了“行重知輕”的認識論思想。這對于實現(xiàn)現(xiàn)代化所需要的解放思想重在實踐、開拓進取重在行動的要求，完全一致。

三是重視人的精神生活。中國傳統(tǒng)文化非常重視人的內在修養(yǎng)與精神世界，鄙視貪婪的物欲?！案毁F不能，貧賤不能移，威武不能屈”，這種對人格的根本要求，這種傳統(tǒng)美德，對現(xiàn)代人格的塑造，仍然非?？少F。

四是愛國主義精神。自古以來人皆知：“天下興亡，匹夫有責”。在今天，一個國家要實現(xiàn)現(xiàn)代化，全靠全國人民在愛國主義精神的激勵下，團結一致，共同奮斗。

五是追求真理，勇于奉獻的精神?！俺劦溃λ揽梢印保奥仿湫捱h兮，吾將上下而求索”的精神，與現(xiàn)代化所需要科學態(tài)度、科學精神完全吻合。

六是團結互助，尊老愛幼的倫理規(guī)范。這對于在現(xiàn)代化進程中實現(xiàn)經(jīng)濟和諧發(fā)展、構建和諧社會，仍然不可缺少。

同時，我們也需要在引領民眾提升素質中，注意克服中國傳統(tǒng)文化中與現(xiàn)代化發(fā)展不利的消極因素，主要有：缺乏民主精神，法制觀念淡薄，商品意識差，守舊意識嚴重，小富即安不思進取等。要通過加強民主法制建設、大力發(fā)展市場經(jīng)濟、培育和弘揚新疆精神與新疆效率，引領民眾擺脫落后思想意識的羈絆，實現(xiàn)由傳統(tǒng)人向現(xiàn)代人的轉變。

四、用現(xiàn)代文化奠定新疆發(fā)展的堅實基礎

新疆是邊疆少數(shù)民族地區(qū)，民族成份眾多、文化多元化，教育不發(fā)達，總體文化程度低；信教群眾多，一些地區(qū)宗教氛圍濃厚，非法宗教活動時有發(fā)生，極端宗教意識對社會發(fā)展形成不利影響。新疆長期面臨意識形態(tài)領域“西化”、“分化”的滲透和“”的破壞，社會穩(wěn)定壓力巨大。要從總體上解決好這些問題，除了發(fā)展經(jīng)濟推動社會發(fā)展外，必須改變陳舊思維和行為模式，在深刻理解現(xiàn)代文化的本質的基礎上，堅持現(xiàn)代先進文化的引領。為此，需從以下角度著眼：

1.用整體主義凝聚群眾。中華民族之所以能在幾千年的歷史長河中歷經(jīng)坎坷、動蕩而巍然屹立于當今世界，其重要原因之一就是中國傳統(tǒng)文化中蘊含著整體主義精神：維護國家社會整體；維護家庭整體；人類大同世界等。我國古代留傳下來的至理名言如 “國家興亡，匹夫有責”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等，都體現(xiàn)著這種整體主義精神。整體主義的具體內容因時代和社會的條件不同而各異，但就群體生活中個人需要顧及他人利益及大眾利益而言卻是共同的。從一定意義上講，正是這種精神維系了中華民族數(shù)千年的民族團結和國家的持久不衰。也正是這樣一種精神才使我們新疆各族人民群眾能在同一片土地上休戚與共，繁衍生息，彼此交融。因此，要用當代中國社會主義的核心價值體系，鞏固和深化新疆人民的四個高度認同，堅定維護祖國統(tǒng)一、增強民族團結、反對民族分裂的政治立場，奠定新疆各民族和睦相處、和衷共濟、和諧發(fā)展的政治基礎。因此，黨委政府要號召全區(qū)各族人民群眾把傳統(tǒng)的整體主義精神上升到切切實實愛黨、愛祖國、愛社會主義的高度上來。

2.用發(fā)展理念吸引群眾。發(fā)展是一個社會一個民族不斷進步的永恒追求，我們需要不斷發(fā)展，我們有能力不斷發(fā)展，只要發(fā)揮廣大人民群眾的能動性、創(chuàng)造性就能創(chuàng)造出社會新的價值，個人也能在社會發(fā)展中實現(xiàn)自我利益和價值。發(fā)展不是政府一方之事，它是全體民眾之事，發(fā)展成果不是為政府獨享，而是由全體民眾分享。因此，各地黨委政府要不斷用強烈的發(fā)展意識和美好的發(fā)展愿景，調動新疆人民支持、擁護并積極參與“三化”建設的發(fā)展內動力，奠定新疆人民繼續(xù)發(fā)揚自力更生、艱苦奮斗優(yōu)良傳統(tǒng)的思想基礎。

3.用現(xiàn)代知識武裝群眾?，F(xiàn)代文化注重知識技術，知識技術是強大的生產力。新疆許多民眾生活處于相對比較落后的狀態(tài)，跟知識的匱乏、信息的落后有非常大的關系。長期處于愚昧落后的狀態(tài)，必然被現(xiàn)代社會所淘汰。因此，不管是誰，能不能永遠沉浸在虛無縹緲的世界里，不能幻想一切都能得到別人的幫助?；疚镔|需求的獲得或者更高層次上生活的改善，都需要自己積極行動，融入現(xiàn)代社會。社會不斷進步，作為社會中的人也要不斷進步，因此全社會一方面要鼓勵所有的人積極主動，同時又要想方設法普及現(xiàn)代教育、現(xiàn)代知識、現(xiàn)代科學技術、現(xiàn)代市場經(jīng)濟的規(guī)律和方法等，提高新疆各族人民的文化素質、知識結構、現(xiàn)代技能，奠定創(chuàng)業(yè)、創(chuàng)新、創(chuàng)造的能力基礎。

4.用新疆精神鼓舞群眾。新疆有自然之美，自然之美給我們帶來了物質利益財富。從另一種意義上說，它更是一種精神財富。新疆人不同于其它地區(qū)的人，他們面臨著特殊的內外環(huán)境，經(jīng)濟社會發(fā)展道路上面臨著更多的坎坷，只有擁有和一種精神才能順利地跨越它。長期以來，我們已經(jīng)在新疆大地上如胡楊、如紅柳、如雪松一樣挺立這創(chuàng)造了人間的奇跡。因此，今后我們要倡導并發(fā)揚愛國、感恩、開放、包容、創(chuàng)新、奮斗的新疆精神，奠定新疆人民以愛國主義、改革創(chuàng)新為核心的時代精神基礎，不斷鼓舞新疆各族人民群眾發(fā)揮主觀能動性，以強大的精神動力推動社會發(fā)展和實現(xiàn)自我價值。（作者單位：新疆維吾爾自治區(qū)行政學院政治學部）

項目基金：本文是全國行政學院科研合作課題《新疆少數(shù)民族地區(qū)農村居民精神文化生活問題調查研究》（13HZKT341）的階段性成果。

注釋

①[英] 泰勒：《文化之定義》，載莊錫昌等編：《多元視野中的文化理論》，浙江人民出版社，1987年第1版。第99-100頁。

②轉引自劉志友：《解讀“以現(xiàn)代文化為引領”》，新疆經(jīng)濟報，2011年8月5日。

③劉夢溪：《信仰與中國文化的特性》，載劉夢溪的博客。http：///

④ 轉自程慶會等《文化的自覺與自覺的文化》，《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》，2011年第6期。

⑤劉志友：《解讀“以現(xiàn)代文化為引領”》，新疆經(jīng)濟報，2011年8月5日。