導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

《窮達(dá)以時(shí)》所記，當(dāng)有較確實(shí)的歷史事實(shí)依據(jù)；關(guān)于其基本內(nèi)容的記述，大略相同地被編入多種早期儒家文獻(xiàn)中（有歷史新引據(jù)被補(bǔ)入）。郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》整理者指出：“其內(nèi)容與《荀子·宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩(shī)外傳》卷7、《說苑·雜言》所載孔子困于陳蔡之間時(shí)答子路的一段話類似，與后二書所載尤為相近。”[2]此外，《呂氏春秋·慎人》、《風(fēng)俗通義·窮通》等也編入了基本相同的內(nèi)容。

魏明帝時(shí)李康著有《運(yùn)命論》[3]，性質(zhì)不同于漢前各種匯編的文獻(xiàn)，但卻是系統(tǒng)論述儒家運(yùn)命論思想的專門研究著作；不僅如此，《運(yùn)命論》采取的具體論述方式和基本內(nèi)容也完全扣合于《窮達(dá)以時(shí)》。《運(yùn)命論》對(duì)一些基本概念的闡釋較《窮達(dá)以時(shí)》本文更為詳細(xì)清晰，有助于我們更好地把握孔子本人和《窮達(dá)以時(shí)》的運(yùn)命論思想。

作為儒家重要的思想文獻(xiàn)，《窮達(dá)以時(shí)》在孔子思想的基礎(chǔ)上更明確地概括出了“察天人之分，而知所行矣”，“窮達(dá)以時(shí)，德行一也”，“窮達(dá)以時(shí)，幽明不再，故君子勇于反己”等命題，其中的核心概念“時(shí)”，其實(shí)是儒家思想從天命論折入人性論的關(guān)鍵，在思想史上有著十分重要的意義。今試以上述文獻(xiàn)為基礎(chǔ)對(duì)此概念及相關(guān)問題進(jìn)行討論。

《窮達(dá)以時(shí)》：“察天人之分，而知所行矣。”分析整篇《窮達(dá)以時(shí)》思想，可以知道這里的“天人之分”，并不是《荀子》強(qiáng)調(diào)的“天人相分”。《窮達(dá)以時(shí)》的“分”不是“分別”之意，而是指天人各有其所承當(dāng)?shù)穆毞帧！抖Y記·禮運(yùn)》鄭玄注：“分猶職也。”郭店楚簡(jiǎn)《語叢一》：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”“天所為”、“人所為”就是其職分，也就是天人之分。《鶡冠子·兵政》：“天不能使人，人不能使天，因物之然，而窮達(dá)存焉。”“天不能使人，人不能使天”也是強(qiáng)調(diào)這種職分。《窮達(dá)以時(shí)》中的“天”既不是主宰之天，也不是自然之天，而是運(yùn)命之天，《窮達(dá)以時(shí)》是儒家運(yùn)命論思想的重要著作。

從商代到周末，主宰之天漸讓位于運(yùn)命之天，天命論思想漸為運(yùn)命論思想替代。運(yùn)命不同于天命，天命是有意志有目的的，而運(yùn)命背后卻沒有明顯的意志與目的。

商代人的觀念為宗教信念所占據(jù)，他們認(rèn)為，人的一切完全決定于外在的神，也就是天、帝。周人以蕞而小邦一朝克滅承繼天命的商王朝，周公等分析其中原委，認(rèn)定天命會(huì)有轉(zhuǎn)移，如果得天命統(tǒng)治天下者不修其德，他人就會(huì)革其舊命，而另獲天命成為新的天下統(tǒng)治者。周初人面對(duì)不久前的歷史由此就產(chǎn)生了憂患、敬德、命哲的思想，終于在絕對(duì)信仰的宗教情感外，培養(yǎng)出了由人自己承當(dāng)責(zé)任的人文意識(shí)。“天命靡常”（《詩(shī)·大雅·文王》）、“天不可信”（《尚書·君奭》）思想越益發(fā)展，到了西周末年，《小雅》詩(shī)中充滿對(duì)天的詛咒，人格神的天的權(quán)威瓦解，主宰之天轉(zhuǎn)向運(yùn)命之天。

孔子對(duì)于天的態(tài)度比較寬松，他所說的天有主宰之天，《論語·八佾》：“獲罪于天，無所禱也。”《子罕》；“吾欺誰，欺天乎。”《雍也》：“予所否者，天厭之，天厭之”。《憲問》：“不怨天，不尤人，下學(xué)上達(dá)，知我者其天乎。”孔子也說自然之天，《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”

孔子還說運(yùn)命之天，雖然孔子對(duì)運(yùn)命之天的正面解釋可能并不多。《論語·公冶長(zhǎng)》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《子罕》：“子罕言利，與命，與仁。”但孔子相信自己在五十歲之后已經(jīng)“知天命”。《為政》：“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。’”

運(yùn)命之天落于人，就是死生、窮達(dá)。現(xiàn)實(shí)之人有生老病死，有富貴、貧賤，這是人的運(yùn)命。人的運(yùn)命和天的運(yùn)命是同一的。孔子五十歲而知天命，他已經(jīng)能夠把握自己的命運(yùn)了。

運(yùn)命之天落于社會(huì)國(guó)家，就是統(tǒng)一和分裂，治理和戰(zhàn)亂，社會(huì)國(guó)家的運(yùn)命和天的運(yùn)命也是同一的。《運(yùn)命論》：“夫治亂，運(yùn)也；窮達(dá)，命也；貴賤，時(shí)也。”這里的運(yùn)、命、時(shí)其實(shí)都一樣是指運(yùn)命。

窮達(dá)以時(shí)，人的運(yùn)命也稱為時(shí)。對(duì)于人而言，運(yùn)命既有死生絕對(duì)的存在方式，也有窮達(dá)變化之時(shí)。《莊子·秋水》：“貴賤有時(shí)，未可以為常也。”時(shí)也就是變動(dòng)不居的時(shí)間；對(duì)于處于窮達(dá)變化中的人而言，是時(shí)機(jī)。《窮達(dá)以時(shí)》：“遇不遇，天也。”《荀子·宥坐》、《韓詩(shī)外傳》卷7大致相同的一段中表述為：“遇不遇，時(shí)也。”《荀子·宥坐》：“遇不遇者，時(shí)也。死生者，命也。今有其人不遇其時(shí)，雖賢其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有？”《韓詩(shī)外傳》卷七：“不遇時(shí)者眾矣，豈獨(dú)丘哉！賢不肖者材也，遇不遇者時(shí)也。今無有時(shí)，賢安所用哉？”

《窮達(dá)以時(shí)》的“天人之分”到底是如何實(shí)現(xiàn)的呢？孔子的思想中，人又如何能夠承當(dāng)起自己的運(yùn)命呢？

《論語·顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：‘死生有命，富貴在天’。”子夏所聞，應(yīng)該還是來自于孔子，難道孔子真是聽?wèi){完全外在的運(yùn)命而不主張人的努力修行的嗎？當(dāng)然不是，子夏這里僅僅是講到了作為運(yùn)命而存在的天、命，至于人對(duì)于運(yùn)命的承當(dāng)和把握，其實(shí)為孔子及其后學(xué)所特別重視。

“窮達(dá)以時(shí)”，生死只是表明人的客觀存在狀況，關(guān)系于此的“時(shí)”因此還是外在的運(yùn)命。《運(yùn)命論》：“夫治亂，運(yùn)也；窮達(dá)，命也；貴賤，時(shí)也。”所謂貴賤，當(dāng)然可以指社會(huì)階級(jí)身份的區(qū)分，但也可以是指品德的區(qū)分，孔子困于陳蔡時(shí)向弟子強(qiáng)調(diào)的正是這面對(duì)困境時(shí)的人的品德力量。孔子用自身的品德修為來面對(duì)窮達(dá)之時(shí)，賦予了人對(duì)于運(yùn)命的主動(dòng)。

“時(shí)”即是變化的客觀形式，也是人關(guān)于變化的觀念，是人對(duì)于年月日夜變化的認(rèn)識(shí)，因此“時(shí)”是個(gè)主客觀相合的概念。孔子將流水比時(shí)間，《論語·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”時(shí)間如流水永逝不回，流逝而去的時(shí)間就是歷史。

對(duì)當(dāng)下“時(shí)”的判斷因人而異，人因此做出自己對(duì)于時(shí)機(jī)的選擇。孔子認(rèn)識(shí)到，人的品德能夠決定人對(duì)“時(shí)”作出的判斷和選擇，人的這種判斷和選擇反過來就決定了人自己的將來。時(shí)變動(dòng)不居，人應(yīng)時(shí)而動(dòng)，這是因?yàn)樘斓篮腿说朗且恢碌模斓酪躁庩柸赵露兓说理樦兓Ｈ说钠返乱驗(yàn)椴粩嗟男摒B(yǎng)而與時(shí)俱進(jìn)，人不斷反思自身修養(yǎng)對(duì)應(yīng)過去之時(shí)的變化，從而能夠知道當(dāng)下之時(shí)，因?yàn)橹獣r(shí)所以對(duì)變化之時(shí)就能不斷做出新的判斷和選擇。因此如果人通過自身的修養(yǎng)努力，在變動(dòng)的時(shí)間中能夠保持品德，就能知時(shí)從而主動(dòng)地把握運(yùn)命之“時(shí)”，掌握自己的運(yùn)命，成為命運(yùn)的主人。這種能夠不斷修養(yǎng)品德而知時(shí)能把握自己命運(yùn)的人就是孔子說的君子。孔子不以社會(huì)身份地位而以人的內(nèi)在品德區(qū)分人；并以人內(nèi)在品德的修為作為人對(duì)于運(yùn)命的主動(dòng)進(jìn)取。

孔子用君子、小人來區(qū)分人的品德。根據(jù)《論語·衛(wèi)靈公》，孔子困于陳蔡時(shí)對(duì)子路等弟子所談?wù)摰闹行氖蔷印⑿∪嗽诟F困面前的不同。《衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”因?yàn)榭鬃臃浅２粷M其時(shí)的世道，所以君子知時(shí)而不屑聞達(dá)于這種世道之中，只能“固窮”。

君子、小人是完全對(duì)立的品德區(qū)分，孔子從許多角度示例了他對(duì)君子、小人的區(qū)分。

《論語·為政》：“子曰：‘君子周而不比，小人比而不周。’”《里仁》：“子曰：‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。’”《里仁》：“子曰：‘君子喻于義，小人喻于利。’”《述而》：“子曰：‘君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。’”《顏淵》：“子曰：‘君子成人之美，不成人之惡。小人反是。’”《顏淵》：“孔子對(duì)曰：‘……君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。’”《子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”《子路》：“子曰：‘君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。’”《子路》：“子曰：‘君子泰而不驕，小人驕而不泰。’”《憲問》：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”《憲問》：“子曰：‘君子上達(dá)，小人下達(dá)。’”《衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子不可小知而可大受也；小人不可大受而可小知也。’”《衛(wèi)靈公》:“君子求諸己，小人求諸人。”《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”《陽貨》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”

君子、小人之分是對(duì)立品德之分，而不是社會(huì)身份之分，《雍也》：“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒。’”

孔子區(qū)分君子、小人兩種對(duì)立的品德有沒有標(biāo)準(zhǔn)？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是否客觀？就現(xiàn)實(shí)存在的完整社會(huì)我們能夠客觀地根據(jù)一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)、職位等來區(qū)分他的社會(huì)等級(jí)，但是區(qū)分人心品德的標(biāo)準(zhǔn)卻無法做到客觀。孔子所評(píng)判的品德并不是當(dāng)下時(shí)的存在，而是歷時(shí)變化的過程。孔子評(píng)判人的品德，區(qū)分品德完全對(duì)立的君子、小人，用的是來自歷史的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。孔子困于陳蔡時(shí)對(duì)弟子講述就是歷史，孔子以歷史的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)解釋運(yùn)命。（這種做法被不斷延用，李康《運(yùn)命論》就有意識(shí)地大幅例舉了孔子本人的例子。）但歷史的舉證總是被選擇的，歷史因?yàn)橛袩o限的人類生活的各個(gè)方面的具體事實(shí)，所以歷史是永遠(yuǎn)無法自足證明結(jié)論的，對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)始終建筑于個(gè)人當(dāng)下價(jià)值觀判斷的基礎(chǔ)之上。孔子以周代尊卑等級(jí)的禮制為標(biāo)準(zhǔn)，孔子對(duì)德的評(píng)判擺脫不了成王敗寇的歷史功利主義。孔子用過去歷史作為校正自身修養(yǎng)的坐標(biāo)，從而達(dá)到的君子知時(shí)而把握命運(yùn)時(shí)機(jī)的設(shè)想因此是受制于歷史主義的思想。

君子知時(shí)，君子能夠判斷并選擇時(shí)，從而在變化之中把握自己的運(yùn)命；窮達(dá)以時(shí)，君子因?yàn)橹阅軌蛱┤粚?duì)待窮達(dá)。孔子認(rèn)為，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的貧富，君子能夠做到貧而不諂，富而好禮。君子安貧之關(guān)鍵在于其所追求的是道。天道是和人道一致的，所以人的德應(yīng)該順應(yīng)天道。君子修德，所以天道行則其命貴，天道廢則其命賤。君子追求天道修德而知天命，君子的窮達(dá)運(yùn)命因此是和道連在一起的。對(duì)于國(guó)家的有道或無道，君子應(yīng)該保持其鮮明的態(tài)度。孔子不滿于當(dāng)時(shí)的社會(huì)，認(rèn)為處于無道亂世的君子固窮。因?yàn)榭鬃拥膰?guó)家社會(huì)學(xué)說建立在尊卑等級(jí)的西周禮制上，所以孔子評(píng)判的有道無道以是否符合這套禮制為標(biāo)準(zhǔn)。

孔子說自己五十歲而知天命。君子知時(shí)，故能判斷并選擇時(shí)機(jī)，從而把握自己的命運(yùn)，小人則不知時(shí)而行險(xiǎn)徼幸。

《堯曰》：“子曰：‘不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。’”《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”與《窮達(dá)以時(shí)》同樣出自子思學(xué)派的《中庸》曰：“故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸。”

因?yàn)橹獣r(shí)，君子所以能夠泰然對(duì)待窮達(dá)。

《窮達(dá)以時(shí)》：“窮達(dá)以時(shí)，德行一也。毀譽(yù)在旁，聽之弋，毋之白。”[4]《荀子·宥坐》：“故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)。”《孔子家語·在厄》：“君子修道立德，不為窮困而敗節(jié)。”《韓詩(shī)外傳》卷七：“故君子務(wù)學(xué)，修身端行而須其時(shí)者也。”《運(yùn)命論》：“圣人處窮達(dá)如一也。”《運(yùn)命論》：“然則圣人所以為圣人者，蓋在乎樂天知命矣。故遇之而不怨，居之而不疑也。其身可抑，而道不可屈；其位可排，而名不可奪。”

對(duì)于現(xiàn)實(shí)的貧富，君子能夠泰然處之，貧而不諂，富而好禮。孔子對(duì)學(xué)生顏回在這方面的修養(yǎng)尤為贊賞。

《論語·衛(wèi)靈公》“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”《學(xué)而》：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也。’” 《述而》”：“子曰：‘富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。’”《述而》：“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。’”《雍也》：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”

安貧可貴，孔子強(qiáng)調(diào)君子之所以能夠安貧關(guān)鍵在于其追求的是道。

《論語·里仁》：“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。’”《憲問》：“子曰：‘貧而無怨難，富而無驕易。’”《泰伯》：“子曰：‘三年學(xué)，不至于谷，不易得也。’”《衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。’”《里仁》：“子曰：‘富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。’”《述而》：“求仁而得仁，又何怨。”

天道是和人道一致的，所以人的德應(yīng)該順應(yīng)天道。君子修德，所以天道行則其命貴，天道廢則其命賤。君子追求天道修德而知天命，君子的窮達(dá)運(yùn)命因此是和道連在一起的。

《憲問》：“子曰：‘道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！’” 《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強(qiáng)，斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。’”《運(yùn)命論》：“故道之將行也，命之將貴也。”“道之廢也，命之將賤也。”

對(duì)于國(guó)家的有道或無道，孔子堅(jiān)持君子應(yīng)保持其鮮明的態(tài)度。

《公冶長(zhǎng)》：“子謂南容，‘邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。’”《公冶長(zhǎng)》：“子曰：‘寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。’”《泰伯》：“子曰：‘篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。’”《憲問》：“憲問恥。子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。’” 《憲問》：“子曰：‘邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。’”《衛(wèi)靈公》：“子曰：‘直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。”君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。’”

《八佾》：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”孔子本人深深不滿于其所處時(shí)代社會(huì)，以為天下無道，禮崩樂壞，征伐僭越，他提出克己復(fù)禮，夢(mèng)想的是恢復(fù)周初的禮樂盛世，他還四處奔走各諸侯國(guó)并廣招學(xué)生以求宣揚(yáng)自己的學(xué)說。孔子的國(guó)家社會(huì)學(xué)說建立在尊卑等級(jí)的西周禮制上，因此孔子認(rèn)為的天下的有道無道以是否符合這套禮制為標(biāo)準(zhǔn)。《季氏》：“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。’”

春秋時(shí)人熱衷于通過研究“數(shù)”來知道運(yùn)命，孔子卻從卜筮書《周易》中發(fā)掘出全新的內(nèi)涵。孔子超越了他的時(shí)代，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該通過修德來把握自己的運(yùn)命。馬王堆帛書《要》：“子曰：《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁囗者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。”

孔子讀《周易》韋編三絕，馬王堆帛書《要》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”孔子的學(xué)說思想深受《周易》的影響。《論語·述而》：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。’”

《周易》貴時(shí)。《周易》是命運(yùn)卜筮之書，講的就是變化，變化也就是時(shí)，一卦有一卦之時(shí)，一卦之中又有初、二、三、四、五、上各爻的變化。所以王弼《周易略例·明卦適變通爻》說“夫卦者時(shí)也，爻者適時(shí)之變者也。”《周易》“時(shí)”的觀念即來自于人最初對(duì)天道的認(rèn)識(shí)，即人對(duì)于年月、晝夜、晦朔變化的觀念。《周易》對(duì)人的要求，一切以時(shí)為轉(zhuǎn)移，沒有絕對(duì)的吉兇悔咎。

孔子融會(huì)貫通了《周易》的思想，孔子思想的內(nèi)在基礎(chǔ)是對(duì)時(shí)的把握。呂紹綱先生強(qiáng)調(diào)說：“仁與義也是孔子思想的核心之一。不過，這個(gè)核心是第二位的，它要受前一個(gè)核心即時(shí)觀念的制約。”[5]《易傳》中有大量關(guān)于時(shí)的論述。《蒙·彖傳》：“時(shí)中也。”《大有·彖傳》：“應(yīng)乎天而時(shí)行。”《隨·彖傳》：“而天下隨時(shí)。”《遯·彖傳》：“與時(shí)行也。”《艮·彖傳》：“時(shí)止則止，時(shí)行則行。”《豐·彖傳》：“與時(shí)消息。”《彖傳》在解釋《豫》、《隨》、《頤》、《大過》、《坎》、《遯》、《睽》、《蹇》、《解》、《姤》、《革》、《旅》十二卦時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了“時(shí)”之義，十二卦內(nèi)容上都有反面性，但用《易》者如果理解其中的時(shí)，把握時(shí)之變化，就會(huì)有正面的效用。《彖傳》即使不是孔子親作，也是符合孔子思想的；孔子繼承了《周易》變化的“時(shí)”的觀念。

孟子認(rèn)為孔子本人最大的特點(diǎn)就在于把握“時(shí)”。《孟子·萬章下》：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。’”

孔子自己說五十歲而“知天命”。《論語·述而》：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。’”孔子“老而好《易》”，晚年終于把握了《周易》的精髓。孔子困于陳蔡是在魯哀公六年（BC489），其時(shí)孔子63歲，有著豐富歷史知識(shí)智慧的孔子，在這樣的身處困境之際對(duì)《周易》的“時(shí)”已完全開悟了。

《說苑·雜言》在記述孔子困陳蔡談窮達(dá)這個(gè)內(nèi)容時(shí)，比《窮達(dá)以時(shí)》等其他文本多出這樣一段：“夫陳蔡之間，丘之幸也。二三子從丘者，皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者湯困于呂，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齊桓困于長(zhǎng)勺，句踐困于會(huì)稽，晉文困于驪氏。夫困之為道，從寒之及暖，暖之及寒也。唯賢者獨(dú)知，而難言之也。’《易》曰：‘困：亨，貞。大人吉，無咎。有言不信。’圣人所與人，難言信也。”其他各種文本都不載這十分切合情景的一段，孔子困于陳蔡時(shí)或許并沒有能真正說這話，這段話可能是劉向從與孔子所傳《周易》相關(guān)的文獻(xiàn)中抄入并放在這里的。但孔子困于陳蔡時(shí)的處境確實(shí)是“窮”，是“困”。另外，有證據(jù)表明孔子對(duì)《周易·困》確實(shí)有自己深刻的認(rèn)識(shí)。

馬王堆帛書《繆和》：

繆和問于先生曰：“凡生于天下者，無愚智賢不肖，莫不愿利達(dá)顯榮。今《周易》曰：‘困：亨，貞。大人吉，無咎。有言〔不〕信。’敢問大人何吉于此乎？”子曰：“此圣人之所重言也，曰‘有言不信’。凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長(zhǎng)，壹晦壹明，夫人道叴之。是故湯王，文王拘于牖里，〔秦繆公困〕于殽，齊桓公辱于長(zhǎng)勺，越王勾踐困于〔會(huì)稽〕，晉文君困〔于〕驪氏，故古至今，伯王之君，未嘗憂困而能。曰：‘美惡不也。’夫困之為達(dá)也，亦猶其，故《易》曰：‘困：亨，貞。大人吉，無〔咎。有言〕不信。’〔此〕之謂也。”

《周易·困》講的是“困”，但其結(jié)果是“大人吉，無咎”，孔子用陰陽變化的天之道來解釋正反映了孔子對(duì)“時(shí)”的深刻把握。一陰一陽之謂道，也是孔子在《系辭傳》中闡述的重要思想。

孔子深刻領(lǐng)悟《周易》貴時(shí)的思想，孔子的后學(xué)子思學(xué)派繼承了孔子思想，并理論概括出了《窮達(dá)以時(shí)》，提出了“察天人之分，而知所行矣”，“窮達(dá)以時(shí)，德行一也”，“窮達(dá)以時(shí)，幽明不再，故君子勇于反己”等基本命題，明確確立了“時(shí)”這個(gè)儒家運(yùn)命論思想的核心概念。

君子修養(yǎng)自身，保持品德，從而知時(shí)而能把握自己的命運(yùn)。所以在窮困的境遇面前君子能泰然處之。《論語·憲問》：“子曰：‘不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！’”君子致力自身修養(yǎng)，不顧旁人毀譽(yù)，聽到毀惡之言，也不去辯白。《窮達(dá)以時(shí)》：“窮達(dá)以時(shí)，德行一也。毀譽(yù)在旁，聽之弋，毋之白。”君子時(shí)刻精進(jìn)于修養(yǎng)以待時(shí)機(jī)。《荀子·宥坐》：“故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)。”《韓詩(shī)外傳》卷七：“故君子務(wù)學(xué)，修身端行而須其時(shí)者也。”

《中庸》：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之達(dá)道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。”

君子修養(yǎng)品德，分知、仁、勇三個(gè)層次。《中庸》所說的三達(dá)德完全來自于孔子本人。《論語·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。’”《憲問》：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”《中庸》：“子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。”

關(guān)于修養(yǎng)品德的知、仁、勇三個(gè)層次中的“仁”其實(shí)涵蓋了孔子提倡的仁、義、禮。所謂仁，是解決己與人之間的關(guān)系的，就是從愛自己的親人做起的愛人。所謂義，是解決己與人在社會(huì)中的階級(jí)、政治的關(guān)系的。禮是仁、義的外部形式，是社會(huì)中尊卑等級(jí)的規(guī)定。知是對(duì)仁、義二者的深刻認(rèn)識(shí)。《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”

勇是君子修養(yǎng)品德的態(tài)度。《窮達(dá)以時(shí)》：“窮達(dá)以時(shí)，幽明不再，故君子勇于反己。” 《中庸》：“子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇．辟如登高必自卑。”

《窮達(dá)以時(shí)》“勇于反己”，從心從庸之字即是“勇”，不當(dāng)釋讀為“敦”[6]。

孔子并非不言勇。《為政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。’”《憲問》：“子曰：‘有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。’”

《陽貨》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”

根據(jù)《論語·衛(wèi)靈公》，孔子困于陳蔡時(shí)對(duì)子路等弟子所談?wù)摰闹行氖蔷印⑿∪嗽诟F困面前的不同。《衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’” 《衛(wèi)靈公》另外記載的孔子“君子求諸己，小人求諸人”一語，和《窮達(dá)以時(shí)》提到的“君子勇于反己”相關(guān)，可能也是在當(dāng)時(shí)情景下所說。君子之勇求諸于己。

君子勇于反己，勇就是不懼，君子的不懼特別就是對(duì)自己的反思，君子勇于反省自身。《論語·憲問》：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”《顏淵》：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？’”孔子學(xué)生曾子日三省其身也就是勇于反己的功夫。《論語·學(xué)而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”

君子勇于反己，所以行己有恥；君子勇于反己，所以決不文過飾非。《論語·子路》：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。’”《中庸》：“子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”“子貢曰：‘君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。’”《子張》：“子夏曰：‘小人之過也必文。’”

君子勇于反己，勇敢反思自身不斷的修養(yǎng)對(duì)應(yīng)過去之時(shí)的變化，從而能夠知道當(dāng)下之時(shí)，因?yàn)橹獣r(shí)而能主動(dòng)把握運(yùn)命之“時(shí)”，成為命運(yùn)的主人。《窮達(dá)以時(shí)》：“窮達(dá)以時(shí)，幽明不再，故君子勇于反己。”君子勇于反己，是儒家內(nèi)求心性之路，子思、孟子在孔子、曾子開辟的這條內(nèi)求心性之路上不斷深入。“性自命出”、“人性本善”等命題的不斷提出，人性論思想成為儒家最可寶貴的思想。因此，“時(shí)”的概念是儒家思想從天命論折入人性論的關(guān)鍵。

根據(jù)思想的演進(jìn)，在孔子和孟子之間，我們找到了《窮達(dá)以時(shí)》的位置。比較《中庸》的前半部分，我們更相信，《窮達(dá)以時(shí)》確是孟子之師子思思想的真實(shí)反映。

《窮達(dá)以時(shí)》和《中庸》前半部分的思想吻合。但《中庸》“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”、“大德者必受命”，卻分明是天命論的命定思想。《中庸》：“子曰：‘舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。’《詩(shī)》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

孔子是否真的可能有這樣的思想呢？

答案是肯定的。《論語·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”孔子區(qū)分君子、小人之外，還存在其他概念。《禮記·禮運(yùn)》鄭注：“大人，謂諸侯。”《左傳·昭公十八年》杜注：“大人，在位者。”《周易集解》卷一引荀爽注《乾·象傳》：“大人，謂天子見據(jù)尊位，臨長(zhǎng)群陰，德施于下，故曰德施普及。”《春秋繁露·郊語》：“圣人者，見人之所不見者也。”大人之二說，鄭玄主有位者，荀爽主有位有德者。邢昺、朱熹都以為大人是有位有德者，基本上，大人、圣人應(yīng)該就是同一概念。在《論語》中此外并未出現(xiàn)“大人”，但有“圣人”，《述而》:“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。’”又，“子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？’”《論語·季氏》的“三畏”只是強(qiáng)調(diào)了位、德的區(qū)分。

大人、君子、小人并論出自《周易》。《革·九五》：“大人虎變”，《革·上六》：“君子豹變，小人革面”。孔子不以社會(huì)身份區(qū)分人，而以對(duì)立的品德作為評(píng)判人的標(biāo)準(zhǔn)。但是，孔子的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)卻既如上文所論無法客觀，又不是完全的絕對(duì)，在以德區(qū)分的君子、小人之外，還有著以位以德存在的大人或圣人。因此，孔子從對(duì)立品德上區(qū)分人的理論還存在著根本上的不充足性，等級(jí)尊卑的禮制思想制約了孔子。儒家的人性論也永遠(yuǎn)無法徹底擺脫命定論。

孔子心目中的圣人是歷史上有大德的君王堯、舜、禹、文王。

《論語·泰伯》：“子曰：‘大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！’”又：“子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”又：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。’”《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”

孔子圣人觀及其正朔觀、夷夏觀、興亡觀的背后都是成王敗寇的正統(tǒng)論歷史命定思想。

周初哲人借助歷史的經(jīng)驗(yàn)智慧推翻了神的權(quán)威，中國(guó)文化的人文精神從此興起；但歷史意義的評(píng)判是當(dāng)下價(jià)值觀的功利性評(píng)判，權(quán)力更替的歷史意義的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致歷史主義的正統(tǒng)論思想根深蒂固。儒家歷史正統(tǒng)論思想本質(zhì)上是歷史主義的命定論。

儒家運(yùn)命論思想繼天命論而起，認(rèn)為人有生死、貧富、貴賤的運(yùn)命。人的運(yùn)命也就是時(shí)。窮達(dá)以時(shí)，“時(shí)”既可以表現(xiàn)為絕對(duì)的存在，也可以是相對(duì)的變化。人的運(yùn)命因此既可以表現(xiàn)在絕對(duì)的生死狀態(tài)，也可以是相對(duì)的窮達(dá)變化。“時(shí)”即是變化的客觀形式，也是人關(guān)于變化的觀念。孔子由此提出人通過自身的品德修養(yǎng)的努力，能夠知時(shí)而主動(dòng)把握自己的運(yùn)命。孔子以品德而不是社會(huì)身份區(qū)分人，君子、小人是對(duì)立品德之分。君子修養(yǎng)品德，勇于反求諸己，儒家思想由此折入人性論，《窮達(dá)以時(shí)》標(biāo)出的“時(shí)”的概念成為這個(gè)轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵。但是，歷史主義正統(tǒng)論思想背景下的周代等級(jí)尊卑的禮制觀念制約了孔子，儒家從品德上劃分人的理論本身既不充足也不客觀。儒家的人性論因此也永遠(yuǎn)無法徹底擺脫命定論。

[1] 黃人二《郭店楚簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉考釋》，《古文字與古文獻(xiàn)》試刊號(hào)，1999，臺(tái)灣楚文化研究會(huì)。

[2] 《郭店楚簡(jiǎn)竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1998。

[3] 《運(yùn)命論》收在《文選》卷53。李善注引《集林》：“李康，字蕭遠(yuǎn)，中山人也。性介立，不能和俗。著《游山九吟》，魏明帝異其文，遂起家為尋陽長(zhǎng)。政有美績(jī)，病卒。”《太平御覽》586引《魏書》曰：“李康字肅遠(yuǎn)。性介立不和俗，為鄉(xiāng)里所嫉，故官不進(jìn)。嘗作《游九疑詩(shī)》，時(shí)帝異其文，問左右：‘斯人安在？吾欲擢之。’因起家為隰陽長(zhǎng)。” 姚振宗《三國(guó)藝文志》卷4：“案《魏書》康字肅遠(yuǎn)，選注引《集林》作蕭遠(yuǎn)，未詳孰是。隰陽長(zhǎng)，選注作尋陽長(zhǎng)，似非是。《隋志》引《七錄》作隰陽侯，侯當(dāng)為長(zhǎng)。”吳士鑒、劉承斡《晉書斠注》卷49：“《書鈔》一百《嵇康集》曰：康著《游山九吟》，魏明帝異其文辭，問左右曰：‘斯人安在？吾欲擢之。’遂起家為潯陽長(zhǎng)。”

[4] 郭店楚簡(jiǎn)整理者連下斷句“聽之弋母之白不釐”，不作解釋。（《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1998）。劉釗先生以“聽之弋母之白”斷句，釋意為“聽任其讒毀，不要辯白”，可從；但“弋”字，劉釗先生音轉(zhuǎn)讀為“慝”，解釋為惡言。（劉釗《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社，2005。）有幸承周鳳五先生賜教，“弋”通“黓”，黓為黑色，正與白對(duì)言。筆者以為周說甚佳，故從周先生讀。

篇2

儒家思想，是先秦諸子百家學(xué)說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是從事喪葬行業(yè)的司儀，后來以此為基礎(chǔ)逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，影響深遠(yuǎn)。它是中國(guó)影響最大的流派，也是中國(guó)古代的主流意識(shí)。

儒家學(xué)派對(duì)中國(guó)，東亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。“儒學(xué)”、“儒家”、“儒教”這些概念要分清。儒學(xué)作為一種學(xué)說，儒家作為一個(gè)階層，儒教作為一種信仰，三者相同也不同，需要區(qū)分開來。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇3

關(guān)鍵詞：儒家思想；藝術(shù)設(shè)計(jì)；影響

中圖分類號(hào)：J505；B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）10-0186-03

一、當(dāng)代儒家思想的變化和意義

“儒道同源”是我們對(duì)儒家思想比較廣泛的認(rèn)識(shí)，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國(guó)，儒家思想長(zhǎng)期占據(jù)社會(huì)統(tǒng)治思想的主導(dǎo)地位，而在新加坡、日本、韓國(guó)等亞洲國(guó)家，儒家思想在其社會(huì)思想體系中也有不可磨滅的地位。我國(guó)在追求變革的途中，也曾經(jīng)打出“打倒孔家店”的旗號(hào)，但隨后，人們對(duì)傳統(tǒng)文化的重視程度有所增加，進(jìn)而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國(guó)以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化也面臨著適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的境況，而經(jīng)過一定階段的探索和發(fā)展，現(xiàn)在的儒家思想已經(jīng)具有較高的社會(huì)意義，取得了廣泛的認(rèn)可。

（一）儒家思想的要義

無論時(shí)代如何改變，一種思想的主流要義是應(yīng)該保持其獨(dú)立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五常”始終貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點(diǎn)則在于“中庸”。盡管隨著時(shí)代的變化，其內(nèi)涵和解釋方式呈現(xiàn)出多樣化、階梯性的發(fā)展，但是其核心內(nèi)容仍然在社會(huì)的文化和價(jià)值體系中占據(jù)重要的地位。

（二）當(dāng)代儒家思想的意義

1.當(dāng)代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當(dāng)代的儒家思想仍然在大多數(shù)人的思想中占據(jù)基礎(chǔ)而又重要的地位，進(jìn)而形成人們的思想道德體系和價(jià)值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經(jīng)過其自身的理解和演變，形成獨(dú)特的行為和思維模式，對(duì)其精神建設(shè)具有重要的影響意義。

2.當(dāng)代儒家思想仍具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。儒家思想所設(shè)立的行為標(biāo)準(zhǔn)并非遙不可及，根據(jù)當(dāng)前社會(huì)的實(shí)際情況，其在保持核心思想的基礎(chǔ)上，已經(jīng)產(chǎn)生多重衍生意義，并且在保持其現(xiàn)實(shí)性的同時(shí)，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實(shí)際生活中應(yīng)用或者遵循。例如，“誠(chéng)實(shí)守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數(shù)人的行為準(zhǔn)則。

3.當(dāng)代儒家思想具有更強(qiáng)的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對(duì)異質(zhì)文化的沖擊，其更加能夠“獨(dú)善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認(rèn)個(gè)文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進(jìn)而和諧相處。站在較高格局而言，這對(duì)解決民族文化的沖突，構(gòu)建和諧中國(guó)以及和諧社會(huì)都具有十分重要的指導(dǎo)意義。

二、中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)形態(tài)及其特征

從五帝時(shí)代開始，中原地區(qū)的文明就一直帶動(dòng)著中華民族的文化發(fā)展，并且在波瀾壯闊的歷史長(zhǎng)河中，筆筆濃墨重彩，期間發(fā)展起來的廣泛藝術(shù)形式，至今仍舊受到全國(guó)乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經(jīng)成為了中原地區(qū)軟實(shí)力的重要組成部分。

（一）中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)種類

中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環(huán)境做斗爭(zhēng)的同時(shí)，將自身樸素的審美觀念與實(shí)際的生活需要相結(jié)合，并且就地取材，創(chuàng)造出具有一定審美價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值的產(chǎn)物，甚至有的藝術(shù)種類直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。

1.中原地區(qū)的工藝美術(shù)資源。審美情趣的發(fā)展使依靠人民的實(shí)際生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)，并且使之與相應(yīng)的技術(shù)結(jié)合，進(jìn)一步產(chǎn)生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區(qū)資源豐富，文化發(fā)展繁榮，自然風(fēng)光秀麗，也正因?yàn)槿绱耍覀兊淖嫦戎圃炝嗽S多的工藝美術(shù)產(chǎn)品。例如在瓷器方面，有洛陽的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國(guó)四大名鎮(zhèn)之一朱仙鎮(zhèn)的版畫，將傳統(tǒng)的工藝設(shè)計(jì)與中國(guó)的豐富文化結(jié)合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價(jià)值，更具有較高的文化研究?jī)r(jià)值。此外，南陽的玉雕也是一門精美的藝術(shù)，并繁榮發(fā)展至今，據(jù)多方考證，開國(guó)玉璽“和氏璧”即出于南陽。中原地區(qū)也是青銅器的故鄉(xiāng)，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價(jià)值也更高，因而也越來越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術(shù)欣賞價(jià)值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽的泥泥狗以及中原某些地區(qū)發(fā)展成熟的剪紙藝術(shù)、以及洛陽宮燈即彩燈藝術(shù)等。

2.中原地區(qū)的其它藝術(shù)形態(tài)。除了傳統(tǒng)的手工藝品等藝術(shù)資源之外，中原地區(qū)還有較多的其它藝術(shù)形態(tài)。例如從夏朝開始即形成一門藝術(shù)的舞蹈形態(tài)，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發(fā)展成為兼具娛樂欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發(fā)了出儒家之外的道家、法家等各個(gè)學(xué)派對(duì)樂舞的關(guān)注和評(píng)價(jià)，促進(jìn)了中原乃至全國(guó)舞蹈藝術(shù)的發(fā)展，如今已經(jīng)自成體系。另外，中原的音樂發(fā)展也時(shí)刻與文化和政治歷史等深刻結(jié)合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區(qū)在服裝的裝飾方面，也發(fā)展了良好的藝術(shù)審美形態(tài)，例如中國(guó)傳統(tǒng)刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術(shù)，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現(xiàn)了古代女紅的高超水平，更變大了當(dāng)時(shí)社會(huì)的審美情趣以及人們之間美好的祝福。

（二）中原地區(qū)傳統(tǒng)藝術(shù)的主要特征

1.傳遞情感、折射民俗。無論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動(dòng)人民的樸素情感，至今看來，仍舊充滿了弄弄的“人情味”。同時(shí)，這些傳統(tǒng)的民間藝術(shù)，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內(nèi)同與神話傳說、時(shí)令節(jié)氣等都有著密切的聯(lián)系，而其表達(dá)出來的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥魚蟲、人物山水等方方面面。無論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達(dá)對(duì)自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統(tǒng)的工藝品無不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。

2.結(jié)合了各個(gè)時(shí)期的文化特征。中原民間藝術(shù)的形式種類繁雜，內(nèi)容豐富多樣，但是，在不同的歷史時(shí)期，其主流文化都在傳統(tǒng)藝術(shù)的表現(xiàn)形式上得以深刻的體現(xiàn)。僅僅以一個(gè)小荷包而言，就能體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態(tài)，顏色千差萬別，皆因使用者的性別、等級(jí)不同而嚴(yán)格分類，這是傳統(tǒng)儒家文化“禮”制中的尊卑、等級(jí)等的直觀體現(xiàn)。再者，以中原地區(qū)的傳統(tǒng)民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設(shè)計(jì)都極力依照對(duì)稱和均衡的形式美法則進(jìn)行相應(yīng)的設(shè)計(jì)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現(xiàn)了中華文化中以善唯美的純粹思想。

三、儒家思想對(duì)中原地區(qū)藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展的新影響

即使是在傳統(tǒng)的中原藝術(shù)表達(dá)形式中，其所在時(shí)代對(duì)其藝術(shù)表達(dá)的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術(shù)表達(dá)的過程和結(jié)果之中，繼而展現(xiàn)出獨(dú)特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當(dāng)代，隨著對(duì)傳統(tǒng)文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數(shù)人的主流思想，尤其是對(duì)于中原地區(qū)而言，這里自古以來就是儒家思想發(fā)展和傳播的重要地區(qū)。新時(shí)代賦予傳統(tǒng)儒家思想的新意義勢(shì)必會(huì)對(duì)中原地區(qū)當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展產(chǎn)生新的影響。

（一）對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)理念的影響

設(shè)計(jì)理念是設(shè)計(jì)師對(duì)產(chǎn)品的概念等進(jìn)行的構(gòu)思，它直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的設(shè)計(jì)成果中，并直接作用于產(chǎn)品的風(fēng)格形成等。而設(shè)計(jì)理念的形成與設(shè)計(jì)師所處時(shí)代和社會(huì)的文化都具有重要的聯(lián)系。設(shè)計(jì)師靈感的來源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學(xué)思想中的美學(xué)觀念運(yùn)用到如今的社會(huì)當(dāng)中也具有十分重要的意義。

1.“中庸”對(duì)設(shè)計(jì)理念的影響。“中庸”亦稱“中和”，是儒家道德體系中的重要標(biāo)準(zhǔn)，運(yùn)用在藝術(shù)設(shè)計(jì)中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產(chǎn)品的設(shè)計(jì)效果與其周圍環(huán)境等具有較高的切合度，盡管設(shè)計(jì)需要一定程度的創(chuàng)新，但是其產(chǎn)品不至于太過標(biāo)新立異，從而導(dǎo)致與其應(yīng)用環(huán)境格格不入。同時(shí)，產(chǎn)品的設(shè)計(jì)理念應(yīng)當(dāng)貫穿于整個(gè)設(shè)計(jì)過程當(dāng)中，每個(gè)細(xì)節(jié)的考量都應(yīng)該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達(dá)到完美的效果。另一方面，則是針對(duì)外來的先進(jìn)理念保持平和的態(tài)度。在面對(duì)外來的優(yōu)秀技術(shù)時(shí)，既不盲目追求其新意而導(dǎo)致忘本，又不過分拘泥于中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)理念的限制進(jìn)而使產(chǎn)品設(shè)計(jì)理念落伍，而是取兩者之精華，并經(jīng)過自身的感受進(jìn)行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進(jìn)的有利狀態(tài)，進(jìn)而呈現(xiàn)出極致、完美的效果。

2.儒家“仁”學(xué)思想對(duì)設(shè)計(jì)理念的影響。“仁”的思想，其本意是人與人之間的親密關(guān)系，但是運(yùn)用在藝術(shù)設(shè)計(jì)中，它主要體現(xiàn)于對(duì)設(shè)計(jì)理念的考量過程中人文思想方面的運(yùn)用。一方面是“愛人”。無論是傳統(tǒng)藝術(shù)還是現(xiàn)代藝術(shù)，都是為人類服務(wù)的，其設(shè)計(jì)目的在于增加人類生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關(guān)的藝術(shù)設(shè)計(jì)中，理應(yīng)以人為本，充分考慮各個(gè)因素所能影響到的人文情懷，與細(xì)枝末節(jié)中展現(xiàn)“愛人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務(wù)。另一方面，是愛自然萬物，以現(xiàn)代的理論而言，即為藝術(shù)設(shè)計(jì)中的環(huán)保理念，這是對(duì)自然界中生命的珍視和愛護(hù)，也是對(duì)其保持憐憫情懷。

（二）對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)效果的影響

設(shè)計(jì)效果直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的運(yùn)用過程當(dāng)中，這不僅包括對(duì)產(chǎn)品的實(shí)用效果的影響，也包括對(duì)產(chǎn)品的審美效果的影響，體現(xiàn)在實(shí)際的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，其直接衡量標(biāo)準(zhǔn)就是大眾的購(gòu)買度和認(rèn)可度。

1.“中庸”對(duì)設(shè)計(jì)效果的影響。大多數(shù)藝術(shù)設(shè)計(jì)面對(duì)的消費(fèi)者人群是具有一定經(jīng)濟(jì)能力的中層消費(fèi)階級(jí)，其對(duì)產(chǎn)品的接受度和認(rèn)可度直接展示了設(shè)計(jì)效果。中原的消費(fèi)者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購(gòu)買力的限制，大多數(shù)群眾會(huì)選擇價(jià)格適中、質(zhì)量適中的產(chǎn)品，既不愿承受更大的經(jīng)濟(jì)壓力購(gòu)買價(jià)格高昂的產(chǎn)品，又不愿降低自身的需求選擇質(zhì)量較差的產(chǎn)品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現(xiàn)。

2.儒家美學(xué)對(duì)設(shè)計(jì)效果的影響。儒家美學(xué)包含的方面極廣，傳統(tǒng)的儒家美學(xué)，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術(shù)的審美充分結(jié)合，大氣而不標(biāo)新立異，并于微小細(xì)節(jié)之處體現(xiàn)人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區(qū)的群眾深受這一影響，對(duì)產(chǎn)品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標(biāo)新立異的方式，而是將智慧之美與產(chǎn)品的設(shè)計(jì)效果相結(jié)合，進(jìn)而選擇既適于自身又落落大方的產(chǎn)品。

（三）對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)師的影響

對(duì)中原地區(qū)的藝術(shù)設(shè)計(jì)師而言，他們是幸運(yùn)的，因?yàn)樗麄冎哺倪@篇土地，其藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展歷程經(jīng)歷了幾千年的時(shí)間，積累了相當(dāng)豐富的經(jīng)驗(yàn)和歷史可以借鑒和引用，同時(shí)其藝術(shù)發(fā)展過程中，中華民族的主導(dǎo)思想在這里興盛和傳播，每一件傳統(tǒng)藝術(shù)品都充分體現(xiàn)著濃厚的文化氣息，但是，也正因?yàn)槿绱耍麄兊膲毫σ彩鞘种卮蟮模Y源的利用似乎已近極致，這對(duì)他們的創(chuàng)新性要求更高。

1.儒學(xué)思想幫助設(shè)計(jì)師保持平和心境。面對(duì)不同地區(qū)甚至不同國(guó)家層出不窮的藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關(guān)注于產(chǎn)品設(shè)計(jì)的本身，同時(shí)，保持自身特有的審美觀念，對(duì)設(shè)計(jì)師而言是一種重要的考驗(yàn)。在這樣的大環(huán)境中，面對(duì)壓力和誘惑，設(shè)計(jì)師保持自身的平和心境，專注于對(duì)設(shè)計(jì)的精確考量，不斷積淀自身的專業(yè)知識(shí)和修養(yǎng)，繼而拿出優(yōu)秀的藝術(shù)產(chǎn)品，才能取得最深層次的廣泛認(rèn)可，這也是儒學(xué)思想的積極作用真實(shí)的體現(xiàn)。

2.儒學(xué)思想幫助設(shè)計(jì)師形成自身的獨(dú)特風(fēng)格。一個(gè)成熟的藝術(shù)設(shè)計(jì)師，必然有自己引以為傲，同時(shí)廣受他人認(rèn)可的設(shè)計(jì)風(fēng)格，這也是將自己及自己的成果與他人進(jìn)行區(qū)分的重要途徑。而自身風(fēng)格的形成，必然需要不斷的積累和創(chuàng)新。在保持自身風(fēng)格穩(wěn)定性的同時(shí)，追求其細(xì)節(jié)等方面的動(dòng)態(tài)變化，并吸收相應(yīng)時(shí)代和地域的特點(diǎn)，加以借鑒，進(jìn)而使自己的成果得到更廣泛的認(rèn)可和更久遠(yuǎn)的流傳。

綜上所述，儒家思想在當(dāng)今社會(huì)中經(jīng)歷了一定的發(fā)展變化，而中原地區(qū)的多種傳統(tǒng)藝術(shù)形式深受其影響，二者的結(jié)合對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義和積極的影響。

參考文獻(xiàn)：

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〔3〕周冰.中原地區(qū)藝術(shù)形態(tài)的傳播與傳承[J].美術(shù)大觀，2013，（11）：66.

篇4

【關(guān)鍵詞】儒家美學(xué)思想 中庸 道德 美善 設(shè)計(jì)思想

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，儒家思想是作為古代的主流思想存在的，同時(shí)，道家思想和佛家思想也影響著傳統(tǒng)的文化發(fā)展。在這樣的融合下，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)成為了一個(gè)相對(duì)完整的美學(xué)系統(tǒng)。在這個(gè)相對(duì)完整的美學(xué)體系的影響下，中國(guó)古代的設(shè)計(jì)有了理論基礎(chǔ)。

古代中國(guó)受儒家思想影響較大，因?yàn)槠湮墓龠x拔制度考核的主要內(nèi)容就是儒學(xué)思想，文官作為社會(huì)的掌控點(diǎn)，又代表了整個(gè)社會(huì)的文化層次，所以儒家思想便成為了人們的文化信仰，影響著社會(huì)的方方面面。文士階層又是當(dāng)時(shí)設(shè)計(jì)的主要消費(fèi)群體，導(dǎo)致文士階層的審美取向最大程度地影響了設(shè)計(jì)美學(xué)的發(fā)展方向，所以，儒家思想對(duì)古代設(shè)計(jì)美學(xué)有著重要的、基礎(chǔ)性的意義。

1 “中”之道

所謂“中”，其意義便是儒家思想中的中庸之道，《論語?雍也》中有“中庸之謂德也，其至矣乎”的描述。“中庸”是儒家思想中非常重要的思想之一，它主張人在做事做人等方面不要太過，也就是不要激進(jìn)，不能超出也不要不足，什么事情做到適中的程度即可，“無偏無倚”（《禮記?中庸》）。儒家思想中的“和”同樣闡述了處事的原則，作調(diào)和之意，“執(zhí)兩用中”以求其和。這種“中”與“和”之道就明確指出了在藝術(shù)創(chuàng)作和設(shè)計(jì)中，避免出現(xiàn)極端，點(diǎn)到為止，恰到好處才不失為一件好的作品。

“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠(yuǎn)而不協(xié)，遷而不，負(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，圣德之所同。”《左傳》中這樣來描述形容《頌》樂的美好，說它把音樂中的矛盾、對(duì)立的方面調(diào)和得恰到好處，讓它們趨向于完美、和諧，既不過又無不及，恰如其分。朱熹在《詩(shī)集傳序》中：“者，樂之過而失其正業(yè)；傷者，哀之過而害于和也。”孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》做出了“樂而不，哀而不傷”（《論語?八佾》）的審美評(píng)價(jià)。以上觀點(diǎn)都是在儒家思想中體現(xiàn)中之道的文字表達(dá)。這種“中”、“和”的思想是一種美的體現(xiàn)。在藝術(shù)表達(dá)中，創(chuàng)作者在設(shè)計(jì)創(chuàng)作中不能片面、偏激，要在表現(xiàn)內(nèi)容上給予作品溫柔舒適的品質(zhì)，讓整個(gè)作品的每一處相和諧，相互融合，不讓欣賞者產(chǎn)生在喜、怒、樂任一種情緒上的“過”。這種“過”不僅影響到作品的本身，同時(shí)也會(huì)影響到人、社會(huì)的穩(wěn)定，“要發(fā)乎情，止乎禮義”，只有這樣，“奔放的、本能的沖動(dòng)、強(qiáng)烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式便統(tǒng)統(tǒng)被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對(duì)的平寧和諧的形式中。即使作謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個(gè)‘樂從和’的情感形式的大圈子。”（李澤厚《華夏美學(xué)》）

這種美的思想體現(xiàn)在設(shè)計(jì)上，就要求設(shè)計(jì)作品不能讓使用者生理上和心理上感到不和諧，不能在作品的任何一方面走向極端。如若過于強(qiáng)調(diào)某一點(diǎn)，就會(huì)打破這種平衡，而工藝品在本質(zhì)上就需要達(dá)到一種穩(wěn)定、和諧以及節(jié)制，以意為先，意韻所到，即謂之美。例如古代精美的工藝品――馬踏飛燕，對(duì)于馬和飛燕的刻畫并沒有完全表現(xiàn)出其各個(gè)細(xì)節(jié)，像鬃毛、羽毛等，都是將細(xì)部特征進(jìn)行一筆帶過，即展現(xiàn)了美的結(jié)構(gòu)形態(tài)，又沒有給人一種繁瑣的視覺效果，馬與飛燕的動(dòng)態(tài)生動(dòng)地描繪出來，極富張力。精煉的曲線線條將馬踏在飛燕上的狀態(tài)映射到人的視知覺中，點(diǎn)到即止，準(zhǔn)確地傳遞了馬踏飛燕的意味，既不“過”又不“空”，恰到好處。又例如中國(guó)印章中的漢印，從印面來看，多呈規(guī)則的幾何形狀，再?gòu)挠≌轮械奈淖謥砜矗淖值慕Y(jié)構(gòu)又是那么均勻?qū)ΨQ，但其中所包含的方圓兼?zhèn)溆质拐麄€(gè)印面不失靈動(dòng)。過多的規(guī)矩修飾則使印面顯得呆板，所以適當(dāng)加入了一些細(xì)微的變化。正是由于這種既不“過”又不“空”的創(chuàng)作思路，才成就了漢印獨(dú)特的端莊肅穆、氣勢(shì)沉穩(wěn)的、平衡的、美的藝術(shù)風(fēng)格，經(jīng)久不衰。

2 “美”與“善”

儒家美學(xué)思想的核心就是主張美與善的高度統(tǒng)一，孔子的所有藝術(shù)觀點(diǎn)都建立在美與善的基礎(chǔ)上的。孔子認(rèn)為，善就是一種美，是美的內(nèi)容，是美的體現(xiàn)，所有不“善”都是不“美”的。《論語?八佾》中記載：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也。”孔子認(rèn)為，“未盡善”是因?yàn)槲渫醴ゼq用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下讓”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的藝術(shù)也是要符合政治教化和倡導(dǎo)高尚的倫理道德的，否則不管在藝術(shù)上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。

從設(shè)計(jì)上來講，功能為設(shè)計(jì)的第一原則，即只有滿足使用功能的東西才可稱之為“善”，而這樣具備“善”的特征的作品，在古代中國(guó)的設(shè)計(jì)當(dāng)中才是美的。在儒家思想中，“善”與“美”的關(guān)系非常密切，甚至有時(shí)還是等同的，不善則不美，善的概念主要體現(xiàn)在道德、倫理綱常上。春秋的伍舉認(rèn)為，“夫美者也，上下、外內(nèi)、大小、遠(yuǎn)邇皆無害焉，故曰美，若以目觀則美，縮于財(cái)用則匱，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之為？”他將“無害”認(rèn)作是“美”的，而將“瘠民”這種道義上的“不善”認(rèn)作是“不美”的。孔子將這種觀點(diǎn)借為己用，強(qiáng)烈要求將自己所推崇的“仁”、“禮”、道德、倫理態(tài)度當(dāng)作“至善”，滲透到各種藝術(shù)和設(shè)計(jì)的審美價(jià)值判斷中，并希望以此來“美教化”（《毛詩(shī)序》）。

孔子以古代圣王的禮樂傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，加之對(duì)社會(huì)各個(gè)方面的思考得到“仁”的道德準(zhǔn)則，建立了一套完整、成熟、系統(tǒng)的美學(xué)理論體系。對(duì)于“善”的理解，體現(xiàn)在了上至帝王、將相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各個(gè)方面。儒學(xué)上以禮治國(guó)、人人以德自我約束，在這樣的思想文化背景下，器物、建筑的設(shè)計(jì)就會(huì)最大程度蘊(yùn)含“德”的思想，道德的善也就成為了美的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。其講究井然有序，主次分明，注重規(guī)整不亂，是一種大氣穩(wěn)重的價(jià)值觀，是善的體現(xiàn)。

在各個(gè)建筑中，外觀布局倡導(dǎo)的是規(guī)規(guī)整整，房屋排列井然，四四方方，這就是一種道德的善的體現(xiàn)。例如紫禁城，是最具代表性的，整個(gè)城墻以規(guī)整的方形為基本外觀構(gòu)架，四平八穩(wěn)，宏偉壯觀。在城門與內(nèi)部主要建筑的排列中，以中軸線為設(shè)計(jì)思路，居中十字形建造，強(qiáng)烈呈現(xiàn)了倫理教化準(zhǔn)則。這種“善”正是當(dāng)時(shí)的美的表現(xiàn)。

古代的家具也是如此，幾乎所有的家具都以方形為主，在古代設(shè)計(jì)中的圈椅，四腿為方，椅靠為圓，但各處的比例都相互制約，達(dá)到一種明確的秩序，不失為一種美善。而這也是中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)中一個(gè)重要的儒家美學(xué)特征。

結(jié)語

不管是在古代的設(shè)計(jì)中還是現(xiàn)代的設(shè)計(jì)中，我們都需要持續(xù)地將這種傳統(tǒng)美學(xué)思想貫穿運(yùn)用，在繼承傳統(tǒng)美學(xué)思想的基礎(chǔ)上重新對(duì)設(shè)計(jì)作品進(jìn)行審視，避免其走向極端、片面。在人的社會(huì)性方面，多多借鑒“美善”以及“中和”的思想理論，將我們的設(shè)計(jì)及設(shè)計(jì)思想得到深層次的提升，這也是我們弘揚(yáng)新時(shí)代民族風(fēng)格的理論支撐。

參考文獻(xiàn)

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[3]李澤厚.《華夏美學(xué)》.天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2001.

篇5

 

一、中國(guó)古代倫理道德中休閑的概念

 

中國(guó)先賢們對(duì)“休”和“閑”二字的創(chuàng)造和使用，可謂是別具匠心，至今耐人尋味。“休”從人、從木，《說文》解釋為“人依木而歇”，可見休是人勞作之后的短暫歇息;《辭海》中解釋“休”為吉慶、歡樂;《五經(jīng)文字》中提到“休，象人息木陰”。而“閑”從門中有木，本意指柵欄，通常引申為范圍，多指道德、法度。孔子在《論語》中曾指出“大德不逾閑”，此處又有約束、限制之意;但是“閑”通常同“嫻”，具有嫻靜、平和的意思，表現(xiàn)了一種心境的平和和寧?kù)o。所以休閑組合起來，就可知身體擺脫日常強(qiáng)制性的活動(dòng)而獲得的一種平靜的精神愉悅狀態(tài)。從上述闡述不難發(fā)現(xiàn)，古時(shí)休閑的定義與現(xiàn)代社會(huì)休閑的含義相差不大，都是指一種精神的愉悅狀態(tài)。

 

二、中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德中的主要休閑理念

 

中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在數(shù)千年的歷史中創(chuàng)造了豐富的傳統(tǒng)倫理道德文化，仁、智、勇等都是中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的主要內(nèi)容。當(dāng)然，其中蘊(yùn)含的休閑思想也是極其豐富的。在傳統(tǒng)倫理道德的主要三個(gè)方面中，古代的休閑理念主要受到儒家思想和道家老莊的哲學(xué)思想的影響。本文將其主要休閑理念概括為兩個(gè)方面：天人合一和以“靜”為主。

 

三、天人合一的休閑理念

 

儒道思想體系雖然都蘊(yùn)含著天人合一的休閑理念，但是兩者卻具有本質(zhì)的不同，這是由兩種倫理道德體系的核心主張不同而造成的。儒家思想主張積極的人人世，努力創(chuàng)造生命的價(jià)值。儒家想構(gòu)建積極安定的社會(huì)秩序，在安定繁榮的社會(huì)秩序中尋求休閑的生活的狀態(tài)。所以在天人合一的理念中，儒家所謂的“天” 是指一種社會(huì)大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“禮”。要達(dá)到的休閑的狀態(tài)，必須是與“天”相互融合，只有實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的大同秩序，才能真正實(shí)現(xiàn)休閑的生活狀態(tài)，正因?yàn)槿绱巳寮覍⑿蓍e與自身的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，進(jìn)而達(dá)到建功立業(yè)，建立大同社會(huì)的真正休閑狀態(tài)。正因?yàn)槿寮宜枷胫刑烊撕弦坏男蓍e理念是與大同的社會(huì)秩序緊密聯(lián)系在一起的，更多了一種束縛和限制。孔子主張的社會(huì)秩序中核心思想是“仁”，并且極為重視“禮”的重要作用，他主張“父母在，不遠(yuǎn)游”，并告誡弟子們對(duì)父母“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”，遠(yuǎn)游是對(duì)父母的不孝，遠(yuǎn)游就設(shè)置在了一系列社會(huì)之“禮”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能夠達(dá)到自由的情景，享受休閑的狀態(tài)。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含與自然合一的狀態(tài)，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于海” 的思想，雖然儒家強(qiáng)調(diào)積極入世，以建立社會(huì)的秩序?yàn)榧喝危窃谑聵I(yè)不順利之時(shí)，也會(huì)選擇暫時(shí)的隱逸，回歸大自然，這是的天人合一的“天”與道家的思想又有些許的相似。

 

道家主張人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老莊學(xué)說為代表的道家思想主要是強(qiáng)調(diào)自我的超脫，其所謂的天人合一即指追求與自然的和諧統(tǒng)一，修養(yǎng)自己的心性，最終達(dá)到心境的超脫物外的狀態(tài)。老子在他的《道德經(jīng)》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這段話表現(xiàn)的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法則，自然而然而為之。不違背自然的法則，在與自然的和諧相處中達(dá)到物我兩忘的高尚境界。這樣人便達(dá)到了一種至高的休閑狀態(tài)，獲得心性思想的提高和升華。雖然儒道兩家對(duì)天人合一的“天”有著不同的界定，但是兩家思想最后達(dá)到的結(jié)果是一致的：達(dá)到一種精神的放松和愉悅。不同是儒家要求要在一定社會(huì)秩序之下，實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的共同休閑;而道家則是達(dá)到個(gè)人思想和修養(yǎng)的整體升華。

 

四、以“靜”為主、中和為度的休閑理念

 

單從休閑二字的表面意思來看，休是一種活動(dòng)或行為的放松狀態(tài)，而閑則是代表著內(nèi)心的嫻靜和平和，側(cè)重是人的感覺和思想的純潔安寧。這個(gè)字的組合表現(xiàn)了特有的文化內(nèi)涵，休閑是通過身體的放松，來最終獲得精神上的寧?kù)o和平和。一個(gè)長(zhǎng)期處于緊張工作狀態(tài)中人，內(nèi)心也一定是無法得到平靜祥和的，所以古人強(qiáng)調(diào)動(dòng)與靜的辯證關(guān)系，認(rèn)為勞作與休息都不可偏廢，要中和為度。很多古代哲學(xué)家的至理名言都包含有一種中和為度的中庸思想，例如《孔子家語。觀鄉(xiāng)射》中有一段非常著名的記載是“子貢觀于臘”。孔子曰：“賜也樂乎?”對(duì)曰：“一國(guó)之人皆若狂，賜未知其為樂也。”孔子曰：“百日之勞，一日之樂。一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能;一張一弛，文武之道也。”這段話極為準(zhǔn)確的詮釋了中國(guó)古人張弛有度的休閑理念。中國(guó)古人不僅強(qiáng)調(diào)動(dòng)靜兼修，而且更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心調(diào)神、以靜為主，強(qiáng)調(diào)神對(duì)形的支配作用。所以和西方的休閑不同，中國(guó)傳統(tǒng)中休閑向往的一種“神的境界”，故多趨向于“靜”。中國(guó)古人傾向于進(jìn)行創(chuàng)造性的活動(dòng)來達(dá)到休閑的目的，在靜謐遐想的過程中得到思想的解放和升華。但是誠(chéng)如“讀萬卷書，行萬里路”所表述的那樣，“靜”往往以“動(dòng)”為前提，“動(dòng)”為 “靜”提供遐想的先決條件。

 

作為與“忙碌”相對(duì)應(yīng)一種生活的狀態(tài)，“閑”的明顯的特征就是“靜”。在這方面儒道兩家是殊途同歸的，儒家思想也追求一種“靜”的狀態(tài)，這種 “靜”仍然離不開儒家核心思想的影響，是一種“仁者靜”，是一種處于自身情感，但是又在“禮”的限制之下的道德與情感的調(diào)和的狀態(tài)。孔孟都要求人們能夠克制自己的感情和欲望，堅(jiān)決抵制外界的種種誘惑，不因外界的得失變化而或喜或悲，最終達(dá)到自己內(nèi)心世界的恬靜平和。道家追求的“靜”是一種虛靜的狀態(tài)，老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀之。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，靜日復(fù)命。”，他強(qiáng)調(diào)只有保持內(nèi)心的虛空、清凈，才能夠讓自己的心境超然于物外，保持內(nèi)心的絕對(duì)寧?kù)o、平和。所以儒道兩家都追求內(nèi)心的平靜，雖然方法不同，目的卻是一樣的。這更表明了古代傳統(tǒng)倫理道德追求內(nèi)心的寧?kù)o，超然物外的休閑理念，它們不重視物質(zhì)的享樂，只在意內(nèi)心世界的真正平和安寧。

 

這種以“靜”為主、中和為度的休閑理念，在古人所從事的休閑活動(dòng)中也可以得到很好的證明。中國(guó)古人在欣賞美景之時(shí)是用創(chuàng)造的活動(dòng)來表達(dá)內(nèi)心的愉悅和快樂，詩(shī)歌創(chuàng)作便是文人墨士們主要的休閑活動(dòng)之一，在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，涌現(xiàn)數(shù)不清的游記詩(shī)歌，文人們欣賞山水之時(shí)，總是靜思遐想，寄情山水進(jìn)而創(chuàng)作出不朽的詩(shī)篇。除詩(shī)歌創(chuàng)作之外，琴棋書畫也是古人休閑的主要活動(dòng)，通過從事這些安靜的、怡情養(yǎng)性的活動(dòng)，暫時(shí)脫離現(xiàn)實(shí)的世界，達(dá)到釋放自己的感情，升華精神世界的目的休閑目的。另外賞花、品茗、飲酒等都是古人喜愛的休閑方式，在平和的狀態(tài)的中達(dá)到內(nèi)心的安靜祥和。

 

五、結(jié)語

 

中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德歷史悠久，是中華民族文化的根本，因此對(duì)于其中蘊(yùn)含的休閑理念的探討，不僅能夠豐富現(xiàn)代社會(huì)的休閑理論，也能夠?yàn)閷ふ抑袊?guó)特色的旅游休閑道路提供重要的理論依據(jù)和文化根源。

篇6

關(guān)鍵詞：儒家思想；教育；幼教；傳統(tǒng)文化

儒家文化是中華民族的主流文化，對(duì)民族凝聚力起了重要的作用。這種文化經(jīng)過一代又一代的傳承，不斷得到創(chuàng)新與發(fā)展，成為中華民族文化的精髓。民族生命系于民族文化生命，振興民族必須振興民族文化。所以，在當(dāng)今國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化淡漠的情況下，當(dāng)務(wù)之急是以中國(guó)文化的價(jià)值為基本取向，喚起全民對(duì)傳統(tǒng)文化的價(jià)值“認(rèn)同”，取得“共識(shí)”，從而塑造新人格，樹立民族的自信心。教育始于根本，這一切都應(yīng)從幼兒做起。

一、教育中滲透儒家文化的意義

（一）學(xué)習(xí)儒家文化可以幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣

培養(yǎng)良好行為習(xí)慣是學(xué)校思想品德教育的重點(diǎn)。孔子在很早就提出“少成若天性，習(xí)慣成自然”的觀點(diǎn)，他還提出學(xué)生“首孝悌，次謹(jǐn)信。泛愛眾，而親仁……”。古人雖說孩子的天性是六分生成，四分養(yǎng)成，但良好的家庭環(huán)境、和睦的家庭氣氛再加上儒家經(jīng)典的熏陶，也會(huì)使孩子潛移默化，使他們趨于完善，起到四兩撥千斤的作用。

（二）感悟儒家文化，易于養(yǎng)成學(xué)生熱愛祖國(guó)、熱愛人民的情感

孩子是祖國(guó)的未來，養(yǎng)成學(xué)生熱愛祖國(guó)、熱愛人民的感情至關(guān)重要。要養(yǎng)成這種感情，必須從小做起，從熱愛身邊的人做起，讓孩子先做一個(gè)“仁義”的人，所謂“仁者”，親親也，也就是愛他的親人，“義者”，敬長(zhǎng)也，尊敬他的長(zhǎng)輩。相反，那些連父母也不愛的人，怎么去愛別人、愛人民、愛祖國(guó)呢？

（三）儒家文化的精辟論述，亦是我們今天的行動(dòng)指南

孔子兩千多年前在《論語》里提出的教育理念到今天也鞭辟入理，讓人贊嘆。如“因材施教”“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”“溫故而知新，可以為師矣”“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦”“三人行，必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹薄安W(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”等等。

二、儒家思想在當(dāng)代幼教中的滲透作用

儒家思想自其出現(xiàn)以來，就對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，可以說中國(guó)文化高度的繁榮，其主要原因應(yīng)為受到了儒家、道家等眾多思想的綜合影響，這些豐富的思想也是中國(guó)文化的精髓所在。儒家思想在當(dāng)代幼教中的滲透有以下幾個(gè)方面：

（一）因材施教

學(xué)前階段的學(xué)生處于身心發(fā)展的重要階段，在此階段當(dāng)中不同的場(chǎng)所、接觸到的事物以及內(nèi)容都會(huì)對(duì)學(xué)生影響至深。因此教師必須具備靈活豐富的教學(xué)手段，尊重學(xué)生之間的個(gè)體差異以及性格特征，鼓勵(lì)學(xué)生選擇自己喜歡內(nèi)容進(jìn)行相關(guān)的學(xué)習(xí)，讓全體學(xué)生可以達(dá)到共同成長(zhǎng)的目標(biāo)。傳統(tǒng)的教學(xué)模式中教師以及家長(zhǎng)強(qiáng)調(diào)學(xué)生的學(xué)習(xí)成績(jī)，希望學(xué)生之間不存在任何差異，認(rèn)為一個(gè)學(xué)生可以到達(dá)的高度其他學(xué)生同樣可以達(dá)到，實(shí)際上并沒有注意到學(xué)生個(gè)體存在的差異，只注重于眼前的利益而忽略了學(xué)生的個(gè)體利益，這并不利于培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)水平。

（二）有教無類

有教無類思想最先是由孔子提出來的，其認(rèn)為無論是什么身份的人都擁有接受教育的機(jī)會(huì)，打破了傳統(tǒng)意義上，只有名門望族接受教育的守舊思想。雖然目前關(guān)于有教無類的研究?jī)?nèi)容十分的豐富，見解也存在著巨大的差異，但是并不能否認(rèn)有教無類儒家思想在教育行業(yè)當(dāng)中的重要地位。如今隨著教育事業(yè)的蓬勃發(fā)展，特別強(qiáng)調(diào)了教育資源公平共享的教學(xué)理念，讓每一位學(xué)生都可以接受到平等的教育內(nèi)容。但是實(shí)際的教學(xué)活動(dòng)中，有教無類的儒家思想并沒有得到有效的實(shí)施。這一現(xiàn)象在村鎮(zhèn)學(xué)校教育中表現(xiàn)的格外明顯，此外在農(nóng)村與城市之間也存在著十分顯著的教育資源不平等的想象。教師在實(shí)際的教學(xué)當(dāng)中，要秉持有教無類的儒家思想，讓每一位學(xué)生都能夠參與的學(xué)習(xí)活動(dòng)中，讓每一位學(xué)生都可以成為有利于社會(huì)的知識(shí)性人才。

（三）師生平等

儒家思想當(dāng)別重視“禮”“仁”的教育，這其中以“禮”為中心的尊師重道的思想，以“仁”為中心的平等思想，經(jīng)常會(huì)處于互相爭(zhēng)論的境地。而實(shí)際上師生平等的觀念，并不僅僅只師生身份上的平等，更加重視的是師生所處學(xué)習(xí)氛圍的平等，強(qiáng)調(diào)了師生要構(gòu)建一個(gè)和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境。在實(shí)際的教學(xué)當(dāng)中，教師并不是學(xué)習(xí)活動(dòng)主宰者，而是教導(dǎo)與引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)的組織者，師生之間應(yīng)該保持良好的語言交流以及思想交流。師生平等的思想在教學(xué)中的實(shí)際應(yīng)用，應(yīng)該以教師為引導(dǎo)者，鼓勵(lì)學(xué)生打開自己的心房，采用豐富多彩的教學(xué)方式，讓學(xué)生在課堂內(nèi)外都可以進(jìn)行學(xué)習(xí)活動(dòng)，更加注重于培養(yǎng)學(xué)生的自主能力、創(chuàng)新能力以及實(shí)踐能力等，這一過程中教師要給予學(xué)生充分的感情支撐。

（四）啟發(fā)教學(xué)

啟發(fā)教學(xué)是儒家思想當(dāng)中重要的教學(xué)原則，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了學(xué)無止境、活到老學(xué)到老的學(xué)習(xí)想象。目前啟發(fā)教學(xué)的主要概念為教師通過采用啟迪式、激發(fā)式的教學(xué)模式來激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，讓學(xué)生敢于、勤于參與到學(xué)習(xí)當(dāng)中來。無論教師是否進(jìn)行教學(xué)活動(dòng)，學(xué)生都可以積極參與到學(xué)生當(dāng)中，充分發(fā)揮自身的自學(xué)能力是啟發(fā)教學(xué)的重要目標(biāo)，也是教學(xué)互動(dòng)的核心內(nèi)容。目前已經(jīng)有眾多的學(xué)者參與到了啟發(fā)學(xué)習(xí)的研究當(dāng)中，詳細(xì)的闡述了啟發(fā)學(xué)習(xí)的重要性，提出了啟發(fā)教學(xué)的具體應(yīng)對(duì)措施，并且還整理出豐富的啟發(fā)教學(xué)實(shí)踐資料，為小學(xué)語文教師提供了豐富的理論基礎(chǔ)。

三、教師如何把儒家思想更好地滲透到幼教中

（一）加強(qiáng)幼兒對(duì)生命的敬重意識(shí)

幼兒處于人格培養(yǎng)形成關(guān)鍵期，對(duì)生命的敬重是我們?nèi)魏我粋€(gè)人需要具備的基礎(chǔ)道德。因此，儒家教育思想在幼教中的滲透首先需要教師在教育教學(xué)中重視提高幼兒對(duì)生命的敬重。具體來說，對(duì)生命的敬重需要幼兒能夠做到懂得生命的可貴，懂得基本倫理（《為政》中“父母為其疾之憂”可以看出孔子對(duì)家庭關(guān)系中生命的敬重），面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)能夠理智的采取有效措施保護(hù)自己。幼兒教師在教學(xué)中應(yīng)該積極教導(dǎo)幼兒保護(hù)弱小生命，對(duì)同學(xué)、家長(zhǎng)、朋友友好，禁止學(xué)生接觸危險(xiǎn)的事物以實(shí)現(xiàn)自我保護(hù)。

（二）以引導(dǎo)的方式促進(jìn)幼兒的發(fā)展

教師教學(xué)中應(yīng)該要以激發(fā)幼兒學(xué)習(xí)興趣為基礎(chǔ)，并以啟發(fā)引導(dǎo)的形式促進(jìn)幼兒學(xué)習(xí)效率的提高。例如，教師在向幼兒進(jìn)行數(shù)的教學(xué)中。以數(shù)字5的加減教學(xué)為例，教師在教學(xué)中需要準(zhǔn)備好教學(xué)工具如帶有卡通人物的卡通積木或者卡通玩具等。利用卡通積木和卡通玩具的主要目的是提高幼兒的學(xué)習(xí)興趣，集中幼兒的注意力，提高教學(xué)效率。在實(shí)際的教學(xué)過程中教師可以先借助卡通玩具教幼兒1和4相加的方法，當(dāng)幼兒掌握了這種方法后再讓學(xué)生進(jìn)行其他數(shù)字的加法，最后再以同樣的方法教授學(xué)生數(shù)字相減等于5的方法。

（三）因材施教，重視實(shí)踐教學(xué)

新課程指出，教師要重視幼兒的差異性，促進(jìn)幼兒的個(gè)性發(fā)展。此外，孔子在教育中經(jīng)常“入太廟，每事問”，讓學(xué)生在實(shí)際的情況中進(jìn)行學(xué)習(xí)。這種教育教學(xué)方法實(shí)際上就是實(shí)踐教學(xué)。因此，幼兒教師在教學(xué)中應(yīng)該要重視幼兒的差異性發(fā)展，以幼兒為中心，實(shí)現(xiàn)幼兒的全面發(fā)展。教學(xué)中則應(yīng)該盡量提高幼兒的實(shí)踐能力。如在數(shù)字的教學(xué)中，教師可以讓幼兒數(shù)一數(shù)自己組內(nèi)有多少成員。

儒家思想在現(xiàn)代幼教中的滲透，不僅表現(xiàn)了儒家的文化素質(zhì)和知識(shí)，還能夠使幼兒在生活和學(xué)習(xí)中處處以儒家思想規(guī)范自己的言行，培養(yǎng)自己高尚的情操和品格。儒家思想在幼教中被應(yīng)用和借鑒表現(xiàn)了儒家思想的有效性和可行性，表明儒家思想也會(huì)一直被傳承下去。

【參考文獻(xiàn)】

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篇7

2012年初，三卷本《中國(guó)原生文明啟示錄》出版。這是一本著眼于自三皇五帝至秦帝國(guó)一統(tǒng)的文明史。在孫皓暉的筆下，這浩蕩的三千年正是孕育中國(guó)文明的原生階段。在書中，孫皓暉將這段歷史的演進(jìn)歸結(jié)為七次文明的跨越，及至最后在秦帝國(guó)時(shí)代使中國(guó)古典文明登頂巔峰。

振興中國(guó)文明需要追根溯源，而“根”就在這三千年中。孫皓暉說，沒有文明的自信也就沒有民族的自信，而自信正是來自對(duì)“文明之根”的重新理解。

“源頭思想都是我們的財(cái)富”

孫皓暉出生在陜西三原縣，那里正是古老的鄭國(guó)渠的所在。有關(guān)于鄭國(guó)渠以及數(shù)千年前的久遠(yuǎn)記憶，曾相伴著孫皓暉一起成長(zhǎng)。若干年后，發(fā)生在這一廣袤地帶的歷史與文明，成了孫皓暉研究的領(lǐng)域。

1992年，經(jīng)年積淀的孫皓暉開始構(gòu)思寫作秦帝國(guó)的歷史。此后的近五年時(shí)間內(nèi)，他就此寫成了一部長(zhǎng)達(dá)136集的電視文學(xué)劇本，即近年上映的長(zhǎng)篇?dú)v史電視連續(xù)劇《大秦帝國(guó)》。

同時(shí)，孫皓暉應(yīng)邀將劇本改成小說出版，引發(fā)追捧。

三卷本的《中國(guó)原生文明啟示錄》幾乎延續(xù)了同樣的套路。一開始，這仍是孫皓暉為一部歷史紀(jì)錄片寫的腳本，只是與文學(xué)作品相比立論已經(jīng)有了明顯不同。在見諸報(bào)端的書評(píng)文字間，這套書被稱為《大秦帝國(guó)》的理論版。

于孫皓暉而言，這是系統(tǒng)展示其多年學(xué)術(shù)研究成果的機(jī)會(huì)。

《望東方周刊》：什么是原生文明？

孫皓暉：在我之前有人提出過“原生文明”，但意義局限在“土生土長(zhǎng)的東西”，并沒有賦予它一個(gè)明確的概念。而我試圖從理論上解釋，原生文明就是一個(gè)民族的文明經(jīng)過成長(zhǎng)、沉淀、升華到成熟，能夠傳承下去的一種長(zhǎng)久的文明。

《望東方周刊》：你在書中說，要“明確我們的文明根基”。我們的文明根基是什么？

孫皓暉：作為對(duì)中國(guó)原生文明的深入透視，僅僅有《大秦帝國(guó)》是不夠的。中國(guó)文明史對(duì)歷史事件的記載、研究、考證最詳細(xì)，但我們對(duì)中國(guó)文明狀態(tài)的總體解析和分段研究基本上沒有。

當(dāng)前，我國(guó)文明正處于轉(zhuǎn)折期，社會(huì)上出現(xiàn)各種文化思潮。我們應(yīng)該站在文明史的高度去思考中國(guó)文明。

秦前三千年的歷史文明可以牽扯出中國(guó)文明的所有脈絡(luò)。秦帝國(guó)是中國(guó)統(tǒng)一文明的正源，秦及其之前的源頭思想都是我們的財(cái)富，我們應(yīng)該利用好每一筆財(cái)富。

《望東方周刊》：你在書中講到，自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后的兩千年，中國(guó)文明就呈現(xiàn)頹勢(shì)。你的主要理由是什么？

孫皓暉：夏、商大體上是邦聯(lián)制時(shí)代，周進(jìn)入了聯(lián)邦制時(shí)代。在這個(gè)過程中，各諸侯之間的聯(lián)系不斷緊密。春秋時(shí)王權(quán)開始衰落，諸侯們開始不斷改革、創(chuàng)新、競(jìng)爭(zhēng)，最后認(rèn)識(shí)到板塊分裂不利于我們的生存。到了戰(zhàn)國(guó)中期，天下一統(tǒng)的趨勢(shì)逐漸清晰。

秦的統(tǒng)一正是順應(yīng)歷史潮流的結(jié)果。秦統(tǒng)一了中國(guó)的疆域，也統(tǒng)一了中國(guó)的文明。漢高祖對(duì)秦各方面的制度進(jìn)行了繼承和發(fā)揚(yáng)，但這種狀況持續(xù)到漢武帝時(shí)開始發(fā)生變化，漢武帝在社會(huì)制度上繼承秦制，而在統(tǒng)治思想上則實(shí)行了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。

從漢武帝至，雖然科技方面有些成就，但這兩千年的中國(guó)文明基本處于停滯階段。因?yàn)樵谶@兩千年的中國(guó)歷史中，政治制度沿襲秦朝中央集權(quán)的君主專制，越來越趨向于僵化。

客觀、公正看待儒家思想

數(shù)年前，全套《大秦帝國(guó)》出版，規(guī)模達(dá)到空前的六部11卷，超過500萬字。其中，第一部《黑色裂變》已拍成電視劇播出，敘述主題是商鞅變法。

這向來被認(rèn)為是中國(guó)法治文明的起點(diǎn)。只是，秦人的開拓沒能維系太久就迎來了秦二世滅亡，繼之而起的是統(tǒng)治中國(guó)思想史的儒家學(xué)說。孫皓暉對(duì)儒術(shù)獨(dú)尊的批評(píng)有些激烈，他說“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”是中國(guó)歷史上最大的悲劇、最大的荒唐。而這一觀點(diǎn)經(jīng)由電視劇傳播后，讓他招致諸多非議。

在三卷本的《中國(guó)原生文明啟示錄》中，孫皓暉依然試圖撥開中國(guó)文明源頭的迷霧，再次論證重現(xiàn)文化多元的重要意義。只是，他被論者戴上了“揚(yáng)法抑儒”的帽子。

《望東方周刊》：為什么會(huì)有這種批評(píng)？

孫皓暉：我并不承認(rèn)是在“揚(yáng)法抑儒”，我只是客觀呈現(xiàn)歷史原貌。在原生文明時(shí)代，法家思想占據(jù)主導(dǎo)地位，而儒家思想并不被看好，秦的大一統(tǒng)也是得益于法家思想。所以當(dāng)我把這種客觀事實(shí)呈現(xiàn)出來的時(shí)候，有人會(huì)對(duì)我有誤解。

《望東方周刊》：怎么認(rèn)識(shí)一些人主張尊孔的現(xiàn)象？

孫皓暉：當(dāng)前社會(huì)思潮多樣化，儒學(xué)熱也興盛起來。由于受兩千多年儒家思想統(tǒng)治的影響，大家本能的向儒家思想附會(huì)，比如一些學(xué)校讓學(xué)生們背“四書五經(jīng)”而不是諸子百家的經(jīng)典著作等等，有再一次把儒學(xué)推到“獨(dú)尊”位置的傾向。

我的觀點(diǎn)是，儒家思想有很多精華，但也不能全盤接收它或再次讓它“獨(dú)尊”。儒家不是中國(guó)文明唯一的思想體系代表，而是我們百家思想之一。不能獨(dú)尊也并不是說它就要被徹底否定或廢除。所有原始思想并無高低貴賤之分，應(yīng)以寬容的心來接納，把中國(guó)多種文化思想體系融合，實(shí)現(xiàn)文明的多樣化。

也有人認(rèn)為，從漢朝開始，歷代統(tǒng)治者都大力推崇儒家思想是出于維護(hù)統(tǒng)治的需要。這種說法我也是不同意的。對(duì)儒家思想應(yīng)該客觀、公正的看待，把它向有益的方向引導(dǎo)。

近現(xiàn)代歷史上，我們很長(zhǎng)一段時(shí)間徹底排斥儒家思想。五四時(shí)期倡導(dǎo)“打到孔家店”，這種徹底否定儒家思想的做法太偏激。儒家思想雖然保守，有它的局限性和不足，但也有很多精華值得繼承和發(fā)揚(yáng)。“”時(shí)期“打倒孔家店”也是一種極端做法。

中國(guó)的獨(dú)特表現(xiàn)是文化信仰

在孫皓暉的治學(xué)生涯中，他原本長(zhǎng)時(shí)間傾注于法學(xué)領(lǐng)域。轉(zhuǎn)向?qū)χ袊?guó)文明史的研究還是上個(gè)世紀(jì)80年代的事情。

孫皓暉對(duì)當(dāng)年曾經(jīng)占據(jù)一定市場(chǎng)的黃色文明落后論、中國(guó)文化醬缸論不以為然，在他眼里那是一種文明上的自我矮化。孫皓暉說，這正是促成他轉(zhuǎn)而研究中國(guó)文明的原因所在。

“中國(guó)文明的強(qiáng)大和不朽，在雄厚的原生時(shí)代。”孫皓暉坦言，他希望能通過揭示中國(guó)原生文明在前三千年歷史實(shí)踐中的強(qiáng)大生命力，進(jìn)而明確中國(guó)文明的根基、確立國(guó)家的文明話語權(quán)。在他眼里，這是實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興與文明跨越的必備歷史條件。

《望東方周刊》：如何認(rèn)識(shí)當(dāng)今時(shí)代的知識(shí)分子？

孫皓暉：當(dāng)前中國(guó)一些知識(shí)分子中有一個(gè)特點(diǎn)就是精神分裂，具體體現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先是“崇洋”，他們崇尚西方的自由民主，認(rèn)為西方的所有思想都是好的，全盤西化。其次，他們?cè)趯?duì)待中國(guó)文明遺產(chǎn)的時(shí)候，又主張儒家獨(dú)尊。

民主是每個(gè)國(guó)家、每個(gè)民族的共同追求，中國(guó)也追求民主。但是，民主需要的是相互協(xié)商和彼此退讓，如果主張“獨(dú)尊”，又怎么能夠建立起民主呢？

在英國(guó)，莎士比亞只是代表一種文化而不是代表一種思想，而中國(guó)孔子的儒學(xué)成了我們兩千多年“獨(dú)尊”的文明，這實(shí)際上代表的是一種理論趨勢(shì)。

學(xué)習(xí)西方，需要學(xué)習(xí)的是西方的方法論，而我國(guó)的一些知識(shí)分子一直沒有完成方法論的革新。比如，五四時(shí)期很多學(xué)者外在打扮等方面學(xué)習(xí)西方，出門西裝革履，可是回到家里奉行的仍然是儒家思想的家庭倫理觀。

《望東方周刊》：有種觀點(diǎn)認(rèn)為，當(dāng)今一些人缺少信仰。你這樣認(rèn)為嗎？

篇8

關(guān)鍵詞：漢文帝 史記 漢書 儒學(xué) 仁政

歷史上素以為漢文帝崇尚道家的無為而治，但其實(shí)不盡然。文帝并非只尊一家之言。他不僅重視儒家思想，而且在很大程度上還將之運(yùn)用到了治國(guó)策略之中。

一.經(jīng)濟(jì)上農(nóng)本思想――勸農(nóng)桑

在經(jīng)濟(jì)方面，文帝在奉行休養(yǎng)生息政策的同時(shí)，將儒家以農(nóng)為本的思想運(yùn)用到了治國(guó)方略之中。在《史記?孝文本紀(jì)》記載，文帝多次下詔提及勸農(nóng)桑。三年正月，上曰：“農(nóng)，天下之本，其開籍田，朕親率耕，以給宗廟粢盛。”

十三年五月，上曰：“農(nóng)，天下之本，務(wù)莫大焉。今勤身從事而有租稅之賦，是為本末者毋以異，其于勸農(nóng)之道未備。其除田之租稅。”

一再?gòu)?qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)是國(guó)家的根本，為了表示農(nóng)業(yè)的重要性。文帝親自帶頭耕作，而且還考慮到繁重的租稅使得務(wù)農(nóng)與商業(yè)手工業(yè)沒有本質(zhì)的區(qū)別，本末不分。所以，為了進(jìn)一步鼓勵(lì)農(nóng)耕，文帝下令免除了農(nóng)田的租。這一系列的詔令，無不是圍繞鼓勵(lì)農(nóng)業(yè)發(fā)展這一核心思想，同時(shí)也在一定程度上推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

《漢書?文帝紀(jì)》比之《史記?孝文本紀(jì)》，較多記載了文帝的詔書，且增錄的詔書內(nèi)容多與農(nóng)業(yè)、農(nóng)民、農(nóng)稅有關(guān)。況且儒家一再提倡先富后教，出于民本的立場(chǎng)導(dǎo)民務(wù)農(nóng)。班固也以數(shù)則詔書來顯示文帝勸農(nóng)耕桑這一舉措是完全符合儒家思想的。二年九月，“賜天下農(nóng)民今年田租之半”；十二年，“導(dǎo)民務(wù)本”，又一次強(qiáng)調(diào)了農(nóng)業(yè)是天下之根本。而且，從這十多年的耕作情況來看，還有很多的田野得不到開墾。以至于每逢年景不好時(shí)，百姓就處于饑餓狀態(tài)。究其根源，依舊是從事農(nóng)業(yè)的人尚且不足。漢文帝又看到“且吾農(nóng)民甚苦”，從一定程度上考慮到農(nóng)民的利益，“其賜農(nóng)民今年租稅之半”。九月詔中提及“力田，為生之本也”，十三年春二月，文帝“親耕具禮儀”等等，文帝多次下詔的內(nèi)容無不圍繞著“勸農(nóng)耕桑”這一中心思想，恐怕這并非基于道家無為而治的立場(chǎng)。況且，文帝還要為耕桑立禮制，這些顯然出自于儒家的思想學(xué)說。

二.政制上選賢用能――察舉制

在選賢用能方面，漢文帝也遵循儒家尚賢取能的思想。廣開言路，采納雅言，因此開創(chuàng)了新的選官制度――察舉制。文帝二年十一月，下求賢詔：“及舉賢良方正能直言極諫者，以匡朕之不逮。”在詔書中首次提及要選用敢于進(jìn)諫的賢能來糾正自己的錯(cuò)誤。三年五月，以古有“誹謗之木”與今法設(shè)“誹謗妖言之罪”作對(duì)比，又以當(dāng)今眾臣做不到知無不言言無不盡，導(dǎo)致“將何以來遠(yuǎn)方之賢良”的結(jié)果。同時(shí)，為了廣納賢能，文帝最終廢除了“誹謗”之罪。

文帝十二年詔曰：“孝悌，天下之大順也……廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行，今萬家之縣，云無應(yīng)令，豈實(shí)人情？是吏舉賢之道未備也。”“孝悌”，本就稱得上是社會(huì)最高尚的風(fēng)氣，此舉也是表明文帝已經(jīng)將“孝悌”提升到了治國(guó)這一層次。他對(duì)孝道的重視的同時(shí)，也可以說是對(duì)儒家思想的肯定，其對(duì)維護(hù)宗法社會(huì)秩序起著很大的作用。再者，文帝又將“孝悌”這一概念運(yùn)用到選拔官員之中，成為察舉制的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。

后十五年九月“詔諸侯王、公卿、郡守舉賢良能直言極諫者，上親策之，傅納以言。”直接提出了以面試的方法來選拔賢能，并且按著對(duì)策的高下來區(qū)別授官。所以，從文帝開始的察舉制成為選拔人才的重要舉措，同時(shí)也為儒家學(xué)士們提供了有利的為官途徑。

漢文帝時(shí)期，對(duì)年輕儒生賈誼的任用具有典型性。不滿20歲的賈誼因才能突出被河南郡守吳公召致門下。在賈誼輔佐下，吳公治理河南郡，成績(jī)卓著，社會(huì)安定，時(shí)評(píng)天下第一。漢文帝登基，擢升河南郡守為廷尉，吳公因勢(shì)舉薦賈誼。漢文帝征召賈誼，委以博士之職，當(dāng)時(shí)賈誼才21歲，在所聘博士中年紀(jì)最輕。每逢皇帝出題讓討論時(shí)，賈誼每每有精辟見解，漢文帝非常欣賞，破格提拔，一年之內(nèi)便升任為太中大夫。賈誼為文帝貢獻(xiàn)了許多謀略，如“重農(nóng)抑商”、完善禮制、諸侯就國(guó)等等。因賈誼杰出的政治才能，漢文帝打算直接提拔賈誼擔(dān)任公卿之職，但是在漢初軍人貴族把持朝政的形勢(shì)下，文帝無奈地在貴族對(duì)賈誼嫉妒和誹謗下，貶謫了賈誼。賈誼是荀子的再傳弟子，從現(xiàn)存文獻(xiàn)可知賈誼的基本思想肯定是傾向于儒家的，而漢文帝對(duì)他的欣賞與破格提拔，可以看出文帝潛在的儒家思想傾向。

三.政策上施行仁政――輕刑薄賦

在治國(guó)方面，文帝較大程度上肯定了儒家提倡的“仁政”思想，并且將之運(yùn)用到了實(shí)踐之中。以孟子為代表的“仁政”理念，可謂是儒家思想的一大亮點(diǎn)。“地不改辟矣，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子?公孫丑上》）“孔子曰：‘仁不可為眾也。夫國(guó)君好仁，天下無敵。’今也欲無敵于天下而不以仁，是猶執(zhí)熱而不以濯也。”（《孟子?離婁上》）“仁政”一向是儒家提倡的治國(guó)理念，君主施行仁政，以仁得天下，仁愛萬民，才會(huì)受到萬民的愛戴。

文帝遵循著“仁政”這一宗旨，關(guān)愛百姓，關(guān)心弱勢(shì)群體。在繼位之初，文帝就下詔“賜天下鰥寡孤獨(dú)窮困及年八十已上孤兒九歲已下布帛米肉各有數(shù)。”遇“天下旱、蝗”之時(shí)，“發(fā)倉(cāng)庾以振貧民”。同時(shí)，考慮到“方外之國(guó)或不寧息”，以致“四荒之外不安其生，封畿之內(nèi)勤勞不處”，文帝在憂苦萬民之時(shí)，也為了國(guó)家的安定，萬民的利益，提出與匈奴和親之計(jì)，這一舉措未嘗不是“仁政”的另一種體現(xiàn)。

另一方面，文帝主張寬刑減罰，廢除了一系列的嚴(yán)刑峻法。《史記?孝文本紀(jì)》中就詳細(xì)記載了緹縈上書救父，文帝廢除肉刑這一事跡。其中提及“今法有肉刑三，而奸不止”，究其原因，從儒學(xué)方面來看，在于民眾沒有得到很好的教化。再者，對(duì)犯人施用這樣的刑罰，割斷肢體，刻傷肌膚，使其終身不得治愈。從“仁”的角度來看，這是非常不道德的，所以廢除肉刑合情合理。元年，除相坐律；二年五月，除誹謗妖言之罪等等，莫不體現(xiàn)了文帝不株連無辜，并不摧殘肉體的人道主義精神。

四.個(gè)體上責(zé)己寬人――罪己詔

文帝本人也受到了儒家思想的熏陶，責(zé)己寬人，仁愛待人。多次下詔罪己，寬待一般罪人。在他的詔書中，多次出現(xiàn)“朕既不明”、“朕甚自愧”等自省之語，從自身找原因。每逢天災(zāi)之時(shí)，他往往先檢討自己，認(rèn)為人主不得，則“天示之以災(zāi)”。二年十一月、十二月出現(xiàn)兩次日食，上曰“朕聞之，天生蒸民，為之置君以養(yǎng)治之。人主不德，布政不均，則天示之以災(zāi)，以誡不治……天下治亂，在朕一人，唯二三執(zhí)政猶吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之過失，及知見思之所不及，以告朕。”（《史記?孝文本紀(jì)》）其中，一再?gòu)?qiáng)調(diào)“人主之德”的重要性，可謂謙德并存。

崇尚節(jié)儉也是文帝優(yōu)良品質(zhì)之一。“即位二十三年，宮室苑囿狗馬服御無所增益，有不便，輒弛以利民。”也正是文帝“以德化民”，也成就了“海內(nèi)殷富，興于禮義”的局面。，這在很大程度上歸功于文帝的仁德與自律。司馬遷與班固也在論贊中以“仁”來稱贊他，可謂仁德之帝。

漢文帝與儒學(xué)的發(fā)展有著密切的關(guān)系。一方面，受著儒學(xué)影響，漢文帝的治國(guó)方式或多或少有多改變，形成了儒道結(jié)合的局面，無為之中也有為。另一方面，由于漢文帝兼收儒學(xué)思想，也使得儒家一改漢初被道家壓制的局面，逐漸蓬勃發(fā)展。兩者可謂相輔相成，相互促進(jìn)。極大程度上為武帝時(shí)期“獨(dú)尊儒術(shù)”奠定了基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

[1]司馬遷：《史記》，上海古籍出版社，1997.

篇9

關(guān)鍵詞：儒家文化 德育 道德

作者簡(jiǎn)介：羅志佳，女，漢族，1983年8月出生，新疆昌吉學(xué)院社會(huì)科學(xué)部教師， 畢業(yè)于東北師范大學(xué)理論與思想政治教育專業(yè)。

【中圖分類號(hào)】G641 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-7069（2009）-04-0183-01

面對(duì)大學(xué)德育建設(shè)的問題，我們從儒家精髓中抽取出了一些有針對(duì)性的論述，希望能為尋求建設(shè)途徑的工作者提供一些參考。先秦的儒家德育思想對(duì)現(xiàn)代德育有很高的價(jià)值，主要體現(xiàn)在內(nèi)外兩個(gè)方面。

一、內(nèi)在價(jià)值

我們所說的內(nèi)在價(jià)值主要體現(xiàn)在對(duì)自身理想人格的塑造和對(duì)心性的修養(yǎng)上。在對(duì)先秦儒家德育思想的特色分析中，我們可以看見儒家思想講求自身的修為，強(qiáng)調(diào)要以“君子”、“圣人”為理想人格的規(guī)范，不斷地以“自省”、“克己”等修為方式，沿著“道”走向“仁”，完成對(duì)自身的塑造過程。

1理想人格

孔子在對(duì)理想人格論述的時(shí)候，把理想的典型定義為“君子”，他認(rèn)為的“君子”應(yīng)該是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的。這種要求實(shí)際上是十分高的，“大丈夫”就應(yīng)該有“殺身成仁”、“舍身取義”的品格。這對(duì)于大學(xué)生來說，可以說是一種很深刻的啟迪方式。當(dāng)代青年人就應(yīng)該具有這種剛健有為的理想精神，應(yīng)該從古代成功人士的經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)。古往今來，沒有一個(gè)成功的人是偶然成功的，沒有預(yù)先的設(shè)想和計(jì)劃，就不會(huì)有后來的收獲。很多大學(xué)生沒有明確的奮斗目標(biāo)，整天在迷茫和郁悶中度過，那么何不給自己樹立一個(gè)遠(yuǎn)大的目標(biāo)去奮斗呢？

2仁愛誠(chéng)信

“仁、義、禮、智、信”是先秦儒家思想家統(tǒng)一信奉的五種品德，其中仁是核心，而其他品格也十分重要。孔子說：“能行五者于天下為仁矣”，這五種道德品質(zhì)就是指恭、寬、信、敏、惠。可見，“信”是“仁”的體現(xiàn)，而“仁”是“信”的核心。關(guān)于“仁”的論述有很多，例如“不仁者不可以久處月，不可以長(zhǎng)處樂。仁者安仁，知者利仁。”在之前的德育內(nèi)容中我們也有相關(guān)論述。所以大學(xué)生及大學(xué)教育工作者應(yīng)該思考這個(gè)問題，讓儒家的“仁義”和“誠(chéng)信”觀念被教育客體接受并成為他們內(nèi)心自覺的規(guī)范。這兩個(gè)問題不僅是道德層面的問題，還是包含著經(jīng)濟(jì)利益因素的法律問題。大學(xué)生在走向社會(huì)的時(shí)候，他們的道德觀念往往會(huì)受到前所未有的挑戰(zhàn)。如何能讓他們經(jīng)受得住考驗(yàn)?zāi)兀课蚁耄詈竦拿褡鍌鹘y(tǒng)將起到一定的作用。事實(shí)也證明，成功人士都有仁愛和誠(chéng)信的品質(zhì)，想靠一時(shí)的貪心和手段成功是不可能的。

3內(nèi)省自律

在先秦儒家的德育原則和方法中，很重要的兩條就是內(nèi)省和克己。孔子等思想家把內(nèi)省和自律看成是主要的修為方式，認(rèn)為只有從自身尋找原因才能找到問題的癥結(jié)所在。其實(shí)事實(shí)正是如此，我們從辯證法角度來看，內(nèi)因起決定作用，而外因只起影響作用。現(xiàn)代的大學(xué)生正是欠缺了對(duì)生活的思考和對(duì)自身的嚴(yán)格要求，導(dǎo)致了他們生活上的散漫，并且在面對(duì)錯(cuò)誤的時(shí)候不能虛心改正，不能認(rèn)識(shí)到錯(cuò)誤的關(guān)鍵所在。孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”這句話正是說給學(xué)習(xí)的學(xué)生聽的，大部分的大學(xué)生只是在死讀書、讀死書，而不知道去思考書本背后的人生哲理。孟子重視通過自我發(fā)現(xiàn)的方式改過自新，所以提出“反求諸己”，“求放心”的思想，我們大學(xué)生應(yīng)該學(xué)習(xí)這種自我批評(píng)的方法，在批判中改良。

通過這三方面的分析，我們可以看出，儒家文明在對(duì)個(gè)體塑造上有很系統(tǒng)的借鑒價(jià)值，它是一個(gè)從目標(biāo)到內(nèi)容再到方法的理論。如果能把儒家文明中的優(yōu)良傳統(tǒng)同學(xué)校的德育結(jié)合起來，將會(huì)受到很好的教育效果。

二、外在價(jià)值

1仁者愛人

在樊遲問到“仁”的時(shí)候，孔子說“仁”就是愛人，其實(shí)他的意思就是社會(huì)的各個(gè)階級(jí)之間都應(yīng)該相互仁愛，特別是居于統(tǒng)治地位的等級(jí)來說，愛人尤其重要。在將“仁”這個(gè)概念具體化的時(shí)候，就出現(xiàn)了“孝悌”和“忠恕”的兩個(gè)分支。在家庭內(nèi)部要對(duì)長(zhǎng)輩合同輩秉持應(yīng)有的倫理觀念，做到“孝悌”，而對(duì)他人，尤其是君主的時(shí)候要做到“忠恕”。這樣的思想品德也應(yīng)該值得我們當(dāng)代大學(xué)生學(xué)習(xí)。社會(huì)中出現(xiàn)的對(duì)父母不孝，拒絕履行贍養(yǎng)義務(wù)的比比皆是，針對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)象，高校德育更應(yīng)該加強(qiáng)這方面的思想教育。把“忠”的觀念引申一下，我們可以聯(lián)想到一種更深層次的含義，那就是盡心竭力。其實(shí)“忠”就是對(duì)別人實(shí)實(shí)在在的一種作風(fēng)。大學(xué)生在面對(duì)即將走上社會(huì)的事實(shí)，必須要有這種精神，不管是對(duì)自己，對(duì)同學(xué)，對(duì)老師，還是對(duì)社會(huì)，對(duì)國(guó)家，都要有一種踏實(shí)求實(shí)的作風(fēng)。這樣的人才是社會(huì)需要的人才。膾炙人口的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以及“己所不欲，勿施于人”都對(duì)大學(xué)生的相處有一定的啟示。

2重義輕利

這是儒家思想在大學(xué)生社會(huì)交往中的價(jià)值之一，儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)“重義輕利”并不是反對(duì)人們追求利益，但是這種思想有的時(shí)候被現(xiàn)代人曲解，說儒家壓抑了人們的合理利益追求。儒家思想中的義利觀是值得借鑒的，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，“君子愛財(cái)，取之有道”。孟子的“舍身取義”思想更是鼓勵(lì)著一代又一代的人為了祖國(guó)的理想拋頭顱、灑熱血，成為很多名人志士的座右銘。現(xiàn)代很多大學(xué)生的口頭禪都是“良心值幾個(gè)錢？”這不禁讓我們把傳統(tǒng)道德中的利與義的關(guān)系重新提上來。可以說，“仁義道德”還是很重要的，人與人的交往總要以一定的人格品質(zhì)作為前提，而沒有人際交往的人就等于被社會(huì)隔絕了。

3普遍和諧

先秦儒家思想家都向“復(fù)禮”，他們認(rèn)為這是達(dá)到和諧社會(huì)的唯一方式。所謂普遍和諧指的是三個(gè)方面，即是人與人之間，人與自然之間以及人與社會(huì)之間的和諧。關(guān)于人與人之間的和諧，表現(xiàn)在“孝悌”和“忠恕”上，因?yàn)橹挥小熬⒊汲肌⒏父浮⒆幼印辈攀钦嬲暮椭C狀態(tài)。在人與自然的關(guān)系上，以孟子位代表追求“天人合一”，人的修煉和學(xué)習(xí)都是為了存心養(yǎng)性，最終與自然和諧融為一體。在人與社會(huì)的關(guān)系上，儒家是入世的思維方式，他們認(rèn)為“學(xué)而優(yōu)則仕”，優(yōu)秀的人當(dāng)然要為社會(huì)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

我們可以看到，先秦儒家思想從內(nèi)在和外在兩個(gè)方面都對(duì)人提出了很高的要求，這些思想都為我們提供了很大的思想空間，對(duì)大學(xué)德育建設(shè)提供的新的視角。大學(xué)的德育建設(shè)可以從儒家文明的研究入手，復(fù)興中華民族的傳統(tǒng)文化，為大學(xué)德育提供文化素材。

先秦儒家思想中還有很多值得我們?nèi)グl(fā)掘的“閃光點(diǎn)”，正是這些優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)造就了中華民族的光輝歷史，如果大學(xué)的德育工作者能夠?qū)⑾惹厝寮椅幕鳛橐粋€(gè)考察的視角，從中找到積極的教育因素，然后提取出有效的教育方法及原則，那么大學(xué)的德育工作首先就具備了豐富的理論基礎(chǔ)。“沒有革命的理論，就沒有革命的實(shí)踐。”所以，先秦儒家思想將對(duì)大學(xué)德育建設(shè)發(fā)揮巨大的指導(dǎo)作用。

參考文獻(xiàn)：

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[3]祁新榮，《論儒家文化在大學(xué)生思想道德建設(shè)中的價(jià)值》《思想政治工作研究》2005年第7期

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篇10

孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要體現(xiàn)。勤政愛民是“仁政”的靈魂和基礎(chǔ)。孔子要求統(tǒng)治者治理國(guó)家要信實(shí)無欺，取信于民，節(jié)約費(fèi)用，愛惜民力。孔子提倡統(tǒng)治者治國(guó)必須為政以德，齊之以禮，正身律己，扶正驅(qū)惡，獎(jiǎng)賞懲惡。《論語•為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這體現(xiàn)了孔子的德治思想，是民本思想的重要體現(xiàn)。孔子注重百姓意志，以百姓的意志作為權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)；孔子維護(hù)貴族的權(quán)益，主張捍衛(wèi)君權(quán)，但更關(guān)心百姓命運(yùn)，以百姓的命運(yùn)作為治國(guó)的前提。

孟子是中國(guó)歷史上第一個(gè)較明確的提出民本哲學(xué)思想的人。他對(duì)以民為本的思想作了進(jìn)一步的詳細(xì)闡述，提出了“民貴君輕”、“與民同樂”和“仁政”學(xué)說，形成了比較完整的民本思想體系。君民關(guān)系上，他主張“民貴君輕”，指出人民才是最根本的，君主只有順應(yīng)民心，施行仁政，才能統(tǒng)一天下。在經(jīng)濟(jì)方面，孟子主張要“制民之產(chǎn)”和減輕征稅給人民以物質(zhì)上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理內(nèi)政方面，孟子認(rèn)為，無論選拔人才還是殺人國(guó)君都要尊重民意，并非以國(guó)君的意向?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，而是以國(guó)人的意向?yàn)橐罁?jù)。在教育方面他提出先富后教，興辦教育，教化人民馬提高人民道德素質(zhì)，建立起一個(gè)道德、和諧、安定的社會(huì)。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前兩位的重要內(nèi)容，并且又有了新的發(fā)展。他的著作《荀子•王制》篇中,說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，這就是荀子的君舟民水論，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是國(guó)家的根本。荀子還認(rèn)為，一個(gè)諸侯國(guó)要想富強(qiáng)，必須有老百姓的支持。荀子曰：“用國(guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具得而天下歸之，三得者亡而天下去之。”百姓乃國(guó)家之根本，國(guó)君對(duì)民應(yīng)該保民如赤子，對(duì)民要寬厚，要使他們?cè)谟袟l理穩(wěn)定的環(huán)境下生活。主張減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，少興力役，不奪農(nóng)時(shí)。只有老百姓富了，國(guó)家才能收取賦稅。荀子深知節(jié)用裕民和裕民以國(guó)富的道理。君主要以民為本，才能國(guó)富民安君安。

民本思想提倡：“愛民”“貴民”“重民”，重視民眾的社會(huì)作用，認(rèn)識(shí)到人民是國(guó)家的基礎(chǔ)，只有不輕視人民，培固根本，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)治邦寧。民本思想提倡：“富民”“安民”“寬民”。使民眾的物質(zhì)生活得到保障，維護(hù)人民的切實(shí)根本利益，使人民富裕起來，才能大力發(fā)展生產(chǎn)力，創(chuàng)造出更多財(cái)富，且人民安居樂業(yè)，社會(huì)才能和諧安定。它提倡社會(huì)“公平”“均衡”，建議給民眾政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利，防止因社會(huì)階層分離和對(duì)立導(dǎo)致社會(huì)和政治秩序的崩解。它同時(shí)也強(qiáng)調(diào)生活水平的均衡，反對(duì)過大的貧富差距，強(qiáng)調(diào)社會(huì)底層人民的生存權(quán)利和普遍福利，這種解決社會(huì)人民生計(jì)問題的思想，對(duì)于今天的我們?nèi)詷O具借鑒意義。