導語：如何才能寫好一篇儒家思想的惡果，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：傳統文化；語文素養；儒家思想；語文教學；教育宗旨；優秀文化傳統

“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”（《論語?述而》）。“君子”是孔夫子心中理想的人格標準。儒家以“君子”和“小人”為標準評判一個人的品格。讀了《論語》我們就會知道，儒家所說的“君子”和“小人”有著豐富的內涵，我們不能簡單的理解它。作為老師的孔子，他培養學生的目標，就是教育自己的學生做君子不做小人。孔子“弟子三千，賢者七十二”，這其中的賢者當然就是儒家所說的“君子”了，但我們不能說其他人都是小人，孔子的教育目標是很明確的。那么，我們現在的中學語文教育的方向指向哪里？目標又是什么？

我們認為，我們現在的中學語文教育的方向應該指向人，目標應該是完善學生的人格，最終實現以人為本的教育宗旨。《論語》集中國儒家思想之大成。讀《論語》，我們可以知道，儒家思想行兩個核心，即“仁”和“恕”。什么是“仁”？孔夫子說：“愛人。”“愛人”就是“仁”。什么是“恕”？孔夫子說：“己所不欲，勿施于人。”推己及人，仁愛待人，就是“恕”。儒家思想中的“仁”和“恕”，就是儒家教育的目標，即把學生教育培養成謙謙君子。那么，儒家描述的“君子”的具體標準又是什么呢？君子的第一個標準是做一個善良的人。君子的第二個標準是做一個有恒心的人。君子的第三個標準是做一個合群卻不爭不黨的人。

孔夫子很謙虛地說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語?憲問》）。孔夫子把“仁”放在了君子之道的首位。什么是“仁者不憂”？意思是說，一個人要有一種仁義的胸懷，內心要仁厚，寬容、平和，不計較個人的小的得失，這樣才能內心平靜、坦蕩，這樣的人才配稱君子。要做到孔夫子所說的“仁”，首先要具有一顆善良的心。以此反觀我們的校園，情形又是怎樣呢？

現在，我們從報紙、電視、互聯網等媒體上經常能看到或聽到一個新詞：“校園暴力”。“校園暴力”這個新詞就真實地描述了當今校園內普遍存在的一種現象。“校園”怎么會和“暴力”聯系在一起了呢？校園不是人們常說的是一方凈土嗎？關注校園暴力的人們是否想到了產生這種現象的根源？這是當今教育陷入了單純追求分數，追求升學率，而忽視了對青少年學生的人性教育，忽視了對青少年學生人格的培養而導致的惡果。語文教育在日常教學中忽視了對青少年學生的語文素養的培養，對于這一惡果的產生也難逃其咎。我們在校園里經常會看到這些事情：同學之間為一點雞毛蒜皮的小事而口出穢言或大打出手；同學之間發生矛盾動不動就糾集一幫人不是掂板磚，就是拿大棒，甚至動刀子打得頭破血流，有時候連家長也會參戰等等。老師們常常會問：現在的學生到底是怎么了？怎么會心這么狠，下手這么黑？還有，現在的校園里，當面頂撞辱罵老師已經不是什么稀罕事，更有甚者，個別學生或拉幫結伙或糾集校外人員將老師暴打-頓，一些學生會當著老師和同學的面敢跟自己的父母叫板。老師們感嘆：現在的學生跟過去學生真是大不一樣了。問題出在哪？答案很明白：出在我們的教育上。

要改變這一現狀，心急吃不了熱豆腐，不能幻想畢其功于一役，得慢慢地來，得有一個教育的過程。在這一個教育過程中，語文教育就可以充分利用語文的資源優勢發揮其獨特的作用了。“人之初，性本善。”我們得承認，在人的天性中，即有善的一面，同時也有惡的一面，而教育的作用，就是要揚善抑惡。我們的學生現在之所以表現得這么浮躁甚至暴戾，顯然是教育沒有真正發揮作用，特別是語文教育沒有發揮真正有效的作用。儒家思想中的“善”，不是無原則的盲目的善，而是人們內心深處對他人、對社會、對自然的一種悲憫，一種隱忍，一種寬容。我們的語文教材中，就滲透著儒家思想的這種“善”。我們應該在日常的語文教學活動中，用儒家思想中的這種“善”指導我們的教學活動，從點點滴滴做起，培養和發揚學生天性中的善，抑制他們天性中的惡，使我們的學生通過教育成為一個心地善良的人。如果我們的學生都能像整天都笑呵呵的大肚子彌勒佛座前的對聯說的“大肚能容天下難容之事”，如果我們的學生都有了一副寬厚忍讓包容的胸懷，“校園暴力”以及很多的不良現象就不會存在了。

用儒家思想指導我們的語文教學，我們就有了一個教學的高標。語文的工具性我們是應該重視，對中學生來說，它畢竟是一門基礎課。但是，如果我們是以“以人為本”的思想作為語文教育的理念，如果我們的語文教育是以完善學生的人格，為學生一生的幸福做準備，那么，我們以該更加重視語文的情感道德的教育性和優秀文化的傳承性的工作。用傳統文化中的精華，熏陶和引導我們的學生，使之人人成為謙謙君子，應該是我們的理想目標和追求的方向。語文，絕不僅僅是教會學生會說話、會寫文章、會讀懂別人的文章這么簡單。

參考文獻：

1.《論語》甘肅文化出版社

2.黃石公《素書》經濟日報出版社2006年

3.于丹《于丹〈論語〉心得》中華書局2006年

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很多人都在追求和諧：

三毛一生飄泊，難覓心中理想的歸宿。但當她到了撒哈拉大沙漠時，她驚嘆那一望無際的蒼黃，于是自然景象與心靈碰撞之后，產生出了一種和諧的感應，于是三毛定居在那里，去追求人生的快慰與真諦。

文壇大家余秋雨先生，其散文為人所稱道，文筆清新，不矯揉亦不做作。所言成理，所言成物。在他的散文中也時時體現著和諧。也正是和諧的心態激發他寫下很多名篇。

不難看出，和諧對于一個人來說很是重要，只有感受到了和諧，才能找準成功的基點，才能夠在成功的道路上披荊斬棘，不驕傲，亦不頹唐，心態平和，然后獲得成功。

現在整個社會都在呼吁建立一個和諧的社會關系。可見，和諧對于人的生活亦是相當地重要。

有句俗語說：“遠親不如近鄰。”誠然，相處和諧的近鄰確實強于遠親。相處和諧了，鄰里之間便會互幫互助，親如一家。但這樣想一下，倘若鄰里之間沒有交流，更談不上和諧，怎么可能會互幫互助？恐怕有的只是小事上的糾紛吧。

所以說，社會生活需要和諧，只有構建了和諧的社會關系，人們之間才有可能相互信任，生活才會舒適，社會才有可能進步、發展。

當今國際政治風云變幻，戰爭不斷。其實探究其原因，只有兩個字：利益。當一個國家的利益被其它國家占有或占有其它國家利益不得時，和平這架天平便失去了平衡，戰爭由此而發。

如果只把國與國之間的關系建立在利益之上，而不去構建和諧的關系的話，這樣的關系絕不會長久。只有建立了和諧的關系，才會讓國與國團結起來，共同擁有并繁榮這個人類共有的家園。

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《中庸》的開篇講到“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”中和之道是人們日常生活中普通而平常的一部分，其基本內涵體現在個人修養和社會理想兩個層面。

1、個人修養層面“中庸”的實現即由“中”、“和”以“致中和”。由許慎《說文》可知“中，和也”，“和，相應也”。中國文化自古崇尚中道。《周易•觀卦》彖曰：“中正以觀天下”、“下觀而化也”。《周易•同人卦》彖曰：“文明以健，中正而應，君子正也。”中道與正道是一致的，它是化成天下的大道。《中庸》中提到，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”，這一觀點從個人的情感作為出發點來闡明“中和”的含義。“中”是人先天固有的七情六欲，“和”則是人通過后天修為可以有節度的將情緒其表現出來，二者協調和諧，就是所謂的“中和”，體現了“天人合一”的思想。當個人修養達到了“中和”的境界，對任何人和物都可以真誠對待，不偏不倚，做到“隱惡揚善，執兩中用”，這是為人處世的大智慧，也是杰出的領導藝術。

2、社會理想層面儒家學說將個人修養的提升看作實現和諧社會理想的必然基礎。《中庸》的第20章以魯哀公問政為切入點，闡明了個人修養和為政之間的密切關系。《中庸》結合了《大學》中提出的“修身、治國，平天下”的路徑，將“中庸”之道由個人修為提升到治理國家的境界。之前許多對“中庸之道”的誤解，都認為這種思想是在教導人去做“老好人”，對任何事情都采取“中立”態度。而“中庸之道”實際上是在教導我們學習“圣人”對待事情態度和方法，即凡事不走偏鋒，而是循序走好每一步。對待人、事和治理國家本質上也是一樣的，過猶不及。

二、“中庸”對構建和諧社會的智慧啟迪

“中庸”是和諧的智慧。和諧社會，是人類始終孜孜以求的社會理想。儒家認為個人的道德修養是向全社會推行仁義的出發點，經過道德的修養，可以發揮個人的內在善性，再由個人推及家庭、社會，這就構成了和諧社會的基礎。中庸思想對構建和諧社會的價值體現在促進個人身心和諧，人際關系和諧，人與自然和諧，人與社會和諧四方面。

1、對個人身心和諧的促進“中庸”的價值首先體現在對個人達到身心和諧的啟發上。個人是社會中最基本的構成元素，只有個人達到了自我的身心和諧，才更有可能實現整個社會的和諧。“中庸”反對“過”和“不及”，強調“恰到好處”的平衡感。現今社會中隨著生活壓力的增加，患有心理疾病的人也越來越多。造成這種情況自然社會環境的原因，但更多要歸因于個人思想調節的不到位。很多人對于自己所追求的事物過于偏執，導致心理障礙甚至做出一些不理智的行為。“中庸”思想就是在告訴人們應當在合理的范圍之內輸出自己的七情六欲，既不傷害到自己，也不危害他人和社會。

2、對人際關系和諧的促進儒家倡導“人我合一”，即將他人看作是和自己一樣的存在。天時不如地利，地利不如人和，與他人相處要以“和”為貴。在人際交往中，過于親密或過于疏遠都不是最理想的態勢，人與人之間的關系應該維持適當的“度”。對于一些自己無法認可的人和事也不能武斷的全盤否定，“水至清則無魚，人至察則無朋”，處理事情應遵循一種平和周到的方式。當然，“中庸”不是教人做沒有立場的“墻頭草”，而是“和而不同”和“過猶不及”。儒家思想一貫秉承的是“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的精神。“中庸”實際上是讓我們在堅持原則的基礎上不拘泥于小節，寬和待人，構建“同歸而殊途”的和諧穩定社會。

3、對人與自然和諧相處的促進“中庸”思想的理論基礎是“天人合一”，所倡導的是人與自然，人道與天道的和諧統一。對待事物，中西文化有著顯著差別，中國文化倡導的是和諧共處，而非西方文化強調的征服。然而在工業革命之后，世界文明以西方為中心，西方的價值觀占據主流地位。幾百年來，人類對大自然的過度利用已經造成了生態環境惡化，能源枯竭等一系列惡果。人類忽視自然規律的做法已經得到了普遍批判。英國的著名學者湯因比甚至斷言：人類文明如果再不以儒家天人和諧思想作為范式的話，人類的前途將是可悲的。人與自然的地位是不分主次的，兩者應是相輔相成的。人們應懂得面對任何事情，都應把握“度”，不能為一己之私利，破壞自然本身的生態平衡。

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關鍵詞：語文探究性閱讀教學的必要性 語文探究性閱讀教學的探究方法

21世紀知識更替的速度使得人們在數量上難以追逐。當今社會的學生更應該掌握的是學會如何處理、利用信息，于是就出現了探究性學習。探究性學習更關心學習的過程而非結果，它更注重培養思維能力，較少強調學習知識的技能和方法。在學習過程中，學習者是否掌握了某個知識并不重要，關鍵是能對所學知識有所選擇、判斷、解釋、運用，從而有所發現、有所創造。在應試教育向素質教育轉變的背景下，倡導和探索探究性學習更有十分重要的現實意義。

目前，初中語文探究性閱讀教學主要是以探究型活動課和應用型的小課題相結合的方式進行的，當然有時也是教師在課堂上運用探究的方法組織學習。

下面本人以教學實例為依托談談自己在初中語文教學中應用探究性閱讀方法的一些心得體會。

對于課內和課外的教材，我采用兩種不同的探究方式。對于課內教材的探究課，教師的主導性多一點，往往是教師設計開放探究的問題誘導學生探討，這種做法注重學生思維的培養，注重探究方法的授予，為學生的課內自行探究提供了某種關照；而對于課外閱讀教材的探究課，學生的主體性則大大突出，基本上是學生自行確立學生目標，自行提問，自行解疑，而教師只起點撥引導的作用。

一、課外閱讀探究的三個流程

1.自由朗讀，自由感知

要求學生說說自己朗讀或默讀后的感受；或者讀了這篇文章，你最強烈的感受是什么？以往，我們在學生朗讀或默讀前總布置幾個問題供學生思考，美其名曰“整體感知”，這種方法固然有它的優點，但它有時卻限制了學生思考的空間，剝奪了學生自由感知的權利。再說學生平時課外閱讀時，難道有人給他們布置整體感知的問題嗎？也許閱讀教學有時應該返璞歸真，追求本色的東西，因為簡單就是美啊！

2.欣賞品味，合作探究

利用小組合作來品味課文的寫作方法、語言文字、思想情感、謀篇布局等等。問題可以這樣設計：這篇文章你最喜歡的是什么？為什么？你認為這篇文章在寫作上對你有什么啟發？你認為作品的文字有什么特點？作品中哪些語言富有表現力，為什么？或者哪些語句你想替換成新的語句？學生也可以不按上述問題思考，可以提出自己獨特的欣賞角度。

3.小組探疑，教師點撥

學生在自由品味后，對課文肯定有疑難之處，這時就要求學生說說心中的疑問，去尋得同學們的幫助和老師的指點。具體操作過程是：學生默讀全文，自行思考3~5分鐘，然后提出問題，小組合作探討，若小組不能解決，這時教師組織全班同學進行探究，并稍加點撥。總之，以上三個流程完全合乎教育部提出的“自主、探究、合作”的學習精神。

二、探究性閱讀教學的方法

課外閱讀探究同課內閱讀教材的探究，其基本流程是相同的，所以我更側重于問題的開放、探究設計。下面本人著重談談如何誘導學生進行探究，從幾方面入手進行探究。

1.對關鍵詞句的探究

如朱自清先生所寫的《春》中“小草綠得逼你的眼”，所寫的《沁園春?雪》中“山舞銀蛇，原馳蠟象，欲與天公試比高”，這些句子運用擬人手法，化靜為動，寫出大自然的旺盛生機。如果能不斷進行這樣的探究，學生就能摸清用詞規律，從而達到提高能力、錘煉思維的目的。

2.多角度思維、開放性探究文本尤為必要

如在《魯提轄拳打鎮關西》中我提出一個問題：作者為什么詳寫魯提轄的三拳？按傳統的標準化答案，肯定是突出人物疾惡如仇的性格。但是我在教學中要求學生再仔細探究，結果答案是豐富多彩的，除上述答案外，還有：（1）鄭屠是一個惡霸，魯達拳打得越厲害，人們就越解恨；（2）叫他慢慢品嘗他種的惡果，這叫罪有應得；（3）這里的詳寫突出了作惡者狼狽的下場，是對作惡者敲的警鐘、喪鐘！

3.對文章主題的探究

在平時的教學實踐中，我著重分析以下的主題探究方法：（1）對主題的巧妙歸納。如教《魯提轄拳打鎮關西》一文時，我問學生：“學了這一課，大家以后碰到歹徒作惡，是不是三拳兩腿打死他？”一石激起千層浪，學生回答說把他扭送到公安局，送他上法庭，我就問：“魯達為什么不把鄭屠扭送到衙門，并告他一狀？”就這樣，老師不斷地設置教學情境，學生經過探究后，充分認識到封建社會的黑暗，老百姓真是欲告無門啊！接下來，我又啟發學生在文中找出有關封建社會黑暗的句子。（2）對主題的深化探究。比如坡的《水調歌頭》，這首詞充分表達了坡徘徊在理想與現實的矛盾中，既出世又入世。在這個基礎上，我設計了一個較深的題目給學生探究：造成封建知識分子這種人格的精神土壤是什么？學生在課外查資料，寫探究性小論文，有一部分學生在小論文中提到，中國封建社會的知識分子（從李白到蘇軾、歐陽修）很明顯受兩種思想的影響，一是儒家思想，二是道家思想，人生仕途得意時，儒家進取思想處于支配地位，失意時，道家思想使他們自我麻醉，中國古代的知識分子很多都是這樣的。這種見解應該說很有見地。

4.對現有教材的探究

現有的教材也可以進行探究改造，實現材料的提煉重組以及信息的編碼處理。

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關鍵詞：孔顏之樂;曾點之樂;親親相隱

《論語?子路》：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”對親親相隱的理解，認為是：“今使親有亂命，則人子不惟不當妄從，且當圖所以諫阻之，知其不可為，以父母之命而勉從之者，非特自罹于罪，且因而陷親于不義，不孝之大者也。若乃父母不幸而有失德之舉，不密圖補救，而輒暴露之，則亦非人子之道。”由此可知，不輕易在公開場合說明、宣揚父母的不合倫理道德規范的行為是“父子互隱”的原始之義。親親相隱不是一些人所認為的“愚孝”、“包庇親人”，而是在遵循仁義、道義的基礎上，善意地指出父母不恰當行為，協同其一同改正，以一顆赤子之心報父母撫養之恩，而不是輕易將父母的過失暴露在世俗之下受人指責，這與君子人格養成和和諧社會的構建密切關聯。“國之良民即家之孝子”，良好的親子關系是和諧社會的基石，若最親密的家人都無法信賴，“一父而載取名”的現象泛濫，便無所值得為善，無所能阻擋作惡。在發展過程中，“父子互隱”的范疇從晚輩對長輩擴展到血緣親屬，成為當今倫理與法治沖突的一個重要命題。

所謂孔顏之樂，子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”“賢曰，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”它反映的是圣賢的人生理想和人生境界。在困頓的物質生活條件下，不為外界環境改變自己的心性和本性，發乎內心地安于所處環境。而之所以能在物質匱乏的情況下做到安貧樂道，是外在環境非其所求，內心本身即可得到滿足，而使心得到滿足的便是“仁”。所謂“仁者安仁”，這里的“仁”不需外求，正如明儒曹端所說：“孔顏之樂者，仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂其中，顏子不違仁而不改其樂。”孔顏樂處即是在仁，雖未達到“外王”，卻做到生命本身與仁的合一，即“內圣”，并以之作為自己的精神家園。值得強調的是，孔顏之樂并不反對富貴，只是在貧賤中才更能顯現其樂。孔子明確表示：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“不義而富且貴，于我如浮云”，隱藏著接受以“義”的方式做到“富且貴”的深意。總之，孔顏之樂是一種“反己內求”、“求其心安”的精神境界。周敦頤說：“天地間有至貴至富可愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉耳。見其大則心泰，泰然無不足。無不足則富貴貧賤處之一也，處之一而能化而齊。”然而，孔子之樂和顏回之樂是有差別的，孔子周游列國而政治理想未得，縱使如此，他也沒有消極避世，在孔子之樂中，是追求“得”的。顏回之樂則不然，保持現狀，“不失”，即可令他滿足。

所謂曾點之樂，即四子侍座，談其追求，曾點“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”，對以“莫春者，春服既成;冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”得到孔子“吾與點也”的認同。在朱熹看來，曾點之樂和孔顏之樂具有相通性，只是曾點“只是見得如此”，而孔顏則是“功夫到了那里”，前者程度不如后者而已。曾點所見，一是“以欲盡處，天理流行，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。”使個人達到無意、必、固、我之自由的的境界。二是“老者合安，便安之;朋友合信，便信之;少者合懷，便合之”，達到“無一夫不得其所”的境界，人各安其分。三是“直與天地萬物上下同流、各得其所之妙”，達到“萬物各得其所”的境界，“萬物相育而不相害，道并行而不相悖”。總而言之，曾點之樂就是天下各安其分，“即其所居之位，樂其日用之長”。不同于孔顏之樂的內求，他追求的是人人安于本分而產生的外在和諧，其中也包含著親疏之別，“其分不同，故所施不能無差等耳”。而這似與老子的“阡陌之中，雞犬相聞，民至老死不相往來”有相通之處，也與柏拉圖的《理想國》中對人們進行分工以維護城邦穩定遙相呼應。值得注意的是，孔子之所以贊同曾點的觀點，一方面是因為他的理想的實現是建立在以“仁”為基礎建成的國家的基礎上的，另一方面，曾點鼓瑟結束后才回答孔子的問題，而沒有急匆匆的表達自己的想法，這種泰然處之的態度也令孔子贊賞。

由上可知，孔顏之樂和曾點之樂是有一定聯系的，從內容上看，二者在很大程度上有重合之處。依朱熹的觀點，曾點之樂還處于樂之表象，而孔顏之樂已經深入樂之根源。同時，二者都沒有對富貴的刻意追求，安于當下不違己心的生活。再者，孔顏之樂和曾點之樂均有適用范圍，而不是無差異的、人人都可達到的。然而，二者也是有區別的，孔顏之樂注重內求，側重表現儒家安貧樂道的思想，代表儒家的人生境界和精神高度。孔子、顏回將人心安于仁，使心靈得到皈依而感到幸福。而曾點之樂，是儒家理想境界體現在外的安閑和樂，萬物各安其分。這種樂是建立在內心安頓基礎上的自由，亦即是建立在孔顏之樂理想得以實現的基礎上的。

面對情與理沖突究竟該如何抉擇，親親相隱是否適用于現代社會這個問題在當下存在很大的爭議。支持的一方認為，親親相隱不僅是道德上的義務，而且是每個人不可被剝奪的權利，肯定親親相隱意味著對人性、人權的尊重，即使是法律也不能否定之。至于法律與道德的沖突，親親相隱不是一味地袒護，對此，儒家“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”已經給出了解答。而反對者認為，親親相隱是法治社會中的絆腳石，是社會公正的破壞者和腐敗的加速劑。二者沖突的焦點在于：道德與法律哪個才是最高的社會準則。對孔顏之樂、曾點之樂的準確把握和合理運用是解決親親相隱倫理問題的有效方法。

孔顏之樂講求安貧樂道，反己內求而得自足;曾點之樂注重外在和諧，天下各安其分而樂至。三一式是黑格爾哲學體系中的典型思維框架，而將孔顏之樂和曾點之樂統一起來的思維，為解決親親相隱爭議的提供了良方。一方面，親親相隱之所以可以延續至今，就是因為它可以在一定程度上使處于保護、檢舉犯錯親人的兩難位置而選擇前者的人感到心安、泰然自足。誠然，一個人違背道德法治而做出沖擊社會底線的事情，為免產生“犯法有理”的觀念，對其進行懲罰必不可少，但并不是一定要通過強硬的手段來實現。中國幾千年的倫理社會使得親情具有巨大的感召力，而儒家的親情又以君子人格為準繩，若可以通過親情的感化而弱化事態，引人改正，親親相隱亦非不可，不必糾結于解決問題的途徑是道德還是法律。從正統儒家哲學理念來看，衡量是非的最高標準是道德，道德雖說沒有量化，沒有強制性，但它可以說是最高的法律。許多有難言之隱而失足之人就是在親情的感化下，改變自己，回歸正常的家庭生活。從這個角度講，親親相隱對維護社會穩定起到了很大的作用，而且不亞于法律。在這種情況下，只要親人在道德的準繩下可以做到心安，親親相隱未嘗不可。然而，親親相隱絕不能被利用為所謂的維護法律尊嚴的手段，利用親情欺騙過失者是一種畸形的倫理和法制，若為了所謂的公正而毀了最基本的倫常關系，給一個人輸入連最親近的人都無法信賴的信息，家庭的和諧、社會的安定便成為無源之水、無本之木了。

另一方面，與內在心安相配合，各安其分、和諧的外界環境也對親親相隱問題的解決發揮著很大的作用。儒家傳統以善為人的本性，幾千年文化的熏陶使當下社會中人不可能太過偏離這個傳統。犯錯者誤入歧途而產生惡果，自會受到懲罰，事外之人何不為安于己分，先行觀望，通過他們親人的感化而為他們提供一個改過的機會，不必因為自己的厲聲指責而給犯錯者增加壓力。儒家講“能近取譬”，換位思考，若不好的事情降臨到自己家人身上，幾乎所有人都希望其他人不要過多的干預，留下空間讓他們先自己獨立解決，實在不得已才會請求他人幫助。需要強調的是，各安其分絕對不是“事不關己，高高掛起”思想的體現，它具有豐富的內涵：一是要各司其職，做好自己的本分;二是要給其他人行其本分留出空間。這里強調的，是要以一種寬容的心來輔助事情的解決。

儒家親親相隱的倫理觀和孔顏、曾點的處世之道為人們提供了一種中正平和的理想人生態度和處事方法，對當代中國社會和諧健康穩步發展具有重要的借鑒意義。在市場經濟和西方價值體系的共同作用下，以儒家思想為核心的中國傳統文化受到了強烈的沖擊，其中豐富的理論和實踐意義沒有得到很好的發揮。2014年3月，教育部印發《完善中華優秀傳統文化教育指導綱要》的通知，將傳統文化與時代精神的發揮和中國夢理想的實現聯系起來，將傳統文化的弘揚與教育聯系起來，對加強民眾中華文化認同感、塑造理想人文環境、促進和諧社會的發展具有重要意義。

參考文獻：

[1]十三經注疏.[M]何晏，集解.邢m，疏.北京：中華書局，1980.

[2]郭齊勇：<儒家倫理新批判>之批判.[M]武漢大學出版社.2011年7月

[3] 李煌明、李保才.孔顏之樂辨說.[J]求索.2007年第10期.

[4]李煌明.朱熹對孔顏之樂的詮釋.[J]昆明師范高等專科學校學報.2003年3月.第25卷第1期.

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當然也無可諱言，當代生活中的價值失落，已是不爭的觸目驚心的事實。必須坦率地承認，長期以來，我們既未在社會上有效地示范這種價值，也未在校園里有效地傳授這種價值。

在這個時代，不外有兩種處世態度：一種是個人的逃避態度，這從偶然性和獨特性來說，未必不能獲得某種成功，比如“茍全性命于亂世”，把生命的張力削減到最小，再如“道不行，乘桴游于海”，干脆移民到另一個社會去，再頭疼也只忍受“洋頭疼”了；另一種則是個人的擔當態度，挺身去以各種手段維護公義，逐漸磨合出合理的公共空間――這種選擇對于個體而言，或許仍然要意味著付出或犧牲，然而從個體之集合的角度看，卻是唯一可能成功的路徑。

人們夸大了“錢”的重要性

在一個新興市場國家，“全民向錢看”的社會心理，既表現為一個普遍的世界性問題，又表現為一個奇特的中國問題。

從積極的方面說，恐怕縱觀整部世界史，從沒有一個規模如此之大的國家，以如此之快的速度，持續增長了這么多年。這對社會心理自然要產生重大的影響，因為在經濟高速起飛的過程中，主要的興奮點都會被物質生活的炫目變化所吸引，而且原有生活中的種種糾結，也往往要么被這種經濟起飛給化解，要么被它給暫時擱置，成為至少可以延后解決的問題了。

這是一種非常值得回味的歷史瞬間，它說明過往的歷史應力的確是可以通過當下的活動而部分消解的。試想一下，如果把這樣的起飛速度同時交給以巴雙方，讓人們普遍享有大幅改善生活的預期，那就很難想象再有人愿意當了。在這個意義上，頻繁的和卓有成效的經濟活動，確實給中國的歷史帶來了罕見的契機。

同時又要警覺地看到，這種高速起飛也有副作用，而且越是對之掉以輕心，這種副作用就越會加大。很多舊有的矛盾，雖被暫時擱置到腦后，但從深層來說并沒解決，反倒會由于人們的不以為意，而拖欠得積重難返。對于一個健全的社會而言，經濟發展只是必要條件，而絕不是充分條件。若不能伴隨著經濟成長，去爭取制度的同步建設、社會的同步發展、文化的同步高漲和風俗的日益敦厚，那就白白糟蹋了千載良機。

每當我看到在無論什么地方的豪華車展上，都有大陸的房地產商在揮金如土，都不禁痛心地想到：他們并不是在花掉自己應得的那一份，而是在預支整個中國的未來，因為那些年輕的月光族原本可以用來發展自我的余力，都被日益高漲的房價給剝奪了。

經濟生活已經讓人們一葉障目了。跟我們當年的困窘相比，就算是只能租個房子住，年輕人眼下的生活也是好多了。可我們當時照樣在閱讀孔子和海德格爾、李白和葉芝，甚至也照樣在聆聽貝多芬和、威爾第和梅蘭芳……所以你看，所謂貧困化仍然是相對的，是在日益卑俗化的社會風氣中被放大的。表面上看來，似乎時代是“進步”了，但諷刺的是，只有物質生活的標準才“進步”了，而精神生活的標準反而更低下了。年輕人如果在物質生活方面太不能“將就”了，也就只有在精神生活方面太“將就”了，長此以往，反倒更難飛躍地發展自我，從而擺脫當下的困窘條件。

由此也就說到“成功”與“安身立命”的問題。一方面要看穿，現在這種單?價值的“成功學”，說到底源于單向度的改革，它造成了唯有介身于商界，才能獲得較大的活動窄間和較強的滿足感；另一方面也要看穿，僅僅去炫耀在商界的平步青云，這樣的“成功”還很淺薄和單薄，甚至蘊涵著做人的失敗，就像希臘哲人赫拉克利特所說，那不過是在炫耀牛找到草料時的。

若翻開凡勃倫的《有閑階級論》，會看到有這么一章――《高級學識是金錢文化的種表現》。當然不是說，這種把高雅文化當作“身份象征”的做法，就屬于什么理想狀態，但它至少可以部分地解釋：為什么美國的世家子弟會充溢于他們的名校，從而為什么文理學院和私立大學在大洋彼岸會如此興盛。

同樣的道理，盡管你們聽起來也許會吃驚，但根據我自己的經驗。最為顛倒情況其實發生在90年代初，而眼下最困難的關頭已經過去了。那時候，流傳著很多辛酸的段子，比如“造原子彈的不如賣茶雞蛋的”，比如“遠看像個要飯的，近看像個逃難的，一問卻是社科院的!”而相形之下，如今讓我們頭疼的只是，竟有那么多“國學班”，拿著高額的報酬來誘惑你去講演!在這個意義上，有了錢也并不都是壞事，而若能把錢用好就更是好事。

如何獲取繼續前進的動力?

人文價值的衰落，首先是一個世界性的現象，因為價值理性的萎縮和工具理性的膨脹，已經是一個席卷全球的嚴峻問題。在這個意義上，千萬別再高呼什么“現代化的光輝彼岸”――那仍然屬于大有疑問的此岸，仍然有待充滿斗志的超越。另一方面，這又的確是一個特殊的國別問題，因為大凡新興市場國家，在其原始積累階段，原本就容易造成一切“向錢看”的心理。而在中國這種現世主義的文明中，一旦打碎了儒家的正面價值和以士大夫為代表的精英結構，就更是失去了上層文化的制衡。在這個意義上，我早就在香港和澳門驚呼，一旦儒家文化圈里搞起現代化，簡直就把人類退化成“腔腸動物”了。

所以反諷的是，在當今的星球上，反而是那個率先捅出“合理性資本主義”的西歐，倒還能保留更多的傳統格調和文化韻味，而且他們現在還正拿這個當作旅游資源，來賺取第三世界國家的大量外匯。正因此，我才尖銳地批評過：“在西方社會本身享受良好生態的同時，又千萬不要忘記，那些非西方社會其實只是在受到西方沖擊并且紛紛效法西方以后，其生存環境才變得如此惡劣。因此，在迄今為止的文明進程中，最不公正的歷史事實之一是，原本產自某一文明內部的惡果，竟要由所有其他文明來痛苦地承受……”

其實也可以反過來問：我們無數次地驚呼“世風日下”、“人心不古”，那么要是從孔子或盧梭那時起一直累積到現在，恐怕早就墮落到類人猿的水平去了吧?可是為什么并沒有發生這樣的情況?

事實上，從來就有兩種力量在共同左右著歷史進程――下沉的力量和上升的力量。如果沒有類似孔子那樣的圣哲，挺身而以天下為己任，在文明遭遇嚴重挑戰的緊要關頭去收束人心，那么也許人類早就真的失落了。所以你看，我們無數次的對于理想狀態的企望，其實并不是一無所獲，至少平衡了快速滑落的傾向。由此，也就可以把繼續前行的動力理解得更全面些，它既是來自卡爾?馬克思所說的那種不斷增長的物質生產力，也同樣來自馬克斯?韋伯所說的那種精神生產力。

信仰缺失是我們精神面臨困境的原因嗎?

盡管人們創造出了“宗教”這個詞匯，來翻

譯西文中的religion，特別是最初產生于西亞的那類信仰形式，但真正嚴格計較起來，中國卻從來都沒有那樣的信仰形式。我們有的只是構成了獨特價值內核的一套獨特的學說、話語與信念，而且，如果不是采取的態度，那么沿著歷史的路徑依賴，這種學說、話語與信念，比任何舶來的價值體系都更適于調整和范導中國人的心性。

正是長期正反兩面的歷史經驗，使我們比在任何別的時候都看得清楚：由于儒家思想本身，已經構成了中國文化歷程的有機組成部分，因此，盡管擁有儒家價值的范導，也并不能保證我們的生活無懈可擊，然而一旦失去儒家價值的范導，卻注定會弄得我們的生活一無是處。

說到這個問題的解決辦法，作為一名職業的教師，我當然謹慎地部分相信“教育救國論”我提供的建議仍然脫不開本行：先要去恢復往日那種優良的閱讀傳統。正是那種作為一種文化習性的閱讀，曾經切實地解救了我，使我活得越來越充實、興奮和豐足，所以我想它也照樣可以解救別人，讓他們在潛心閱讀中保持和增強自己駕馭、回饋和超越所屬社會的可能性。

在這個原則上，就應當提醒一句：千萬不要再去相信任何一種號稱包醫百病的、理性主義的、顯得過于完美的、不因人們的意志而轉移的總體解決方案，那種方案一定會流于空想和說夢，而且只要它能再度迷惑住我們，就一定會把我們再度送回災難的深淵，因為人類的真實歷史從來都是無數細小選擇的積分，從來都要涵容很多出乎意料的偶然變異。

我很慌，可我不知道該怎么辦

conmy／女／29歲／上海／外企行政人員／月薪4000元

我曾經的夢想是如父母所愿考一所好大學，如愿考上了，從此我就不知自己的理想是什么了。大學畢業后，追隨青梅竹馬的男友來上海，在這里4年．沒有房子，沒有家人，沒有職業前途、沒有未來的規劃，感覺每天都在渾渾噩噩地過。

我是一個沒有才氣的中文系畢業生，來上海找工作找了3個月才找到現在這份做行政的工作。雖然公司很小，薪水一般，沒有什么職業前途，但是工作很簡單、清閑，讓有惰性的我舍不得放棄。我知道我總要學點什么，才有跳槽的資本，可是我每天上班、下班、回家做飯、做家務，然后睡覺。每天匆忙得連看電視都沒時間．哪里有時間和精力去充電啊。每個周末我見見朋友吃吃飯看看八卦新聞，時間就過去了，我沒有什么愛好和追求，所以覺得日子過得無趣而平淡。

篇7

摘 要：《列子》蘊含著豐富的環境倫理思想.其環境倫理思想包括反對人類中心主義；保護自然，使人和自然和諧相處；認識到人類活動會對自然界產生不良影響，破壞人與自然的和諧相處；認識自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想。對《列子》環境倫理思想的探討，對于我們今天如何看待環境問題，樹立正確的生態倫理觀，正確的環境保護觀和利用觀，啟發人們對保護環境的方法論的思考，有著現實的意義。 關鍵詞：《列子》 環境倫理 現實意義

《列子》是道家的經典著作，古時莊列并稱，可見列子在道家中的顯赫地位。《列子》成書時代尚有爭議。主要有兩大派別，一派認為《列子》是戰國時期列子及其后學所著，另一派則認為其是魏晉時期的人假托列子之名所作，目的是為了反對當時儒家思想。宋代的大學問家朱熹認為此書是偽作，目前后一種說法占優。[1]筆者認為，《列子》是否為偽書并不影響本文對《列子》蘊含的環境倫理思想的探討。如果主要精力放在對該書是否為偽作，而放棄對其思想內容的研究，未嘗不是一件憾事。 一、《列子》中環境倫理思想的認識論基礎 《列子》作為道家的經典著作，其思想遵循了道家傳統的自然主義世界觀的立場和方法。在老子那里，人與自然構成了一個系統，這一系統與道并行，所謂“道大，地大，天大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《老子-25章》既然人是從天地萬物中產生的，因此，人生之道在于順應天地萬物的自然規律，即“順之以天理，應之以自然”《莊子-天運》。在《老子》那里，“致虛極，守靜篤”《老子-16章》不失為對待自然萬物的積極的人生態度，在《莊子》那里，則強調“無為而尊”《莊子-在宥》。《列子》深諳道家的這一基本立場，他提出的對待萬物操持個人行為的方法和態度是貴“虛”。據《列子-天瑞》記載，有人對列子說：“您為什么要以虛為貴呢？”列子回答：“既是虛，就無所謂貴賤。”并說：“要排除人為的名義，莫如保持清靜，莫如保持虛默。恪守清靜虛默，就掌握了道的所在；追求得失予取，就喪失了事物的本性。待事物的本性破毀以后，再來舞弄仁義的說教，是不能使之復元的。”[2]可見《列子》的貴“虛”論體現了它以萬物為本體和萬物平等的認識，這或許是對莊周 “以道論之，物無貴賤”《莊子-秋水》的闡發；在這種認識下，才可以談所謂人面對萬物的立場和態度。 有人把《列子》之“虛”歸結為無人為之“自然”，無差別之“一齊”，甚是。所謂的貴虛，其目的就是驅除內心的雜念，甚至一切人為的有可能傷真害性的觀念，忘懷而靜守本心，以期保存人的清靜自然之本性。[3]楊伯峻認為《列子》貴虛的思想和莊子所說相合。認為是列子心情上擺脫了人世的貴賤、名利種種羈絆，任其自然，把客觀存在的看作一種不存在，因之一切無所作為。[4]高晨陽注釋的《沖虛經》認為虛即是道，表示沖虛自然，不執不為之義，它既是本體，即萬物存在的根據，又是養生治身所當奉行的根本原則；并認為其根本的精神，就是要消除各種執著，上達虛無之境，實現心靈的自由和完善生命的存在，它大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順幾個方面的內容。[5] 總之，《列子》中體現的虛的思想是一種主張順應自然，清靜無為的思想。這是探討《列子》中蘊含的環境倫理思想的認識論基礎。 二、《列子》環境倫理思想的幾個主要內容 《列子》中的環境倫理思想十分豐富，概括起來主要有以下幾個方面： 1．反對人類中心主義的思想 《列子·說符》篇曰：齊田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生魚鳥以為之用。”眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預于次，進曰：“不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？” 《列子》在這里借用一個十二歲的小孩之口道出了“天地與我并存，類也。”并主張“類無貴賤”的思想，強烈地駁斥了田氏的“天之于民厚矣”的人類中心主義思想。年方十二歲的鮑氏之子能在眾客和之如響的情況下，表達自己的獨立見解，實在是難能可貴的。反對人類中心主義的思想是《列子》其它環境倫理思想的一個基本前提。 2． 保護自然環境，使人與自然和諧相處的思想 《列子》中對保護自然，使人與自然和諧相處的思想主要表現在如下的文章中：《說符》篇中講述了一個保護動物的故事:邯鄲之民以正月之旦獻鳩于簡子，簡子大悅，厚賞之。客問其故。簡子曰：“正旦放生，示有恩也。”客曰：“民知君之欲放之，故競而捕之，死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補矣。”簡子曰：“然。”此外在《黃帝》篇中的好漚鳥者表達了作者人與動物和諧相處的愿望：海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，漚鳥之至者百住而不止。其父曰：“吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之。”明日至海上，漚鳥舞而不下也。這不僅僅是一種帶有讖緯式的結尾，實際上蘊涵著對人之利益之心的諷喻；所以《列子》說：“今吾心無逆順者也，則鳥獸之視吾，猶其儕也。”《列子·黃帝》這些故事表達了人和自然界是一個和諧的整體，人應該保護自然界中的動植物，應該對它們真誠相待，不要去破壞這種和諧的環境。《列子》在這里不僅表達了對自然進行保護的思想，而且也對保護的方法進行了探討；《列子》認為“捕而放之”“不若禁民勿捕”。這是因為前者會導致“競而捕之，死者眾矣”的局面。要真正保護動物，“不若禁民勿捕”。這種“禁民勿捕”的思想，與我們現在對珍稀動物的保護方法是一致的。 3．認識到人類活動對自然界會產生影響，會破壞人與自然和諧相處 《黃帝》篇中講到：“禽獸之智有自然與人童者，其齊欲攝生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相親；避平依險，違寒就溫；居則有群，行則有列；小者居內，壯者居外；飲則相攜，食則鳴群。太古之時，則與人同處，與人并行。帝王之時，始驚駭散亂矣。逮于末世，隱伏逃竄，以避患害。”在這一段文字中，《列子》十分詳細地論述了原本與人和諧相處的禽獸，因為人的活動而使這種狀態受到影響。從太古之時的“與人同處，與人并行”，到帝王之時的“見人而驚駭散亂”再到末世的“隱伏逃竄，以避患害”，說明人類文明的發展導致了人與動物和諧關系的破滅。表達了對人類文明進程中人對自然環境破壞的一種擔憂，是對人類自身活動的一種反思。 4．認識自然、改造自然從而利用自然為人類造福的思想 《列子》中關于人類認識自然、改造自然、利用自然為人類造福的思想是很豐富的。在《天瑞》篇中記述了盜亦有道的故事，其中國氏之所以大富，是因為其“聞天有時，地有利”，“盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉。”在這個故事中的國氏之所以能致富，是因為其能夠認識自然，利用自然。這也反映了我國古代人民能夠認識自然規律來為人類服務的思想。此外在《黃帝》篇中的梁鴦訓虎也表達了同樣的思想。而在《湯問》篇中的愚公移山故事中，反映了先民不對惡劣的自然環境低頭，而是積極地改造這種惡劣的自然環境的觀念。這中間的愚公已成為中華民族勤勞品質的一個象征。文末天神背走太行、王屋兩座大山的結尾，極具浪漫的色彩。應該指出，改造自然的思想與《列子》一貫反對儒家的“與天地參”《國語?越語》的作為思想有矛盾之處。愚公移山故事中的愚公率子孫“荷擔叩石墾壤”，一箕畚一箕畚地挖山運土，體現了道家棄絕佞技機巧的思想，這或許是《列子》所要體現的原意。換句話說，《列子》改造自然的思想與儒家改造自然的思想，至少在方法上，是有不同之處的。

三、《列子》環境倫理思想的現實意義 《列子》的環境倫理思想是我國古代世界觀的一種反映。它是古人自然觀與人文觀的有機統一體。它是構成我國傳統文化精神的核心之一。［6］在我國的傳統文化中，不主張割裂人與自然的關系。《列子》作為我國傳統文化中的一部份，不可避免地帶有我國傳統文化的色彩，它的環境倫理思想集中地反映了它對人與自然關系的積極探索。在人類文明高度發達的今天，在物質財富越來越豐富的今天，環境問題也越來越受到世人的關注。對人類在發展過程中破壞人與自然環境和諧相處進行反思，對如何更好地保護自然環境，實現人與自然的和諧相處無疑有著十分重要的意義。環境問題的解決，不僅要依靠先進的環境科學技術，更重要地在于一種環境倫理思想的建立。而對《列子》中的環境倫理思想的發掘，對于建立一種更切合現實需要的環境倫理思想有著十分重要的借鑒作用。一般認為，環境倫理的提出是上個世紀四十年代，并在上個世紀七十年代得到很大的發展。但這并不是說在這之前，不存在環境倫理的思想資源。《列子》中表現出來的豐富的環境倫理思想，自成體系，是我們的寶貴財產；在今天對其發掘，有著十分重要的現實意義。 1．有利于人們樹立正確的生態倫理觀 《列子》中反對人類中心主義的思想，對于今天的人們來說，無疑是十分正確的。人類在發展過程中，過多地強調對自然界的索取，滿足自身的需要，而忽視對自然的保護，嚴重破壞了人與自然之間的和諧，并且也遭到了自然的報復。馬克思就曾明確地告誡過人類：“不以偉大的自然規律為依據的人類計劃，只能帶來災難。” ［7］在今天，沙漠化，水質惡化，大氣污染，物種滅絕速度加快等等，這一切都深刻地打上了人類活動的烙印，嚴重威脅到人類的生存，是一種人類中心思想導致的惡果，如果這一思想得不到改變，那么，對自然界的保護將不會是徹底的。盡管學界對人類是否能夠完全擺脫人類中心主義有不同看法，但是絕對的人類中心思想是不合時宜的。必須否定極端的人類中心主義思想，使人類認識到自己只是自然中的普通一員，應該平等地對對待自然中的其它物種，并珍惜自然界中的一切，不利用人類的強勢地位而不計后果地從自然界中索取；人類不僅要合理地利用自然，更重要的是成為自然的保護者。在當前情況下尤其要注意對自然的保護，反對萬物皆備于我的人類中心主義思想。 2．有利于人們樹立正確的環境保護觀和利用觀 《列子》主張對自然進行保護的思想要與其主張人類對自然規律的認識，改造自然利用自然為人類服務的思想聯系起來。它所主張的保護自然并非是一種為保護而保護的思想，而是在保護的前提下對自然進行利用。這表現在其首先提出“萬物與我類也，類無貴賤”而后認為萬物之間“徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之”。并不否認人可以對自然中的萬物進行利用。同時認為萬物之間應該是相互利用的。在今天看來，離開利用而空談保護，這是一種不切實際的做法。人類有時往往會走極端，有的過分強調利用，而不講究保護，從而導致環境惡化。而有的則過分強調保護，反對人類對自然的利用，從而使保護失去實際意義。當然，著里邊也有著防止極端人類中心主義的問題。《列子》把保護自然與利用自然結合起來，同時反對過于機巧，這是一種積極的環境保護觀。與今天流行的可持續發展的觀點是十分吻合的。 3． 有利于啟發人們對保護環境的方法論的思考 《列子》主張的“捕而放之”“不若禁捕”的樸素的保護環境的方法論的思考，對于人們今天思考如何去保護自然有著現實的意義。在現實生活中，人們往往對于要保護生態環境是沒有疑義的。但是在如何保護環境即保護方法上有著很大的差別，這一方面受到現實中的各種利益的影響，另一方面也與人們對保護方法的認識有關。有了保護環境的理念是好事，但要實現真正地保護環境，還要有正確的保護方法。 參考文獻： [1]鄒大海.先秦時期時空無限思想的若干研究[J].自然辯證法通訊2000.1 [2]嚴北溟、嚴捷.列子譯注[M].上海：上海古籍出版社.1986.23 [3]李季林.列子“貴虛”的人生哲學[J].江淮論壇，2000（3） [4]楊伯峻.列子集釋[M].北京：中華書局，1979.前言.2 [5]高晨陽.沖虛經注釋[M].合肥：安徽人民出版社，2001前言7-14 [6]高壽仙.星象-風水-運道[M].南寧：廣西教育出版社，1995.260 [7]馬克思、恩格斯. 馬克思恩格斯全集第31卷[M]. 北京：人民出版社，1979.251. LieZi’s environmental ethical thought and its practical Significance Abstract: LieZi is of abundant environment ethical thought . its environmental ethical thought includes its objection to anthropocentrism ，its protection of nature to get harmonious relationship between human and nature; its recognition of man’s activities which will do harm to nature and destroy the harmonious relationship between human and nature; its mastery nature law， remaking nature and utilization nature to benefit man . It is of much practical significance in how to deal with the environment question ，to set up a correct ideas of eco-ethics ， protection of environment and utilization nature with the analysis of its environment ethical thoughts. Key words: LieZi ， environmental ethics ， practical significance

篇8

關鍵詞：衛生；坊市制；中國古代城市；中古時期

本文的“中古”時間界定依據內藤湖南的劃分，即東漢后期至唐五代（2世紀后期～10世紀中期，含第一、二過渡期）。這一階段是中國醫學思想定型、有關疫病理論發展并逐步成熟的過程，故具有很強的代表性。筆者在《古典醫學的西學鏡像》一文中已經闡釋了西方因素對現代醫學史研究者思維模式的影響。中國的醫學乃至中國最近一個半世紀的歷史是西方文明籠罩之下的歷史。即便是摻雜著強烈民族自尊心的醫學史研究者也在不自覺中受到了西方醫學的巨大影響，從而形成了弱勢文明面對強勢文明時典型的思維模式：面對西醫的強大壓力，傳統醫界要保護的是自己的地位，而途徑則是照著西醫的樣式反復闡明自身的“科學性”，在站到西醫對面的同時也成為其映像（Abbildung），從而反證了西醫的統治力。尤其在“五四”之后，全社會對“科學”宗教般的崇拜更使得傳統醫界不得不對自己與“科學”不一致的地方做出“科學”的解釋。衛生問題也經歷了這樣的歷程。

有關近現代衛生問題與中國現代化國家形成歷史的研究已經汗牛充棟。“衛生”與“現代性”已經連為一體。但是，唯有面對西方強勢文明才能產生出這樣的問題意識。如果沒有西方的打斷，而是按照中國歷史固有脈絡繼續發展的話，永遠也不可能出現“公共衛生”，這是因為“衛生”的各個要素本來分別呈現于其它領域內，從未作為一個整體進入到中國人的頭腦當中。中國古代的社會特點使得這些要素也不可能成為整體，國家力量不可能這樣做，社會力量更不可能。也就是說，這些衛生要素如同一顆顆散落的珍珠，始終沒有一根主線將它們串聯起來形成一條完整的項鏈。

一、中國古代對“衛生”的認識

漢語“衛生”一詞來自于《莊子?庚桑楚》中的“衛生之經”，原本是單純的衛護生命之意。余新忠《晚清“衛生”概念演變探略》一文已經有了較為詳盡的考證。這個詞匯的現代意義完全是近代西方以及日本影響的結果。本文所探討的“中國古代的衛生”問題，實際上也是站在西學角度審視中國歷史的產物。現代衛生體系是建立在對細菌、病毒和流行病的實證分析基礎之上的。即便是黑死病之后的歐洲，盡管距離實證主義階段還相差甚遠，但永久性的公共衛生部門的建立也以較為豐富的對病源的直觀認識作為基礎。中國古代無論是政府的醫療機構、政府和宗族對基層社會的掌控、有經驗的醫人團隊、對藥物的認知水平都較為完善，但這些要素卻無法“組裝”在一起成為所謂“衛生體系”，這是中國人對疾病的認識所致，同時也是因為中國人有其它的渠道作為衛護健康的手段。中國古代雖然疫情不斷發生，但缺少像黑死病那樣從根本上顛覆舊有體系的重大疾病的刺激，也是衛生體系遲遲未能建立的原因。

對于疾病成因的認識決定了衛護健康的手段。中國古代對疾病的認識中自然沒有細菌和病毒的觀念，而“氣”則是一個值得矚目的要素，尤其是在傳染病以及流行病方面，氣被視為疾病的載體，它通行于各種解釋之中，可以彌平各種理論的裂痕，而它的特性導致人們認為它可以被躲避或者抵抗，但是卻無法通過公共手段加以消除。氣的觀念發軔于漢語自身的特性，西方自古希臘時代就高度重視概念的精確，這一切緣于西方語言是“聲音語言”，有別于漢語這種形象語言，“由于聲音語言內部的緊張，必須不斷掌握外部世界的固定性、尋找聲音的根源，以形成概念及觀念。――不同于中國語言的積聚性，西方語言是意義的重新界定；不是用一種語言重復說明外在世界，而是不斷發明新的名詞以不斷重新界定外在世界。這正是西方理性主義的理想。西方強調固定不變的指謂，每個意義必須加以固定而不能積聚，于是能夠產生多元的理論體系、概念系統、理論架構。中國語言則不同，如‘陰陽觀念’，幾乎可以指代說明一切。強調語言的積聚性，這正是中國語言的特征。西方強調剛性定位、固化指謂（rigid designation），根據固定規則以對外在事物進行重新界定，重新系統化，于是產生邏輯思維方式和科學思維方式。”這里談到的是陰陽觀念，但是氣也是在這樣一種思維模式下被塑造出來的。

張嘉鳳總結了古人所認為的六種疾病相染的途徑：一、與病人的直接接觸；二、與病人長時間或者近距離的接觸；三、在特定地點參加特定活動；四、異常的氣候與環境變化；五、飲食；六、遭鬼排擊。總而言之，對于疫病的成因，古人認為主要是人與人之間的傳染和鬼神的作祟。需要重點指出的是――在古人紛繁復雜的論述之中可以發現“氣”的作用，無論是形而上學的致病原因解釋，還是鬼神致病的解釋，都有一根主線將其串聯――氣。余新忠認為：“自張仲景的《傷寒雜病論》問世以后，中國醫學關于內科疾病基本將其分成因感受外邪引起的傷寒和由自身病變導致的雜病兩大類，疫病無疑屬于前者。對于引發傷寒的外邪，古人有不同的說法，比如‘六氣’、‘時氣’、‘四時不正之氣’、‘異氣’、‘雜氣’、‘戾氣’等等，而且也一直處于發展變化之中，但總體上基本都是在‘氣’這一認識框架下展開的，大體而言，較早時期，關注點較多地集中在反常的自然之氣，如‘六氣’、‘四時不正之氣’等，而宋元以降，開始越來越重視‘氣’中的雜質與污穢的因素，特別是隨著吳有性的《瘟疫論》的出版和清代溫病學派的形成，到清前期，醫界逐漸形成了有關疫病成因的較為系統的認識，即認為，戾氣即疫氣是由暑濕燥火等四時不正之氣混入病氣、尸氣以及其他穢濁之氣而形成的，并進一步密切了疫氣與“毒”之間的關系，特別在乾隆晚期以后的醫籍中，往往將疫氣與毒氣相聯，認為是毒氣與瘟疫相為終始者也。與此同時，有關瘟疫的傳染，理論上基本秉承疫氣相染的認識，即認為瘟疫的傳染通過‘氣’來傳播，不過對接觸傳播、食物傳播、水傳播、蟲媒傳播等傳播方式也產生了一些直觀或隱約的認知，但總體上并沒有突破疫氣傳染的認識框架。”

從這兩段重要的論述可以看到，中國傳統醫學思想并不是從規避和消除病源角度考慮“未病”問題，而是將預防未病看作是個人修行，并且是衡量醫人水準的重要標準。按理說有關未病的概念最接近衛生概念，但是很顯然，傳統醫學又把這個概念歸結為個人事務――患者與醫者的個人事務。所以并不存在針對未病的“衛生”機制。所以長久以來，醫者對于全民健康的促進也主要是體現在個人行醫和著書立說層面。清代《皇朝經世文統編》卷九九《論養生》的作者在目睹西方人的種種衛生措施后對中國人各自為戰的現象痛心疾首：

遏有疾疫，不特各人自謀醫治，自為保衛，地方官府尤必代為之計，使合境之人同登壽域而后已。較中國之施醫設局，任人自便，來者聽之，不來者勿強不同。

中國“施醫設局，任人自便”的舉動實際上是古來傳統，將個人納入公共衛生體系需要政府、醫人、醫學思想共同努力，但是醫者以及以其為載體的醫學主流思想很明顯未曾向這個方向努力過。而這也是中國古代所謂“衛生”與現代化的衛生迥然有別的一個重要特征，現代化的衛生體系是以強制性為主要特征的，無論是接種、隔離、環境清潔都需要強制性作為保障，而近、現代化國家的行政技術力量也是衛生措施得以實施的技術基礎，而古代社會顯然是缺乏這種保障的。

其次來看政府。古代中國是一個威權社會，是一個超穩定的金字塔型社會結構，政府處于金字塔尖。按理說能夠將社會力量整合起來建立衛生體系的只有政府。中國歷史上的官醫系統一直不發達，與多數醫學史研究者認為的相反，表面看起來健全的機構一則規模有限，二則職責局限為為宮廷和官府服務，對整個社會的幫助十分有限。而且除了官醫機構，也沒有哪個機構對公共健康負責。相關問題筆者《唐代疾病、醫療史初探》已有論述。以往的研究者經常列舉古史中政府種種“衛生行為”，藉以說明中國古代已有衛生事業。但是筆者認為，這些措施往往是零散的、非持續性的，并非統一規劃，而是多半與官員個人興趣有關。其中很多屬于無心插柳，只是在客觀上起到了衛生效果而已，行為者本身并不屬意于此。

三、中國中古時期城市散落的衛生“體系”

在此謹以唐代（618-907年）長安城為例。這是當時世界上最大城市之一，總面積84平方公里，常住人口在70-100萬之間。這樣的城市往往是傳染病高發區。但是唐代史料中長安城內的大規模瘟疫的記載比較少。而且似乎其它唐代城鎮的衛生做得都不差，近代以來西方和日本人將中國人視為“不衛生”、“污穢”的代名詞，但這似乎只是明朝中期（公元16世紀）以來中國人口激增、居民密度加大之后的狀況，中古中國并非如此。雖然地方性疫情常有記載，但大規模、致死率高的疫情并不多見，靳強統計唐代三百年大規模疫情只有三次。來此游歷的阿拉伯人也說：“中國人比印度人更為健康。在中國，疾病較少，中國人看上去較為健壯，很少看到一個盲人或者獨目失明的人，也很少看到一個殘廢人，而在印度，這一類的人則是屢見不鮮的。”此階段內中國人平均壽命可達50歲以上，這個數字大概在整個古代社會來說都是相當不錯的成績。中國人比印度人更健康的原因首先是因為溫帶疾病原本就比熱帶少。另外，“衛生”也是不可或缺的重要因素。只是此時的“衛生”并非是一個整體，而是散落體現在各個方面：

（一）中古時期城市排污狀況

中國自古以來重視農業追肥，故始終保持著較高的地力水平。東亞將糞便視作貴重的農業肥料而倍加珍惜⑤，西方人糞的使用雖然也有記載，但并未大規模、系統化地使用，所以在中世紀的文本中歐洲各個大城市中氣味成為突出的符號和人們抱怨的焦點。但是在同時期中國的史料中這個現象似乎并不多見。城鄉之間的生態平衡依靠農村向城市提供糧食和蔬菜，城市向農村提供人畜糞便加以維系。至少從唐代開始糞便就是商品，而糞料充足的田地甚至會引發紛爭，唐大順元年（890）正月沙州百姓索咄兒等狀：“城西有地貳拾伍畝，除高就下，糞土飽足，今被人劫將，言道博換阿你本地，在于城東。白強堿鹵，種物不出，任收本地。營農時決逼，氣噎悶絕，不知所至。”所以中國城鎮的糞便往往會得到及時的處理，尤其是水稻種植業發達的明清時期，南方城鎮的糞便往往成為搶手貨，衛生在無意中得到維護。

中國古代城市排水一般依靠三種方式：溝渠排水、直接排入江河、滲井。前兩種方式自先秦就已出現，只有少部分溝渠采用了暗渠，多數屬于明溝，所以對城市衛生構成巨大威脅。《唐代長安城考古紀略》指出唐長安城每一座居民坊四周都有明溝，寬度在2.5米以上，架橋通過。所以長安城內蒼蠅應該不少，《酉陽雜俎》前集卷一七：“長安秋多蠅。成式嘗日讀《百家》五卷，頗為所擾，觸睫隱字，驅不能已。”韓愈曾表露過他對于長安城多蚊蠅的厭惡（以此引申對宵小之徒的蔑視），《雜詩四首》云：“朝蠅不須驅，暮蚊不可拍。蠅蚊滿八區，可盡與相格。得時能幾時？與汝恣啖咋。”在《秋懷詩》第四首里他期盼清秋的寒氣能驅走蒼蠅：“秋氣日惻惻，秋空日凌凌。上無枝上蜩，下無盤中蠅。豈不感時節，耳目去所憎。”因此，長安城居民消化系統疾病十分常見。另外，明溝死水也會造成瘧疾的流行，筆者在《（新菩薩經>（勸善經）背后的疾病恐慌――試論唐五代主要疾病種類》論述了唐人主要疾病種類，其中瘧疾排列在最前面，估計與這種排水方式有關。不過就中國自然環境而言，中國北方是溫帶，瘧疾以間日瘧、三日瘧為主，危害程度較低。這是中國的幸運之處。而南方亞熱帶盛行惡性瘧，但是由于癥狀與間日瘧、三日瘧不同，故被稱為“瘴氣”。五代以后中國城鎮急速擴張，人口日增，與排水相關的傳染病問題日漸突出，梁庚堯、包偉民對此均有涉及，這也是宋以后城鎮改造過程中排水始終是重中之重的原因所在。除了渠道和河水之外，滲井也在中國古代城市中廣泛運用。這種將污水排入地下的方式也會對健康構成重大影響，但是其時效卻是比較慢的。漢代長安城自建成到水皆咸鹵歷經了大約八百年的時間，而唐代長安城廣泛使用滲井的惡果在唐后期有了端倪，但一直到宋代才有明顯體現。

（二）中古時期城市布局與坊市制

城市布局又是一個令人感興趣的話題，居住密度、人群的隔離、居住區與商業區的分割毫無疑問會對衛生產生影響。中國中古城市布局經歷了一個布局重大變化――以唐后期、五代為界限，此前的城市人口密度不算大，而且有嚴格的坊市制度，即居民里坊和市場分離，城市以街道劃分為整齊的棋盤狀布局，居民坊呈矩形，四周有高聳的坊墻，夜間常實行宵禁。并設有專人管理。這種建筑布局形式起自于公元四世紀末期初建的北魏首都平城（今山西大同），493年成為新首都的洛陽延續了這個布局，此后一直影響到隋唐長安和洛陽的布局。

唐代長安城各坊墻基厚度達到2.5～3米，黃土夯筑。這種居民坊布局的初衷是加強治安管理，所以伴隨有嚴格的宵禁制度。按照考古發掘，唐代長安城外郭有9座城門，14條東西大街，11條南北大街。按照《長安志圖》等史籍記載，南北向街道寬都是100步，東西向的街道共14條，寬度有47步、60步、100步三種，根據實測，可探測到的街道寬度一般都在69～147米之間，部分證實了史料記載。同時唐代前、中期實行嚴格的坊市制度，限制商品經濟活動時間，例如《唐會要》卷八六有關東西市管理的記載顯示唐代商品經濟活動區域、交易時間都有著嚴格的限制，再加上宵禁，人群接觸受限，這對疫病防治的積極作用是不言而喻的，這種布局設置初衷與衛生無關，但是卻可能在客觀上起到了防疫的作用。

在此謹以鼠疫為例，跳蚤攻擊距離只有幾厘米，而作為鼠疫主要傳播媒介之一的黑鼠在其存活的2年左右時間里，依靠自己遷徙最大距離僅為200米。邁克爾?麥考密克（Michael McCormick）注意到了這一點，并就中世紀英國鄉村住宅密度與鼠疫之間的關系進行了探討。這是一個有意義的思路。中國家鼠以褐家鼠、黃胸鼠、小家鼠為主（傳播鼠疫能力最強的黑鼠分布主要在亞熱帶和熱帶），前兩者活動范圍多為棲息地100～150米內，其中褐鼠傳播鼠疫的能力較低，黃胸鼠分布區域較為有限（主要在南方），小家鼠是家鼠中發生量僅次于褐鼠的優勢鼠種，可傳播鼠疫，但其活動范圍比較小，只有30～50米。唐長安城寬大的街道分割了鼠群的接觸（順城巷街道寬度只有20～25米左右，但順城巷位于居民坊和城墻之間，不存在鼠群接觸問題），本來夯土坊墻無以阻擋鼠群，但墻外是空曠街道，且缺乏商鋪，不會有太多的生活垃圾，而坊墻內是居民區，房屋和食物吸引鼠群向內活動而非相反，所以可能會有效截斷鼠疫的初始傳播路線。下水道本是老鼠遷徙的渠道，根據《唐長安城考古紀略》，唐長安除了宮廷和兩座市場外絕大多數地方是明溝排水，明溝順坊墻延伸，彼此間沒有直接的聯系，跨越街道的那部分應該是暗溝，但距離和街道寬度一樣。中古時期鼠疫的種類已不可知，假如是肺鼠疫，主要依靠人際傳播，此時距離自然無用，假如是腺鼠疫，那么遏制鼠群之間的接觸的確會起到一定作用。唐朝三百年期間少見大城市有鼠疫的爆發，城市布局也許是一個不可忽視的原因。唐晚期至五代、宋代坊市制逐漸被打破，而也就在此時，中國迎來了鼠疫高發期，并且對整個國家、社會產生了巨大影響，曹樹基《鼠疫：戰爭與和平――中國的環境與社會變遷（1230-1960年）》一書已有專論。這也許不是巧合。另外，還有一個值得注意的現象，鼠疫一般首先在野生嚙齒類動物中爆發，所以唐代城市與野外環境的關聯性也是值得思考的問題。對于唐代鄉村的住宅、排水等問題筆者也很有興趣，但可惜在于目前尚未見有完整可靠的考古資料可供研究。以上的鼠疫問題僅僅是一個例子而已，如果我們承認住宅密集化程度與衛生健康狀況成反比的話，就必須承認，不僅僅是鼠疫，大量的傳染病的存在與散布應該從這個角度予以新的考量。

但是這種坊市制度在8世紀后期已經逐漸松動，商品經濟活動頻繁出現在坊內，加藤繁《宋代都市的發展》一文指出唐宋之際“坊市制崩潰”，中國的城市從傳統封閉式的坊市制發展成為開放式的街市制。坊墻消失，街區連成一片。梁庚堯《南宋城市的發展》進一步提出了“城郭分隔城鄉作用的消逝”，一是城區溢出城墻的束縛，向郊區發展；二是作為農村商業中心的市鎮的興起，自發形成事實上的城市。《清明上河圖》中那種高密度房屋布局只能是晚唐五代以來才可能出現的景象。這樣的城市街道逐漸狹窄，民居鱗次櫛比，環境問題帶來的衛生問題日漸突出。梁庚堯、包偉民對此均有涉及。宋代以后城市瘟疫的記載逐漸增多，首要原因是史料遺存的豐厚，唐代的文獻是精英士大夫階層的文獻，是“城市的”文獻，而宋代雖然城市化程度比唐代大為增加，但其文獻卻有更大的涵蓋面，這全拜印刷術的普及和國民普遍教育程度的提高以及地方治史風潮的興起，所以宋以后史料更為詳細，也更多地關注政事、軍事以外的社會事件，疾病記載日漸頻繁。所以城市疾病記載的增加某種程度上來說是文本敘事面增寬的結果。除此之外坊市制度的崩潰也是重要的因素，缺少了坊墻、寬闊街道、宵禁的制約，疾病的傳播變得越來越容易。可以說，中國城市污穢、不健康的形象主要是從打破坊市制度、明朝之后人口激增、城市膨脹發展之后才有的。

（三）中古時期城鎮改造狀況

士大夫階層作為聯系政府與民間的中間力量，對于“衛生”的影響不容小覷。他們有許多在今人看來混雜甚至矛盾的行為，一方面他們不屑于醫術，一個方面又容易接受醫學中氣的概念，這是因為漢代以后神學化的儒家思想本身就講究“氣”，例如天地正氣等。所以出于對氣概念的信任，他們會有一些舉措看起來符合衛生之道，但仔細尋查其動機卻發現仍未出儒家思想之窠臼，所著眼重點是移風易俗。而且他們相信人依靠定數或者自身的抵抗力、德行足以戰勝任何疾病，所以有時又會對民間自發的衛生之道采取干涉舉措。并且這一切舉措都有一個共同的特點：自發，非常制，所以難以形成真正意義上的衛生體系。

例如古人雖然不知攜帶瘧原蟲的蚊子是瘧疾病源，但是卻能憑直覺意識到潮濕地界多瘧疾，從而保持對“卑濕”環境的警覺，中古時期常見士大夫主持的城鎮改造，而改造的目的中規避疾病，尤其是郁蒸引起的瘧疾往往是重要目的：

由表1可見，在城鎮改造過程中，對于“濕”的規避是重要的目的。濕氣被認為是致病的六之一，而南方地區比北方潮濕，所以上述改造多半發生于南方。這里面有兩點值得注意：首先，主持改造的基本上都是北方到南方任職的士大夫；其次，改造思想來源于實踐。醫學思想中的六邪氣觀念并未對積水、潮濕與瘧疾之間的關系進行明確的論述，但表1中第6、12、13項均提到去除死水可預防疾病，尤其是瘴氣，而瘴氣包含種類多多，但惡性瘧疾始終是重要的一端，古人雖不懂蚊子對于瘧疾傳播的作用，但是憑借實踐經驗得知遠離或者消除死水可以有效減少瘧疾發病率，所以才有了這樣的舉措。它實際上是移風易俗的眾多舉措之一罷了，中古時期南方經濟文化均落后于北方，所以北方來的官員往往以移風易俗為己任，而城鎮改造往往是舉措之一，相關問題可參看馬強《唐宋士大夫與西南、嶺南地區的移風易俗》，其主要目的是以“王化”改造落后地區。實際上整個士大夫階層在衛生問題上的態度是多元的，以上城鎮改造雖然屬于衛生之舉，但與創建衛生體系是兩回事，它屬于地方官的個人行為，是所謂德政的一部分，具有偶發性、非制度性的特點。并不具備公共事務的基本特征。城鎮改造不涉及儒家的基本價值觀，所以他們可以聽從經驗的安排，但是他們極有可能在另外的問題上有展現出其固執――只要這些問題侵犯到了儒家信條，這主要體現在他們對于隔離措施的態度上。由于平民無法明確區分傳染性、流行性和非傳染性疾病，所以往往會將隔離變成一種普適措施，即不分種類均以隔離相對。而這一點恰恰違背了儒家敦親的信條，所以儒家在這個問題上態度基本一致，即親身證明“疫不相染”：

由表2可以看出，面對民間自發的隔離措施，士大夫全部采取否定態度，并經常以身作則，親身照顧疾患，以示疫不相染，值得注意的是，以上行為發生地基本上都是南方（第2、3、4項），所以這種行為背后又帶有移風易俗的用意。其實土著如此做是出于隔離傳染病之需，因為他們的知識水平不足以區分傳染病、流行病、非傳染病。所以將隔離措施擴大到所有疾病種類上是矯枉過正。然士大夫們將染病與否歸結為“命”，并強行否定隔離措施的積極意義，則又屬于再度的矯枉過正。經過漢儒改造的神秘化的儒學原本就相信個人德行可以規避乃至戰勝疾病，例如《全唐文》卷三九。獨孤及《唐故洪州刺史張公遺愛碑》：“人相食，厲鬼出行，札喪毒痛，淮河之境，骼黹成岳，而我倉如陵，我民孔阜，犬牙之境，疵瘸不作，災不勝德也。”意即境無瘟疫全靠長官功德。皮日休《祝瘧疬文》將瘧疾的發作與人的德行聯系起來，認為“癘之能禍人，是必有知也”，既然如此，那就應該降臨在不忠、不孝、諂媚之徒身上。宋洪邁《夷堅志》丁卷“管樞密”云疫鬼不犯之家是“或三世積德，或門戶將興。”所以面對疾病他們堅信儒家的孝悌完全可以使得疾病不相染易。

有些類似“衛生”的舉措實際上與防病無關，試舉一例――相比于城鎮衛生體系的缺位，監獄的衛生常常受到高度重視。《唐大詔令集》和《全唐文》中保留有唐玄宗、代宗、文宗、后唐閔帝時期多道有關清查冤獄的敕文，時間多為夏季，目的是避免郁蒸之氣導致囚徒死亡，故應及時釋放有冤情的囚犯并清潔環境。相關問題可參看杜文玉的研究。這與政府對城市衛生的麻木形成了強烈對比，但究其原因，也是出于“申通和氣”，避免災禍的目的，《冊府元龜》卷九三后唐明宗長興元年二月乙卯制：“欲通和氣，必在申冤。”《舊唐書》卷七二《虞世南傳》：“又山東足雨，雖則其常，然陰過久，恐有冤獄，宜省系囚，庶幾或當天意。”冤獄會導致天地災異，故錄囚成為重要工作，這其中雖然包含著對于夏季人口密集、環境污穢導致疫病爆發的認知，但是總的來說這仍屬于從“氣”的概念出發的行為，屬于儒家天人合一的范疇。

四、結語

綜上，可以說，囿于認知能力和時代思維模式，無論是醫家還是政府、士大夫階層都沒有將“清潔”、防“未病”的舉措上升為公共事務，而中國自古缺乏自治傳統和強大的宗教團體，所以也就沒有能代替他們的力量。再加上各種“散落”的衛生舉措預先占位，起到了部分避免疫病的作用，所以，長久以來將衛生視為個人事務成為了中國人的固有觀念，清代《皇朝經世文統編》卷九九《論養生》：

篇9

主持詞已經成為各種演出活動和集會中不可或缺的重要組成部分。它就像是一條線貫穿在活動的始終，沒有這條線，節目就會變得雜亂無章，以下是小編精心收集整理的關于傳承文化節目優秀主持詞，下面小編就和大家分享，來欣賞一下吧。

傳承文化節目優秀主持詞1藍：尊敬的各位領導、來賓

施：親愛的各位出席人員

劉：敬愛的老師們

李：可愛的同學們，大家

合：下午好!

施：歡迎來到20~~年從化四中和珠江學院合辦的“傳統文化傳承教育成果匯演”的現場，我是來自珠江學院的主持人，施冰冰。

劉：我是來自從化四中的劉一首。

藍：我是來自珠江學院的藍偉峰。

李：我是來自從化四中的李哲。

藍：下面請允許我介紹出席本次活動的領導和嘉賓，他們分別是：華南農業大學珠江學院院長，中文系主任陳軍，團委書記周玲軍，從化區教育局副局長李國勇，從化四中校長羅世聰，副校長黃長新。

李：還有初一年級的全體師生，部分家長，歡迎你們的光臨指導。(鼓掌)

傳承文化節目優秀主持詞2S：進入21世紀的中國，無論是經濟還是文化已經與世界逐漸融為一體，世界渴望了解中國，中國更需要把自己優秀的文化介紹給世界。中國傳統文化博大精深，孕育了底蘊深厚的民族文化，今天的主題班會，我們便以中國的傳統文化為主題。

W：下面我宣布，~年級~班“中華傳統文化”主題班會現在開始。

S：首先離開了解一下我國的兩個核心思想，儒家思想和道家思想。

S：說起中國的傳統文化，我們便不得不說中國的古詩詞，

W：不管在哪個朝代，都有無數名人佳作源遠流長，它們是文化藝苑中經久不衰的瑰寶。S：而寫出千古佳句的詩人們也同樣有著我們的民族精神

W：下面有請同學們閱讀關于劉禹錫的資料，去感受他的情思。

(ppt打到劉禹錫)

S:現在，讓大家放松一下自己的耳朵，來聽一曲長笛演奏的傳統歌曲《江南好》，請~~同學上臺

W：動聽的樂曲，為我們展現了美麗的江南畫卷，令我們聽后意猶未盡。你是否聯想到了中華民族的錦繡詞賦?在詞賦中，我們同樣能了解到美麗的自然風光、荒蕪的戰亂時代，那么，詞賦詩人的情思有哪些值得我們學習呢?下面請看屈原的故事。

傳承文化節目優秀主持詞3鄭：老師同學們，今天是我們~~班的同學進行“傳承中華傳統文化，提升內在素質”的升旗儀式。

馮：走過往昔，奮斗的汗水剛剛拭去，回首旅途，勝利的笑容正在蔓延。

鄭：執著，夢想，追求，團結，我們共同燃心為香，巔峰跳躍。夢想從不止步。社會主義核心價值觀引領我們成長。

請聽，~~班全體同學背誦社會主義核心價值觀。

~~班同學背誦社會主義核心價值觀。

鄭：源遠流長的古典詩詞，鑄就了經久不衰的民族瑰寶。

馮：聽啊，那被大漠長風吹皺了的古老歌謠又在耳邊響起。

鄭：看哪，那幅描繪人類和諧的巨幅畫卷正在徐徐展開。

請聽古詩朗誦《將進酒》和《絲綢古道》

馮：少年中國者，則中國少年之責任也。

鄭：故今日之責任，不在他人，而全在我少年。

齊：少年智則國智，少年富則國富，

少年強則國強，少年獨立則國獨立，

少年自由則國自由，少年進步則國進步，

少年勝于歐洲則國勝于歐洲，少年雄于地球則國勝于地球。

請聽，《倡議書》

最后請聽班主任崔老師講話。

傳承文化節目優秀主持詞4楊：尊敬的各位領導，各位來賓。

劉：親愛的同事們，朋友們。

合：大家，下午好!

楊：數九寒天人心暖

劉：一家歡聚情誼濃

楊：憶往日，我們揮灑汗水，種下勤勞和智慧，收獲豐碩的成果。

劉：看今朝，我們滿懷豪情，帶上祝福和感恩，迎接美好的明天!

楊：歡迎大家來到街道非公企業工會聯合會“講文明樹新風企業文化展示”活動的現場，我是主持人~~~

劉：我是主持人~~~。

楊：走過20~~年，我們共同見證了三平鎮與石化工業園區相互融合、相互依托、相互促進的新風貌。劉：迎接20~~年，建設現代產業、現代生活、現代服務、現代城鎮四位一體的宜業、宜居工業新城需要我們共同努力。

楊：同事們，今天我們相約在這里，拿出熱情，展示您的風采!

劉：朋友們，今年我們相聚在這里，釋放激情，共享歡樂時光!

楊：在活動開始之前，首先請允許我們為大家介紹出席本次活動的領導，他們是：~~~

劉：讓我們以熱烈的掌聲對各位領導和朋友的光臨表示誠摯的祝福和衷心的感謝!

楊：首先，讓我們歡迎致辭!

楊：感謝~~的精彩致辭。

劉：下面，讓我們再次以熱烈的掌聲有請致辭!

劉：感謝~~真摯的祝福。

楊：在活動開始之前，我要提示大家我們的活動現場的消防安全通道有個，從前臺和后面的門下樓均可以通往出口。

現在我宣布街道非公企業工會聯合會“講文明樹新風企業風采展示”活動

合：正式開始!

傳承文化節目優秀主持詞5尊敬的各位領導，親愛的~~伙伴們大家晚上好!(鞠躬)

春節的鞭炮聲還在耳畔回響，親朋好友的祝福還在耳邊蕩漾。感謝大家在這個美麗祥和的日子里來參加我們弘揚傳統文化的晚會。傳統文化是我們中華民族的瑰寶。優秀的中華傳統文化，曾經孕育了無數的繁榮盛世，幾千年來對中國社會的和諧、穩定和發展發揮了極具重要的作用。但是傳統文化也在社會的發展與動蕩中逐漸被人們所遺忘。隨著道德的不斷滑坡，產生的各種惡果也讓我們嘗到了苦頭，更讓我們痛定思痛，重新開始傳統文化的學習。

一、首先進行晚會第一項，請全體起立，大家整肅衣冠，提起恭敬，向大成至圣先師孔老夫子行三鞠躬禮!一鞠躬，起;再鞠躬，起;三鞠躬，禮畢!

二、接下來進行晚會第二項，讓我們恭請戴老師帶領大家誦讀《弟子規》;

(大家請坐)

三、相信大家學習了《弟子規》，對傳統文化有了一個初步的了解，對言行的標準也有了一個初步的認識。那么下面我們就來深入的學習和了解《弟子規》，請大家認真觀看蔡禮旭老師詳解《弟子規》的視頻，希望大家認真聽講。

五、感謝蔡老師的精彩講解，讓我們一起鞠躬致謝!(鞠躬)

六、剛剛聽了蔡老師詳解《弟子規》，相信大家感觸頗深，那么下面就請大家上臺分享一下剛剛的學習心得;

…… 七、剛剛我們幾位伙伴分享了他們今天的學習心得，我相信大家都受益匪淺。“德為本，財為末”。道德是為人處世的根本，財富利祿是人生的細枝末節。一個人心存仁愛，與人為善，樂于助人，那么他的朋友就會越來越多，朋友多了自然事業通達。一個人的成長是這樣，那么一個企業的成長也是如此。傳統文化是我們~~企業文化的根基。有了這良好的根基，我們~~一定會枝葉茂盛，發展壯大。八、下面全體起立，背誦~~企業文化誓詞;

(大家請坐)

九、學習傳統文化是自救，弘揚傳統文化是救人。民族興衰，匹夫有責，作為炎黃子孫，我們更是任重道遠。希望我們每個人都能用于生活、應用于工作，自己身體力行并傳承子孫，把優秀的中華傳統文化應并發揚光大!

傳承文化節目優秀主持詞6男：尊敬的各位領導、各位老師

女：親愛的同學們

合：大家晚上好!

男：一把把黃土塑造千萬個你我，靜脈是長城，動脈是黃河，五千年文化是生生不息的脈搏

女：我們生長在遼闊廣袤的國土，群山記載著中華民族不朽的歷史，江河流淌著神州兒女心中的熱血。

男：敲響那一排銅質的編鐘，渾厚而清亮的左音右韻由遠及近，穿越五千年悠悠歲月

女：在河之洲，水之湄，山之陽，海之濱，泛起層層漣漪，響起陣陣回聲，在億萬炎黃子孫的心中凝結為一個主題：民族一家親

男：為豐富大學生校園文化生活，弘揚農大精神，增強校園文化氛圍，深化學術之風。激起廣大同學對民族文化的熱情，加強各民族間的交流，增強民族凝聚力，使各民族和諧相處，增進彼此間的尊重和愛國主義情懷。在本次活動中學習民族文化，提升自身修養，同時做到“啟益人生”。也給少數民族的同學提供一個充分展示自我的舞臺，讓中國的`少數民族文化在校園能夠盡情傳揚，我們特意在此隆重集會共同慶祝第二屆中國民族文化藝術節。

女：在近一個月的中國民族文化藝術節里，我們用心靈去細細品味中華文明的魅力，用青春去傳遞那穿越千古聲音，共同全是我們五十六個民族神圣的凝聚力和向心力。

男：好的，現在我宣布 由山東農業大學南校區學管部主辦、南校區文藝部承辦的“弘揚農大多元文化 細品民族特色風情”第二屆中國民族文化藝術節現在開始

首先，請允許我介紹出席本次活動的領導及嘉賓，他們是

讓我們再一次以熱烈的掌聲對各位領導及嘉賓的到來表示歡迎

結束語：

男：今夜，我們相約在這里，一起聆聽穿越千古歷史的聲音

女：今夜，我們相約在這里，一起感受中國民族文化的博大精深 男：本屆民族文化藝術節即將拉下帷幕，她將成為我校歷史的一頁女：民族藝術節的時間雖然短暫，但藝術的空間卻是無限的，讓我們將參加民族藝術節的熱情轉化為動力，用知識開啟理想之門，用才干塑造藝術人生。在啟益人生的進程中提升歷練自己。

好的，現在我宣布“弘揚農大多元文化 細品民族特色風情”第二屆中國民族文化藝術節 現在結束