導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇唯心主義哲學(xué)觀點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.哲學(xué)是（）

A.關(guān)于自然界和社會(huì)發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)

B.科學(xué)的世界觀和方法論

C.系統(tǒng)化和理論化的世界觀

D.革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的世界觀

2.哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供()

A.一般方法

B.經(jīng)驗(yàn)材料

C.理論結(jié)論

D.具體方法

3.哲學(xué)同具體科學(xué)的關(guān)系是()

A.普遍和特殊的關(guān)系

B.整體和局部的關(guān)系

C.代替和被代替的關(guān)系

D.有限和無(wú)限的關(guān)系

4.哲學(xué)的理論來(lái)源是()

A.古希臘樸素唯物主義哲學(xué)

B.17世紀(jì)英國(guó)唯物主義哲學(xué)

C.18世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)

D.19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)

5.哲學(xué)的創(chuàng)立意味著()

A.人類(lèi)哲學(xué)思想的發(fā)展達(dá)到了頂峰

B.科學(xué)哲學(xué)體系的最終完成

C.絕對(duì)真理的體現(xiàn)

D.人類(lèi)優(yōu)秀哲學(xué)思想集大成和在更高階段上發(fā)展的起點(diǎn)

6哲學(xué)的基本問(wèn)題是()

A.理論和實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題

B.辯證法和形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題

C.思維和存在的關(guān)系問(wèn)題

D.世界觀和方法論的關(guān)系問(wèn)題

7.把感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成第一性的觀點(diǎn)是()

A.唯物主義的

B.主觀唯心主義的

C.唯物主義經(jīng)驗(yàn)論

D.客觀唯心主義

8.劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)是()

A.世界是否可知的問(wèn)題

B.思維和存在何者第一性的問(wèn)題

C.世界是否運(yùn)動(dòng)變化的問(wèn)題

D是否承認(rèn)世界統(tǒng)一的問(wèn)題

9.辯證法同形而上學(xué)的斗爭(zhēng)()

A.是又一個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題

B.是唯物主義同唯心主義斗爭(zhēng)的表現(xiàn)形式

C.是從屬于唯物主義同唯心主義的斗爭(zhēng)，并同這種斗爭(zhēng)交織在一起的

D.是高于唯物主義同唯心主義斗爭(zhēng)的

10.“人的意志高于一切、決定一切”的觀點(diǎn)是（）

A.機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)

B.樸素唯物主義觀點(diǎn)

C.客觀唯心主義觀點(diǎn)

D.主觀唯心主義觀點(diǎn)

第1題正確答案為C

第2題正確答案為A

第3題正確答案為A

第4題正確答案為D

第5題正確答案為D

第6題正確答案為C

第7題正確答案為B

第8題正確答案為B

篇2

關(guān)鍵詞:實(shí)踐 直觀唯物主義 實(shí)踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》)的出現(xiàn)絕非偶然，它是時(shí)代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國(guó)古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個(gè)重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶。《提綱》對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對(duì)實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。

費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開(kāi)意識(shí)而獨(dú)立存在，意識(shí)是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式;人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會(huì)關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會(huì)現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來(lái)，并從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對(duì)于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問(wèn)題:一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來(lái)分析社會(huì)歷史的發(fā)展;三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來(lái)解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會(huì)基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷:一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性;二是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論是消極被動(dòng)的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ);三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會(huì)領(lǐng)域中去，從而而只是由社會(huì)意識(shí)去說(shuō)明社會(huì)存在和發(fā)展。

篇3

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)知行觀；實(shí)踐觀；“教學(xué)做合一”思想

正文：

陶行知三易其名與其思想歷程

陶行知先生原名陶文浚。1912年，另取名“陶知行”，次年將之用作筆名。1917年留美歸國(guó)后，他正式改名為“知行”。1927年，他又欲更名為“行知”；1934年7月，發(fā)表《行知行》，公開(kāi)宣布將名字由“知行”改為“行知”。陶行知先生晚年講：三易其名是經(jīng)過(guò)深思熟慮的。那么，先生為什么一改再改自己的名字呢？從“知行”到“行知”再到“行知行”，名字的每一次變化，實(shí)質(zhì)上是陶行知哲學(xué)與教育思想一次又一次質(zhì)的飛躍的表現(xiàn)：從王陽(yáng)明的主觀唯心主義到杜威的實(shí)用主義，從杜威的實(shí)用主義再到的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變。

陶行知，1891年10月18日誕生于安徽省歙縣。這里古代隸屬徽州，也是王陽(yáng)明的故鄉(xiāng)。1910年，陶行知就讀金陵大學(xué)，開(kāi)始研究并信奉王陽(yáng)明的心學(xué)理論。王陽(yáng)明認(rèn)為知是行之始，行是知之成；主張“知輕行重、知行合一”，認(rèn)為“真知即所以為行，不行不謂真知。”作為王氏鐵桿粉絲的青年陶行知接受了王陽(yáng)明主觀唯心主義并奉為圭臬。正因?yàn)槿绱耍?912年陶文浚另取名“陶知行”并以“知行”為筆名發(fā)表文章。

1914年秋，陶行知赴美留學(xué)，留學(xué)期間，心系滿(mǎn)目蒼夷的祖國(guó)，確定了教育救國(guó)的崇高理想。他師從約翰?杜威――美國(guó)偉大的哲學(xué)家、心理學(xué)家和教育家。杜威教育思想的基礎(chǔ)是實(shí)用主義哲學(xué)。實(shí)用主義本質(zhì)上屬于主觀唯心主義，但含有辯證唯物主義成份。實(shí)用主義哲學(xué)又屬于“行動(dòng)的哲學(xué)”，重視“行”。王陽(yáng)明的哲學(xué)與杜威的實(shí)用主義哲學(xué)同中有異。杜威提出了“從做中學(xué)”的教育觀點(diǎn)；系統(tǒng)提出了知與行的關(guān)系，表明“做學(xué)合一”，也即“知行合一”；但“從做中學(xué)”強(qiáng)調(diào)“做”是“學(xué)”的起點(diǎn)，即先“行”后“知”，與王陽(yáng)明的“知是行之始，行是知之成”有所不同。

1917年，陶行知回國(guó)后，寫(xiě)了不少文章宣傳杜威的教育理論，提倡試驗(yàn)主義。此后，在平民教育運(yùn)動(dòng)、曉莊試驗(yàn)師范學(xué)校教育實(shí)踐中，陶行知深刻地認(rèn)識(shí)到：“自從親自到民間打了幾個(gè)滾后，才覺(jué)得我們有好多主觀的意見(jiàn)都是錯(cuò)的，沒(méi)有效驗(yàn)的。”中國(guó)的傳統(tǒng)教育“老八股”固然要改革，可是怎么改？用杜威的洋教育理論來(lái)改造，卻到處碰壁。于是他一面批判中國(guó)的傳統(tǒng)教育，一面批判外國(guó)的“洋教育”，反省自己的教育實(shí)踐，學(xué)習(xí)新的哲學(xué)思想，探求適合中國(guó)國(guó)情的教育理論。在教育實(shí)踐過(guò)程中，陶行知逐步認(rèn)識(shí)到杜威教育思想中的改良主義本質(zhì)。

1928年1月在《行是知之始》一文中，陶行知雖仍贊成王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，但是又指出王陽(yáng)明“知是行之始，行是知之成”露出了錯(cuò)誤的尾巴。與此針?shù)h相對(duì)，他提出了“行是知之始，知是行之成”的主張。當(dāng)時(shí)，已經(jīng)有人稱(chēng)他“行知先生”，他又萌生了改名的念頭。

更為重要的是陶行知接受了。1931年11月陶行知先生在《思想的母親》中寫(xiě)到：“我拿杜威先生的道理體驗(yàn)了十幾年，覺(jué)得他所敘述的過(guò)程好比是一個(gè)單極的電路，通不出電流。他沒(méi)有提及那思想的母親。這位母親便是行動(dòng)。……所以我要提出的修正是在困難之前加一行動(dòng)之步驟，于是整個(gè)科學(xué)的生活之過(guò)程便成了：行動(dòng)生困難，困難生疑問(wèn)，疑問(wèn)生假設(shè)，假設(shè)生試驗(yàn)，試驗(yàn)生斷語(yǔ)，斷語(yǔ)又生了行動(dòng)，如此演進(jìn)于無(wú)窮。”陶行知的“行動(dòng)――知識(shí)――再行動(dòng)”這一教育思想與的“實(shí)踐――理論――再實(shí)踐”實(shí)踐觀實(shí)現(xiàn)了基本的契合。1934年7月，陶行知發(fā)表《行知行》一文，繼否定“知行”觀之后，又否定“知行知”觀；將“行知”觀發(fā)展為“行知行”觀。他正式宣布將自己的名字由“知行”改為“行知”，還創(chuàng)造了以“行知”二字合寫(xiě)的一個(gè)字，作為自己的名字。

任何思想家的思想總是在一定的傳統(tǒng)文化中逐步形成的，擺脫不了傳統(tǒng)文化的影響。陶行知早年受過(guò)封建舊教育的洗禮和西方文化的熏陶，并且生活于各種新舊觀念對(duì)立、中西文化碰撞尤為激烈的年代。要繼承并超越這些文明成果，非大智慧、創(chuàng)新精神不可。

篇4

[關(guān)鍵詞]思維 存在 矛盾互動(dòng) 哲學(xué)派別 標(biāo)準(zhǔn)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思維與存在的關(guān)系

恩格斯指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”[1] （P219） 人們通常把恩格斯對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題這一經(jīng)典闡釋中的“思維與存在的關(guān)系”問(wèn)題，等同于“精神與物質(zhì)”的關(guān)系去理解和解釋?zhuān)纱耍诰衽c物質(zhì)的二元對(duì)立中以精神和物質(zhì)“誰(shuí)是第一性、誰(shuí)決定誰(shuí)”作為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)質(zhì)上，“思維與存在”和“精神與物質(zhì)”是兩對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。

首先，不能簡(jiǎn)單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識(shí)”。在哲學(xué)的意義上，“思維”就不僅是指“意識(shí)的內(nèi)容”，而且是指“意識(shí)的形式”；不僅是指關(guān)于思維的對(duì)象的“對(duì)象意識(shí)”，而且是指構(gòu)成、把握、統(tǒng)攝和反省“對(duì)象意識(shí)”的“自我意識(shí)”；不僅是指“思想的內(nèi)容”，而且是指“思想的活動(dòng)”。同時(shí)，也不能簡(jiǎn)單地把“存在”范疇等同于“物質(zhì)”，它不僅包括“物質(zhì)”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲學(xué)方式說(shuō)，“存在”不僅是“意識(shí)外的存在”，而且是“意識(shí)界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是這種“思維和存在”之間的相對(duì)性和多義性，構(gòu)成了“思維與存在”之間的極為錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

通常人們把思維與存在的關(guān)系解釋成簡(jiǎn)單的矛盾關(guān)系，因而把哲學(xué)的基本問(wèn)題分解為兩個(gè)方面：一是思維與存在“何者為第一性”的問(wèn)題，即思維與存在的“本原”與“派生”的關(guān)系；二是思維與存在有無(wú)同一性的問(wèn)題。前者作為本體論問(wèn)題，成為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)，后者作為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題成為劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。這種對(duì)思維與存在關(guān)系的簡(jiǎn)單化看法或解釋?zhuān)瑢?shí)質(zhì)上是只看到了思維與存在矛盾關(guān)系的一個(gè)方面，即存在對(duì)思維的“時(shí)間先在性”。這種看法也正代表了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的思維方式。它的根據(jù)在于：一是，思維乃至其載體（人）是自然存在生成的產(chǎn)物，人的意識(shí)、思維是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。因此，自然界作為本原性的存在對(duì)于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。二是，沒(méi)有被反映者，就沒(méi)有思維賴(lài)以反映的對(duì)象，也就沒(méi)有思想意識(shí)。因此，客觀事物和現(xiàn)象作為對(duì)象性的存在對(duì)于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。

我們絲毫不否認(rèn)這種把存在對(duì)思維建立在“時(shí)間先在性”上的理解，它確實(shí)構(gòu)成了思維與存在矛盾關(guān)系上的一個(gè)重要的方面。但問(wèn)題是，通常的解釋中只是得出這樣的結(jié)論：存在在先，思維在后；存在第一性，思維第二性；存在決定思維，思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內(nèi)容本身是正確的，但作為對(duì)思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系的結(jié)論性看法卻是片面的。

思維與存在的關(guān)系，其重要特征在于，不僅具有“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“時(shí)間先在性”問(wèn)題，而且具有超越“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“邏輯先在性”問(wèn)題。在“精神和物質(zhì)”的“時(shí)間先在性”問(wèn)題中，二者的關(guān)系是不可變易的，即“物質(zhì)”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關(guān)系中，則表現(xiàn)出極為豐富和極為復(fù)雜的矛盾關(guān)系。[2] （P138）

恩格斯不僅指出“思維和存在”的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題，而且還強(qiáng)調(diào)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”只是在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來(lái)”，“才獲得了它的完全的意義”。[1] （P220） 相對(duì)于古代的本體論哲學(xué)，近代哲學(xué)不再是離開(kāi)思維與存在的關(guān)系而直接斷言經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”并以此去解釋全部的經(jīng)驗(yàn)世界以及關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的全部知識(shí)，而是已自覺(jué)到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關(guān)系”當(dāng)作最基本的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行研究，從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識(shí)論”問(wèn)題成為哲學(xué)的基本問(wèn)題。人們把近代哲學(xué)對(duì)古代哲學(xué)的這一變革稱(chēng)之為“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。超越傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的近代哲學(xué)，它的最主要的意義在于展開(kāi)了對(duì)思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系上的研究，即開(kāi)始涉及了思維對(duì)存在的“邏輯先在性”問(wèn)題，當(dāng)然，整個(gè)近代哲學(xué)的根本問(wèn)題是“思想的客觀性”問(wèn)題，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，恩格斯在論述近代哲學(xué)與哲學(xué)基本問(wèn)題的關(guān)系時(shí)指出，18世紀(jì)的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識(shí)的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)起源于感性的經(jīng)驗(yàn)，而沒(méi)有從“形式”方面去考察“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”；與此相反，近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，但卻把“意識(shí)外的存在”作為在認(rèn)識(shí)論上無(wú)意義的問(wèn)題而排斥在“思想的客觀性”問(wèn)題之外，因此只能是抽象地發(fā)展思維的能動(dòng)性，而不可能真正地解決思想的客觀性問(wèn)題。[2] （P143） 德國(guó)古典哲學(xué)家在“認(rèn)識(shí)論”的意義上，在使哲學(xué)基本問(wèn)題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學(xué)的理論總結(jié)意義上的貢獻(xiàn)，如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，費(fèi)爾巴哈則把“思維和存在”的關(guān)系歸結(jié)為思維與“感性存在”的關(guān)系。

近代哲學(xué)以它“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志在哲學(xué)基本問(wèn)題上完成了對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立中去尋求思想的客觀性，沒(méi)有沖出認(rèn)識(shí)論的界域。近代哲學(xué)的根本缺陷在于，離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維與存在的關(guān)系”問(wèn)題。

馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[3] （P19） 思維的基礎(chǔ)，乃至“思維與存在關(guān)系”構(gòu)成的最根本的前提是實(shí)踐。離開(kāi)實(shí)踐，便不會(huì)有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立；“思維與存在的關(guān)系”生成于“實(shí)踐”中，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”所蘊(yùn)含的全部矛盾關(guān)系都植根于人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)之中，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”的歷史演化和歷史發(fā)展都展開(kāi)在人類(lèi)實(shí)踐的歷史過(guò)程之中。因此，在對(duì)思維與存在矛盾關(guān)系的理解上，必須從“認(rèn)識(shí)論”界域躍遷到“實(shí)踐論”界域。哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”完成了這個(gè)任務(wù)。“實(shí)踐”不僅是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，而且是整個(gè)哲學(xué)的核心范疇。

在哲學(xué)看來(lái)，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，既不是黑格爾的“無(wú)人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關(guān)系，也不是費(fèi)爾巴哈的“抽象的個(gè)人”與其“感性直觀”的關(guān)系，而是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。對(duì)“思維與存在關(guān)系”的哲學(xué)理解應(yīng)以實(shí)踐為基礎(chǔ)，而不是以“物質(zhì)”或“思維”為基礎(chǔ)。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，“感性的活動(dòng)”就是人的實(shí)踐，“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，即現(xiàn)實(shí)的客體。離開(kāi)實(shí)踐，“存在”等于“有之非有”，實(shí)質(zhì)上是“存在著的無(wú)”；同樣，離開(kāi)實(shí)踐，“思維”從其生成及其內(nèi)容的獲得上也等于“實(shí)質(zhì)的無(wú)”。所以，“思維與存在的關(guān)系”應(yīng)是建立在“實(shí)踐”中介基礎(chǔ)上的，對(duì)它的認(rèn)識(shí)也應(yīng)是動(dòng)態(tài)而非靜止的，發(fā)展而非凝固的。

近代以前的哲學(xué)是離開(kāi)“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”而直接斷言“世界”的；近代哲學(xué)堅(jiān)持“沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的本體論為無(wú)效”；現(xiàn)代西方哲學(xué)則堅(jiān)持“沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)識(shí)論和本體論為無(wú)效”。人類(lèi)必須用“語(yǔ)言”去理解“世界”和自己的“意識(shí)”，并用“語(yǔ)言”去表達(dá)對(duì)“世界”和自己的“意識(shí)”的理解；雖然“世界”在人的“意識(shí)”之外，但“世界”卻在人的“語(yǔ)言”之中。“語(yǔ)言”對(duì)于“存在”來(lái)說(shuō)，既是消極界限，又是積極界限。現(xiàn)代西方哲學(xué)這種對(duì)“思維與存在”的“中介環(huán)節(jié)”的尋求，表明它的“語(yǔ)言”和哲學(xué)的“實(shí)踐”，雖有區(qū)別，但都是對(duì)“主客二元對(duì)立”的積極消解。“語(yǔ)言”和“實(shí)踐”一樣，其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復(fù)雜矛盾關(guān)系。

揚(yáng)棄舊哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的積極成果，用哲學(xué)實(shí)踐論觀點(diǎn)，站在當(dāng)代水平上來(lái)理解思維與存在關(guān)系問(wèn)題，顯而易見(jiàn)，“思維與存在的關(guān)系”，決不等同于“精神和物質(zhì)”的關(guān)系。在思維與存在的復(fù)雜矛盾關(guān)系中，既不能排斥或否定存在對(duì)于思維的“時(shí)間先在性”的一面，更不可忽視或降低思維對(duì)于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確，“思維與存在的關(guān)系”是以“實(shí)踐”為中介的，而“實(shí)踐活動(dòng)屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統(tǒng)一活動(dòng)，只有自覺(jué)地去認(rèn)識(shí)它才能全面把握它充滿(mǎn)矛盾性的復(fù)雜內(nèi)容。在人們對(duì)它自發(fā)的認(rèn)識(shí)中，必然會(huì)把它所包含的矛盾的內(nèi)容肢解開(kāi)來(lái)，分割成為互相對(duì)立的因素，以片面的形式去加以表現(xiàn)。存在觀點(diǎn)夸大自然存在的本原作用和基礎(chǔ)作用，意識(shí)觀點(diǎn)夸大思維活動(dòng)的能動(dòng)作用和創(chuàng)造作用，二者形成兩種完全對(duì)立的片面性的思維方式。”“從哲學(xué)看來(lái)，實(shí)踐是主體依據(jù)一定目的變革客體的感性活動(dòng)。……實(shí)踐是一種具有直接現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)，……同時(shí)是一種實(shí)踐目的性的活動(dòng)。”“在實(shí)踐活動(dòng)中，自然的基礎(chǔ)作用和主體的創(chuàng)造作用是結(jié)合在一起的。實(shí)踐活動(dòng)……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規(guī)定、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活動(dòng)。”[4]（P124-125）

因此，思維與存在關(guān)系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”，而且從其現(xiàn)實(shí)性上、從“實(shí)踐”的客體上來(lái)說(shuō)，更是實(shí)踐中的存在、思維中的存在。在這個(gè)意義上，貝克萊提出的“存在就是被感知”，以及當(dāng)代哲學(xué)家提出的“意識(shí)界的存在”具有一定的合理性。“世界”是屬人的“世界”，“存在”都是思維中的“存在”。從“改變世界”的意義上，思維創(chuàng)造存在。思維著的人不僅是物質(zhì)世界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，而且更是一個(gè)悖論性的存在，是一個(gè)自我創(chuàng)生的存在。“自然”不僅是人所依賴(lài)、認(rèn)識(shí)或思想的對(duì)象與前提，而且更是人的思想的創(chuàng)造物――人化自然。以上表明，沒(méi)有實(shí)踐便沒(méi)有思維與存在的關(guān)系，而實(shí)踐是有意識(shí)有目的的人的實(shí)踐；思維在“存在”的“現(xiàn)實(shí)性”上對(duì)于存在具有決定性的意義；思維在“存在”的“生成”上對(duì)于存在也具有決定性的意義。從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，在哲學(xué)的層面上，與“存在對(duì)于思維”的“時(shí)間的先在性”相比，“思維對(duì)于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關(guān)系”的本質(zhì)。

所以，“思維與存在關(guān)系”中包含著“時(shí)間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關(guān)系。“思維與存在的關(guān)系”以實(shí)踐為中介，是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系。思維與存在的關(guān)系是動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的。當(dāng)今，在主客體的交互作用中顯露出的實(shí)踐關(guān)系、認(rèn)知關(guān)系、價(jià)值關(guān)系和審美關(guān)系的相互交織；在認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)、機(jī)制和功能上顯露出的認(rèn)識(shí)的生理基礎(chǔ)和心理過(guò)程，認(rèn)識(shí)的語(yǔ)言中介和邏輯規(guī)則、思維的結(jié)構(gòu)機(jī)制和功能；從社會(huì)－文化的角度顯露出的主體的能動(dòng)性和受動(dòng)性、認(rèn)識(shí)的反映性與選擇性和隨機(jī)性、科學(xué)發(fā)展及其社會(huì)后果問(wèn)題、微觀客體與認(rèn)識(shí)中介、客觀實(shí)在與理論解釋、人類(lèi)智能與人工智能、語(yǔ)言與意義、價(jià)值觀與真理觀、文化傳統(tǒng)與人的現(xiàn)代化、人的自由與歷史規(guī)律、人與自然的統(tǒng)一、人類(lèi)未來(lái)與人的自我認(rèn)識(shí)等等，都是在“思維與存在關(guān)系”問(wèn)題上展開(kāi)的有待于我們?cè)谡軐W(xué)的層面上深入理解和探討的重要問(wèn)題。

二、思維與存在的矛盾互動(dòng)關(guān)系與哲學(xué)上的兩大基本派別

通常人們把唯物主義和唯心主義稱(chēng)之為哲學(xué)兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭(zhēng)貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史。什么是唯物主義？什么是唯心主義？二者的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么？這一問(wèn)題似乎早已是哲學(xué)的定論。這雖說(shuō)是一個(gè)“歷史性”的問(wèn)題，然而，站在當(dāng)今時(shí)展的高度，又確有一個(gè)如何重新反思與解釋的問(wèn)題。

近代以前的哲學(xué)作為“離開(kāi)認(rèn)識(shí)論的本體論”，它探討的問(wèn)題是“物質(zhì)本體論”問(wèn)題，是個(gè)經(jīng)驗(yàn)層次上的精神和自然界“誰(shuí)先誰(shuí)后”的問(wèn)題。恩格斯說(shuō)：“思維對(duì)存在的地位問(wèn)題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本原的，是精神，還是自然界？――這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢？還是從來(lái)就有的？”[1]（P220） 哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮稹氨驹眴?wèn)題而分成了“兩大陣營(yíng)”：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，……組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”對(duì)此，恩格斯又特別強(qiáng)調(diào)地補(bǔ)充說(shuō)：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用。”[5] （P7） 恩格斯在這里說(shuō)得很明白，即這里的唯物主義、唯心主義，只是說(shuō)世界是上帝或神創(chuàng)造的呢？還是本來(lái)就有的？除此之外，沒(méi)有別的意思。當(dāng)然，“人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生以后，……面對(duì)著分化了的世界去追尋自身與對(duì)象世界的關(guān)系，去說(shuō)明世界的統(tǒng)一性及其基礎(chǔ)，正是人類(lèi)理性思維的最自然的追求，也是其最重要的任務(wù)。”[6] （P6）

近代以來(lái)的哲學(xué)發(fā)展，提出了如何從認(rèn)識(shí)論上劃分唯物主義與唯心主義的問(wèn)題。列寧說(shuō)：“從物到感覺(jué)和思想呢，還是從思想和感覺(jué)到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”[7] （P36） 這“兩條認(rèn)識(shí)路線”所表述的是在認(rèn)識(shí)論上“物質(zhì)”與“精神”何者為“本原”的問(wèn)題。除此之外，也沒(méi)有別的意思。

哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義。我們應(yīng)該認(rèn)真理解并按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，正確界定唯物主義與唯心主義及其標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)問(wèn)題與蘊(yùn)涵在思維與存在關(guān)系中的“兩個(gè)先在性”，即“時(shí)間先在性”與“邏輯先在性”有關(guān)。“時(shí)間先在性”是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，它具有存在論和認(rèn)識(shí)論的雙重內(nèi)涵，即存在論上的物質(zhì)和意識(shí)誰(shuí)為“本原”問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論上的“意識(shí)外的存在”與“意識(shí)界的存在”誰(shuí)為本原的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅(jiān)持物質(zhì)是意識(shí)的本原，“客觀世界”是“意識(shí)內(nèi)容”的本原。自然，相反的回答就被視為唯心主義。但問(wèn)題是，唯物主義與唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)該僅僅歸于這種如此簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)嗎？難道，從前的所謂“唯心主義”大師們，竟能如此單純地?cái)喽ā熬駴Q定物質(zhì)”嗎？列寧說(shuō)，從“粗陋的、簡(jiǎn)單的、形而上學(xué)的唯物主義”的觀點(diǎn)看，哲學(xué)唯心主義只能是“胡說(shuō)”；與此相反，從“辯證唯物主義的觀點(diǎn)”看來(lái)，哲學(xué)唯心主義是“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)。”“直線性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源。”[8]（P411-412）“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時(shí)間序列中的先后順序，而是事物間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”。這種“優(yōu)先地位”問(wèn)題分為“自在”和“自為”兩種情況。“自在”意義上的邏輯在先是本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的“邏輯”上的優(yōu)先地位，古代的哲學(xué)唯心主義，如柏拉圖的“理念論”，即歪曲地“夸大”本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對(duì)客體具有“邏輯”上的優(yōu)先地位。對(duì)認(rèn)識(shí)的“客體”來(lái)說(shuō)，“主體”邏輯地在先；從“主體”把握“客體”的程度上來(lái)說(shuō)，主體的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)水平邏輯地在先，即主體的“經(jīng)驗(yàn)”、“知識(shí)”、“思想”以及“意識(shí)”、“激情”、“意志”和“目的”等對(duì)“客體”的邏輯先在性。近代以來(lái)的唯心主義哲學(xué)，都歪曲地“夸大”了主體對(duì)客體的“邏輯先在性”，如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺(jué)”、“思維”、“意志”視為本原性的存在，把客觀世界視為派生性的存在，也就是列寧所說(shuō)的“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)。”

恩格斯指出，馬克思所開(kāi)辟的哲學(xué)道路是“沿著實(shí)證科學(xué)”和“利用辯證思維”概括科學(xué)成果的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。[1] （P215-216） 一般地說(shuō)，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。然而，綜上所述，需特別明確指出的是，不能把“標(biāo)準(zhǔn)”僅僅局限在問(wèn)題的一個(gè)方面（即“思維與存在”誰(shuí)為本原上），也不能把標(biāo)準(zhǔn)限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對(duì)立”中。“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標(biāo)準(zhǔn)”，應(yīng)該界定在是否堅(jiān)持以實(shí)踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個(gè)先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系上，由此劃分出嚴(yán)格意義上的唯物主義與唯心主義。

哲學(xué)的概念發(fā)展體系，是以唯物論為基礎(chǔ)，辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一，由抽象到具體地展現(xiàn)思維與存在矛盾統(tǒng)一的范疇發(fā)展體系（即辯證唯物主義）。哲學(xué)以實(shí)踐為中介，對(duì)思維與存在的“兩個(gè)先在性”完成了對(duì)立統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)和把握。哲學(xué)既是以存在對(duì)思維的“本原性”的唯物主義為基礎(chǔ)去解釋思維與存在的相互關(guān)系的發(fā)展，又是以思維對(duì)存在的“能動(dòng)性”的辯證法為內(nèi)容去解釋思維與存在的歷史的統(tǒng)一，因此實(shí)現(xiàn)了唯物論基礎(chǔ)與辯證法內(nèi)容的統(tǒng)一，成為科學(xué)的世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論。哲學(xué)的唯物主義，不僅是對(duì)所有唯心主義哲學(xué)（片面夸大認(rèn)識(shí)的某一特征、方面、部分，使其發(fā)展為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)）的修正，而且也是對(duì)所有舊唯物主義（從堅(jiān)持客體性原則的“獨(dú)斷論”特征上看，舊唯物主義實(shí)質(zhì)是一種貌似唯物主義的唯心主義）世界觀的超越。

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篇5

1存在主義的產(chǎn)生與發(fā)展

存在主義產(chǎn)生于第一次世界大戰(zhàn)后的德國(guó)，其代表人物是海德格爾和雅斯貝爾斯，盛行于第二次世界大戰(zhàn)之后的法國(guó)，其代表人物是薩待。存在主義的產(chǎn)生和流行，是和這兩個(gè)國(guó)家遭受兩次世界大戰(zhàn)的創(chuàng)傷分不開(kāi)的。然而以后存在主義在整個(gè)資本主義社會(huì)里蔓延，又是和整個(gè)資本主義社會(huì)危機(jī)普遍化相聯(lián)系的。二十世紀(jì)五十———六十年代，存在主義思潮發(fā)展到了頂峰，幾乎席卷了整個(gè)西歐、埃及到東歐一些國(guó)家，并在美國(guó)、日本、拉丁美洲盛行起來(lái)，與各自的傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合而各具特色。六十年代后期，存在主義開(kāi)始衰退，其風(fēng)頭十足的地位被結(jié)構(gòu)主義和法蘭克福學(xué)派所取代。但是它至今仍有一定的影響。它的觀點(diǎn)也正在被一些學(xué)派所吸收，出現(xiàn)了合流的趨勢(shì)。

2存在主義的基本內(nèi)涵與特征

2.1存在主義的基本內(nèi)涵存在主義的最基本理論是以人的存在為中心的關(guān)于“存在”的學(xué)說(shuō)。“存在主義”概念是由Existenzphilosophie(實(shí)存哲學(xué))演變而來(lái)的。存在主義認(rèn)為，唯一真實(shí)的、根本的存在是人的存在，是人的主觀意識(shí)的存在，它的哲學(xué)研究的目的就在于探求人的存在根源和分析人的存在狀況、強(qiáng)調(diào)人的自我選擇與道德責(zé)任、恢復(fù)人的自我與本性。所以它又被稱(chēng)之為“存在主義人學(xué)”。存在主義哲學(xué)既是一種具有強(qiáng)烈的反理性主義色彩的主觀唯心主義哲學(xué)思想，也是一種極端個(gè)人主義的哲學(xué)思想。它認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是個(gè)人的生存問(wèn)題，哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是人的“存在”，而不是“本質(zhì)”，“存在先于本質(zhì)”是存在主義的主要命題，并認(rèn)為真正的知識(shí)是通過(guò)人的直覺(jué)而得到的，真理不是由人們發(fā)現(xiàn)，而是個(gè)人選擇的產(chǎn)物。在存在主義者看來(lái)，道德也沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，也是根據(jù)個(gè)人選擇而定的。

2.2存在主義的特征存在主義，是二十世紀(jì)上半葉西方人本主義哲學(xué)中影響最大、最具代表性的資產(chǎn)階級(jí)主觀唯心主義的哲學(xué)流派和人生信條。它的一般特征有：

2.2.1存在先于本質(zhì)，認(rèn)為人的真實(shí)的存在是根本不依賴(lài)于自然條件和社會(huì)條件的，它是人的意志的存在，抽象的個(gè)人的存在。這顯然是主觀唯心主義的存在論。

2.2.2提倡唯意志論的自由觀，重視人的自由、選擇和責(zé)任，認(rèn)為人的本質(zhì)、人的真正存在，只有在它是自由的時(shí)候才是有充分價(jià)值的。而這種“自由”，是根據(jù)自己的判斷，不需要任何原則的指導(dǎo)來(lái)做出決定的。這樣就強(qiáng)調(diào)了個(gè)人自由并夸大了人的主觀意志的作用。

2.2.3主張悲觀厭世的人生觀。認(rèn)為世界是虛無(wú)縹緲、捉摸不透的，人生也是如此，人是孤獨(dú)的，充滿(mǎn)各種煩惱和絕望，生活是毫無(wú)意義的，人的努力都是失敗的。這樣就陷入了信仰宗教主義。從以上對(duì)存在主義一般特征的分析中，可以看出它是純粹的頹廢的資產(chǎn)階級(jí)的人生哲學(xué)，對(duì)在當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)改革的進(jìn)程中，處于正在形成和發(fā)展階段的青年具有蠱惑和欺騙性，應(yīng)該要引起重視。

3存在主義對(duì)青年的影響和啟示

3.1存在主義對(duì)青年的影響

3.1.1存在主義否認(rèn)唯物論，認(rèn)為世界的“一切都是偶然的而非必然的”。人的一生每時(shí)每刻都在變化，人生是無(wú)法預(yù)測(cè)和把握的。有的青年就會(huì)產(chǎn)生“跟著感覺(jué)走”的理念，把自己的得失看成是非的標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有真理和原則，再者否定“物質(zhì)決定意識(shí)”這個(gè)唯物論的前提，從而走向了主觀唯心論的歧途。

3.1.2存在主義認(rèn)為“自私是人的本質(zhì)，自我才是絕對(duì)的。”有的青年就會(huì)把自私作為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，把個(gè)人作為世界的基礎(chǔ)，以自我為中心，背離了集體主義的價(jià)值觀。

3.1.3存在主義的悲觀厭世人生觀，會(huì)使有些青年產(chǎn)生悲觀和絕望的心理。認(rèn)為人生就像一場(chǎng)游戲，沒(méi)有什么真實(shí)的價(jià)值。而且存在主義的人生虛無(wú)、飄忽不定等思想，使得某些青年人無(wú)法給自己定位。

3.1.4存在主義認(rèn)為“人是絕對(duì)自由的主體，可以隨心所欲。”這種向往自由，追求自由，是不符合社會(huì)發(fā)展的規(guī)律的，而人在本質(zhì)上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，是不存在絕對(duì)自由的。作為新時(shí)代的新青年更要辨別和抵制這些思想。

3.2存在主義的影響對(duì)青年的啟示

篇6

[摘要]馬克思的實(shí)踐觀，最是一種思維方式，是哲學(xué)的解釋原則和看待一切問(wèn)題的思維邏輯。同時(shí)，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學(xué)主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了主客同一。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，以實(shí)踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對(duì)立的思維模式。

一、實(shí)踐是一種思維方式

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來(lái)理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開(kāi)以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過(guò)去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”_2J這段話(huà)充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問(wèn)題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問(wèn)題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來(lái)予以說(shuō)明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問(wèn)題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問(wèn)題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問(wèn)題。這就是說(shuō)，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問(wèn)題之中，又無(wú)法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說(shuō)的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來(lái)理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問(wèn)題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來(lái)，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)。康德在批判地總結(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒(méi)有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過(guò)程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過(guò)程，可見(jiàn)，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過(guò)程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過(guò)程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過(guò)程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話(huà)”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來(lái)他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說(shuō)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱(chēng)之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，無(wú)論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒(méi)有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待。可見(jiàn)，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說(shuō)，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問(wèn)題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問(wèn)題上，這被恩格斯稱(chēng)之為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來(lái)唯物論與唯心論在此問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問(wèn)題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問(wèn)題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問(wèn)題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過(guò)去，人們看待哲學(xué)問(wèn)題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來(lái)哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說(shuō)，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問(wèn)題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來(lái)的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問(wèn)題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語(yǔ)言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問(wèn)題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來(lái)，從人的兩極存在去尋求人類(lèi)本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來(lái)，從人的社會(huì)存在去尋求人類(lèi)的本質(zhì)。

篇7

數(shù)年前，在一股復(fù)古思潮的推涌下，舊時(shí)讀物《三字經(jīng)》的起始句“人之初，性本善”就像長(zhǎng)了翅膀似的，騰空而起，漫天飛揚(yáng)。一時(shí)間，不少地方都在傳播著它，有的單位在大街上張貼的所謂新三字經(jīng)，就是以它為開(kāi)頭的。甚至有一部宣傳雷鋒事跡的紀(jì)錄片，也通過(guò)一位老者之口，肯定了“人之初，性本善”的觀點(diǎn)。這自然使我想到，雷鋒的善良是怎樣來(lái)的，是天生的嗎？當(dāng)然不是。雷鋒的例子，恰恰證明了人的道德品性形成的后天性。雷鋒那樣善良，樂(lè)于助人，樂(lè)于做好事，與他“舊社會(huì)鞭子抽我身”，新社會(huì)給他溫暖和關(guān)懷的深切感受有關(guān)，與他所受愛(ài)黨、愛(ài)祖國(guó)、愛(ài)人民的教育有關(guān)，更是他通過(guò)積極參加社會(huì)實(shí)踐、努力學(xué)習(xí)樹(shù)立了革命人生觀和價(jià)值觀的結(jié)果。

筆者小時(shí)候上私塾，老師教的第二本書(shū)就是《三字經(jīng)》，“人之初，性本善”的教條深印在我的頭腦里。長(zhǎng)大參加工作后，通過(guò)學(xué)習(xí)懂得了人在初生時(shí)無(wú)所謂善惡，善與惡都是后天形成的；性善、性惡?jiǎn)栴}屬于思想意識(shí)道德的范疇，是與人的認(rèn)知性緊密相連的；在哲學(xué)領(lǐng)域，唯心主義的“性本善”、“性本惡”兩派爭(zhēng)論了幾千年，都不如唯物主義的解釋可靠。唯物主義認(rèn)為，離開(kāi)了人的實(shí)踐性來(lái)談性善、性惡?jiǎn)栴}，是談不清楚的。從小到大，教過(guò)我的老師何其多，他們幾乎一面倒地認(rèn)為，人都是“學(xué)而知之”，沒(méi)有什么“生而知之”。大量宣傳的書(shū)籍，更是這么認(rèn)為的。

據(jù)報(bào)載，去年某月，某大學(xué)校長(zhǎng)給幾百名研究生講的最后一課就聚焦于“良知”兩字，他叮囑學(xué)生要堅(jiān)守良知，拒絕做“高知壞人”。校長(zhǎng)對(duì)學(xué)子們提出不做“高知壞人”的希望，當(dāng)然很好。可是校長(zhǎng)講話(huà)的基本內(nèi)容和編者為輔助校長(zhǎng)講話(huà)引用孟子的話(huà)對(duì)“良知”、“良能”所作的解釋“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，卻分明是“人之初，性本善”和“生而知之”的翻版。這使我感到很為困惑。為了求得對(duì)“良知”、“良能”的正確解釋?zhuān)也榱藘煞N詞典。第一種詞典的解釋根本沒(méi)有說(shuō)明白。第二種詞典的解釋是：“我國(guó)古代唯心主義哲學(xué)家指人類(lèi)不學(xué)而知的、不學(xué)而能的、先天具有的判斷是非善惡的本能。”我相信這一解釋是與其本意相符的，是唯物主義的解釋。我特別感到不解的是，沒(méi)有生而知之，只有學(xué)而知之這一本來(lái)并不深?yuàn)W的道理，為何竟不被那位以引導(dǎo)學(xué)生為己任的高等學(xué)府的校長(zhǎng)所認(rèn)同呢？

想起上世紀(jì)六十年代前期，我所在的工廠掀起了工人學(xué)哲學(xué)的熱潮，并且產(chǎn)生兩名學(xué)習(xí)標(biāo)兵。那時(shí)大家一起學(xué)哲學(xué)、討論哲學(xué)問(wèn)題的氣氛是那樣濃厚，不知使多少人受益，很是令人懷念。

篇8

一、設(shè)置懸念導(dǎo)入

懸念，一般是指對(duì)那些懸而未決的問(wèn)題和現(xiàn)象的關(guān)切心情。在教學(xué)中，精心構(gòu)思，巧布懸念，也是有效導(dǎo)入新課的方法。俗語(yǔ)云：“好奇之心，人皆有之”，利用懸念激人好奇，催人思索，往往能收到事半功倍的效果。制造懸念的目的主要有兩點(diǎn)：一是激發(fā)興趣，二是啟動(dòng)思維。例如在講高一“神奇的貨幣”時(shí)可以設(shè)置懸念，讓學(xué)生討論，為何“金子只這一點(diǎn)點(diǎn)兒，就可以使黑的變成白的，丑的變成美的，錯(cuò)的變成對(duì)的，卑賤變成尊貴，老人變成少年，懦夫變成勇士”？通過(guò)設(shè)置了懸念，造成學(xué)生心理上的焦慮、渴望和興奮，只想打破砂鍋問(wèn)到底，盡快知道究竟，在此基礎(chǔ)上開(kāi)始新課的學(xué)習(xí)。

二、寓言故事導(dǎo)入

也就是根據(jù)課程需要，運(yùn)用歷史典故、名人軼事、成語(yǔ)寓言等方面的素材導(dǎo)入新課。這種方法具有較強(qiáng)的趣味性，容易給學(xué)生以啟迪，同時(shí)又能起到開(kāi)闊視野、拓寬知識(shí)的作用，從而使教師講課更生動(dòng)、形象；學(xué)生學(xué)習(xí)更輕松增趣、易于接受與記憶。

例如在講“主觀符合客觀”這一框題時(shí)，根據(jù)“主觀必須符合客觀”，講述一個(gè)“畫(huà)家畫(huà)牛”的典故以引起學(xué)生的興趣，故事描述的是“古時(shí)候有一位畫(huà)家畫(huà)了一幅兩牛相斗圖，甚為得意。他給朝廷的一些官員看，他們也都稱(chēng)贊不已，可是當(dāng)?shù)匕汛水?huà)給一位農(nóng)民看時(shí)，這位農(nóng)民卻哈哈大笑，他說(shuō)兩牛相斗，為了用力擊倒對(duì)方，它的尾巴永遠(yuǎn)是夾著的，絕不會(huì)高高翹起來(lái)。畫(huà)家聽(tīng)了之后臉紅耳赤，不敢出聲。那么畫(huà)家為什么會(huì)鬧這樣一個(gè)笑話(huà)呢？這又說(shuō)明了一個(gè)什么問(wèn)題呢?這就是我們今天將要學(xué)習(xí)的內(nèi)容――主觀必須任命客觀”。

三、幽默漫畫(huà)導(dǎo)入

漫畫(huà)具有詼諧、幽默的特點(diǎn)，同時(shí)它針貶時(shí)弊。用于政治課教學(xué)的話(huà)，既可激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，同時(shí)也有助于發(fā)揮學(xué)生的抽象思維能力和發(fā)散思維能力。因此在教學(xué)中我們也可以嘗試用漫畫(huà)來(lái)導(dǎo)入正題。

例如在講“唯物主義與唯心主義的根本分歧”時(shí)，首先出示了“存在即被感知”的漫畫(huà)，漫畫(huà)的大意是：英國(guó)著名的唯心主義哲學(xué)家貝克萊，正在向他的學(xué)生講授“存在即被感知”這一命題。誰(shuí)知他的學(xué)生反而詰問(wèn)貝克萊：你的生身父母是不是客觀存在的呢？貝克萊說(shuō)，該死，這正是我所不能回答的！漫畫(huà)形象地揭示了主觀唯心主義的愚蠢可笑。所以，當(dāng)這幅幽默生動(dòng)的漫畫(huà)一出現(xiàn)時(shí)，學(xué)生即刻興趣盎然，議論紛紛，教師趁勢(shì)推導(dǎo)：貝克萊還用得著上街買(mǎi)牛奶、面包嗎？他只需閉上眼睛感知一下，牛奶和面包就會(huì)從天而降。此時(shí)學(xué)生哈哈大笑，在笑聲中悟出唯心主義的荒謬。而教師適時(shí)導(dǎo)入：唯心主義是荒謬的，唯心主義的根本觀點(diǎn)是什么？與唯物主義的根本分歧又有哪些呢？

四、以名言、格言、警句導(dǎo)入

在政治課教學(xué)中,教師恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用一些膾炙人口、內(nèi)涵深刻的經(jīng)典名言和詩(shī)詞警句，對(duì)學(xué)生不僅會(huì)產(chǎn)生極大的感染力，而且具有很高的思維價(jià)值和藝術(shù)魅力。在講告二人生價(jià)值觀的的導(dǎo)入中，引用羅丹的“工作就是人生的價(jià)值，人生的歡樂(lè)，也是幸福之所在。”以及歌德的"你若要喜愛(ài)你自己的價(jià)值，你就得給世界創(chuàng)造價(jià)值。" 用這些名人名言啟發(fā)學(xué)生，學(xué)生在遷移默化中熟悉并了解內(nèi)容，自然而然地過(guò)渡到要講授的內(nèi)容，樹(shù)立起人生的真正價(jià)值在于對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)的正確觀念。

五、歌曲、小品導(dǎo)入

當(dāng)代的中學(xué)生在心理上樂(lè)于接受新事物，因此，在政治課教學(xué)過(guò)程中，我們可以把握好中學(xué)生的這種心理，采用一些比較獨(dú)特的引入方法，例如演唱歌曲、讓學(xué)生自導(dǎo)自演一些與教材內(nèi)容相關(guān)的小品等。這種方法新穎活潑，容易使學(xué)生產(chǎn)生共鳴，引起學(xué)生的思考，活躍氣氛，積極主動(dòng)學(xué)習(xí)。

例如，在講高一“生活與消費(fèi)”一課中，可由學(xué)生自己表演買(mǎi)與賣(mài)，討價(jià)還價(jià)的過(guò)程。雖然場(chǎng)景在生活中很常見(jiàn)，但在課堂上由學(xué)生自己來(lái)表演的話(huà)，由于形式新穎，會(huì)吸引同學(xué)們的普遍興趣與注意力，進(jìn)而引導(dǎo)學(xué)生思考影響價(jià)格的因素有哪些？?jī)r(jià)值與價(jià)格的關(guān)系如何？

篇9

“格物是下手處”的“格物”，是宋儒“為學(xué)”八條目之一。“格物致知”在許多哲學(xué)史論著中被認(rèn)定為宋儒的“認(rèn)識(shí)論”。然而，不管是“格物致知”，還是“無(wú)極而太極”，在宋儒那里，都只是為重建以倫理為本的人生哲學(xué)服務(wù)的。宋儒以天、地、人為宇宙三極，他們認(rèn)為天有天道，地有地道，人有人道，人性是連接天、地、人的樞紐。在宋儒那里，所謂“知”，“實(shí)際上并非對(duì)外物、對(duì)世界的理知認(rèn)識(shí)，而是一種‘其視天下無(wú)一物非我’的‘天人合一’的屬倫理又超倫理的精神境界，而一切‘見(jiàn)聞之知’以至‘窮神知化’，都不過(guò)是為了‘身而體道’，為了使作為主體的‘人’通過(guò)倫理學(xué)(而不是認(rèn)識(shí)論)與‘天’同一，達(dá)到這種屬倫理又超倫理超道德的本體世界。”②宋儒沒(méi)有形成西方近、現(xiàn)代意義的主客對(duì)立、物我對(duì)立的觀點(diǎn)，也沒(méi)有西方近、現(xiàn)代意義的所謂認(rèn)識(shí)論和宇宙觀。許多哲學(xué)史論著將宋儒哲學(xué)分為宇宙觀、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)政治思想三大塊進(jìn)行論述，實(shí)際上是脫離宋儒的思想實(shí)際的。

陸九淵是否認(rèn)為“一切知識(shí)和真理都在我的‘心’中，是‘心’所固有的”呢？這要看 事實(shí)，不能揣量模寫(xiě)。

陸九淵一生，以“傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)”為己任，極力主張“少而學(xué)道，壯而行道。” 他說(shuō)：“由孟子而來(lái)，千有五百馀年之間，以儒名者甚眾，而荀、楊、王、韓獨(dú)著，專(zhuān)場(chǎng)蓋代，天下歸之，非止朋游黨與之私也。若曰傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)，則不容以形似假借， 天下萬(wàn)世之公，亦終不可厚誣也。”(013)“孟子曰：‘幼而學(xué)之，壯而行之。’所謂行之者，行其所學(xué)以格君心之非，引其君于當(dāng)?shù)溃c其君論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)，使斯道達(dá)乎天下也。……故少而學(xué)道、壯而行道者，士君子之職也。”(026) “大抵為學(xué)，但當(dāng)孜孜進(jìn)德修業(yè)，使此心于日用間戕賊日少，光潤(rùn)日著，則圣賢垂訓(xùn)，向以為盤(pán)根錯(cuò)節(jié)未可遽解者，將渙然冰釋?zhuān)焕眄槪胁患铀级弥咭印！?034)

在《陸九淵集》中，“為學(xué)”是核心內(nèi)容。他在與友人的書(shū)信中， 不厭其煩地闡述關(guān)于“為學(xué)”目的、方式、途徑等問(wèn)題。他認(rèn)為“為學(xué)”一要志道、明道，二要隆師、親友，三要發(fā)明本心、知自反。他說(shuō)：“為學(xué)無(wú)他謬巧，但要理明義精，動(dòng)皆聽(tīng)于義理，不任己私耳。” (182)“近來(lái)學(xué)者多有虛見(jiàn)虛說(shuō)，冥迷渺茫，不肯就實(shí)。原其所以，皆是學(xué)無(wú)師授，聞見(jiàn)雜駁，而條貫統(tǒng)紀(jì)之不明，凡所傳習(xí)，祗成惑亂，此一節(jié)又不與其志。”(079)“常俗汩沒(méi)于貧富、貴賤、利害、得喪、聲色、嗜欲之間，喪失其良心，不顧義理，極為可哀。今學(xué)者但能專(zhuān)意一志于道理，事事要睹是，不肯徇情。識(shí)見(jiàn)雖未通明，行事雖未中節(jié)，亦不失為善人正士之徒。更得師友講磨，何患不進(jìn)？未親師友，亦只得隨分自理會(huì)，但得不陷于邪惡，亦自可貴。若立意強(qiáng)說(shuō)道理，又無(wú)益也。”“理明義精”是“為學(xué)” 的根本內(nèi)容，“親師友”是“為學(xué)”的基本方式。同時(shí)，陸九淵還認(rèn)為“志道”、“明道”并不是一個(gè)單純的讀書(shū)、求學(xué)問(wèn)的問(wèn)題，而是一個(gè)道德修養(yǎng)問(wèn)題。所以，他說(shuō)：“古之學(xué)者，本非為人，遷善改過(guò)，莫不由己。善在所當(dāng)遷，吾自遷之，非為人而遷也。過(guò)在所當(dāng)改，吾自改之，非為人而改也。故聞過(guò)則喜，知過(guò)不諱，改過(guò)不憚。”(074)陸九淵在《與潘文叔》中說(shuō)：“得書(shū)知為學(xué)有進(jìn)，其甚慰！但所謂怠墮急迫兩偏，此人之通患。若得平穩(wěn)之地，不以動(dòng)靜而變。若動(dòng)靜不能如一，是未得平穩(wěn)也。涵泳之久，馳擾暫殺，所謂饑者甘食，謁者甘飲，本心若未發(fā)明，終然無(wú)益。若自謂已得靜中工夫，又別作動(dòng)中工夫，恐只增擾擾耳。何適而非此心，心正則靜亦正，動(dòng)亦正；心不正則雖靜亦不正矣。 若動(dòng)靜異心，是有二心也。此事非有真實(shí)朋友不可。”(057)《與諸葛受之》中說(shuō)：“某自承父師之訓(xùn)，平日與朋友切磋，輒未嘗少避為善之任。非敢?jiàn)^一旦之決，信不遜之意，徒為無(wú)顧忌大言。誠(chéng)疇昔親炙師友之次，實(shí)深切自反，灼見(jiàn)善非外鑠，徒以交物有蔽，論胥以亡，大發(fā)愧恥。自此鞭策駑蹇，不敢自棄。”(045)在《與胡達(dá)材》中說(shuō)：“達(dá)材資質(zhì)甚美，天常亦厚，但前此講學(xué)，用心多馳騖于外，而未知自反。喻如年少子弟，居一故宅，棟宇宏麗，寢廟堂室，廄庫(kù)廩庾，百爾器用，莫不備具，甚安且廣。而其人乃不自知，不能自作主宰，不能泛掃堂室，修完墻屋，續(xù)先世之業(yè)而不替，而日與飲博者遨游市肆，雖不能不時(shí)時(shí)寢處于故宅，亦不復(fù)能享其安且廣者矣。及一旦知飲博之非，又求長(zhǎng)生不死之藥，悅妄人之言，從事于丹砂、青芝、煅爐、山屐之間，冀蓬萊、瑤池可至，則亦終苦身亡家，伶仃而后已。惟聲色、臭味、富貴、利達(dá)之求，而不知為學(xué)者，其說(shuō)由前；有意為學(xué)，而不知自反者， 其說(shuō)由后。其實(shí)皆馳騖于外也。”(056-057)通過(guò)“遷善改過(guò)”而“志道”，在“發(fā)明本心”、“深切自反”的過(guò)程中“明道”，這是“為學(xué)”的根本途徑。

陸九淵所說(shuō)的“為學(xué)”，從其目的、方式、途徑來(lái)看，并未涉及西方近、現(xiàn)代哲學(xué)所說(shuō)的“認(rèn)識(shí)論”或者“認(rèn)識(shí)路線”問(wèn)題；從其“志道”、“明道”的全過(guò)程來(lái)看，完全是道德修養(yǎng)問(wèn)題。陸九淵對(duì)比古今，對(duì)這一問(wèn)題說(shuō)得十分明白：“古人之學(xué)，其時(shí)習(xí)必悅，其朋來(lái)必樂(lè)，其理易知，其事易從。不貳于異說(shuō)，不牽于私欲，造次于是，顛沛于是，則其文大可必。孟子曰：‘原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。’此古人之學(xué)也。”(293)“今時(shí)士人讀書(shū)，其志在于學(xué)場(chǎng)屋之文以取科第，安能有大志？其間好事者，因書(shū)冊(cè)見(jiàn)前輩議論，起為學(xué)之志者，亦豈能專(zhuān)純？不專(zhuān)心致志，則所謂鄉(xiāng)學(xué)者未免悠悠一出一入。私意是舉世所溺，平生所習(xí)豈容以悠悠一出一入之學(xué)而知之哉？必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習(xí)，如棄穢惡，如避寇仇，則此心之靈自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗習(xí)，如見(jiàn)晛之雪，雖欲存之而不可得，此乃謂之知至，乃謂之先立乎其大者。”(196)

所謂“一切知識(shí)和真理都在我‘心’中”這一命題，與上述陸九淵關(guān)于“為學(xué)”的論述是相抵牾的。陸九淵一方面虔誠(chéng)地“傳堯舜之道，續(xù)孔孟之統(tǒng)”，另一方面要求為學(xué)者潛心學(xué)習(xí)宇宙間的實(shí)理。宇宙間的實(shí)理存在于客觀世界的萬(wàn)事萬(wàn)物之中；堯、舜之道雖是先周以來(lái)所形成的理論系統(tǒng)，也是對(duì)客觀世界的理論概括。“道塞宇宙，非有所隱道，在天曰陰陽(yáng)，在地曰柔剛，在人曰仁義。”(009)“此道充塞宇宙，天地順此而動(dòng)，故日月不過(guò)，而四時(shí)不忒；圣人順此而動(dòng)，故刑罰清而民服。”(132)“道在天下，加之不可，損之不可，舍之不可。”(434)“‘《易》之為書(shū)也，不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m’。臨深履薄，參前倚衡，儆戒無(wú)虞，小心翼翼，道不可須臾也。五典天敘，五禮天秩，《洪范》九疇，帝用錫禹，傳在箕子，武王訪之，三代攸興，罔不克敬典。”(416) “宇宙間自有實(shí)理，貴乎學(xué)者，為能明此理耳。此理茍明，則自有實(shí)行，有實(shí)事。實(shí)行之人，所謂不言而信，與近時(shí)一種事唇吻、閑圖度者，天淵不侔，燕、越異向。事唇吻、閑圖度之人，本于質(zhì)之不美，識(shí)之不明，重以相習(xí)而成風(fēng)，反不如隨世習(xí)者，其過(guò)惡易于整救。”(182)陸九淵所述，足以證明，“一切知識(shí)和真理”都來(lái)自客觀世界；“一切知識(shí)和真理都在我‘心’中”純屬杜撰，是出于要把陸九淵說(shuō)成是主觀唯心主義者這一需要的揣量模寫(xiě)。

認(rèn)為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們，置陸九淵關(guān)于“為學(xué)”的論述而不顧， 生硬地拿“認(rèn)識(shí)論”、“認(rèn)識(shí)路線”進(jìn)行對(duì)號(hào)，設(shè)定圈套令其入彀。為了說(shuō)明“(陸九淵認(rèn)為) 一切知識(shí)和真理都在我的‘心’中，是‘心’所固有的”這一論點(diǎn)，他們先后引用了《與曾宅之》、 《與邵叔誼》中的兩段話(huà)，作為論據(jù)。現(xiàn)轉(zhuǎn)述如下。

“仁，即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也，先覺(jué)者，覺(jué)此理也；愛(ài)其親者此理也；敬其兄者，此理也；見(jiàn)孺子將入井，而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬，此理也；義，亦此理也；內(nèi)，此理也，外，亦此理也。……《孟子》曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。’故曰:‘萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。’此吾之本心也。(005)

陸九淵在這里說(shuō)得十分明白：(一)“仁，即此心也，此理也。”后面“得此理”、“知此理”、 “覺(jué)此理”以及“敬其兄者”、“有怵惕惻隱之心者” 等等所說(shuō)的“此理”都是指“仁”。(二)“良知”、“良能”，天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。(三) “萬(wàn)物皆備于我 矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，吾之本心也。

“此天之所以予我者，非由外鑠我也。思則得之，得此者也； 先立乎其大者，立此者也；積善者，積此者也；集義者，集此者也；知德者，知此者也； 進(jìn)德者，進(jìn)此者也。(001)

這段引文中的“此”指代什么？從上下文來(lái)看，應(yīng)是指上一自然段“……夷齊未足言也”。上一自然段說(shuō)：“前日竊聞嘗以夫子所論齊景公、伯夷、叔齊之說(shuō)，斷命以祛俗惑，至今嘆服，不能弭忘。笑談之間，度越如此，輔之切磋，何可當(dāng)也。允其所見(jiàn)，推其所為，勿怠勿畫(huà)，益著益察，日躋于純一之地，是所望于君子，夷齊未足言也。”《論語(yǔ)》載：“齊景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱(chēng)焉。伯夷、叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱(chēng)之，其斯之謂與？”非常清楚，“此”，指“仁義”。

認(rèn)為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們，在第一段引文后的結(jié)論說(shuō)：“這就是說(shuō)，第一，一切知識(shí)和真理，包括倫理道德的知識(shí)，先知、先覺(jué)者知識(shí)以及是非的標(biāo)準(zhǔn)，都具在我‘本心’之中；第二，這些知識(shí)和真理以及規(guī)律，是先天就具有的，不是由認(rèn)識(shí)客觀獲得的。它是一種‘不慮而知’、‘不學(xué)而能’的‘良知’和‘良能’；第三，如果進(jìn)一步探求知識(shí)從那里來(lái)，陸九淵只得歸之于‘天’，是‘天’給予的；……”在第二段引文后的結(jié)論是：“‘得此’、‘立此’、‘集此’、‘知此’、‘進(jìn)此’，這里所說(shuō)的‘此’，就是指‘心’。‘心’中先驗(yàn)地具有一切知識(shí)。 這顯然是陸九淵‘宇宙便是吾心’的主觀唯心主義哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上的貫徹。”③

這里有三個(gè)問(wèn)題需要辨識(shí)：(一)陸九淵所說(shuō)的“心”和“本心”是不是同一性概念？(二) 陸九淵所說(shuō)的“此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也”中的“此”是不是指“一切知識(shí)和真理，包括倫理道德的知識(shí)，先知、先覺(jué)者知識(shí)和以及是非標(biāo)準(zhǔn)”？(三) 陸九淵說(shuō)“天之所與”、“我固有之”是不是就是在強(qiáng)調(diào)“‘心’中先驗(yàn)地具有一切知識(shí)”？

陸九淵所說(shuō)的“心”和“本心”是兩個(gè)不同范疇的概念。“心”是以“思”為職的物性 的人體器官；“本心”是客觀現(xiàn)實(shí)在以“思”為職的人體器官“心”中的反映，是具有社會(huì) 性的心理現(xiàn)象。陸九淵說(shuō)：“仁義者，人之本心也。”(009)“恥得所者，本心也。” (273)“‘萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。’此吾之本心也，所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。”(005)一句話(huà)，陸九淵所說(shuō)的“本心”就是仁義之心。

以仁義為特定內(nèi)涵的“本心”是怎樣產(chǎn)生的？“本心”是“人之初”， 現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系 以及傳統(tǒng)的倫理道德的言傳身教在“人心”(人腦)中的反映。 陸九淵說(shuō)：“孟子曰：‘心之 官則思，思則得之，不思則不得也。’又曰：‘存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？’又曰：‘至

于心獨(dú)無(wú)所同然乎？’又曰：‘君子之所以異于人者，以存其心也。’又曰：‘非獨(dú)賢者有 是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。’又曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子 存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者， 不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(149)陸九 淵在這里對(duì)“本心”界定得十分清楚：(1)“本心”，或曰“赤子之心”；(2) 天之所以與我 者本心也；(3)仁義之四端即“本心”也。因此，陸九淵所說(shuō)的“此天之所與我者，我固有之，非由外鑠”中的“此”，僅指“本心”，并不指“一切知識(shí)和真理”。認(rèn)為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們所說(shuō)“一切知識(shí)和真理，包括倫理道德的知識(shí)，先知、先覺(jué)者知識(shí)以及是非標(biāo)準(zhǔn)，都具在我‘本心’之中”是毫無(wú)根據(jù)的揣量摸寫(xiě)之辭。

陸九淵說(shuō)“天之所與”、“我固有之”是針對(duì)“本心”或“本心”的特定內(nèi)涵“仁義”而言的。“本心”就是“仁義之心”，“本心”之中不可能再具存其他知識(shí)。強(qiáng)調(diào)“本心” 是“天之所以與我者”、是“我固有之”，并不意味著“‘心’中先驗(yàn)地具有一切知識(shí)”。 陸九淵所說(shuō)的“道”，有“天道”、“地道”、“人道”，所說(shuō)的“理”有“正理”、“實(shí)理”、“常理”、“公理”，“道”、“理”就是一切知識(shí)的總和。陸九淵主張“為學(xué)、志道、明理”，而且清清楚楚明明白白地說(shuō)：“道塞宇宙，非有所隱道，在天曰陰陽(yáng)，在地曰柔剛，在人曰仁義。”(009)“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可，要人自理會(huì)。”(434)“宇宙自有實(shí)理，所貴乎學(xué)者，為能明此理耳。”(182)因此，認(rèn)為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們所說(shuō)的“‘心’中先驗(yàn)地具有一切知識(shí)”，純屬杜撰；所謂“這顯然是陸九淵‘宇宙便是吾心’的主觀唯心主義哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上的貫徹”是毫無(wú)根據(jù)的推論。

轉(zhuǎn)貼于 認(rèn)為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們說(shuō)：“陸九淵以‘心’為本體，因此， 就毋需通 過(guò)‘格物’的途徑去體認(rèn)‘心’，而只需反省內(nèi)求，就可以自己體認(rèn)‘吾心’。如果說(shuō)，陸 九淵也談什么‘格物’的話(huà)，那就是‘格心’。”

什么是“格物”？陸九淵所說(shuō)的“格物”，能否說(shuō)“就是‘格心’”？

陸九淵說(shuō)：“為學(xué)有講明，有踐履。《大學(xué)》致知、格物，《中庸》博學(xué)、審問(wèn)、慎思、 明辨，《孟子》始條理者智之事，此講明也。《大學(xué)》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》 終條理者圣之事，此踐履也。‘物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。’‘欲修 其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。’自《大學(xué)》言之，固先乎講明矣。自《中庸》言之，‘學(xué)之弗能，問(wèn)之弗知，思之弗得，辨之弗 明，則亦何所行哉？’未嘗學(xué)、問(wèn)、思、辨，而曰吾唯篤行之而已，是冥行者也。自《孟子》 言之，則事蓋未有無(wú)始而有終者。講明之未至，而徒恃其能力行，是猶射者不習(xí)于教法之巧， 而徒恃其有力，謂吾能至于百步之外，而不計(jì)其未嘗中也。故曰：‘其至爾力也，其中非爾 力也。’講明有所未至，則雖材質(zhì)之卓異，踐行之純篤，如伊尹之任，伯夷之清，柳下惠之 和，不思不勉，從容而然，可以謂之圣矣，而孟子顧有所不愿學(xué)。 拘儒瞽生又安可以其硜硜之必為，而傲知學(xué)之士哉？然必一意實(shí)學(xué)，不事空言，然后可以謂之講明。 若謂口耳之學(xué)為講明，則又非圣人之徒矣。”(160)陸九淵的這段話(huà)主要有四個(gè)意思：(1) 為學(xué)有講明，有踐履；(2)什么是“講明”，什么是“踐履”；(3)“講明”有所未至，就談不上什么“踐履”；(4)一意實(shí)學(xué)，不事空言，然后可以謂之講明。

陸九淵的所謂“格物”，屬于“講明”，出自《大學(xué)》。《大學(xué)章句》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。”④“格，至也， 與窮字、究字同義，皆研磨考索，以求其至耳。”(053)“物”，《孟子正義·盡心上》注云：“事也。”《周禮·地官·大司徒》“以鄉(xiāng)三物”，《禮記·月令》“兼用六物”，皆注云：“物，猶事也。”“格物”，即研磨考索萬(wàn)事萬(wàn)物之理。陸九淵說(shuō)：“所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。”(028)“格物”是為了“致知”，“致知”在于“格物”。對(duì)于此物(事)進(jìn)行全面研磨考索，達(dá)到對(duì)此物(事) 之理的全面了解。“學(xué)之不講，物未格，知未至，則其于圣賢之言必未能昭晰如辨蒼素、數(shù)奇耦之審也。”(091) 因此，從理論上，不能說(shuō)陸九淵的“格物”就是“格心”。

如何“格物”？陸九淵說(shuō)：“《中庸》言博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨，是格物之方。讀書(shū) 親師友是學(xué)，思則在己。問(wèn)與辨，皆須即人。”(263、411)《中庸》的學(xué)、問(wèn)、思、辨是格物之方，除“思則在己”以外，“學(xué)”要“親師友”，“問(wèn)與辨，皆須即人。” 因此，從方法上，也不能說(shuō)陸九淵的“格物”就是“格心”。

陸九淵在“如何樣格物”的問(wèn)題上，觀點(diǎn)十分明確，那就是要“研究物理。”(440)就是要在“人情物理上做工夫。”(436)“須是下及物工夫，則隨大隨小有濟(jì)。”(435)陸九淵對(duì)做工夫，曾有過(guò)具體解釋?zhuān)骸皬?fù)齋家兄一日見(jiàn)問(wèn)云：‘吾弟今在何處做工夫？’某答曰：‘在人情、事勢(shì)、物理上做些工夫。’復(fù)齋應(yīng)而已。 若知物價(jià)之低昂，與夫辨物之美惡真?zhèn)危瑒t吾不可不謂之能。然吾之所謂做工夫，非此之謂也。”(400)這里明確告訴我們，他的所謂“做工夫”，不是“知物價(jià)之低昂”，“辨物之美惡真?zhèn)巍钡摹白龉し颉保恰把芯课锢怼钡摹案裎锕し颉薄Ｒ虼耍瑥年懢艤Y在“格物”上所做的工夫來(lái)看，也不能說(shuō)陸九淵的“格物”就是“格心”。

認(rèn)為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們?cè)谝昧岁懢艤Y與李伯敏談格物的語(yǔ)錄以后評(píng)論說(shuō)：“如果以‘格物’的‘下手處’，是‘研究物理’，則還有一點(diǎn)合理的因素的話(huà)，那末， 順著這個(gè)途徑而往，便可能走向唯物主義。然而，他把話(huà)題一轉(zhuǎn)，認(rèn)為‘格物’不是一物一事的去‘窮格’，而是體認(rèn)‘心’中已有之理。因?yàn)椤f(wàn)物皆備于我’，自然無(wú)須在我‘心’之外去‘格物’，而只要體認(rèn)‘本心’，萬(wàn)物之理便‘不解自明’。”⑤這段評(píng)論有兩點(diǎn)需 要明辨：(1)陸九淵的“格物”在儒學(xué)“明明德于天下”的正心、誠(chéng)意、致知中有什么重要地位？(2)陸九淵如果順著“研究物理”這個(gè)途徑而往可能走向唯物主義嗎？

“格物”是儒學(xué)“明明德于天下”的傳統(tǒng)方法。《四書(shū)·大學(xué)章句》云:“致知在格物。” “物格而后知至，知至而意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后治國(guó) ，國(guó)治而后天下平。”朱熹注云：“物格者，物理之極處無(wú)不到也。知至者，吾心之所知 無(wú)不盡也。知既盡，遇意可得而實(shí)矣，意既實(shí)，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。 齊家以下，新民之事了。物格知至，則知所止矣。意誠(chéng)以下，皆得所止之序也。”⑥平天下、 治國(guó)、齊家、修身、正心、誠(chéng)意、致知、格物，是《大學(xué)》八條目， 格物是其中最關(guān)鍵的一個(gè)條目，“致知在格物”，“物格而后知至”。《大學(xué)章句》開(kāi)篇就是“子程子曰：‘《大 學(xué)》，孔氏之遺書(shū)，而初學(xué)入德之門(mén)也。’于今可見(jiàn)古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴(lài)此篇之存， 而《論》、《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣。”⑦陸九淵所說(shuō)的“格物”即是儒家“為學(xué)”中的“格物”，即《大學(xué)》八條目之一的“格物”。儒家的“格物”恐怕與認(rèn) 為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們所要求的“一事一物的去‘窮格’”的“格物”不是一回事。儒家的“格物”是為了“致知”，“物格而后知至”，“知至者，吾心之所知無(wú)不盡也。” “一事一物的去‘窮格’”是為了什么？從評(píng)論者反對(duì)陸九淵的“格物”、“明理”(評(píng)論者 認(rèn)為陸九淵所謂“萬(wàn)物皆備于我，只要明理”，就是“體認(rèn)‘心’中已有之理”的意思)來(lái)看， 他們所說(shuō)的“格物”不是為了“致知”。不是為了“致知”的“格物”， 就不是陸九淵所說(shuō) 的“格物”，而是所謂認(rèn)識(shí)論意義上的“格物”。這兩個(gè)“格物”是名同實(shí)異的兩個(gè)概念。 認(rèn)為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們，用他們的所謂認(rèn)識(shí)論意義上的“格物”去偷換陸九淵的“致知在格物”的“格物”，并大發(fā)議論，談什么認(rèn)識(shí)路線的“唯物”，或者“唯心”。 這種偷換概念的批評(píng)，在邏輯上是站不住腳的。

認(rèn)為陸九淵是主觀唯心主義者的學(xué)者們說(shuō)，陸九淵“如果以‘格物’的‘下手處’是 ‘研究物理’，則還有一點(diǎn)合理的因素的話(huà)，那末，順著這個(gè)途徑而往，便可能走向唯物主義。” 這是不切實(shí)際的多情的幻想。八百多年前的陸九淵，牙根兒就沒(méi)有考慮思維對(duì)存在的關(guān)系， 也沒(méi)有考慮精神與物質(zhì)孰為第一性的問(wèn)題。西方近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家，把理性與認(rèn)識(shí)、本體與現(xiàn)象作了截然分割，而中國(guó)南宋時(shí)期(相當(dāng)于西歐中世紀(jì))的封建階級(jí)的哲學(xué)家們，“素來(lái)不去割斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間”，“一向強(qiáng)調(diào)‘天人合一，萬(wàn)物同體’；‘體用一源’‘體用無(wú)間’”。他們也講“天命”，但“卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的”，是“有其訴諸社會(huì)心理的依據(jù)和基礎(chǔ)”的。他們把“傳堯、舜之道，續(xù)孔、孟之統(tǒng)”的“義務(wù)”，“明確建筑在某種具有社會(huì)情感內(nèi)容的‘仁’或‘惻隱之心’上。”在他們的學(xué)說(shuō)中，“感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒(méi)有分割，反而彼此滲透吻合一致了。”⑧區(qū)分所謂唯物與唯心的思維對(duì)存在的關(guān)系問(wèn)題、精神與物質(zhì)孰為第一性的問(wèn)題，也是混沌的。哪來(lái)的什么唯物主義、唯心主義？！陸九淵又怎樣能走向唯物主義。至于所謂“下手處”的問(wèn)題，陸九淵的原話(huà)是“致知在格物，格物是下手處。”李伯敏問(wèn):“如何樣格物？”陸九淵說(shuō)：“研究物理。”“研究物理”即是“格物”，在“物理上做些工夫”。對(duì)于“格物”，陸九淵明確指出，要在“人情物理上做工夫”，“在人情、事勢(shì)、物理上做些工夫。”這里所謂“物理”，不能理解為“客觀對(duì)象”，更不能由此引出“主客對(duì)立”，而大談什么唯物、唯心。討論問(wèn)題，不能離開(kāi)特定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，更不能以今律古。那種人為地拔高，是于事無(wú)補(bǔ)的。

注：

文中引文后的三位數(shù)，均為《陸九淵集》頁(yè)碼。

①③⑤《中國(guó)古代著名哲學(xué)家評(píng)傳》第三卷，第398－401頁(yè)。

篇10

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來(lái)的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開(kāi)放以來(lái)，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說(shuō)“馬克思哲學(xué)”而不愿提說(shuō)“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問(wèn)題是：哲學(xué)的本來(lái)面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開(kāi)放的、無(wú)限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過(guò)來(lái)重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí)并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常所估計(jì)的豐富得多。如果說(shuō)上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話(huà)，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來(lái)面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來(lái)的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來(lái)應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫(xiě)于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫(xiě)于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫(xiě)于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的論述是在第二部分)。他說(shuō)：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒(méi)有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無(wú)非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類(lèi)在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺(jué)地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說(shuō)：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過(guò)程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門(mén)科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還在《自然辯證法》中說(shuō)：“自然科學(xué)家滿(mǎn)足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)拐軐W(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這兩段話(huà)的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說(shuō)來(lái)，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來(lái)最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開(kāi)始了辯證化的過(guò)程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說(shuō)的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見(jiàn)，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類(lèi)似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說(shuō)。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開(kāi)啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開(kāi)啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱(chēng)恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問(wèn)題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來(lái)說(shuō)，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類(lèi)歷史的過(guò)程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說(shuō)用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說(shuō)：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說(shuō)：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)并聲明有關(guān)用語(yǔ)不能在別的意義上被使用。他的意思無(wú)非是說(shuō)：精神和自然界誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)的問(wèn)題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題；在這個(gè)問(wèn)題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來(lái)再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說(shuō)得很清楚：“把自然界的事物和過(guò)程孤立起來(lái)，撇開(kāi)廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)馬克思揭示了人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來(lái)，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來(lái)談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來(lái)說(shuō)，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說(shuō)類(lèi)型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說(shuō)，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說(shuō)的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說(shuō)：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過(guò)程之間的聯(lián)系，而且總的說(shuō)來(lái)也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫(huà)。描繪這樣一幅總的圖畫(huà)，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來(lái)描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來(lái)補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來(lái)的發(fā)現(xiàn)，但是也說(shuō)出了十分荒唐的見(jiàn)解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿(mǎn)意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過(guò)形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無(wú)異于該系統(tǒng)的思想圖畫(huà)；描繪這一圖畫(huà)必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見(jiàn)，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問(wèn)題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來(lái)的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫(huà)”。空想社會(huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見(jiàn)《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類(lèi)社會(huì)的歷史上為自己開(kāi)辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)、社會(huì)主義學(xué)說(shuō)都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說(shuō)，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說(shuō)由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他的意思無(wú)非是說(shuō)“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無(wú)論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話(huà)，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤(pán)。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說(shuō)：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還說(shuō)：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識(shí)的話(huà)，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說(shuō)的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過(guò)是關(guān)于自然、人類(lèi)社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類(lèi)思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類(lèi)社會(huì)的歷史中抽象出來(lái)的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類(lèi)思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺(jué)地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺(jué)地、以外部必然性的形式、在無(wú)窮無(wú)盡的表面的偶然性中為自己開(kāi)辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類(lèi)歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說(shuō)明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門(mén)科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說(shuō)：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過(guò)是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，或者寧可說(shuō)，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)

在這里，恩格斯沒(méi)有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來(lái)承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類(lèi)社會(huì) 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說(shuō)“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說(shuō)，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說(shuō)什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說(shuō)，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒(méi)有講。雖然如此，他的意思卻比講出來(lái)還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說(shuō)：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒(méi)落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過(guò)程中無(wú)止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過(guò)程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來(lái)，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說(shuō)對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過(guò)，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)其間，恩格斯用“學(xué)說(shuō)”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說(shuō)作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。