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篇1

【關 鍵 詞】比較哲學/比較視角/比較視域/視域融合

在中國，自西學東漸以來，比較哲學的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通常被看做是中國比較哲學的第一部著作，至今仍然是比較哲學領域的代表作。雖然此后比較哲學有了一定程度的進展，相關的論文論著有了一些，但更多的是“哲學比較”而不是“比較哲學”。由于比較哲學之所以可能的理論基礎尚未得到充分的說明，中西比較哲學的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？這一問題的實質是：使這種對話成為可能的理論基礎是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發點是：比較哲學不是哲學比較。對兩個或多個哲學文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學”。比較哲學不僅關注不同文化背景下哲學形態之間的同一與差異，更關注哲學本身，由此才能開拓哲學的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學之理論基礎的重視和研究。

一、哲學比較與比較哲學

由于存在著不同的哲學形態，哲學的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學的可能性。比較哲學的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學形態；不同的哲學形態之間發生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學形態的發展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。

我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學還是許多種哲學？如果只有一種哲學，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學比較但不會有比較哲學，或者說，比較哲學沒有意義。這意味著，除非我們承認有不止一種哲學存在，否則比較哲學從理論上就不能成立。

迄今為止，比較研究主要在人文學科中存在，而在自然科學中較少。我們很難見到比較數學的研究，如研究英國數學和法國數學的差異，因為人們以為只有一種數學。人文學科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當然，在自然科學中并非就不能進行比較研究，科學知識社會學的出現表明，科學研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發，如果比較哲學試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調同一將使比較哲學失去意義，過分強調差異則使比較哲學失去可能性。

比較成熟的學科一般都具有相對穩定和統一的概念、方法、學科體系和敘述方式。數學家或物理學家在討論數學或物理學問題時，一般不會出現相互之間的理解問題，不過這在哲學家之間卻是常事。不錯，哲學也有一套專門的術語(哲學概念)，然而對于學習哲學的人來說，如果不了解哲學概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學家們在使用哲學概念時都有自己的方式，許多哲學家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學中的“存在”不同于中世紀哲學的“存在”，也不同于近代哲學的“存在”，更不同于現代哲學的“存在”。如果把他們所說的“存在”當作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學概念時首先需要弄清楚它們的歷史。

如果存在著不同的哲學形態，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質性的聯系，那么比較哲學的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學的興起和發展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發生了越來越多的聯系，由此，不同文化和哲學之間發生沖突和融合才具有實質性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標準。這種科學主義的態度不適用于比較哲學(當然也不適用于哲學)：自然科學具有相對的普遍必然性，科學家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學卻有所不同。在某種意義上，科學家的工作是描述這個世界，哲學家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現代哲學的思路則發生了轉變。科學家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學那樣根據對象來檢驗某種哲學理論的真假對錯。任何一種哲學理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據一種哲學理論來判斷哲學的意義，而必須考慮到哲學家們面對同一個哲學問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學這個學科中，雖然要求研究者在研究哲學家的思想時遵循學術上的規范，但是哲學家們的著作似乎總是各行其是，這表現在哲學家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數學“語言”基本上可以讀懂所有的數學著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當地說，哲學家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。

在某種意義上，哲學自身就具有比較的性質。西方哲學是不同文化以及不同的哲學形態融合的結果，至少可以概況性地歸結為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產物。同一時代的哲學也是如此：英美哲學與大陸哲學相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學亦具有比較的性質。所以，比較哲學不僅發生在中西哲學比較研究領域，同樣也發生在西方哲學和中國哲學自身之中。然而，不同的哲學如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質主義立場，視不同的哲學形態為“家族相似”的關系，將哲學看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學”的觀念，即以哲學的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學”的方法論。這并不是說有“一種”哲學，而是對所有的哲學形態作“元”的分析，或者說，以比較哲學充當“元哲學”的地位。在此，我只是把“元哲學”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學”并不是要在不同的哲學形態之上再建立一個“普遍哲學”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學形態之間尋求“同一性”，當然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準確的理解，而是建立一種“寬容”的態度，營造一種可供比較的環境。

在某種意義上，“哲學比較”是一種方法，而“比較哲學”則是一種“哲學”。“哲學比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當代中國的哲學，比較研究已經融匯在哲學研究之中了。因為就這一學科而論，中國的哲學從一開始就是在以西方哲學為主要參照系的基礎上形成和發展的。就此而論，如果局限于哲學比較，只是簡單地指出中西哲學的同一與差別，不過是經驗性的歸納和描述。

比較哲學與哲學比較不同，其出發點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界。“生活世界”的意義是多元的，不存在唯一標準化的世界意義。雖然由于文明的形成和發展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統一的意義，正如“東方世界”沒有統一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比較哲學不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學形態之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學形態的區別，反過來，不同的哲學形態又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學不承認有一種標準化的哲學(例如西方哲學或東方哲學)，如果有一種哲學那只能是“元哲學”，即對所有不同的哲學所進行的比較哲學研究。

為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。

二、“比較視角”與“比較視域”

“比較視角”這個概念借助于比較文學，在比較文學中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區別，我把“perspective”譯作“視角”。其區別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”?！氨容^視角”當然不局限于比較文學，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學的問題。

在比較文學中，“比較視角”是比較文學研究主體在兩種文學關系之間或文學與其他相關學科關系之間的內在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內在匯通，也是跨越文學與其他相關學科知識的內在匯通。②比較文學所說的“比較視角”強調的是比較文學以跨民族、跨語言、跨文化、跨學科為基點③。顯然，比較哲學也具有這方面的特點。本文在比較哲學中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學都是從一個視角出發看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學有不同的視角，因而比較哲學的“透視”是在不同的視角之間發生的。最后，比較哲學應該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。

“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現代主義所充分發揮。西洋繪畫自文藝復興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統哲學類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規律，從而，這種所謂的立體主義并不創造視覺的立體感，而是創造了一種理念化的立體感。視角主義則認為，所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發所看到的結果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。

在某種意義上，比較哲學應以“視角主義”為基礎。比較哲學有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學”為“背景”，以不同的哲學及其關系作為研究的對象，這是傳統觀念。在我看來，不存在“哲學”，只有不同的哲學形態。那么，比較哲學是在什么基礎(平臺)上研究不同哲學及其關系呢？這個基礎就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學”意義上的哲學。它可以從三個方面體現“比較視角”：

第一，比較哲學研究不同哲學之間的關系，每一種哲學的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學具有“之間”的特點。“視角主義”應該是比較哲學的出發點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學中則有“哲學間性”的問題。

第二，比較哲學的基礎是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學所解釋的世界已經是意義重合的世界了。哲學從生活出發，而當今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學本身就是比較哲學。

第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念?！耙曈颉彼f的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。

“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學通過研究不同哲學之間的關系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調比較哲學的研究對象的特點。

“比較視角”意在強調比較哲學不是站在某一種哲學的“角度”，而是研究所有不同哲學的“角度”；“比較視域”強調的則是比較哲學的研究對象是由不同哲學構成的具有“家族相似”性的“哲學家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當我們比較不同的哲學思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學思想所“看到”的東西，以及不同的哲學思想因為“視域融合”而形成的東西。當然，“比較視角”與“比較視域”之間的區別主要是為了說明的方便，前者強調的是比較哲學的方法論，后者突出的則是比較哲學之研究對象的性質。實際上，比較哲學的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學形態之間由于“視域融合”而形成的新東西。

三、跨文化的哲學對話如何可能

許多人懷疑比較哲學的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？

說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學理論的變革問題。科學理論之間不可通約，但由于它們的語匯結構在大多數方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應用于科學理論，意欲提示出，需要陳述一個科學理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的。”⑤我們在此借題發揮，就比較哲學而探討不可通約的問題。

庫恩面對的是一個領域的問題(科學)，而且眾所周知，科學的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學在西方的發展歷經不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學畢竟有了一套通行的自己的話語系統，如數學公式。而比較哲學的問題面對的是不同文化背景下哲學形態之間的關系，它們之間沒有通行的話語系統(除非僅以西方哲學為“哲學”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學看作“哲學”，那么是否可以說比較哲學應該為不同哲學形態之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當然這在性質上是完全不同的問題了?？茖W家相互之間可以通過科學語言相互理解，而比較哲學能否構成哲學交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念。現在我們面臨的問題是，不同的哲學形態之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學如何可能”所不能回避的關鍵問題。

不同哲學家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統的觀念出發，“哲學比較”是可能的，因為有不同當然可以比較；然而“比較哲學”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學理論能否通約的問題，歸根結底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。

不同哲學之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學都屬于哲學來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學與西方哲學實際上都是在不同文化融合的基礎上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學也是一樣。當然就哲學而論，不同文化背景下的哲學都存在著“翻譯”的問題。佛經從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學形態之間溝通的“橋梁”是什么？

或許哲學解釋學可以為我們提供一種解決問題的方式。關于閱讀的傳統觀念是“我注六經”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學著作本來的面目把其中的思想“再現”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復印機一樣，把哲學著作及其形成的所有背景因素統統復制過來，否則我們就不可能真正理解哲學家的思想。而我們與哲學著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統統清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。

按照傳統的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準確性就在于以文本為標準來衡量不同的閱讀者閱讀的結果。顯然，如果我們不可能整體復制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產物，它是哲學家與哲學對象、哲學家與哲學家之間“對話”的結果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學家(文本)圍繞共同關心的問題相互討論的結果，我們參與到哲學家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關于解釋的一般理論，以及一種關于解釋方法的獨特學說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內的“視域融合”(例如我們與傳統之間的關系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學需要討論的是跨文化的哲學對話問題。

在某種意義上，比較哲學乃是跨文化的哲學對話，而“對話，特別是宗教及意識形態領域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經開始發現一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧?！皩υ捠窃谝粋€主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學習關于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學習以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨

在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發生關系是不可能的，而這種關系如果表現為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當的可能性。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態度”。

跨文化的哲學對話亦涉及翻譯問題。

因為存在著不同的哲學形態，在不同的哲學之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學的重要問題。就中國哲學而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學思想的問題。當然，即使同一個文化背景下的哲學理論也存在著哲學概念的“翻譯”問題，因為哲學家們在使用同—個哲學概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關注的是中西之間的比較哲學問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。

翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內翻譯”相當于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋。“語內翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。

其實在西方也存在著翻譯問題?！拔鞣健笔且粋€籠統的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現代哲學而論，在某種意義上，西方哲學面臨的往往是“語內翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統文化“斷裂”，而西方文化對中國則產生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學術研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現狀。

1985年，美國語言學家恩格爾說：

隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：“翻譯或者死亡(translation or die)。”或許某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關鍵詞的緊迫的和準確的翻譯。(12)

此話雖然有些夸張，但也說明了當今時代翻譯的重要意義。

比較哲學不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態的比較哲學應該是內外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學術交流”。然而對于當代中國而言，卻是有進而無出，呈現出不平衡的狀態。所以我們把比較哲學看做是“元哲學”還只是理想而已。就此而論，中國的學術界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。

無論如何，翻譯對中國的學術界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學作出應有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經典并非原封不動、現成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應參與到西方經典的意義構成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經典的解讀也并非就是“正宗”。

因此，中國哲學概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發生的嬗變，應該成為比較哲學研究的重要課題。

結語

哲學與宗教一樣，起源于人類精神的終極關懷，不同的哲學之所以不同，主要在于它們對終極關懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結果。僅就哲學而論，其發展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學之間“視域融合”的產物。正因為如此，比較哲學理應有其廣闊的發展空間。

因此，開展關于比較哲學的深入研究，對于當代中國哲學具有非常重要的理論意義和現實意義。就現狀而言，由于學科的劃分，哲學下屬哲學、中國哲學、外國哲學等八個二級學科各行其是，壁壘森嚴，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學的研究已經不可能離開西方哲學的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學的目的亦主要不是為西方哲學作貢獻，而是為了中國哲學的發展。簡言之，當代中國哲學具有比較哲學的性質，然而由于缺乏自覺性，學者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術含量”，但卻也掩蓋了哲學的作用與功能。在我看來，比較哲學有助于破除學科壁壘，跨越學科界限，使哲學面對當代社會重大的理論問題和現實問題作出自己應有的貢獻。

最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學形態盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學所要做的，正是不同哲學之間的“視域融合”。

注釋：

①②③參見楊乃喬主編：《比較文學概論》，第109、113、103頁，北京大學出版社，2006。

④參見羅蒂：《混合文化中的哲學》，載《求是學刊》，2006(3)。

⑤轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第386頁，北京，中國社會科學出版社，1998。

⑥轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第296頁。

⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球對話的時代》，第1、3、8頁，北京，中國社會科學出版社，2006。

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關鍵詞：哲學專業學習；人文學科；思維能力訓練；理論素質培養

北京市教委2017年1月4日了《2016北京地區高校畢業生就業質量年度報告》，詳解了2016年畢業生的就業情況。《報告》顯示，有91所高校畢業生就業率超過90%，而在本科及以上就業中，哲學專業的就業率最高。為此，《光明網》特刊發評論員文章《哲學何以成為就業率最高的專業》，文章分析了其中的主要原因：“首先，哲學是非常典型的具有長線學習邏輯的學科，與很多專業不一樣，它的精準就業一一‘從事哲學研究’，事實上是以博士教育打底的。所以，選擇哲學專業的人會有更長的深造預期，而就業率統計是包含深造率的，即考研和讀博同樣歸類于所在教育階段的‘已就業’類別?！薄岸恚軐W是人類文明最早熟的學科之一，幾乎是人類一切學科的母體，也表征著眾多學科的價值歸宿?！蔽恼伦詈笾赋觯骸斑@兩點，可看成‘哲學就業率最高’的解釋，換個角度，也是對‘如何選擇專業’的回答，甚至可以對‘怎樣判斷人生選擇的得失’有所啟發。”這個看似肯定哲學專業的結論卻是存在很大疑問的：第一，真的是因為考研和讀博歸于“己就業”類別而使得哲學專業的就業率提高？第二，選擇哲學專業真的與“怎樣判斷人生選擇的得失”有關嗎？由于《光明網》的評論員文章流傳甚廣，看似也回答了人們心目中的“哲學何以成為就業率最高的專業”這個問題，因此這里有必要對此加以澄清。

大學哲學專業的性質定位問題

哲學專業在目前我國高等教育中的定位究竟如何？根據即將出臺的由教育部高等學校哲學類專業教學指導委員會制定的《哲學類專業本科教學質量國家標準》（2015），“哲學類專業屬于人文學科，又與社會科學和自然科學密切相關。作為基礎性學科，哲學對公民素質培育、民族精神塑造和文化傳統的傳承與創新，都起著極其重要的作用?！蓖瑫r，“哲學類專業培養具備扎實的哲學專業基礎知識、較強的理論思維能力和能夠運用哲學思維認識、分析理論及現實問題的能力，良好的人文基礎和自然科學素養，強烈的社會責任感和寬廣的國際視野，良好的人際溝通和社會交往能力，善于合作的團隊意識和一定的創新、創業能力的專門型或復合型人才?！边@表明，哲學專業屬于人文學科，哲學專業培養應當以塑造理論思維能力和良好人文與自然科學基礎為主要目標。這樣，大學哲學專業的性質定位就很清楚了。

首先，哲學專業是一門人文學科，而不是技術學科。所謂“人文學科”（Humanities），是指不同于社會科學和自然科學的人類文明和文化的組成部分，其中主要包括了哲學、歷史、文學和藝術，還包括宗教與文化等，總之這些都是與人作為個體的存在所需要回答的問題或必須解決的問題為主要熱蕕摹R虼耍哲學作為人文學科，首先需要回答的是人的存在意義和價值問題。這些問題都與現實的經驗生活距離較遠，也與人作為社會存在所需要的生活條件等現實問題相距甚遠。這就意味著，哲學專業培養的目的并非為了職業的需要，也不是為了滿足社會上的某些特殊崗位的需要，而是為了培養具有健全思維能力和深厚文化素養的理論人才。哲學專業的畢業生除去哲學專業的基礎知識外，還必須具備以下的基本能力：（1）創造性地學習哲學專業知識的能力，（2）將所學哲學理論和思維方法用于處理具體問題的實踐能力，（3）能夠以哲學思維方式進行理論研究的創新能力，（4）較強的專業文獻閱讀能力和表達能力，（5）較好的外語聽說讀寫能力。

創造性地學習，是指能夠融會貫通地理解所學到的哲學史和哲學基本原理，并能夠用這些知識去解釋哲學上的重要問題，學會從理論上把握哲學基本觀點和思想，并運用的立場、觀點和方法辨別和分析一切哲學理論和觀點。要做到這些，的確需要超強的理論思維能力和分析論證能力。這些能力不僅可以用于解釋所有的哲學理論，更可以用于解釋一切理論觀點，因為理論思維和分析論證原本就是鍛煉人們思維能力的重要內容。當這些內容被用于解決現實的實踐問題，就成為哲學專業培養所需要的實踐能力。抽象的理論思維與嚴密的分析論證，經過哲學專業的嚴格訓練，就可以成為用于解決現實問題的重要方式和手段，也是我們能夠推進社會進步和思想變革的重要方式。因此，哲學專業訓練就是要使學生熟練掌握思維上的抽象能力和論證上的推理能力，能夠以哲學的思維方式從事理論創新和觀念創新，為新思想的形成提供必要的知識儲備和能力鍛煉。顯然，這些都與學生畢業后所要從事的職業無關，而是與他們走入社會、進入工作后所要面對的問題有關，與他們將來要為國家和社會做出的事業有關。這才是哲學專業的畢業生所要具備的基本素質。

其次，哲學專業雖說是屬于人文學科，但與文學、歷史以及藝術等人文學科不同，這個專業更多承繼的是邏輯的思想訓練和理論的概念分析工作，突出對已有哲學思想和理論的剖析考察，強調對邏輯論證的細微入理，提倡對哲學觀點的思想闡述。所有這些都需要在哲學專業教學中貫穿始終?；蛟S有人會問，這是否意味著哲學專業完全是一門陽春白雪的學問，或者說是一種純粹精英培養的方式？其實，細想一下，這不過是哲學專業的特殊性質所決定的，并不完全是少數人才能掌握的專業。相反，邏輯思維能力和概念分析的訓練恰好是我們從事任何問題研究時必須具備的基本能力。試想，如果我們無法從一個具體的經驗現象得到對相近事物的普遍認識，如果我們無法對一個概念的使用形成觀念或想法，我們如何能夠從中得到教益呢？邏輯思維是幫助我們能夠形成正確判斷的基本方法，尤其是面對各種復雜的情形，如何能夠通過分析梳理形成對我們所面對的問題的正確理解，這就需要基本的邏輯思維能力。哲學專業學習正是要培養學生具備更強的邏輯思維能力。

從概念到判斷再到推理，這是我們通常了解的認識活動過程。但在這個過程中，概念的形成和理解是我們得到判斷和進入推理的第一步，也是關鍵一步。這就需要對概念的意義和用法作出清楚的界定，了解概念的內容和出處，并能夠恰當地使用概念形成判斷和推理等。對概念意義的澄清，始終是學習推理論證的第一步，也是構成推理的重要內容。只有當我們可以正確地理解概念內容，可以恰當地運用概念的時候，我們才能形成合理的判斷和有效的推理。例如，對于“人”這個概念的意義和用法，有著不同的內涵和外延，在不同的語境中使用這個詞，就會產生不同的判斷和推理。抽象地使用這個詞，就意味著不考慮語境和用法，就會導致很不同的結果。這就意味著，任何概念的使用，首先需要對概念所出現的判斷或句子有清楚的說明，只有在這些判斷或句子中才能真正理解概念的意義。孤立地使用概念或對概念的用法提出問題，都無法真正理解概念的意義。這些都是邏輯思維訓練中的基礎，但卻是我們在日常思維中經常出錯的地方。哲學專業學習就是要反復訓練這樣的推理能力。

哲學專業教育在對這種能力的訓練中，主要采用的方法就是對寫作能力的培養，通過論文寫作檢驗邏輯思維能力是否得到了培養。論文寫作是哲學訓練的綜合性考查，其中包括對資料的收集、整理和歸納，也包括對重要觀點的提煉和分析，特別是對自己觀點的邏輯論證和對重要文獻的使用。這些都必須通過文字的方式加以表達，輔之以口頭陳述和討論等。由此，哲學專業的培養方式應當包括這樣一些重要環節：文獻閱讀、難點講述、問題討論、觀點論證、文章寫作、文章推敲和修訂。由于思想觀點的形成必須借助于文獻的閱讀，而對觀點的表達則需要嚴密的邏輯論證方能成立，這樣文獻的閱讀能力和觀點的表達能力是需要著重鍛煉和培養的。應當說，這些能力培養并非只有哲學專業的學生所需要的，而是所有接受高等教育的學生都必須具備的。但哲學專業教育更強調把這種能力作為一種專業能力加以鍛煉和培養。這如同音樂是人類共同的愛好和朋友，但把音樂表演和創作作為一種專業來培養卻是專業的音樂學院所要做的工作。哲學專業就是如同音樂專業一樣，是對人類共同的邏輯推理能力和抽象思維能力的專門培養。

必須特別說明，哲學專業培養的目標并非哲學家，更不是思想家，而是從事哲學專業教學和研究的專門人才，以及具備以上能力的復合型人才。從嚴格意義上說，哲學家和思想家從來都不是培養出來的，而是由時代造就的，是在社會發展過程中涌現出來的。大學的哲學專業既不可能也o意培養哲學家或思想家，只能致力于對學生的思維能力和寫作能力的培養，注重學生的文獻閱讀和知識學習，掌握更多以往人類的文明和文化。這就意味著，哲學專業學習的目的不是為了成“名”成“家”，而只是為了使學生能夠在以后的工作和生活中更好地運用邏輯分析和理論思維能力處理更為復雜多變的情況和問題。因此，哲學學習是一種思維能力訓練，也是一種培養學生能夠更好地成為符合社會發展需要的專業人才的方式。

哲學專業學習對未來生活的影響

《光明網》特約評論員在分析“哲學何以成為就業率最高的專業”這個問題的原因時，提及深造率被歸為就業率統計的問題。的確，哲學本科專業畢業生的深造率（包括讀研、考博和出國等）一直比較高，許多畢業生選擇深造，為自己的未來發展打開更為寬闊的道路。這恰好說明哲學本科專業學習的重要特點，即哲學專業不是為了傳授某個特定的知識體系，或者培養某類專門的人才。換言之，哲學專業學習不是一種職業教育，而是一種特殊的素質教育，或者說是一種嚴格意義上的通識教育。

這里的“通識教育”并非一般意義上的素質教育，如目前各高校開設的各類通識課程。哲學作為一種通識教育，是指“哲學”的本義就是使人變得更為智慧的學問。我們知道，“哲學”本身并非智慧，而是對智慧的熱愛和追問。早在20世紀初，當哲學專業從日本引入中國之后，哲學教育就被當作哲學學習的主要內容。很多大學的哲學系甚至就直接稱作“哲學教育系”，如北平女子師范大學（即現在的北京師范大學）。哲學教育被李達、潘光旦、馮友蘭等哲學家看作是哲學專業的重要內容。如今，在各師范類院校以及其他大學中設置的思想政治教育專業，最初就是以哲學教育為核心內容的。一些師范院校的哲學專業就是根據思想政治教育專業發展出來的。由此可見，哲學教育原來就是哲學專業的本義，哲學專業就是以培養學生掌握能夠更好地尋求智慧的方式為目的的。所以，自從哲學專業設置以來，哲學專業本身并無專門的技術和知識需要傳授和掌握，而是為了使學生能夠更好掌握人類一切知識去做好準備，是為了使學生具備在一切知識中分辨真假對錯的能力，是為了使學生武裝自己的頭腦，以便能夠對一切問題提出分析判斷和形成理論觀點。一句話，就是為了使學生有一顆求真之心和理性大腦。而這就解釋了為什么人們總是誤解哲學是“無用之學”的問題了。

的確，從功利和實用的角度看，哲學專業屬于“無用之學”。不僅如此，一切人文學科都應當屬于這樣的“無用之學”，因為它們都不能給人直接帶來任何實際的好處，也不會傳授某些專門的知識或技術。它們只是關乎人的精神世界，關乎人類自身的認知方式，關乎個人的人文素質培養。這樣，包括哲學專業在內的人文學科都是僅僅與人的精神世界相關，與人類和世界打交道的方式相關。進一步說，如果說歷史、文學、宗教、藝術等學科還可以給學生提供一些專門領域的知識的話，哲學專業則基本上不提供這樣的專門知識，而只是幫助學生訓練自己的理論思維和邏輯推理能力。雖然哲學專業學習也要了解大量哲學史和各種哲學理論觀點，但掌握這些內容并不是哲學專業學習的最終目的，它們不過是幫助學生更好地進行能力培養的訓練手段，類似于數學學習中要做的大量習題一樣。所以，死記硬背地掌握哲學史的知識并不是哲學學習的主要目的，甚至不是最好的方式。相反，掌握這些知識是為了從歷史中發現規律，通過對各種哲學理論觀點的分析，更好地訓練理論思維和邏輯推理的能力。這才是哲學專業學習的最終目的。

既然哲學專業學習本身并不是對某個具體學科領域知識的掌握，而是一種思維訓練，這樣，哲學專業的畢業生就有了更大的空間去選擇自己進一步發展的領域，并在自己所選擇的領域中更好地運用在哲學專業中所得到的能力訓練。所以，哲學專業的本科畢業生中選擇自己的發展方向時，更多會選擇非哲學專業，其中既有與哲學專業密切相關的人文和社會科學，也有關系較遠的自然科學或實用學科等。而最后選擇哲學專業作為自己進一步發展方向，或許更有機會從事哲學專業的教學和研究工作。這也說明，為什么哲學專業的本科畢業生有比較高的深造率，而哲學專業畢業生的深造率被納入就業率也就順理成章。

另一方面，哲學專業學習是否能夠有助于學生未來人生發展？其實這個問題與哲學專業學習本身并沒有直接的關系。我們通常會認為，哲學是一門愛智慧的學問，所以能幫助人們更好地認識人生，考察人生，過上更好的生活。的確，蘇格拉底說過：“未經考察的生活是不值得過的。”這似乎是在暗示，只有通過哲學的思考才能了解人生的意義。從廣義上來說，哲學的確可以并且總是能起到這樣的作用。但哲學專業學習與此不同。正如我們每個人都會熱愛音樂，這是人之常情，但要把音樂作為專業來學習則是另一回事情。嚴格地說，哲學專業學習不是直接地考察人生的意義，也不是對智慧的追問，而是為更好地考察人生的意義做好準備，是為更好地追問智慧而鍛煉自己的能力。所以，正如我們前面指出的，哲學專業本身并不培養哲學家，而是培養哲學研究者，是培養有可能成為哲學家的候選人。

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在我國，小提琴的演奏藝術也深受人們喜愛。而做為愛好者的我認為在小提琴演奏技術的發展中，初學小提琴的一些技巧起著非常重要的作用。許多學琴者在初學小提琴時都會存在一些難以解決的問題，如不及時解決，會成為提高演奏水平的“攔路虎”，以致力不從心，喪失學琴的興趣。

一、空弦練習時的問題與解決

在我初學小提琴時在掌握夾琴、持弓等基本要領進入空弦練習時就很不了解老師，認為整天就讓拉那四根空弦十分的枯燥并且作用大，后來老師說我沒有認識到空弦練習的具體作用。因為空弦練習有著很多的好處，無論是對小提琴初學者的右手動作掌握還是對于解決一些技術問題、提高演奏水平、更多地掌握難度的技巧都有著很大的幫助?？梢哉f是練習小提琴不可缺少的一種方法和手段。下面說下我們在練習空弦時遇到的問題及解決方法。

1、刮弦問題

當我們在拉第一根空弦時會發現弓桿與琴弦保持不了垂直有時會往前斜有時會往后斜、或者在拉二弦時會碰觸一弦或三弦、拉三弦時碰到二弦或四弦等這時我們就可以通過對著鏡子練習拉空弦，并且首先要分析運弓，先找到一個靜止點，即弓子與琴碼平行，將弓子的中段放在琴碼與指板的中間。在這個弓弦接觸點上，靜止不動，手與小臂保持直線，大小臂與弓桿在一個平面上。整個右臂，特別是肘要自然放松。運弓時，大小臂、腕會自然有所變化，但萬變不離這個靜止時的基本姿勢換弦時，手腕帶動，右臂要與弓子同時升降，肘部不要高于或低于弓桿。

2、音色問題

初學者在拉空弦時會發現有的聲音不清晰像是夾雜著摩擦什么的聲音或是很用力的在用弓去壓琴弦，還有的在拉中間部位時容易抖動、挑動或是打飄弓桿像是漂浮在琴弦上。那么我們該如何讓琴聲能夠達到既清晰又飽滿而且均勻呢？這首先要從分弓練起，因為分弓是小提琴演奏的基礎，數以千種的變化弓法無不是依據分弓弓法演變而來的所以強調學習各類分弓的弓法就像建房打好的地基一樣重要，林耀基教授在講到“勻、準、美”時講到了他的分弓練習法，練好每個弓段琴聲就不會浮在上面或是壓著琴弦了，下面講述一下具體方法。

（1）先在中弓部位用空弦拉，拉的過程中要永遠保持弓弦接觸的位置，小臂帶動，大臂基本不動。

（2）運用上半弓方式時:上弓運行時小臂和大臂動作同上，拉到弓尖時，右肘向前方稍作移動，手腕略凹下去，食指稍用力給弓子一些壓力，右手小母指由開始浮在弓桿上逐漸變成壓在弓桿上，而下弓時，小拇指由壓在弓桿上逐漸變成浮在弓桿上。

（3）運用下半弓方式時:下半弓的動作是大臂帶動，上弓大臂向上推，下弓大臂落下，不要聳肩。在弓根部位手腕稍凸起，食指不用力大拇指自然伸直，小拇指自然砥柱弓桿，手部形態成微微自然地平行像外彎曲，而后上下運弓。

（4）拉全弓?。喊堰@些動作連起來，拉全弓的時候要"把每弓想象成為一個大圓形的底部弧線"（列蘭的說法）然后再分析每一個弓段的細節要求，在這里每個弓段的細節要求是服從于全弓連貫動作的，而且局部和整體要有一個辯證關系。

二、初學小提琴時的音準問題

音準是小提琴的“靈魂”和“生命”，是伴隨小提琴學習全過程的永恒話題，同時也是最難突破的問題。音的位置找不對，音就不準了，所以有人說初習琴者想要把音拉準仿佛像是沙漠中尋找綠洲一樣艱難，那么如何提高小提琴的音準呢？

1、堅持每天練習音階

音階練習是固定音準的基礎，我們之所以每天都要練習音階，目的就是為了把每個音拉準。對于大多數提琴愛好者和初學者來說，最愛練習和演奏的是那些讓人感動的完美的旋律，最不愛練習的可能就是枯躁的音階了，就象我們上面提到的不愛練習空弦一樣。其實，堅持練習音階，是建立和鞏固內心的音高抽象位置的最簡單最直接的方法。許多情況下，音階的階梯型出現或部分出現可作為旋律出現在提琴曲中。因為在所有的小提琴作品中，那些輝煌的快速經過句和高難度的華彩樂段都是各種音階的組合。同時，音階也建立手的框架，更好地建立手指的觸感。練習音階，要作為提琴演奏者最為重要的基礎練習，一定要做到每天堅持練習、認真對待，對解決提琴各方面的問題尤其是音準問題將有莫大的幫助。

2、用聽覺指導音準

對于聽覺沒有問題的學生而言，音高不準的根本原因在于平時練琴時沒有用耳去仔細地辨別自己拉奏出來的音是否正確，對那些沒拉準的音沒做糾正，聽之任之，聽覺沒有起到應有的指導作用。這樣時間長了，對沒拉準的音也就習慣了。還會誤以為自己拉出來的音就是正確的，從而使得音不準的毛病始終得不到改正。所以我們每天練琴時，都要用聽覺檢查音準，遇到不準的音要及時糾正，不放它過去。

3、建立正確的左手姿勢

要想在指板上迅速準確地按準音，除了運用聽覺外，建立和保持一個正確的手形也很重要。著名的小提琴教育家加拉米安指出：“良好的音準主要是建立在由耳朵指導的觸指感覺上的”他提出了“手的框子”和“雙接觸的原則”兩種有效的訓練方法。所謂“手的框子”是指：在任何把位，左手的四個手指要盡量保持準確的一四指之間的純四度關系；演奏雙音時，則要盡量保持準確的一四指之間的純八度關系，它的目的在于通過穩定一指和四指，從而找到二三指的準確位置?！半p接觸的原則”是指：除了手指按弦以外，在低把位時，左手的拇指和食指的邊側在放松的狀態下輕觸琴頸的兩邊；在四把位以上時，食指側邊離開琴頸，拇指和手的不同位置接觸琴身，堅持同時有兩點接觸提琴。它的目的在于，建立左手在提琴各把位的手感；保證手指按弦的力量。在這種練習中，一定要注意拇指與手的不同部位的放松，切忌不可讓這兩點相互用力，也就是通常我們常說的“不要把琴捏死！”

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關鍵詞：無償獻血；志愿者；管理；問題；對策

無償獻血志愿者隊伍是由無數位熱心于無償獻血及宣傳工作的志愿者所組成，隊伍主要任務是無償獻血，積極推廣無償獻血理念，為保障臨床用血安全，緩解供血緊張。隨著構建和諧社會和推進精神文明建設的深入，無償獻血志愿者隊伍建設也逐漸走向成熟，但隊伍同時也受當前法制環境、管理體制、傳統觀念等多方面因素制約，導致無償獻血志愿服務與管理中存在一些突出問題，影響了其更好、更快的發展[1]。基于此，我們應該采取有效對策積極處理無償獻血志愿者隊伍管理中存在的相關問題，以推動無償獻血志愿者隊伍向規范化、專業化、制度化的發展與轉型。

1無償獻血志愿者隊伍的概述

無償獻血志愿者隊伍是指為促進無償獻血事業健康、快速發展，所建立起來的具有"非營利性、志愿性、利他性、群眾性"特點的志愿服務隊伍。無償獻血志愿者隊伍以奉獻、友愛、互助、進步的志愿服務精神為宗旨，結合當前日趨增長的臨床供血需求，開展一系列與無償獻血有關的服務及宣傳工作[2]。無償獻血志愿者隊伍的組織與建立，不僅是代表城市風格面貌的顯著標志，也是衡量地區精神文明建設成效的量化尺度，更是促進自愿無償獻血工作可持續發展的重要社會指標[3]。

2無償獻血志愿者隊伍管理中存在的問題

縱觀現狀來看，雖然無償獻血志愿者隊伍建立對保障臨床用血起到了十分積極的作用，但同時其也受多方面因素影響，導致隊伍管理中存在諸多問題，具體體現在如下幾點：

2.1志愿者服務質量欠佳 無償獻血志愿者絕大多數都是由固定獻血人群中轉化而來，綜合資料來看，這些固定獻血人群主要為中低收入者，且整體年齡偏大，認知度較差，整體服務質量欠佳。再有一方面因素是，一些城市單純為了獲得榮譽或經濟利益或提高工時，而組織起來無償獻血志愿者隊伍，這些志愿者良莠不齊，沒有受過有關無償獻血知識的培訓與學習，在實際開展無償獻血服務時便會出現諸多問題。

2.2志愿服務的積極性不高 我國雖有建立無償獻血志愿者隊伍，但隊伍建立不穩定，服務體制不健全，還未能做到制度化、規范化的管理。此外，無償獻血志愿服務大多數是配合社會或上級要求而展開，以志愿服務為本的服務活動較少，志愿服務組織定性不明確。這諸多影響因素，自然會導致志愿者的歸屬感不強，影響志愿服務的積極性。

2.3相關法律法規缺乏 我國關于無償獻血志愿者自身權益保障以及隊伍管理相關的法律法規還處理空白階段。有關法律法規的不健全，會使無償獻血志愿者的服務工作受到制肘，打擊無償獻血志愿者隊伍的工作積極性，從而影響隊伍的管理效果，制約無償獻血志愿者隊伍的健康、可持續發展。

3無償獻血志愿者隊伍管理問題的處理對策

3.1建立健全志愿者準入制度 首先，嚴格篩選無償獻血志愿者，優先將熱愛志愿活動、積極參加志愿活動、理解能力強、文化水平較高、綜合素質佳、定期獻血的人選拔到無償獻血隊伍中。其次，加強對志愿者的培訓，定期組織志愿者培訓，培訓內容應覆蓋到與無償獻血服務有關的多個方面，如無償獻血要求培訓、采供血知識培訓、文明禮儀培訓以及社會學、心理學、營銷學等方面培訓，提高志愿者綜合服務能力，進一步提升志愿服務質量[4]。再次，合理規劃和設置志愿者隊伍，將隊伍劃分為管理部、宣傳部、服務部，明確各部職責，同時完善無償獻血志愿者隊伍的管理辦法，制定詳細的工時記錄制度、值日制度、培訓制度、獎勵制度等，實現組織管理制度化，促進服務質量。

3.2健全志愿隊伍服務制度與激勵制度 ①細化志愿服務工作。根據各城市與臨床的實際需求，設立合理的志愿服務崗位，明確每位志愿者的服務內容，使每位志愿者均能認真投入到志愿服務工作中，不至于服務混亂。②不斷拓展新服務項目。在有效完成上級或社會要求的志愿工作的同時，還應該根據當前社會發展形勢，努力拓展新的志愿服務項目，不斷豐富無償獻血志愿服務內容。③建立無償獻血志愿者隊伍的激勵機制。采取多樣化、多層次的激勵制度，表彰無償獻血志愿者所做貢獻，例如可通過獎狀、獎品、證書、表揚信、先進評選、優先享有服務等多種合理、有效的激勵形式，對志愿者做出的貢獻給予充分的認可與表彰，使志愿者感受到自己所做努力的被肯定，調動志愿服務的積極性，保持志愿服務的內在動力，使更多有志人士能夠積極參與到無償獻血志愿服務工作當中[5，6]。

3.3完善無償獻血志愿服務相關的法律法規 目前與無償獻血較為相關的法律法規主要有《血站管理辦法》、《血站質量管理規范》、《血站實驗室質量管理規范》、《中華人民共和國獻血法》、《獻血者健康檢查要求》、《中華人民共和國傳染病防治法》、《突發公共衛生事件應急條例》等幾類，無償獻血志愿者應該嚴格遵循如上述法規制度進行志愿服務。在此基礎上，應該建立一些與無償獻血志愿服務有直接關系的法律法規，如建立《無償獻血志愿者服務法》，以規范志愿者的服務方式方法；建立《無償獻血志愿者服務條例》，條例中明確志愿者服務的法律性質，保障志愿者個體及團隊的合法權益，以提高志愿服務質量。

5結論

當前我國無償獻血志愿者隊伍管理中仍存在諸多問題，我們應該及時認清管理中存在的這些問題，制定合理、有效、針對性的改善對策，以優化無償獻血志愿者服務項目，提升志愿服務整體質量，為促進我國無償獻血志愿工作的開展，保障臨床供血安全奠定堅實基礎。

參考文獻：

[1]朱躍國，曹海亮，陸奕，等.上海市無償獻血宣傳招募志愿者現狀分析[J].中國衛生資源，2015，18（3）：153-155.

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[3]高勇，安萬新，梁曉華，等.全國357家省、市兩級采供血機構無償獻血者服務隊伍的發展現狀與問題[J].中國輸血雜志，2013，26（1）：22-24.

[4]戴梓寧，孫森，姜志.以志愿者為主體的應急獻血隊伍的建立與運營[J].中國國輸血雜志，2015，28（8）：899-891.

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【Abstract】This paper discusses the college library in the volunteer activity in promoting the students quality mainly reflected in which aspects， points out that university library volunteers currently some problems in the practice， and to further the development of university library volunteer activities for the emphasis.

【Key words】University library； Volunteers； Quality of college students

通常情況下，根據聯合國的定義，對志愿者簡述如下：不以任何利益、金錢或名利為獲取目的、且自愿進行社會公共利益的活動服務者。具體來說，志愿者是指在不獲取任何物質報酬與利益的情況下，能夠自覺承擔社會責任、主動奉獻個人時間和行動的個體。根據中國的實際情況，中國對志愿者定義是這樣的：基于不求回報、不謀求任何物質、金錢及相關利益的前提，根據自身條件的許可情況主動參加相關團體的活動、合理利用非本職職責范圍內的社會資源，開展力所能及且符合實際的實踐活動，具有一定專業與技能、并能長期性從事社會公益事業服務的人。高校圖書館在高等學府里是最典型的服務機構和場所， 志愿者的工作更加淋漓盡致體現出了其公益性，它肩負著全面提高大學生素質的重任，他們的工作一方面一定程度上緩解了圖書館工作人員數量不足的現象，另一方面也減少了圖書館的經費支出；更重要的是，高校圖書館志愿者活動彌補了志愿者知識結構方面的不足，使得他們的知識領域得到拓展，并且使得志愿者在知識層次得到了一定的提升。

1 高校圖書館志愿者活動在提升大學生素質中的主要體現

通過大學生在圖書館的志愿者活動，組織大學生從事適量的圖書館工作，使圖書館和大學生志愿者雙方受益，提升了大學生的素質，主要體現在如下幾方面：

（1）增加圖書館相關知識： 圖書館是知識的保存及傳播的寶庫，是人們進行學習、科研、信息交流的重要場所， 通過志愿者活動，使其了解到圖書館每一項工作的具體內容， 使志愿者獲取了高校圖書館的相關知識，彌補了志愿者一些知識結構方面的不足，他們的知識領域得到了拓展，使知識層次得到了進一步升華。

（2）培養無私奉獻的素質：志愿者在志愿者活動過程中，通過與圖書館工作人員的通力合作及跟讀者的密切交流，大大提高了志愿者的動手實踐能力，培養了志愿者吃苦耐勞與自我犧牲的精神，并對其無私奉獻與為人民服務的理念得到進一步升華。

（3）培養吃苦耐勞品德：現在高校圖書館在建設過程中，需要投入大量的財力與人力，有時由于人力的缺乏，使得圖書館常常感到力不從心。自從有了大學生志愿者在圖書館的公益勞動，圖書館指派專人監管大學生志愿者的實踐活動，有計劃地組織他們從事適量的體力勞動，并進行考核使其形成一種制度，使圖書館和大學生雙方都受益。圖書館的工作繁瑣復雜，并且有些工作非常辛苦，如搬運書架桌椅圖書等體力活，既臟又累，讓大學生參入到圖書館志愿者中來，使大學生志愿者能夠做到忘我的工作，從而練就了大學生志愿者的勞動觀念，并對工作有了一定的責任心，培養造就了大學生具有吃苦耐勞與勇挑重擔的品德。

（4）培養團結協作能力： 圖書館的工作是一個系統，非常復雜，其業務工作互相聯系且、密不可分，它涉及到圖書的防盜，圖書的檢索，圖書的在館情況，館際互借，歸還情況，圖書的序列等等，必須要求工作人員有一種團結協作能力才能順暢的運轉。通過圖書館志愿者活動，能夠培養志愿者的責任心及其在團結協作和相互配合方面的合作精神；同時，培養了志愿者怎樣樹立全局觀念和集體觀念， 也為今后他們步入社會提前積累了一定的工作?驗。

（5）培養社會適應能力：高校圖書館的工作是社會工作的一個縮影，大學生志愿者通過與圖書館工作人員的密切合作及與讀者的溝通交流，培養了志愿者踏入社會的適應能力。

2 高校圖書館志愿者活動在提升大學生素質中的存在的問題

高校圖書館在保證大學生正常學習的同時，通過有計劃地合理安排來正確引導大學生志愿者參與圖書館實踐，是強化圖書館教育職能的一種重要體現，同時，也是在大學生素質教育方面的一條有力措施；但是，在推行過程中，也存在如下問題：

（1）管理工作不完善：圖書館志愿者工作具有公益性質，在管理工作方面的要求不是很嚴格并且不規范。對于志愿者服務工作，很多高校圖書館沒有設立專職的人員來管理和跟進，更沒有統一的管理部門，或者由于沒有一套切實可行的規章制度來約束大學生志愿者的行為，有時候難免會出現一些不自覺的行為和情況。隨著志愿者服務項目的增多和隊伍的壯大，就需要建立一套規范的管理辦法，甚至要建立一套激勵保障機制，以此來保障和促進高校圖書館志愿者工作的正常和持續開展。

（2）個別不合宜現象突出：盡管高校圖書館志愿者不領取報酬和工資，但志愿者的服務代表的依然是圖書館的形象，在服務期間，志愿者和圖書館員工作過程是一樣的，志愿者的所作所為及一言一行都代表著圖書館的理念、業務和管理過程。于是，圖書館志愿者只要在崗期間就必須嚴格遵守圖書館的各項規定，明確其哪些行為可為，哪些行為不可為。并且，要求志愿者不得從事與工作無關的事情，不得擅自脫離崗位，更在讀者服務區內吸煙、飲酒；志愿者應該尊重讀者，接待讀者時態度要親切，站立姿勢與手勢要規范，并積極的為信息弱勢群體提供便利服務，當志愿者對外開展圖書館服務時，更應牢牢謹記圖書館的行為規范、以優質的服務呈獻給讀者。

（3）勞動與素質培養脫節：近年來，圖書館志愿者的工作多集中在讓學生干一些體力勞動，如擦桌子、打掃衛生死角，運送圖書等，忽視了其素質的培養，在今后的發展中，應重視讓圖書館志愿者從事體力勞動的同時，展開一些素質培養的活動，使得勞動與素質提升并舉。

（4）混志愿者證明現象出現：個別志愿者出于種種原因，如因出國留學、參加工作需要一些義工證明，于是個別志愿者基于拿到一個義工服務證明的目的參入到圖書館志愿活動中來，出現了一個“沽名釣譽”現象。針對這種現象，高校圖書館應該對志愿者的行為和工作效果做出合理的判斷與考核，真實地再現其實踐活動過程中的表現，并對其表現進行真實的評價及說明，使得那些抱著混志愿者證明目的的偽志愿者無處藏身，徹底杜絕這種混志愿者證明現象的發生。

（5）安全問題未得到足夠重視：高校圖書館在志愿者活動運行過程中，其安全問題未得到足夠重視。盡管大學生都是成年人，由于其實踐經驗少，而且對某些事物有很強的好奇心理，沒有足夠的風險防范意識，在工作過程中往往會出現各種安全問題，如書架砸傷身體、觸電等現象時有發生，因此，在志愿者活動管理過程中，應培訓學生的工作流程及安全防范措施，使得圖書館大學生志愿者活動得以圓滿完成。

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西方哲學背景下的中國哲學的性質、形態、歷史、現狀、未來等問題，不斷地被追問。諸如中國有無哲學？中西哲學有何異同？中國古代哲學有無現代價值？中西哲學如何對話？等等，百多年來，不斷變換著的問題，都是在西學背景下的提問。這些提問雖然更多地表現出一種外在的性質，但潛藏在這些提問與回答背后，作為提問與回答的前提、基礎和最終目的的深層實質問題──哲學是什么？哲學應該是什么？哲學作為知識形態的形而上學何以可能？──卻在這樣的持續提問中被逼出。在時下，對中國哲學性質、形態、價值、命運的拷問已經不再僅僅是對“中國哲學”的拷問，而是對“哲學”的拷問；也不應該僅僅限于對“中國哲學”的拷問，而應該引向對“哲學”的拷問。最終所成者也不應該僅僅是關于“中國哲學”理解，而應該是關于“哲學”的理解。這里有太多的事可做、需要做。其中，在中西哲學對比的背景下，檢討自己民族的傳統哲學的不足，對一個“哲學應該是什么？”的合理認識的形成，可能是一個不能不做的工作。本文標題“中國哲學缺什么？”中的“缺”即是針對“合理的知識形態的形而上學”所必不可少的條件而言的“缺”。

在中西哲學對比背景下檢討中國哲學的不足，是一個三維考量的綜合性、整體性問題。所謂三維考量，是指這個問題需要在中國哲學、西方哲學、哲學這三個維度的張力關系中展開和完成。

在進行中西哲學的比較時，既不能預設西方哲學對中國哲學的合理性的優先性，也不能預設中國哲學對西方哲學的合理性的優先性，同時，也不能預設一個游離于中西等具體哲學形態之外的所謂一般哲學對中西哲學的合理性的優先性。它們的合理性只在“哲學問題”展開中得到澄明。所以，以一個較基本、較核心的“哲學問題”為內容展開思考，可能是中西哲學比較的一個合適做法。本文將以“人性論”問題為例，在中國人性論史的考察中探討中國哲學的不足。

概念邏輯作為哲學的操作平臺是中國哲學之所缺

軸心時代以來，中國的人性論討論，基本上是在關于人性的具體德目層次上展開的。所以，中國古代的人性論爭論，基本上是同一層次上的不同人性觀念的爭論。這種爭論延續了兩千多年，并在相當大的程度上在今天延續著。一提到中國古代的人性論，往往首先呈現于人的心中的是告子道生之為性、孟子道性善、荀子道性惡、董仲舒道性三品、張載道天地之性與氣質之性這樣的思想影像。對中國古代以來的人性論觀點的分疏總不出性善論、性惡論、性無善惡論、性可善可惡論、性三品論林林總總，觀點不同，但它們卻具有一個共同的性質，即皆為關于“人性是什么”的具體觀念。同一層次上的不同觀念，只具有差別義，而不具有否定義。也就是說，對人性論而言，在“合理的人性論觀念何以可能”的“問題”缺位條件下，不同的“人性是什么”的具體觀念皆為獨斷，皆無合理性的優先性。那么，中國古代人性論果真僅有關于人性是什么的文化資源，而無解決合理的人性論觀念何以可能的文化資源嗎？否。問題是由于中國哲學的先天不足，解決人性論問題的深層次的文化資源長期被遮蔽了?；蛘哒f，在中國哲學文化形式下，這些深層次的文化資源很難以“哲學問題”的形式出現，以構成對“人性是什么”的具體觀念的前提追問。

中國人性論思想史中的文化資源，所承載的內容與意義絕不止于“人性是什么”的具體觀念。

《左傳·成十三年》：劉康公曰：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”

《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

《孟子·盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”

《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?/p>

張載：“合虛與氣有性之名?！?/p>

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關鍵詞：哲學基本問題；實踐思維方式； 唯物論； 辯證法

“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，傳統哲學主要從兩方面對哲學基本問題進行解讀，一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原即何者是第一性的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，亦即人的思維能否認識以及如何認識世界的問題。關于這兩方面回答分別形成了不同的哲學觀點和流派。近代唯物主義承認物質是世界本原，但都具有各自的局限。直至哲學的出現，才科學地合理地回答了哲學基本問題，特別是對從前的一切唯物主義進行批判，指出實踐觀點在解讀哲學基本問題中具有重要作用。馬克思指出：只有從讀踐觀點、從實踐思維方式出發，才能夠更加科學合理地解理解哲學基本問的意義，才能夠領會馬克思哲學對西方哲學真正地歷史性變革。

一、對“思和存在的關系問題”的實踐視閾解讀

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中對哲學史做了著名的總結，他認為：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”①。思維和存在的關系問題，是恩格斯對哲學史上出現的問題進行高度的概括和總結，這一基本問題是任何哲學流派必須回答且不可回避的問題，任一哲學流派都或明或隱的回答這一問題。

哲學史上流行過不同形態的唯物主義，都對“思維與存在的關系”進行不同方面的解讀，有其重要意義，但他們也存在著巨大的問題。他們只是探討思維與存在何者為第一性以及是否具有同一性，但卻沒有更深入地探討何為“思維”、何為“存在”，進而科學地去研究其二者之間的關系。這里我們應當要特別注意“思維”和“存在”這兩個關鍵范疇，“‘存在’這個范疇不等同于‘物質’，他不僅包括‘物質’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲學的方式說，‘存在’不僅是‘意識外的存在’而且也是‘意識界的存在’?！闭\如孫正聿先生所言：“‘思維和存在’的關系，至少就應當包括‘精神和物質（意識外的存在）’的關系，也包括‘精神和精神（意識界的存在）’的關系”②。如此觀之，“思維和存在的關系”不論是“精神和物質的關系”還是“精神和精神的關系”，都離不開“精神”、“思維”這組重要范疇?！八季S”這個范疇在這里不是獨立于人類世界之外的思維，亦不是黑格爾的“絕對精神”，而是在人類的特有的實踐基礎上形成的人類“思維”，其包括意識的內容與形式。因此，提到“思維”就不得不提到它產生的基礎――實踐，不得不提到思維的主體、實踐的主體――人。探討哲學基本問題也就變成了、在實踐基礎上形成的人與存在的關系，若撇開人和人的實踐，而單獨空談思維與存在的關系問題無異于閉門造車。

“思維和存在的關系問題”，是在人類實踐基礎上形成的人的思維同存在的關系問題。關于何者為本原，顯然作為新唯物主義的哲學承認物質的先在性，承認物質是世界的本源，思維來源于物質；這里的存在不僅指自然界的先在性，也是指人類社會的客觀性，是物質決定意識而不是意識決定物質；同時“存在”也包括作為在實踐基礎上形成的意識或精神，這里的思維與精神亦是精神與精神的關系并不是誰決定誰的問題，而是指在實踐基礎上形成的不同精神之間的關系問題，既包括精神不同形式間的繼承性問題也包括精神不同形式的相互作用問題。

關于思維與物質是否具有同一性問題，哲學從科學的實踐觀出發，認為實踐是認識發生的現實基礎，認識的本質就是實踐基礎上主體對客體的能動反映，不論從實踐基礎上形成的意識的內容、還是意識的形式，都具備反應存在的可能性，思維作為意識范疇的一種形式。因此，思維與存在具有著同一性，在實踐基礎上形成的思維能夠正確地認識并反映著客觀的存在。由此觀之，要想科學地、合理地理解恩格斯提出的哲學基本問題的真正內涵就有必要深入到哲學的實踐觀中去。所以，探討“思維和存在的關系問題”就一定要從哲學的實踐觀出發，自覺地運用哲學的實踐視角，如此才能更好地理解思維與存在的關系問題作為哲學基本問題的本質，才能夠理解實踐范疇作為哲學的重要觀點在傳統哲學中的巨大地變革作用。

二、用哲學的實踐思維方式解讀哲學基本問題的合理性

馬克思在著名的《關于費爾巴哈的提綱》中對之前的一切唯物主義和唯心主義進行總結、批判，指出他們不了解革命的、現實的實踐。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解。”③這就言簡意賅的標明，馬克思所創立的新唯物主義（即實踐的唯物主義）所倡導和主張的，就是一種“從實踐理解相關哲學問題”的思維方式（簡稱：實踐的思維方式或實踐思維方式）④。并在該提綱中確立了從實踐觀點出發，去思考哲學問題的思路即實踐的思維方式和思考方法。從實踐觀點出發思考哲學問題的主要原因在于，思維產生于實踐、人產生于實踐、社會產生于實踐以及社會與自然界的區分、人的主觀世界與客觀世界的區分依據也來源于實踐。

因此，人若去思考相關哲學問題，就必須從實踐觀點出發，也就是按照哲學的根本思維方式――實踐思維方式去思考，從而為哲學問題的思考提供新的思維切入點和思維視角。人是實踐的人，人觀察任何問題都不免打上人的烙印、帶有人的特色，實踐是人類社會解讀人類社會自身以及人類社會以外的問題的切入點和落腳點，沒有實踐將沒有現實的人，更沒有沒有現實人的思維、意識，沒有人的認識活動。從實踐觀點出發思考哲學問題、運用實踐思維方式解讀哲學問題并不是否定自然界的先在性，而是在承認自然界先在的基礎上，從人的“類”特性、從人的本身――實踐本身出發去理解自然、社會、思維以及他們之間的關系，只有這樣才能更符合人類自身的認識特點和認識規律。

三、從哲學基本問題出發，對哲學唯物論的實踐解讀

歷史上不同形態的唯物主義對本體論有著不同的解讀觀點，自然存在著不同的思考方式。古代樸素的唯物論以泰勒斯、赫拉克利特等為代表，古代樸素唯物論者不自覺地、無意識地思考思維與存在的關系問題。他們把一種或幾種具體物質當作世界的本原，用一種或幾種物質解釋自然界、人類社會和人自身的構成。

近代形而上學的唯物主義以啟蒙運動中出現的法國唯物主義為代表，代表人物有孔狄亞克、愛爾維修、狄德羅等。他們吸收自然科學發展的優秀成果，認為世界是由原子或其他元素構成，較古代的樸素唯物論認識得更加深入、有很大的進步。近代形而上學的唯物主義在自然觀上屬于唯物論但是他無法理解人類社會的客觀性問題，特別是一旦進入到歷史領域就會陷入唯心論，不能處理好個性與共性、特殊和一般的辯證統一問題。

只有到了哲學，才科學地合理地解答了思維與存在的關系問題。馬克思恩格斯創立的新唯物主義真正地理解了“思維和存在的關系問題”，主張理解“思維和存在的關系問題”中的“思維”和“存在”以及“二者的關系”必須要從實踐出發去理解，按照哲學的實踐思維方式去理解。

馬克思總結以往唯物主義認為“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點：對事物、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解而不是把他們當作人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！雹萃瑯?，理解哲學的基本問題亦是如此，亦應從實踐入手――按照實踐思維方式去思考哲學的基本問題。思維與存在二者是在實踐基礎上形成的對立統一的矛盾關系，而這統一的基礎就是實踐。存在包括自然、社會、人的意識的存在。誠如黃楠森先生所言：“實踐的作用是很偉大的，沒有實踐就沒有人，沒有人類社會，沒有今天由實踐人化了的地球，但實踐的作用現在就到此止步了，地球以外的世界，實踐對之無能為力，即便對最鄰近的月球，人類也只不過是留下了一些腳印而已?！雹拗鴮嵢绱?，沒有獨立于人類社會的實踐，更沒有超越物質的實踐。哲學從不否認自然界對于人和人類社會的先在性，人類需要的衣、食、住以及其他東西必然是客觀存在的，不是個人主觀所能臆造得到的，只有先在地自然界才能滿足人類的需要、形成為我而存在的關系。

人的實踐，使主觀與客觀、主體與客體、現實與理想、本然與應然達到對立與統一，有實踐才會有人、人類社會以及自然界的區分。哲學實踐觀承認自然界的先在，但不同于樸素唯物主義思維方式與形而上學唯物主義思維方式，它從實踐的觀點出發認為自然與社會是一個同步生成的矛盾過程。人類社會在本質上是實踐的、是矛盾的，產生于人的實踐的人的思維與意識同樣具有矛盾性，是有限與無限的統一。哲學把世界分為自在世界與人類世界，人類思維對世界的認識是有限與無限的統一，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑦用哲學實踐思維方式思考哲學本體論問題，就是按照思維的本性去思考本體論的問題，作為意識之一的思維在本質上產生于實踐，受現實的、感性的實踐的制約，是物質世界在人腦中的主觀映像。思維在理解本體論問題上亦受實踐的制約，不可能絕對地超越實踐?！胺彩前牙碚搶е律衩刂髁x方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理地解決?！雹嗨?，凡是脫離于實踐的理論都是抽象的，特別是脫離于實踐的自然便是抽象的自然；脫離于實踐的本體論是抽象的本體論。哲學實踐思維方式思考的本體論不否定自然的先在性，而是更側重于去改變世界。超越于實踐的本體論的研究對我們來說也是無。

四、從“思維和存在的關系問題”出發對辯證法的實踐解讀

要回答究竟什么是辯證法，必須要回到“思維和存在的關系問題”中來?！八季S”終究是人的思維，不是脫離于人的思維，“存在”是為我而存在的存在，與人無涉的存在超越于人的實踐活動之外，是非現實的感性的存在，是抽象的存在。對“思維和存在的關系問題”能夠作答的基礎就是實踐，思維來源于實踐，存在也要在人的實踐中被人類逐漸認識。對辯證法的認識亦是，亦要回到實踐中來。

馬克思在《資本論》中說：“……因為辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”⑨馬克思論述辯證法的這段話中需要我們注意的是馬克思并不是談論談辯證法是什么而是說辯證法是對……的理解，如“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；“辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解”，由此不難看出，馬克思所談的“辯證法”是對一般事物的本質的看法、本質方面的理解。理解一個事物的過程也是認識一個事物的過程，若要認識一個事物就必然存在認識的主體――人，認識的客體，認識的活動――實踐。而認識的本質就是在實踐基礎上主體對客體能動的反映。所以，若要談論辯證法就離不開實踐，如若離開實踐便無從對周圍事物進行理解。

傳統教科書對辯證法的理解認為，辯證法就是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科、關于世界普遍聯系和永恒發展的學科。其實，恩格斯早就否定過這中關于辯證法的理解，他說：“……現在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯系，而要從事實中發現聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域，關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法?！雹狻稗q證法”本身并不是關于自然界和歷史的規律的學說，就更談不上是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科了。恩格斯在這里同馬克思一致，認為辯證法是在實踐基礎上，思想對事物的本質的理解。

“辯證法”同“形而上學”是一對相對的哲學范疇，對辯證法的哲學界定，也可以通過對形而上學的理解中加以把握。如肖前先生主編的傳統教科書認為，辯證法是關于宇宙間一切事物運動的最普遍的規律的學科，有反應自然規律的客觀辯證法、有反映人頭腦中主觀規律的主觀辯證法、有反應人的實踐規律的實踐辯證法。那么我們可以從相反方向詰問：自然界是否存在形而上學？答案顯然是否定的，自然界確實有它起作用的規律，自然規律是客觀的，如其本來面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在著形而上學，矛盾是因人類認識世界而具有，是人類在實踐活動種特有的認知概念范疇，自然本來就是他所顯現的那個樣子，不因人類的作用而改變其規律性，人們所改變的不是自然規律而是自然規律起作用的方式而已。形而上學與辯證法并非在人類社會之外實乃在人類社會之中。所以，自然界無形而上學，又何談他有概括其全部規律的客觀辯證法呢？人的意識是物質世界在人頭腦中的主觀映像，傳統教科書認為主觀辯證法是人類認識運動和思維運動的辯證法，以概念作為細胞的思維運動的發展規律。可主觀辯證法也存在它的問題，它只是研究關于思維的運動規律，無異于心理學，毋寧說辯證法就是心理學了，但是它卻沒有說出主觀辯證法產生的原因及其根源。傳統教科書認為實踐辯證法與主觀辯證法、客觀辯證法是統一的，實踐辯證法包含體現著主觀辯證法和客觀辯證法，因為只有在實踐中主客觀世界才可以相互轉化、進行雙重對象化活動。但是，實踐辯證法并不是研究主客體本身以及主客體之間聯系的紐帶――實踐的關系。因此，實踐辯證法不具有概括性。

那么，究竟什么是符合的辯證法呢？不是傳統教科書中所提倡的關于主觀辯證法、客觀辯證法與實踐辯證法，不是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科，誠如倪志安先生所言：“從統一中把握對立和從對立中把握統一才是唯物辯證法的實質”B11。注意這里的從字，是“從統一中把握對立”和“從對立中把握統一”，辯證法被倪先生理解為是一種，在實踐基礎上的思考方式和思維方法，而“從統一中把握對立和從對立中把握統一”的方法正是哲學中實踐范疇所具有的特殊的理論品質。人是實踐著的人，實踐是人的存在方式，正因為有實踐才會有主觀與客觀、主體與客體、現實與理想、本然與應然的對立與統一，人本身就是自然與社會、主體與客體的統一。正如馬克思所說“辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；正如恩格斯所說的“關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法”。所以理解辯證法就是從哲學實踐觀點出發去思考自然、社會、思維，以及按照實踐規律去構建自然、社會、思維規律的共同規律的集合。因此，說辯證法是在實踐基礎上的主觀規律與客觀規律的辯證統一。只有按照哲學的實踐觀點出發去思考、按照實踐思維方式去思考，才能把握自然、社會和人類思維的統一，才能真正地理解辯證法的本質。（作者單位：西南大學學院）

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M]北京：人民出版社，1995

[3]孫正聿.哲學通論[M]上海：復旦大學出版社，2013

[4]關于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學的實踐思維方式》[J]西南師范大學學報?社科版，2005（01）

[5]黃楠森.必須堅持辯證唯物主[J]北京大學學報?社科版.1998：02

[6]馬克思，資本論：第1卷[M]北京：人民出版社，2004

[7]倪志安，對唯物辯證法實質的新思考[M].哲學動態，1987年第4期

注解：

① 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219頁

② 孫正聿.哲學通論[M]上海：復旦大學出版社，2013年，第84頁

③ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

④ 關于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學的實踐思維方式》[J]西南師范大學學報?社科版，2005（01）

⑤ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

⑥ 黃楠森，《必須堅持辯證唯物主義》[J]北京大學學報?社科版，1998（02）

⑦ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57頁

⑧ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56頁

⑨ 馬克思.《資本論》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22頁

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肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。

對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。

仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。

行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。

二

行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：

從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三

通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。

【參考文獻】

[1]王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.

[2]薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.

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關鍵詞：分析哲學；語言哲學；邏輯哲學；現代邏輯

作者簡介：張歡（1988-），女，河北唐山人，燕山大學文法學院碩士研究生，主要從事哲學邏輯與邏輯哲學研究。張滿（1988-），女，河北邯鄲人，燕山大學文法學院碩士研究生，主要從事哲學邏輯與邏輯哲學研究。

[中圖分類號]：B08[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2014）-06--01

20世紀，西方哲學思潮紛繁復雜。這一時期，哲學家已經不滿足于僅僅從認識論角度去研究哲學的問題，這一時期的哲學研究中與邏輯學、語言學的結合日漸緊密，使得哲學研究的領域逐漸變寬。20世紀哲學的語言轉向，使得分析哲學、邏輯哲學、語言哲學成為舞臺的主角。

一、概念澄清

對于西方哲學的發展歷程，學者們普遍認為有三次重要的轉向。其中第二次轉向就是從近代哲學的認識論到現代哲學的語言學轉向?？梢哉f分析哲學、語言哲學、邏輯哲學這三者都是這次轉向的產物。

1、分析哲學

對于分析哲學，難以找出意見統一的定義。王路認為：分析哲學至少是一種思潮【1】，一種以語言分析為方法的思潮。根據分析哲學家們對語言的使用形式不同，分析哲學可以分為人工語言分析學派和自然語言分析學派。分析哲學總體來說有七大特征：重視分析的方法；以語言分析為首要或者唯一任務；邏輯上的反心理主義；拋棄形而上學；堅持邏輯分析，注重推理；語言的轉向；反對建立龐大的哲學理論體系，哲學問題的解決要從小問題著手，零打碎敲。

2、語言哲學

語言哲學目前沒有精確的定義。從起源上來說：國內以王路為代表的學者堅持認為，語言哲學就是分析哲學的繼承與發展。他認為分析哲學發展到后期被稱之為語言哲學。從眾位哲學家的研究成果來看，語言哲學的研究內容無非是從語言的方向出發去澄清哲學問題，或者是語言自身所體現的哲學問題，再或者就是研究語言和哲學間的關系。這三種形式都從語言對人類的意義出發考察語言。【2】從研究范圍來說：一種觀點認為語言哲學就是語言的哲學，哲學問題本質上都是語言問題。另一種觀點認為語言哲學是語言學的哲學，與語言學理論的關系更加緊密。

3、邏輯哲學

邏輯哲學和哲學邏輯不同。它不是邏輯，而是研究由邏輯所提出的各種哲學問題。哈克對邏輯哲學的研究內容曾作出分析并經陳波總結為兩條：第一，研究邏輯學自身所提出的一系列哲學問題。第二，研究怎么樣才能在哲學研究中引入現代邏輯的工具，去解決一些傳統的哲學難題?！?】具體來說，邏輯哲學的內容主要有：邏輯與非邏輯、蘊含和推理有效性、關于模態邏輯的哲學問題、關于可能世界語義學的哲學問題、關于多值邏輯的哲學問題、邏輯悖論、意義理論、言語行為理論和自然語言邏輯、邏輯和本體論、專名和通名等主要內容。

二、分析哲學、語言哲學、邏輯哲學的共通之處

首先，三者的產生具有共同的根源。它們都是現代哲學的“語言轉向”的產物，即都以現代數理邏輯的產生為歷史前提，不管是分析哲學家，還是語言哲學家，抑或者是邏輯哲學家，絕大部分人有現代邏輯基礎。

其次，三者有許多相同的研究議題和研究者。它們具有一批共同的研究課題，如意義理論、真理理論、言語行為理論等?，F代許多著名哲學家如弗雷格、維持根斯坦、奎因、克里普克等，既是邏輯哲學家，也是分析哲學家和語言哲學家。

最后，三者都應用現代邏輯的方法。語言哲學家從句子出發，應用現代邏輯方法，使句法分析達到本體論和認識論的結果。威廉姆森建議邏輯哲學也應該專注于現代的科學邏輯學。他指的“科學邏輯學”是指具有精確性、系統性和嚴格性的觀念所統轄的那些論證?！?】分析哲學的目的就是建立人工語言，同樣也是現代邏輯方法的體現。

三、三者的區別

首先，對三者的界定不同。邏輯哲學和語言哲學都可以看做是一門學科，是語言、邏輯和哲學的交叉而形成的學科。學術界基本上認為分析哲學不是一門學科，而是一種思潮，一種流派。

其次，三者的研究角度和目的不同。三者對相同問題的研究角度存在差異。例，在研究存在問題時，分析哲學通過形式語言還原“存在”的本來面目，而邏輯哲學通過非形式語言來理解“存在”，并將本體論納入存在問題研究領域中。邏輯哲學有構造理論的功能，這和分析哲學也有明顯的區別。另外，三者的研究目的不同。分析哲學是為了更好的闡述問題而不是解釋問題。分析哲學家認為過往的哲學家之所以會對很多哲學問題形成爭論，并最終使這些哲學問題無法解決而成為千古難題的原因，就在于自然語言有缺點。所以，解決哲學問題的關鍵是建立理想語言。而語言哲學則至少要解決某些問題。

再次，對其他學科的態度不同。分析哲學反對建立理論體系，拋棄形而上學，而且反心理學。邏輯哲學使邏輯哲學化，不像分析哲學一樣遠離哲學，似乎希望通過邏輯來回答哲學上的問題。分析哲學的有些問題語言哲學是不研究的，語言哲學的有些問題，分析哲學至少是不重點研究的，語言哲學不像分析哲學一樣反心理學，反而是與心理學相融合的。語言哲學研究的范圍隨著時間的推移逐漸擴大，和其他學科的交叉逐漸擴大。

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近代以降,哲學不再沉緬于對超自然的神的世界的執著,卻走向對永恒、內在、終極的知識世界的癡迷。杜威指出,近代哲學的目標“則在于獲得關于永恒的、內在的、必然的事物之知識,這種知識是如此首要的和如此終極的,只有它能給予更低形式的認識對于真理所作出的要求以可靠的支持”。②永恒(Eternity),在中世紀既指存在于時間之外的上帝不受時間限制,是超時間的,卻又是時間的創造者;也指在時間之內的上帝在過去、現在和將來都是永恒的。到了近代,哲學家們把永恒一詞留給了時間之外的“存在”。內在的(Internal),也就是固有的,是事物本身所具有的,是不假上帝而為永恒的存在所擁有的。終極的(Final),也就是最高的、最好的、最后的,沒有任何條件的。無疑,近代哲學,無論是經驗論還是唯理論,都在試圖為獲得這種永恒、內在、終極的知識而提供最可靠的基礎。所謂永恒的、內在的、終極的知識世界成為哲學家孜孜以求的世界,而變化的、表象的、當下的俗世生活仍然為哲學家們所忽視。

殆至現代,哲學仍然在忙于研究知識的條件而忽略知識的后果,人的當下生活依舊進入不了哲學所謂的大雅之堂。故此,杜威不無憂慮地寫道,“如果哲學不管科學和重要人生事務上的變化情況,繼續忙于研究知識的條件問題而忽略知識的后果這個重要問題,那么,哲學能做什么呢?”③令人憂慮的是,如果哲學繼續執著于把“知識的可能性問題”作為研究目標,其便只會隨著實際知識的不斷增加,把自己局限成為兜售“知識之基礎”的哲學的供應商,只會造成不同哲學之間的沖突、混亂與無用。如果哲學繼續把自己打扮成為知識合理性的“辯護人”和知識合法性的“法官”,其便越來越由生活的前臺而退居幕后,喪失了“追求智慧”的本性,也就根本擔當不起“應用已知的去指導人生事務”之大任了。這樣一種哲學,除了成為堆積各種知識的基礎配件的“倉庫”和“容器”之外,還能成為什么呢?這樣一種哲學,除了名字叫做哲學之外,其實她一無所有!這樣一種哲學,除了其頂著“愛知之學”之外,其實她一無所知,一無所愛,一無所用!哲學遠離人的俗世生活的后果,就是不斷地把自己蜷縮在所謂學究的“象牙塔”之中而失去生氣,把自己同鮮活的實踐隔離并最終“為一般民眾不信任”④。

馬克思說,“哲學家們忙著解釋世界,而問題在于改造世界”,在這一點上,杜威與馬克思是有異曲同工之妙的。杜威認為,對民眾而言,哲學需要關注的不是跟現實絲毫不搭界的玄思抽象的問題,而是與人的生活息息相關的實際問題。這些問題涵蓋著俗世生活的所有方面,那些家庭的、工業的、政治的生活,如此等等,無不涵攝其中。就家庭問題而言,自古希臘以來,家庭往往是與公共領域相對立的私人領域,因此難以步入哲學的話語之中。工業的問題也往往被劃入科學管轄的范圍,哲學是不能問津的。至于政治的問題,自然是政治學的領域,哲學不適合僭越。于是,哲學僅僅把自己的地盤限定在純粹的“知識”問題上。而當現實生活中的這些問題發生時,“哲學多半使這些問題退居于比較所謂知識問題更次要的和從屬的地位”。⑤面對鮮活的、當下的、五彩繽紛的生活世界,哲學僅僅把自己當作一個袖手一隅的“旁觀者”,而不是介入現實生活世界的“參與者”,哲學僅僅把自己當作一個侃侃而談的“反思理論”,而完全忘記自己是否應該成為一個行色匆匆的“實踐者”了。令人高興的是,面對哲學的種種困境,哲學家們從不同角度提出了不同的解決方法?？档掳l現,要想改造哲學,使哲學走出困境,僅僅靠理論的理性是解決不了任何問題的,所以他隆重的推出了“實踐理性”,“實踐理性一般而言是指向目的的能力”,⑥既然我們更多地作為理性的主動者而不是理性的認知者,因而實踐理性對于理論理性是具有絕對優先性的。胡塞爾也看到,純粹的現象學對于人的當下生活而言,是根本于事無補的,故提出了回歸“生活世界”的主張,認為“生活世界總已經在那兒了,先于我們而存在,而且是所有實踐的基礎”,⑦因為生活世界在任何意識行為之先就已經被給予了我們,所有自然科學的客觀知識都是以這個生活世界為源頭的。

邏輯實證主義者相信,哲學已經陷入模棱兩可之中。而科學可以作為一切知識的范例,“沒有哲學所專有的特殊的認知方式,事實問題只能由科學的經驗方法決定”,⑧根據這種堅定的信念,它要求哲學也應該具有精確性和客觀性這樣的科學標準。在維特根斯坦看來,哲學并不呈現實在的圖像,它既不能說明,也不能演繹任何東西。哲學與其說是一種理論,倒不如說是一種活動,其目的是借助于澄清命題而醫治我們對于日常語言的誤用,大多數傳統的哲學問題是由誤用語言而產生的,故此,“全部哲學就是‘語言的批判’”。⑨如果說,康德將“純粹理性”推進到了“實踐理性”的高度,胡塞爾將“本質世界”推進到了“生活世界”,邏輯實證主義者將把科學引入到了哲學,維特根斯坦將活動引入到了哲學之中的話,可以說,杜威則更像一個新時期哲學的集大成者,他對哲學的改造,既關注實踐,也關注生活,既推崇科學方法,也重視現實語境。所不同的是,杜威最關心的,是哲學對價值的重新回歸,對科學的合理借用,對所謂工具主義的撥亂反正。因為在杜威看來,面對已經病入膏肓的哲學,我們只有強調價值問題,才能讓哲學真正有自己的領地;我們只有強調科學方法,才能真正跟上時代的步伐,真正有效地解決與人相關的問題;只有給工具主義正名,我們才能真正走出對虛無飄渺的至善、終極等問題的癡迷,而回歸到那真正屬于人的、當下的、切己的實際問題的解決之路上去。

對哲學進行改造的方法:回歸價值、科學以及工具

縱觀西方哲學史,不難發現,西方古代哲學主要是一種強調本體論的哲學,其追問的重點是那終極不變的世界的本原因而不太關注紛雜多變的現實的世界,西方近代哲學主要是一種強調認識論的哲學,其致思的重點是尋求絕對認識的可能性因而不太關注人的現實生活的當下性,西方現代哲學主要傾向于向語言哲學的轉向,其探索的目標是如何把語言的界限變成世界的界限,因而不太關注人的生活的界限。正如哈貝馬斯所指出的那樣,傳統哲學完全可以說是一種“旁觀者”的哲學,而杜威的任務,就是把這種遠離人的現實生活的抽象的“旁觀者”的哲學,捩轉成為切近人的當下生活的具體的“介入世界”的哲學。而介入世界的法寶,既包括對哲學忽略已久的價值的張揚,對似乎跟哲學完全對立的科學方法的應用,更包括對歷來被人們排除在終極追求之外的工具價值以及工具主義的正名。其一,價值優先于知識。杜威對哲學的改造,首先表現在對價值問題的全方位關注上。杜威指出,哲學首先應該“關注人生實際事務”,而“最重要的人生實際事務是價值和估價作用的事務。”⑩這種對哲學核心問題的研判,是極為迥異于傳統哲學對其任務和主題的界定的。在哲學史上,占據主導地位的首先是知識而不是價值。對知識的追逐,一直是西方傳統哲學的主題,柏拉圖不僅認為“知識在本性上導向真實的存在”,而且提出“美德就是知識”的口號。

培根甚至說,“知識就是力量”,因為“達到人的力量的道路和達到人的知識的道路是緊挨著的,而且幾乎是一樣的”。瑏瑡當代美國哲學家、哈佛大學教授諾齊克(RobertNozick)也斷言,“知識是與世界聯系的一種特殊方法,擁有與世界的專門的真正現實的聯系:追尋它吧”?，仮灛屩R,成為西方哲學家解釋所有問題的阿基米德點。知識不僅被用來解釋善,知識也被用來解釋“真”,所謂“知識就是被證明為真的信念”,追求知識,也就是追求真理。知識也被用來解釋宗教,所謂對上帝的接受,首先就是對上帝知識的掌握。知識也被用來解釋美,

所謂美學,也就是關于感性知識的學問。而在杜威看來,哲學最應關注的,首先是人的實際事務而不是關于外部世界的知識。因為哲學并不完全像亞里士多德所講的那樣,是起源于對外部世界的驚異、起源于對求知本性的滿足的,哲學亦可以說是源于對人的生存問題的深度擔憂。 “如果人們看一下知識的發展史,他們就會明白人們在最初之所以試圖去求知,是因為他們為了生存而不得不如此”。瑏瑣在此,我們幾乎可以把杜威的思想視為實用主義式的生存主義了。如果說謝林發現了人的生存的惡的可能性,希望獲得自由的生存從而預兆了生存主義的誕生,雅斯貝爾斯把生存視為真正切身的存在,視為那真正的自我,視為被體驗著和生活著的自我從而開創了存在主義,而海德格爾把存在視為站出于世界并反觀自身,視為我們生命過程的不斷消耗,視為關于生命的煩、畏、死的統合統一體,從而將存在主義推向一個顛峰的話,可以說,杜威則從實用主義的角度,從對人生事務關心和價值問題的關注角度,對生存同時也對存在主義作了一種全新的解釋。杜威認為,人們首先需要解決的東西就是“生活(liv-ing)”,而哲學并不是外在于人的生活的,它的起源恰恰是人生活的內在需要。在生存問題上,謝林更關心自由,雅斯貝爾斯青睞體驗,海德格爾關心向死而在,而杜威關心的則是人生的價值和意義問題。杜威認為,在人生的實際事務中,人們的所有行為都依賴于其關于善惡的理論?！叭藗兊男袆?在無數重要方面,依賴于其關于世界和人生,關于善和惡的理論”?，伂帰瀸χR的占有量很難左右人的行為,也難以影響人的善惡觀。人的行為往往是理性判