導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】認(rèn)識(shí)論；理性；雙重真理論

一、理性之于人的認(rèn)識(shí)的作用

伊本•魯世德認(rèn)為靈魂擁有認(rèn)識(shí)能力，而作為高級(jí)動(dòng)物的人是具備靈魂的，因而人具有認(rèn)識(shí)能力。“伊本•路西德肯定靈魂的存在，不僅人有靈魂，其他東西也有靈魂，植物、動(dòng)物都有靈魂。”他按照靈魂自身的功能對(duì)靈魂進(jìn)行了高低級(jí)別的排序，從低到高依次是植物靈魂、動(dòng)物靈魂、想象靈魂、欲望靈魂和理性靈魂。靈魂的這種高低級(jí)別是跟靈魂自身的功能嚴(yán)格相對(duì)照的，低級(jí)別的靈魂不能擁有高一級(jí)別的靈魂的功能，而高級(jí)別的靈魂卻包含有所有比它低的等級(jí)的靈魂的所有功能。按照他的靈魂理論，理性靈魂是最高級(jí)別的靈魂，具有植物、動(dòng)物、想象、欲望這四種靈魂的所有功能。但是，最高級(jí)別的理性靈魂，只為人類所獨(dú)具。這是人區(qū)別于動(dòng)植物的一個(gè)根本的標(biāo)志所在。因而，人的認(rèn)識(shí)能力不僅僅具有低等的植物的生物性本能、動(dòng)物的生存性本能、以及在較為高級(jí)的動(dòng)物身上才能表現(xiàn)出來的感覺和想象能力，而且具備其他低等靈魂都不具有的理性靈魂。人的認(rèn)識(shí)能力是最高級(jí)的，擁有認(rèn)識(shí)這個(gè)世界上一切東西的潛力。伊本•魯世德非常重視理性在人的認(rèn)識(shí)方面的重大意義，為了更為透徹的分析理性在人的認(rèn)識(shí)過程當(dāng)中所起到的不同作用，他將理性分為原動(dòng)理性和物質(zhì)理性兩種類型。物質(zhì)理性是消極性質(zhì)的理性，原動(dòng)理性則是積極性質(zhì)的理性。“物質(zhì)理性只提供認(rèn)識(shí)的可能性，而原動(dòng)的理性則把認(rèn)識(shí)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。原動(dòng)理性對(duì)物質(zhì)理性的作用，就如同太陽光對(duì)視力的作用一樣。”物質(zhì)理性就是認(rèn)識(shí)主體對(duì)外在的客觀對(duì)象的主觀反映，從而本質(zhì)上來講，就是掌握認(rèn)識(shí)對(duì)象的理論的認(rèn)識(shí)過程，目的就是在理性的指導(dǎo)下達(dá)到對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)律；而原動(dòng)理性則是在理論經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)下去改造客觀世界，從本質(zhì)上來講，原動(dòng)理性的目的是要指導(dǎo)認(rèn)識(shí)主體去進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)然了，就像實(shí)踐與認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系一般，在理論的層面上，原動(dòng)理性和物質(zhì)理性，這兩者是可以分開理解的，但在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過程中，二者卻是不可分割的一個(gè)整體。既然原動(dòng)理性之于人類的認(rèn)識(shí)如此重要，那么，人類如何才能到達(dá)原動(dòng)理性的領(lǐng)域呢？伊本•魯世德認(rèn)為可以通過兩種途徑來實(shí)現(xiàn)，一種是哲學(xué)的方法，一種是宗教的方法。所謂哲學(xué)的方法，就是在科學(xué)理性理念的指導(dǎo)下，運(yùn)用分析與綜合、抽象與具體、邏輯與歷史、定量研究和定性研究、相結(jié)合的科學(xué)思維方法，來達(dá)到認(rèn)識(shí)的目的。在他的哲學(xué)觀念里，哲學(xué)的方法就是科學(xué)的方法。科學(xué)的研究方法始終遵循始于感性，終于理性，回歸實(shí)踐檢驗(yàn)的道路。而所謂宗教的方法，就是蘇菲派的宗教苦行和修煉的方法。這種方法對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，對(duì)于真理的獲得途徑及其檢驗(yàn)方式，不是通過實(shí)證的方法來獲得，而是通過宗教信徒對(duì)真主的絕對(duì)信仰，以真主的啟示、教徒修行獲得的某種靈感、以及其他的某種奇跡為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理的最高標(biāo)準(zhǔn)。在伊本•魯世德的眼中，通過走宗教路線來達(dá)到認(rèn)識(shí)真理是枉費(fèi)工夫的愚昧之舉。很顯然，伊本•魯世德本人是肯定和支持哲學(xué)方法的，而反對(duì)和否定宗教方法的。

二、雙重真理論

調(diào)和阿拉伯哲學(xué)界對(duì)于古希臘哲學(xué)和伊斯蘭之間的矛盾，這是伊本•魯世德提出雙重真理論的初衷所在。古希臘哲學(xué)由于沒有受到的干擾和浸染，正是這樣的純凈環(huán)境中，古希臘哲學(xué)獲得了充分的生長(zhǎng)和發(fā)展，最終結(jié)出了人類哲學(xué)思想上的第一朵純凈的瑰麗之花。到了中世紀(jì)的時(shí)候，古希臘哲學(xué)思想傳播到了阿拉伯帝國(guó)統(tǒng)治的伊斯蘭世界，古希臘哲學(xué)和伊斯蘭的相遇，或者，簡(jiǎn)單的說，哲學(xué)和宗教的相遇，必然擦出一番猛烈的思想火花。在伊本•魯世德的新真理論誕生之前，伊斯蘭世界的哲學(xué)家堅(jiān)持兩條真理路線，一條是哲學(xué)真理之路，另一條則是跟哲學(xué)真理唱反調(diào)的宗教真理之路。為了調(diào)和古希臘哲學(xué)和伊斯蘭哲學(xué)，伊本•魯世德在真理問題上開拓創(chuàng)新，開辟出一條不同于前人的極端真理之路。這就是哲學(xué)真理與宗教真理相一致的雙重真理論。伊本•魯世德為了證明哲學(xué)的理性思維活動(dòng)在證明和說明宗教哲學(xué)的信仰真理的合法性，從以下幾個(gè)方面做了論證工作。首先，他認(rèn)為哲學(xué)理性是一種思維工具。哲學(xué)理性究其本質(zhì)而言就是邏輯工具。“……認(rèn)為邏輯學(xué)是引導(dǎo)人們走上正確認(rèn)識(shí)道路并能預(yù)見錯(cuò)誤的科學(xué)，也是區(qū)別真?zhèn)蔚墓ぞ撸覒?yīng)成為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。”工具的本質(zhì)就是用來幫助人類更好地認(rèn)識(shí)世界、改造世界。理性思維作為人類認(rèn)識(shí)世界的一種工具和武器，它是人類進(jìn)行思想活動(dòng)、表達(dá)自己對(duì)于客觀世界及其萬物的思想和觀點(diǎn)的邏輯工具。邏輯思維之于理性正如鐮刀之于農(nóng)民，它的自身僅僅只是一個(gè)工具而已，并不會(huì)因使用者的不同而在本質(zhì)有差所異，更不會(huì)帶有任何的宗教色彩和意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容。哲學(xué)家可以借助這種哲學(xué)理性工具來達(dá)到尋找真理的目的，所以，邏輯思維工具的理性，哲學(xué)家可以用，宗教教義哲學(xué)家也可以用。其次，運(yùn)用矛盾律來攻擊宗教哲學(xué)的“教義類比”。眾所周知，《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”是伊斯蘭真理的依據(jù)，在穆斯林和伊斯蘭宗教哲學(xué)家的眼中，所有的宗教真理必須出自《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”，這樣的真理才具有其法理的合法性，否則，無論怎樣宣揚(yáng)的天花亂墜，都是不合法的。但是，在實(shí)際的宗教生活和當(dāng)中，并非所有的伊斯蘭宗教真理都能夠在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中找到明確的根據(jù)。在伊本•魯世德的時(shí)代，為了給沒有明文經(jīng)文的宗教生活和找到真理標(biāo)準(zhǔn)，教義哲學(xué)家往往采用“類比”的方法來解決這一難題。“類比”方法作為一種邏輯思維方法，是人類通用的一種思維工具，于哲學(xué)家和教義學(xué)家來說都是一樣合法、合情、合理的，并不會(huì)專屬于誰。但在當(dāng)時(shí)的阿拉伯哲學(xué)界，教義學(xué)家認(rèn)為“類比方法”是宗教哲學(xué)的專利，理性方法是哲學(xué)的專利，二者水火不容。伊本•魯世德“說‘類比’原則是伊斯蘭學(xué)者演繹教法的慣用手段，現(xiàn)已被大家普遍接受，且成為教法炮制的一大原則，然而，……可為何沒人說‘教法類比’是異端呢？”伊本•魯世德運(yùn)用亞里士多德的邏輯矛盾方法，詰問教義哲學(xué)家在思維方法上的虛偽性和保守性，從而大膽的揭穿了保守勢(shì)力的宗教哲學(xué)家的宗教陰謀，所謂的信仰真理都是符合他們利益需要的私人真理，而非穆斯林信徒所真正需要的精神信仰的純正真理。結(jié)語：伊本•魯世德在哲學(xué)方面不僅是亞里士多德的偉大注釋家，為促進(jìn)先進(jìn)的古希臘哲學(xué)思想能夠傳播到阿拉伯世界，做出了艱辛的努力和巨大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。他在哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題上，顯示出了非常深厚的哲學(xué)造詣，作出了自己獨(dú)到的個(gè)人見解。他的這些學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)絕對(duì)不愧對(duì)后世哲學(xué)家和哲學(xué)學(xué)者對(duì)他的“中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)的集大成者”的仰慕和稱贊。他的這些豐富的哲學(xué)思想，一定將會(huì)為阿拉伯文化和世界其他民族的文化的相互交流，產(chǎn)生深刻的影響。

【參考文獻(xiàn)】

[1][2]蔡德貴，伊本•路西德的認(rèn)識(shí)論和阿威羅伊主義[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1992年第2期，第55、57頁.

[3]李振中，中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)集大成者—伊本•路西德[J].回族研究，2002年第4期，第83頁.

[4][6]丁仕人，阿拉伯逍遙派哲學(xué)集大成者伊本•如什德的哲學(xué)觀[J].西亞非洲論壇，2010年第3期，第45—46頁.

篇2

【文章編號(hào)】1007-4309（2011）03-0041-1.5

總的來說，目前，我國(guó)的教育體制基本上是一個(gè)以“智育”為主體框架的結(jié)構(gòu)體系，高等教育自身存在的不足是過分強(qiáng)調(diào)專業(yè)教育，針對(duì)大學(xué)生專業(yè)知識(shí)以外的教育卻顯得體系不全、認(rèn)識(shí)不夠。大學(xué)生挫折教育，就存在同樣的問題。這主要因?yàn)殚L(zhǎng)期以來高校更多突出經(jīng)濟(jì)功能導(dǎo)致的。

當(dāng)前，大學(xué)生挫折教育已經(jīng)引起了社會(huì)各界尤其是國(guó)家和教育界的高度重視。關(guān)于大學(xué)生挫折教育的研究己取得了一些值得肯定的成績(jī)。但是，在我國(guó)，由于大學(xué)生挫折教育尚處于初創(chuàng)和興起的階段，挫折教育的規(guī)律有待探索，尤其在認(rèn)識(shí)上還存在一些誤區(qū)，值得高校理論界思考。

一、挫折教育缺乏相應(yīng)的社會(huì)實(shí)踐

學(xué)術(shù)性是高校課程的生命所在，它是衡量高校課程水平的一個(gè)基本的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，實(shí)踐也是高校課程的活力所在，缺乏實(shí)踐的課程也不是現(xiàn)代高校的課程。社會(huì)實(shí)踐在大學(xué)教育中占有極其重要的地位，通常普遍適用的理論知識(shí)，一般均是在典型條件下的原理和知識(shí)，而現(xiàn)實(shí)的問題要復(fù)雜得多，有些因素在教學(xué)中是難以全面而清晰地反映出來的。只有通過深入實(shí)際，才能有真實(shí)的體驗(yàn)。在運(yùn)用所學(xué)知識(shí)時(shí)，才會(huì)檢驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)課堂教學(xué)和自己的不足，從而改變自己的思維方式，更注意自身能力的培養(yǎng)和鍛煉。

挫折教育是應(yīng)是理論教育與實(shí)踐教育的結(jié)合。它首先需要轉(zhuǎn)變教育觀念，提高認(rèn)識(shí)，但若只有理論灌輸或理論說教，實(shí)效肯定會(huì)大打折扣。它需要各種實(shí)踐教育活動(dòng)，把提高認(rèn)識(shí)與實(shí)際的磨煉結(jié)合起來。

二、對(duì)挫折教育理論基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)不足

我國(guó)關(guān)于挫折教育的書籍還很少，在資料方面大多還是以心理學(xué)著作形式出現(xiàn)，而不是以教育學(xué)的面目現(xiàn)世，因此容易造成這樣的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即挫折教育就是以心理學(xué)為理論基礎(chǔ)。

實(shí)踐證明，許多學(xué)生在思想認(rèn)識(shí)上反映出來的問題，往往是與其心理因素相伴隨著反映出來的。大學(xué)生挫折心理的產(chǎn)生既受外界環(huán)境因素影響，也受自身?xiàng)l件的影響。結(jié)合大學(xué)生的身心發(fā)展特點(diǎn)和規(guī)律對(duì)其進(jìn)行有針對(duì)性的挫折教育，必須以心理學(xué)相關(guān)原理為理論基礎(chǔ)。但簡(jiǎn)單地認(rèn)為挫折教育就只是以心理學(xué)為理論基礎(chǔ)，忽視了要以教育學(xué)等為其理論基礎(chǔ)，卻是片面的。在相關(guān)的挫折教育理論中，研究者把學(xué)生中發(fā)生的許多問題歸咎于是忽視了心理健康教育。可是，他們卻忽視了這同時(shí)也是一個(gè)思想問題。在某些心理問題的背后有復(fù)雜的思想因素的影響，而看似思想道德問題卻可能是心理障礙所致。心理問題會(huì)引起思想問題，比如影響一個(gè)人的人生態(tài)度，對(duì)人對(duì)事的行為方式；反過來，世界觀、人生觀、價(jià)值觀、道德觀的偏頗和錯(cuò)誤也引起心理問題或使心理問題復(fù)雜化、嚴(yán)重化。因此，只有解決了基礎(chǔ)層次的心理負(fù)荷，心靈的高尚才有一個(gè)健康的心理基礎(chǔ)。而高尚的道德、寬闊的胸懷，又對(duì)心理的健康和心理素質(zhì)的提高起著很大的促進(jìn)作用。因此，對(duì)大學(xué)生進(jìn)行挫折教育應(yīng)從多種角度來實(shí)現(xiàn)兩者的有機(jī)結(jié)合，不能孤立地考慮學(xué)生的心理健康問題，而是盡可能地在更高層次上給學(xué)生指出努力的方向，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確、積極的世界觀、道德觀，關(guān)注其心靈的升華，把心理教育與思想教育有機(jī)地結(jié)合起來。

三、對(duì)挫折教育方法缺乏科學(xué)理解

在我國(guó)的研究中，挫折教育往往被簡(jiǎn)化成一種所謂的吃苦能力訓(xùn)練。也有人認(rèn)為挫折教育與賞識(shí)教育無關(guān)。應(yīng)該說這些觀點(diǎn)都看到大學(xué)生挫折教育的目的，是為了磨練大學(xué)生的意志，提高他們的耐挫能力，但對(duì)挫折教育方法的認(rèn)識(shí)是有失偏頗的。

第一，認(rèn)為挫折教育就是人為設(shè)置挫折情境的觀點(diǎn)。人為設(shè)置挫折情境，讓學(xué)生在艱苦的環(huán)境中一洗養(yǎng)尊處優(yōu)的習(xí)氣，應(yīng)該說這種觀點(diǎn)及其做法有它的合理之處，這樣做的目的是要使學(xué)生在任何挫折面前都能泰然處之，保持樂觀。設(shè)置挫折情境對(duì)挫折教育的意義是毋庸置疑的。心理學(xué)研究表明，人對(duì)挫折的容忍力受到人的生理?xiàng)l件、遭受挫折的經(jīng)驗(yàn)以及人對(duì)挫折的思想準(zhǔn)備的影響。一個(gè)人對(duì)抗挫折的能力，與年齡的增長(zhǎng)有一定的關(guān)系，但更重要的是他曾經(jīng)應(yīng)對(duì)挫折的經(jīng)歷。遇小挫而勝之，可以為受挫者留下寶貴的經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)其應(yīng)對(duì)挫折的心理承受能力。另外，通過各種挫折體驗(yàn)還可以鍛煉青少年學(xué)生辨證思考的能力，使他們今后可以更理智地處理各種問題。這種做法在實(shí)踐上也取得了一定效果，但是，這種把挫折教育完全簡(jiǎn)化為吃苦教育或磨練教育是有失偏頗的。

事實(shí)上，與吃苦教育相比，挫折教育的內(nèi)涵和外延都要豐富很多。所謂挫折教育就是針對(duì)學(xué)生實(shí)際情況，有意識(shí)地利用已有的挫折困難或創(chuàng)設(shè)挫折情境，對(duì)學(xué)生的各種挫折加以引導(dǎo)，讓學(xué)生在外界幫助下通過自身努力，克服挫折，鍛煉心理承受能力，增強(qiáng)自尊心和自信心的教育。因此，實(shí)施挫折教育時(shí)，一方面，針對(duì)青少年特殊的身心發(fā)展特點(diǎn)，教育者要有意識(shí)地創(chuàng)設(shè)挫折情境，遵循正確原則，對(duì)青少年學(xué)生進(jìn)行耐挫力的訓(xùn)練。諸如軍事訓(xùn)練、體能競(jìng)技、生產(chǎn)勞動(dòng)、教學(xué)實(shí)習(xí)等，培養(yǎng)和鍛煉他們對(duì)抗挫折的能力和堅(jiān)強(qiáng)的意志及其他良好的品質(zhì)，這對(duì)幫助他們戰(zhàn)勝挫折，促進(jìn)他們身心健康成長(zhǎng)有著重要意義；另一方面，無論是家長(zhǎng)還是老師要善于觀察學(xué)生的情緒狀態(tài)，及時(shí)發(fā)現(xiàn)學(xué)生現(xiàn)實(shí)生活中遭遇的各種挫折，并給予及時(shí)的支持、指導(dǎo)和幫助。相對(duì)于人為設(shè)置挫折情況，學(xué)生日常生活中出現(xiàn)的挫折才是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行挫折教育的良好機(jī)會(huì)。因此，除了人為設(shè)置挫折情境來增強(qiáng)學(xué)生的耐挫能力外，挫折教育更要利用學(xué)生在學(xué)習(xí)、生活和日常交際中碰到的困難，有針對(duì)性地實(shí)施教育和引導(dǎo)，使學(xué)生能獨(dú)立地并順利地戰(zhàn)勝挫折，在挫折中學(xué)習(xí)成長(zhǎng)。

第二，認(rèn)為挫折教育與賞識(shí)教育無關(guān)。長(zhǎng)期以來，不少人認(rèn)為現(xiàn)代大學(xué)生耐挫能力差是因?yàn)楦改傅倪^分保護(hù)和溺愛造成的，因此在對(duì)他們進(jìn)行挫折教育的理論和實(shí)踐中很容易把賞識(shí)教育忽視或排除在挫折教育之外。當(dāng)然，父母的溺愛固然是造成他們耐挫能力差的原因之一，但是并不能因此而簡(jiǎn)單地認(rèn)為挫折教育與賞識(shí)教育無關(guān)，或忽視賞識(shí)教育的作用。挫折教育本是一種有著強(qiáng)烈人文關(guān)懷的教育理念，它應(yīng)是教育對(duì)生存困境中人的關(guān)照。生活在復(fù)雜多變社會(huì)環(huán)境中的當(dāng)代大學(xué)生并不缺少挫折，缺少的是教育者對(duì)處于挫折中的學(xué)生所應(yīng)有的人文關(guān)懷。他們需要在感受到挫折感時(shí)，也能感受到愛和理解，以克服各種逆境。因此，挫折教育需要賞識(shí)教育，兩者并不對(duì)立。當(dāng)然，我們主張賞識(shí)教育，但也不排除批評(píng)教育。賞識(shí)也好，批評(píng)也罷，教育的目的只有一個(gè)，為學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展服務(wù)。

第三，認(rèn)為挫折教育可以短期速成。我們應(yīng)該清楚一點(diǎn)，耐挫能力不是一朝一夕就能培養(yǎng)起來的。挫折教育應(yīng)貫穿于一個(gè)人成長(zhǎng)的始終，大學(xué)生挫折教育是對(duì)早期挫折教育的繼續(xù)，它不可能一蹴而就。

【參考文獻(xiàn)】

［1］羅利建．人本教育［M］．北京：中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社，2004．

［2］閏家華．淺析大學(xué)生挫折教育及對(duì)策［J］．學(xué)校教育，2007，11．

［3］陳家麟．學(xué)校心理健康教育［M］．北京：教育科學(xué)出版社，2002．

篇3

Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.

Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value

在物?|世界豐富的今天，在形形的物質(zhì)至上、金錢至上等種種思潮充斥的今天，人在金錢世界、物質(zhì)世界面前喪失了自我，甚至于變?yōu)榱伺`，如何匡正這一錯(cuò)誤的觀念，為現(xiàn)代社會(huì)重塑現(xiàn)代人文精神價(jià)值，成為當(dāng)今思想界不得不應(yīng)對(duì)的一問題。

本文試從馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念出發(fā)，認(rèn)為馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀中的“實(shí)踐的自覺能動(dòng)性”的觀點(diǎn)，有著重要的現(xiàn)代人文價(jià)值。本文試從馬克思實(shí)踐觀對(duì)現(xiàn)代人自我理解提供的新思維方式、重建生活世界提供的新思路以及為現(xiàn)代社會(huì)提供人文價(jià)值追求的新視角等三方面試對(duì)此一一闡述之。

1 實(shí)踐觀念開啟了對(duì)人自我理解的新思維

西方傳統(tǒng)哲學(xué)從柏拉圖開始到黑格爾發(fā)展到巔峰，一直以追尋存在者背后真實(shí)的終極存在為哲學(xué)的最終目標(biāo)，并因此長(zhǎng)期以來形成了一種固定的思維模式。這種傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式認(rèn)為人的存在，在于人之先在存在的本質(zhì)性，人之本質(zhì)性決定了人的一切，人的發(fā)展也受存在者之所以存在的實(shí)體的制約。在此意義上，知性化的實(shí)體本體論代表著一種從“原則”出發(fā)的“教條主義”思維方式。[1]這樣的思維模式只看到了人的本質(zhì)性，結(jié)果勢(shì)必瓦解分裂了人的現(xiàn)實(shí)生命，抹殺了人的多樣性，導(dǎo)致了對(duì)人理解的抽象化。

馬克思哲學(xué)提出了實(shí)踐這一劃時(shí)代的觀念，開啟了一種新的哲學(xué)思維模式，一種對(duì)人現(xiàn)實(shí)性理解的新的思維模式。

馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念認(rèn)為，實(shí)踐是一種人自覺能動(dòng)的創(chuàng)造的目的性活動(dòng)，在實(shí)踐的過程中，人不僅僅創(chuàng)造了人的外部世界即人的對(duì)象世界，而且也創(chuàng)造了人改造了人自身，也即是實(shí)踐不僅僅創(chuàng)造了人的生活資料，也創(chuàng)造了人的生存價(jià)值，從此方面來說，實(shí)踐是人之為人的基本規(guī)定性，人從事什么樣的實(shí)踐，何種實(shí)踐方式，也就有什么樣的生存特性和生活狀態(tài)。

從以上理解，可以看出馬克思哲學(xué)中實(shí)踐觀念為正確真實(shí)理解人的生成本原提供了最強(qiáng)有力的基礎(chǔ)。因?yàn)樵隈R克思哲學(xué)實(shí)踐觀念中人為其自身的生存提供了所有的創(chuàng)造物，也可以說人是其自身活動(dòng)的創(chuàng)造者，同樣基于實(shí)踐觀點(diǎn)的這種理解，人不再從先驗(yàn)就存在的實(shí)體那里去尋找存在的根據(jù)，而是自己創(chuàng)造自己的一切，自己就是自身的創(chuàng)造者。

這種創(chuàng)造了人自身的實(shí)踐，是一種集各種矛盾為一體的一種人的創(chuàng)造性活動(dòng)，包括物質(zhì)和精神、個(gè)體和社會(huì)、目的和因果、過去和未來等等。在這種種實(shí)踐中，人通過實(shí)踐，改造了自然對(duì)象客體，使自然對(duì)象也即是客體打上了主體的烙印，不再是原來單純的客體；同時(shí)原來在傳統(tǒng)哲學(xué)思維中屬于自然一部分的，在自然界面前被動(dòng)的人，在經(jīng)過實(shí)踐活動(dòng)，使自然相反變成了從屬于人這一主體范疇的客體。故正是實(shí)踐，改變了自然與人原有的順序，這與原來傳統(tǒng)哲學(xué)中實(shí)體決定并給出了人及其一切的思維方式大大不同，可以說正是實(shí)踐觀念給出了人，人是把握人自身并給出人未來空間一切的主人。人的這種集種種矛盾為一體創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，也使人集種種矛盾為一體，使得人具有了鮮活的現(xiàn)實(shí)性，而不是原傳統(tǒng)哲學(xué)中抹殺人的多樣性，只從決定人真實(shí)存在背后的唯一存在去理解人的單一、抽象的存在，而使其人這一動(dòng)物即與其他動(dòng)物一樣有著本真的存在，但又有本質(zhì)的不同，人與自然同時(shí)存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他動(dòng)物的主宰。

2 實(shí)踐提供了重建“現(xiàn)實(shí)生活世界”的新思路

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)視域中，一直以來哲學(xué)都是將世界作為客觀對(duì)象去思考，因而形成了這種固定的對(duì)象性思維，這種對(duì)象性的思維方式在整個(gè)哲學(xué)史和人類的科學(xué)發(fā)展史中起到了重要作用，但同時(shí)也帶來了哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的遺忘。因此，現(xiàn)代哲學(xué)史上“重返生活世界”是現(xiàn)代哲人的廣大呼聲，馬克思哲學(xué)的“實(shí)踐”觀對(duì)這一領(lǐng)域有著更為合理和深沉的思考。

首先，馬克思實(shí)踐觀所關(guān)注的研究領(lǐng)域是人類生活實(shí)踐和人類文化。這也與哲學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)分不開的，哲學(xué)的重要傳統(tǒng)即是歷史生活本文和文化本文的緊密結(jié)合，如馬克思哲學(xué)的重要著作之一《資本論》，即是馬克思在對(duì)他所生活之前的歷史生活文本的深刻剖析。再如馬克思哲學(xué)另一重要著述《德意志意識(shí)形態(tài)》，則是對(duì)“文化文本”所做的權(quán)威性批判。并且，歷史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔離，單獨(dú)使用的，而是相互交織和交相呼應(yīng)的。因此，正是馬克思哲學(xué)把人類生活實(shí)踐和人類文化作為其哲學(xué)理論的關(guān)注主題，才使得馬克思哲學(xué)獲得了存在和發(fā)展的生機(jī)。

其次，馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀開辟了新的對(duì)生活世界的綜合研究方式。之所以稱這種研究方式是綜合的，因?yàn)樗确菃我怀橄蟮睦硇运嫁q，也非唯一片面的經(jīng)驗(yàn)分析，而是此兩者的結(jié)合。這種綜合的研究方式是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的把握，而人類的現(xiàn)實(shí)生活世界把人類實(shí)踐活動(dòng)特征、屬人世界諸存在精細(xì)的事實(shí)描述和結(jié)構(gòu)分析是其重要內(nèi)容。并且這種綜合的研究方式也一定是開放的，因?yàn)槿祟悮v史生活實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活世界是不斷發(fā)展變化的，是豐富流動(dòng)的，這種不斷發(fā)展變化和豐富流動(dòng)性要求理論必須與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活實(shí)際、與現(xiàn)實(shí)文化各部門加強(qiáng)對(duì)話與交流，由此才能不斷校正和深化自身的理論內(nèi)涵。故馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)把現(xiàn)實(shí)生活世界作為哲學(xué)世界，意味著哲學(xué)不再是神秘的，獨(dú)立于生活世界之外的，而是從屬于現(xiàn)實(shí)生活世界和人類實(shí)踐。從這個(gè)意義上，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”；[2]也即是我們說哲學(xué)也不再是單單追求對(duì)世界的解釋，而是對(duì)生活世界的改造。

3 實(shí)踐觀念提供了人文精神重建的新視角

當(dāng)代哲學(xué)在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的激烈反叛中，充滿了懷疑、敵視與嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲學(xué)中的喪失。因此，直面人文精神的危機(jī)，重構(gòu)人文精神，是當(dāng)代哲學(xué)中不可回避的主題。馬克思哲學(xué)提出了實(shí)踐觀點(diǎn)，并把實(shí)踐活動(dòng)作為人最基本的價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)。為當(dāng)代人文精神的重建提供了新的視角。

首先，馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)把內(nèi)在的精神追求規(guī)定為人文精神的價(jià)值理想。一直以來，傳統(tǒng)哲學(xué)以超驗(yàn)實(shí)體為終極支撐，追求對(duì)極端超越的絕對(duì)化價(jià)值理想追求，這種絕對(duì)化的價(jià)值理想追求是一種外在于人的精神追求。馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)與此不同，馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)從生活實(shí)踐出發(fā)，認(rèn)為人自身就是創(chuàng)造者，人需要價(jià)值追求，但自身的價(jià)值理想追求已不再需要與外在超越實(shí)體做支撐，甚至不再需要與這個(gè)實(shí)體相關(guān)，而是認(rèn)為人立足于現(xiàn)實(shí)生活世界，樹立對(duì)生活世界的自覺理解，并在對(duì)有關(guān)生活現(xiàn)實(shí)的批判中，就可以樹立其真實(shí)的價(jià)值理想。因人的本性就是一種“自由自覺的活動(dòng)”。這意味著，人首先是一種“自由”的存在，他具有永遠(yuǎn)不斷超越束縛，追求自身幸福、創(chuàng)造自身價(jià)值的一種“自由精神”。由此，與此不同，正像“人則通過實(shí)踐活動(dòng)把生命變成了“自我?定”的自由存在，使生命擺脫了自然的絕對(duì)控制和主宰，可以說，“人就是那個(gè)其行為無限‘面向世界’未知者”。[3]由此可見，在這一點(diǎn)上，哲學(xué)的實(shí)踐觀念，與其他哲學(xué)觀念對(duì)人文危機(jī)的消解不同，是深扎于現(xiàn)實(shí)生活世界中，遵循現(xiàn)實(shí)生活世界自身的順序，在批判中發(fā)現(xiàn)新，在批判和改變中，去樹立真實(shí)的人的價(jià)值理想。

再次，馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)中抽象原則與刻板教條被消解，實(shí)現(xiàn)了人生豐富具體的多維度回歸，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人生多元開放精神的追求。馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念認(rèn)為，人的現(xiàn)實(shí)生活生存總是處在特殊的、特定的歷史生活條件之下的，不存在超歷史的限制，人、人的實(shí)踐活動(dòng)目標(biāo)以及人生道路都是多樣性的，不能把人、人的實(shí)踐活動(dòng)目標(biāo)以及人生道路統(tǒng)一在唯一一個(gè)模式下，人生的境況也不是僅僅只有一種改變的方式，人的生活也未必只有一種狀態(tài)，而是人存在的矛盾的多樣性決定人生未來的多樣性的可能，因?yàn)椋瑢?shí)踐是人的自覺能動(dòng)性的活動(dòng)。因此，在馬克思哲學(xué)中的實(shí)踐觀點(diǎn)的提出，從而使馬克思哲學(xué)與以往任何一種刻板和機(jī)械的決定論不同，它不再是以往絕對(duì)一元化的固定思維方式，可以說，馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀念下的哲學(xué)，真正體現(xiàn)了哲學(xué)對(duì)真實(shí)無偽的人的現(xiàn)實(shí)生活境界的精神追求。

篇4

關(guān)鍵詞：丹納；三元素；認(rèn)識(shí)

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2014）26-0263-01

丹納生活在19世紀(jì)的歐洲，那時(shí)的歐洲正處于一個(gè)極度驕傲和膨脹的時(shí)期，究其原因在于，歐洲自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的巨大發(fā)展和資本主義的興起，歐洲人逐步擺脫了封建宗教思想禁錮的枷鎖，特別是在18世紀(jì)末期，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想迅速發(fā)展，影響到整個(gè)歐洲。歐洲在自然科學(xué)和民主制度的影響下，經(jīng)濟(jì)獲得了空前的發(fā)展，物質(zhì)也變得豐富無比，這讓歐洲人對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的認(rèn)同感。生活在那個(gè)時(shí)代的丹納自然深受19世紀(jì)自然科學(xué)界的影響，特別是達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，認(rèn)為世界上一切事物，無論物質(zhì)方面的或精神方面的，都可以解釋；一切事物的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、消滅，都有規(guī)律可循。因此，丹納的治學(xué)方法是從事實(shí)出發(fā)，不從主義出發(fā)；不是提出教訓(xùn)而是探求、證明規(guī)律。同時(shí)，他還深受德國(guó)哲學(xué)家黑格爾和法國(guó)哲學(xué)家孔德的影響。孔德認(rèn)為，理性已經(jīng)滲入到自然科學(xué)的每個(gè)角落，很自然的也進(jìn)入到人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。所以，孔德第一次把人文社會(huì)科學(xué)方法納人到觀察科學(xué)的范疇，把觀察的方法引入人文社會(huì)科學(xué)之中。在這種學(xué)術(shù)環(huán)境的影響下，丹納提出了一個(gè)重要理論―“種族、時(shí)代、環(huán)境”三元素說，強(qiáng)調(diào)了三元素對(duì)文學(xué)藝術(shù)的決定性影響。具體而言：丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中以歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的意大利繪畫、尼德蘭繪畫和古希臘的雕塑為例，以藝術(shù)發(fā)展史實(shí)為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)了種族、環(huán)境、時(shí)代等三個(gè)元素對(duì)精神文化的制約作用，并認(rèn)為在三個(gè)元素中，種族是“內(nèi)部動(dòng)力”，環(huán)境是“外部壓力”，時(shí)代則是“后天動(dòng)力”，這三種力量合起來共同促進(jìn)了精神文化的全面發(fā)展。

丹納“三元素”理論的形成是有歷史淵源的。早在18世紀(jì)初，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家孟德斯鳩就認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的法律制度、政治文化不僅和居民的宗教、癖性、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣等有關(guān)，而且同氣候、地理?xiàng)l件及農(nóng)、獵、牧等各種生活方式也有極大關(guān)系。史達(dá)爾夫人承襲了孟德斯鳩的這種觀點(diǎn)，她在《從文學(xué)與社會(huì)制度的關(guān)系論文學(xué)》和《論德國(guó)》中進(jìn)一步認(rèn)為不同的自然環(huán)境決定了不同的精神風(fēng)貌。不僅如此，、社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣也都不同程度地左右著文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。史達(dá)爾夫人的這種觀點(diǎn)為丹納的“三元素說”開辟了道路。除此之外，對(duì)丹納影響較大的還有黑格爾。黑格爾雖然是從“絕對(duì)理念”出發(fā)研究美和藝術(shù)，但他關(guān)于環(huán)境、沖突、性格以及古希臘神話的分析，都給予時(shí)代、環(huán)境、民族等因素以極大的重視。可以說，丹納是把孟德斯鳩的地理說、史達(dá)爾夫人的文學(xué)與社會(huì)關(guān)系的研究、黑格爾理念演化論和文化人類學(xué)的實(shí)證研究綜合起來，提出種族、環(huán)境、時(shí)代三元素理論的，并形成了一個(gè)較為嚴(yán)密、完整的學(xué)說。我們從丹納的“三元素說”可以看到民族特性對(duì)藝術(shù)家和作家的人生態(tài)度、理想、性格、情感等方面的持久性的影響，也可以看到環(huán)境、社會(huì)意識(shí)、時(shí)代精神對(duì)文化藝術(shù)發(fā)展的決定性作用。所以，丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中，從三元素理論出發(fā)，詳細(xì)論證了他的看法：因?yàn)榉N族的不同，造成日耳曼民族的藝術(shù)與拉丁民族的藝術(shù)不同，前者更渾樸，后者則更精致；因?yàn)樽匀画h(huán)境的不同，所以意大利繪畫多表現(xiàn)理想的優(yōu)美的人體，而尼德蘭繪畫多表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的甚至是丑陋的人體；因?yàn)闀r(shí)代不同，所以古希臘人能夠創(chuàng)造出簡(jiǎn)單而靜穆的偉大作品，而現(xiàn)代人只能創(chuàng)作出孤獨(dú)、苦悶、掙扎的藝術(shù)。在當(dāng)時(shí)很多的文藝研究主要從既有觀念出發(fā)，或僅僅圍繞作品情節(jié)、人物進(jìn)行研究，經(jīng)常把人物孤立于其所生活的環(huán)境，不能從更廣泛的社會(huì)、歷史角度去考察的背景下，丹納提出的“三元素說”無疑是開了一代風(fēng)氣之先河，極具啟發(fā)性，并為以后的實(shí)證主義藝術(shù)理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中所講的“種族、環(huán)境、時(shí)代”中的具體內(nèi)涵，是復(fù)雜多樣的：“種族”，在丹納那兒可以是“人種”，有時(shí)也指為“民族”、甚至“宗族”或藝術(shù)家群；“環(huán)境”，既指地理環(huán)境、氣候條件，有時(shí)也偶然地含有社會(huì)環(huán)境的意思；“時(shí)代”的內(nèi)容就更為廣泛，精神、制度、政治、文化、生產(chǎn)條件，甚至包括對(duì)經(jīng)濟(jì)狀況的某種程度上的分析。這就明顯地告訴我們，丹納的“三元素”說與孟德斯鳩、史達(dá)爾夫人、圣?佩韋乃至孔德，都有著實(shí)質(zhì)性的不同。他賦予這些概念以物質(zhì)的實(shí)在性和具體性，而這是前人所不能企及的。但與此同時(shí)，丹納把藝術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展以及藝術(shù)的本質(zhì)，最終歸結(jié)到“種族、環(huán)境、時(shí)代”三元素之上，使他所具有的唯物論的觀點(diǎn)不能繼續(xù)發(fā)展而走向唯物史觀，并最終走進(jìn)唯心主義的死胡同里。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)：在丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中唯物論與唯心論同時(shí)并存，并不時(shí)地發(fā)生矛盾，而這恰恰反應(yīng)出丹納世界觀中正確與錯(cuò)誤之間的經(jīng)常不斷的矛盾。

參考文獻(xiàn)：

[1]李學(xué)智.丹納中的地理環(huán)境與社會(huì)生活[J].史學(xué)理論研究，1994（04）.

[2]丹納.藝術(shù)哲學(xué)[M].安徽文藝出版社，1998（10）.

篇5

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2） 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》

篇6

【關(guān)鍵詞】 非認(rèn)識(shí)論;法哲學(xué);后現(xiàn)代主義

一、羅蒂及其后現(xiàn)代主義法哲學(xué)觀

羅蒂是當(dāng)代美國(guó)最有影響同時(shí)又是最有爭(zhēng)議的哲學(xué)家之一。作為一個(gè)分析學(xué)家和新實(shí)用主義者,他從新的視角重新審視了兩千多年的西方傳統(tǒng)法哲學(xué)并對(duì)當(dāng)代西方分析法哲學(xué)提出了尖銳的批評(píng)。指出法哲學(xué)應(yīng)當(dāng)同自己時(shí)代的實(shí)踐緊密結(jié)合起來,并同詩歌、藝術(shù)、科學(xué)融合在一起,這就是體現(xiàn)著現(xiàn)代文明時(shí)代精神的后哲學(xué)文化。近代西方法哲學(xué)是一種以主客二分為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論思維范式,現(xiàn)代西方分析法哲學(xué)家用語言學(xué)的轉(zhuǎn)向取代了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向,實(shí)質(zhì)上仍囿于認(rèn)識(shí)論的思維范式。

羅蒂則主張摒棄這種認(rèn)識(shí)論的思維范式,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代法哲學(xué)發(fā)展的非認(rèn)識(shí)論之路。他指出,西方傳統(tǒng)法哲學(xué)認(rèn)為對(duì)于人的知識(shí)來說,存在著一種法哲學(xué)能顯示其結(jié)構(gòu)的永恒中性構(gòu)架,也即一套可公度性的話語。古代哲學(xué)家力圖在人的存在之外的領(lǐng)域?qū)で筮@種永恒的中性構(gòu)架;近代法哲學(xué)家則希冀通過對(duì)我們自己“心的研究,通過去建立一門認(rèn)識(shí)論,即去找到與他人共同基礎(chǔ)的最大值”來建立這一構(gòu)架。對(duì)于當(dāng)代分析哲學(xué)家來說,這一人類知識(shí)的永恒構(gòu)架“往往被想象成存于語言中,語言被假定著為一切可能的內(nèi)容提供普遍的圖式”。

羅蒂指出,不論是在人之外的存在中還是人心中,或者在語言中都不可能尋求到這一永恒的非歷史的知識(shí)構(gòu)架。他認(rèn)為,作為一種與認(rèn)識(shí)論對(duì)立的解釋學(xué)向我們展示了一種非認(rèn)識(shí)論法哲學(xué)的前景。解釋學(xué)不是一種認(rèn)識(shí)方式,是“另一種對(duì)付世界的方式”。解釋學(xué)與認(rèn)識(shí)論是對(duì)立,體現(xiàn)了一種力圖從非認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)來理解法哲學(xué)的立場(chǎng)。把語言哲學(xué)歸于認(rèn)識(shí)論的思維范式,并深刻分析了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)脫離社會(huì)歷史、脫離人的生活的弊端,強(qiáng)調(diào)法哲學(xué)的社會(huì)歷史性和實(shí)踐性,這一點(diǎn)對(duì)當(dāng)代法哲學(xué)的發(fā)展有著十分重要的意義。法哲學(xué)離開人的實(shí)踐只能走進(jìn)死胡同,關(guān)注社會(huì)歷史、關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活,法哲學(xué)才有生命,非認(rèn)識(shí)論法哲學(xué)指向一種與人類歷史的發(fā)展和現(xiàn)實(shí)命運(yùn)相聯(lián)系的思維方式,其理論上的重要意義在于對(duì)認(rèn)識(shí)論思維范式的超越。

二、后現(xiàn)代主義法哲學(xué)的表現(xiàn)

“后現(xiàn)代主義”是西方法哲學(xué)最新發(fā)展的幾個(gè)思潮或傾向的總稱。它既包括“新實(shí)用主義”、“后分析法哲學(xué)”又包括歐陸的“后結(jié)構(gòu)主義”、“解構(gòu)主義”等理論取向。現(xiàn)代主義肇始于笛卡兒和康德,“在本質(zhì)上表現(xiàn)為理性啟蒙精神,它強(qiáng)調(diào)人通過對(duì)自然的理性把握和技術(shù)征服而確證人的主體性和本體力量”。在“現(xiàn)代主義”和“后現(xiàn)代主義”的關(guān)系的認(rèn)識(shí)上,后現(xiàn)代法哲學(xué)家利奧塔指出“后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的一部分”。“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”、“現(xiàn)代主義”與“后現(xiàn)代主義”之間的這種統(tǒng)一是建立在對(duì)立的基礎(chǔ)上的。他曾專門解釋過“后”字的涵義,“后現(xiàn)代的‘后’字并不意味著一個(gè)恢復(fù)、閃回或反饋的運(yùn)動(dòng),也就是說,不是一種重復(fù)的運(yùn)動(dòng),而是一種分析、回憶、神秘解釋、變形的過程,以詳述一種‘原初的遺忘’”。

由此看來,“后現(xiàn)代”的“后”字表征一種質(zhì)的飛躍。美國(guó)“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”哲學(xué)家大衛(wèi)?格里芬歷史而辨證地做出解釋,“后現(xiàn)代”與“前現(xiàn)代”也有質(zhì)的區(qū)別“后現(xiàn)代”不是徹底的拋棄“現(xiàn)代”,而是對(duì)“現(xiàn)代”所做出的根本的超越。當(dāng)下西方世界流行的“后現(xiàn)代主義”,主要有兩種風(fēng)格一種是以福柯、拉康等為代表的激進(jìn)的或解構(gòu)性的“后現(xiàn)代主義”,主要流行于歐洲大陸,如法國(guó)。一種是以羅蒂為代表的新實(shí)用主義以及格里芬等為代表的“溫和的或建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”,主要流行于英語國(guó)家。把兩種風(fēng)格的“后現(xiàn)代主義”統(tǒng)合起來考察,就可看出“后現(xiàn)代主義”的基本特征:強(qiáng)調(diào)反思與批判現(xiàn)代性;反對(duì)中心主義,提升非理性主義,批判理性主義所推崇的適用于自然科學(xué)的實(shí)證主義;倡導(dǎo)多視角、多元化的方法;后現(xiàn)代主義用語言范式取代了現(xiàn)代主義的意識(shí)范式,認(rèn)為人更多的是作為一種文化和生物交融形式的語言主體,主張一種公平對(duì)話。

三、對(duì)后現(xiàn)代主義法哲學(xué)的評(píng)價(jià)

對(duì)于堅(jiān)持客觀性的哲學(xué)來講,追求客觀性的熱情被兩種形而上學(xué)的安慰支撐著,一種安慰認(rèn)為生物種族團(tuán)體的成員稟賦某種“權(quán)利”,另一種安慰是說社會(huì)不可能完全毀滅。人正是由于沉迷于人類永恒存在的形而上學(xué)的安慰之中,才需要一種尋求人類永恒知識(shí)構(gòu)架的法哲學(xué),一種準(zhǔn)確再現(xiàn)世界的法哲學(xué)。

后現(xiàn)代法哲學(xué)給我們的啟示是:人類社會(huì)要真正地走向幸福的未來,就必須認(rèn)識(shí)到自己的局限,在理性與非理性、科學(xué)與人文、西方與東方等之間保持必要的張力,徹底改變傳統(tǒng)的思維方式,對(duì)自身的行為一日三省,警鐘長(zhǎng)鳴。唯有如此,人類才有可能不斷地深刻反省出現(xiàn)能源危機(jī)、生態(tài)失衡、霸權(quán)主義以及大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)的根源和危害,才能真正“詩意地居棲在大地上”。

參考 文獻(xiàn)

篇7

哲學(xué)與藝術(shù)自產(chǎn)生以來便相伴而生。前者的世界觀與方法論是藝術(shù)內(nèi)涵的先導(dǎo)；而藝術(shù)也蘊(yùn)含著藝術(shù)家理理性的思考，由此在二者之間產(chǎn)生一種有機(jī)的、動(dòng)態(tài)的辯證統(tǒng)一關(guān)系。基于此，筆者從傳統(tǒng)哲學(xué)的角度，一方面論述了哲學(xué)與藝術(shù)之間的聯(lián)系以及此種聯(lián)系的根源；另一方面分析了藝術(shù)價(jià)值的內(nèi)涵與呈現(xiàn)方式，從而對(duì)藝術(shù)和哲學(xué)之間的關(guān)系問題，有一個(gè)更加深入的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：

哲學(xué)；藝術(shù)價(jià)值；辯證關(guān)系

一、哲學(xué)與藝術(shù)的內(nèi)涵概述

從西方哲學(xué)發(fā)展史的角度來說，蘇格拉底的出現(xiàn)使人們從對(duì)“自然”的關(guān)注轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“人”的關(guān)注，由此實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)革命性的進(jìn)步。中國(guó)的哲學(xué)雖然同樣具有悠久的歷史、深邃的學(xué)說，但卻不具有西方哲學(xué)系統(tǒng)化的特征，尤其是與現(xiàn)實(shí)政治保持千絲萬縷的聯(lián)系，散發(fā)出濃厚的倫理道德的韻味。但二者的共通之處就在于強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是對(duì)人生、社會(huì)、自然之間關(guān)系的思考，也即是一種思維式的或者是辯證式的智慧和樂趣，包括人為何而生存、人的價(jià)值、人的本性、人的幸福等諸多問題。正如西方學(xué)者將哲學(xué)定義為“愛智慧”，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是藝術(shù)，但卻能給人以美感；不是宗教，但卻給人以信仰；不是科學(xué)，但卻給人以啟迪；不是道德，但卻能引入向善。這便是哲學(xué)的內(nèi)涵。那么，藝術(shù)是什么呢？宗白華曾經(jīng)說過：“藝術(shù)是人類通過情感和想象的手段來認(rèn)識(shí)和反映世界，表達(dá)人與世界之間關(guān)系的一種獨(dú)特方式。”也即是說，藝術(shù)是人的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、情感、思想、審美在特定物象中的再現(xiàn)，表達(dá)語言、文字所難以陳述的主觀感受，由此產(chǎn)生“言有盡而意無窮”的詩意效果。在本質(zhì)上，藝術(shù)創(chuàng)造屬于一種文化娛樂活動(dòng)，主要是慰藉人的主觀缺憾，滿足人的情感器官的需求。因此，藝術(shù)的呈現(xiàn)既要迎合人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的主觀需求；同時(shí)又必須塑造甚至是改變?nèi)说挠^念形態(tài)。正是這一特性使得藝術(shù)來源于生活而又高于生活，是一種珍貴的存在。

二、哲學(xué)視野下的藝術(shù)價(jià)值研究

哲學(xué)是人類理性思考的結(jié)果，思辨著人類自身及其與社會(huì)、自然、宇宙之間的本質(zhì)問題，從而介于科學(xué)與神學(xué)之間的“模糊地帶”。而藝術(shù)是人們從經(jīng)驗(yàn)、情感、思想、審美或者是價(jià)值的角度，對(duì)客觀世界的主觀感受，在不同的歷史階段、不同的生存空間以及不同的文化氛圍中，書寫著迥異的情感思想。因此，哲學(xué)與藝術(shù)分屬于不同的領(lǐng)域，無論在內(nèi)容、形式還是實(shí)現(xiàn)手段上都呈現(xiàn)出鮮明的差異。從另外一個(gè)角度來說，藝術(shù)植根于人們經(jīng)驗(yàn)的豐富和思維的進(jìn)化，是一種創(chuàng)作行為，自人類自由思考以來，便依賴于人們對(duì)自然、社會(huì)、人生和生活的各種理解。而人們的此種理解則蘊(yùn)含著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。它決定著整個(gè)社會(huì)的審美趣味、思維意象、情感表達(dá)、價(jià)值追求等等，從而也決定著人們所能接受的藝術(shù)形式和藝術(shù)理念。

一般來說，人類的一切活動(dòng)都體現(xiàn)在思想的過程和行動(dòng)的過程兩個(gè)方面。哲學(xué)雖然建構(gòu)在人類思辨的基礎(chǔ)之上，但卻是通過語言、文字呈現(xiàn)出來的，使其思想被客觀化和固定化。藝術(shù)與哲學(xué)的區(qū)別遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于同科學(xué)的區(qū)別。它們之間不是思維方式的不同，而是表達(dá)中介的差異。哲學(xué)追求所表達(dá)觀點(diǎn)的準(zhǔn)確性、明確性、系統(tǒng)性等特征，使情感轉(zhuǎn)變成思想，使感性思維凝固為理性結(jié)構(gòu)，因此，需要靈活應(yīng)用語言文字符號(hào)，否則會(huì)導(dǎo)致模糊或者是松散的表達(dá)效果，使人不知所以然。但藝術(shù)卻恰恰相反。它不僅擁有詩歌、繪畫、舞蹈、音樂等諸多表達(dá)方式；而且追求高遠(yuǎn)的意境和深邃的思想內(nèi)涵，給人以無限的想象空間，從而極大地增強(qiáng)了藝術(shù)品的審美價(jià)值，比如達(dá)芬奇的《蒙娜麗莎的微笑》以及中國(guó)傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)中虛、空的藝術(shù)手法等等，都淋漓盡致地展現(xiàn)了藝術(shù)的審美特征。哲學(xué)是藝術(shù)的核心思維基礎(chǔ)，由此決定了藝術(shù)家的審美趣味和價(jià)值追求方向；而藝術(shù)比哲學(xué)擁有更豐富的表現(xiàn)手段和更自由的表達(dá)內(nèi)容，因此，反過來又通過不斷的價(jià)值創(chuàng)新推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展。

三、哲學(xué)方法論對(duì)于藝術(shù)研究的價(jià)值

二十世紀(jì)，在此思想的指導(dǎo)下，藝術(shù)理論研究活動(dòng)也開始廣泛使用認(rèn)識(shí)論研究方法，因此，關(guān)于藝術(shù)價(jià)值的研究和探索也開始被放在認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)之上，尤其是在前蘇聯(lián)的美學(xué)研究過程中得到了廣泛的使用。目前，部分藝術(shù)理論研究活動(dòng)仍然沿用了哲學(xué)領(lǐng)域認(rèn)識(shí)論的研究方法。黃海澄曾這樣描述認(rèn)識(shí)論指導(dǎo)下的前蘇聯(lián)美學(xué)研究活動(dòng)：“文學(xué)藝術(shù)作為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種認(rèn)識(shí)形式，把藝術(shù)研究、藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)欣賞和藝術(shù)批評(píng)都單純地納入哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究范疇。理論認(rèn)識(shí)和藝術(shù)認(rèn)識(shí)之間的區(qū)別僅僅在于一個(gè)采取抽象的形式，一個(gè)采取形象的形式，除此之外，便沒有其它的任何區(qū)別。這是以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的文學(xué)藝術(shù)觀念，或者是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中推演出來的文學(xué)藝術(shù)觀念和方法。

”在哲學(xué)思想以及前蘇聯(lián)認(rèn)識(shí)論美學(xué)理念的指導(dǎo)下，我國(guó)近現(xiàn)代諸多藝術(shù)家都將藝術(shù)價(jià)值的本質(zhì)問題納入哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究領(lǐng)域。比如著名藝術(shù)家凌繼堯在《藝術(shù)美學(xué)的理論框架和研究方法》中提出：“哲學(xué)研究的重要問題之一便是對(duì)認(rèn)識(shí)論的探索。藝術(shù)也是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，呈現(xiàn)出明確的審美意識(shí)，雖然不同于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，但雙方存在緊密聯(lián)系。”由此看出，凌繼堯先生也并沒有擺脫前蘇聯(lián)藝術(shù)研究的庸俗認(rèn)識(shí)論法，審美認(rèn)識(shí)論在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)甚至是傳統(tǒng)社會(huì)中的藝術(shù)發(fā)展史上根深蒂固。總體來說，哲學(xué)從非生命的運(yùn)動(dòng)軌跡中感受生活的活力，從生命的多舛中體味非生命的幻變，由此深入探索人與自然、社會(huì)、宇宙的真實(shí)存在；藝術(shù)則是努力追求生命的本質(zhì)意義，并通過物質(zhì)性的深刻印跡使之長(zhǎng)存。哲學(xué)和藝術(shù)自產(chǎn)生以來，便相依相存。前者為后者提供思想、精神、理念上的指導(dǎo)，深化其價(jià)值內(nèi)涵，使藝術(shù)創(chuàng)作顯得更加意義深刻；而后者則通過多樣化的創(chuàng)作手段和自由化的創(chuàng)作理念，豐富哲學(xué)理論，推動(dòng)哲學(xué)研究的發(fā)展。因此，藝術(shù)家既要具備嫻熟的藝術(shù)創(chuàng)作技巧和豐富的藝術(shù)理論知識(shí)；同時(shí)還必須具有哲學(xué)的視野和內(nèi)涵，由此才能創(chuàng)作出引人深思的藝術(shù)品。

參考文獻(xiàn)

[1]（法）丹娜.《藝術(shù)哲學(xué)》[M].北京：當(dāng)代世界出版社.2009年版

[2]朱志榮.《中藝術(shù)哲學(xué)研究》[M].上海：華東師范大學(xué)出版社.2012年版

[3]（美）諾埃爾•卡洛爾.《大眾藝術(shù)哲學(xué)綱領(lǐng)》[M].北京：商務(wù)印書館.2010年版

[4]宮寒冬.《人的心靈的文化形式：宗教、藝術(shù)與哲學(xué)》[J].《學(xué)術(shù)交流》.2006（9）.45-47頁

[5]阿瑟•丹托.《藝術(shù)過去的形態(tài)：東方和西方的比較》[J].《藝術(shù)百家》.2011（3）.79-81頁

篇8

然而，環(huán)顧全球的“物理教學(xué)”，物理學(xué)家、物理教學(xué)法專家、物理教師都在異口同聲的驚呼：“世界范圍內(nèi)的物理教學(xué)效率低！”在中國(guó)，普遍的反映是：“物理難學(xué)！物理難教！”

怎樣提高物理教學(xué)的效率？怎樣使物理容易學(xué)、容易教？這是非常值得研究的課題。“物理教學(xué)論”應(yīng)當(dāng)有助于解決這些問題。

作者在撰寫《物理教學(xué)論》（廣西教育出版社，l997年）時(shí)，力求在結(jié)構(gòu)上有所突破，內(nèi)容上有所創(chuàng)新，實(shí)踐上有所啟示，研究上有所加深。嘗試構(gòu)建新的體系。

從國(guó)際上“物理教學(xué)論”研究的內(nèi)容看，物理概念的形成、物理問題的解決、物理方法的應(yīng)用，是其中的核心內(nèi)容。作為一位物理教師，最為關(guān)心的也是這些內(nèi)容。但是，如果僅僅就概念形成來論述物理概念的形成，僅僅就問題解決來論述物理問題的解決，僅僅就方法應(yīng)用來論述物理方法的應(yīng)用，這容易使物理教學(xué)論的研究停留在較低的經(jīng)驗(yàn)水平上。既然是物理教學(xué)論，就應(yīng)當(dāng)上升到較高的理論層次，必須探討物理教學(xué)的概念、問題、方法的理論基礎(chǔ)----認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。

研究教學(xué)中的認(rèn)識(shí)過程，不僅要涉及一般認(rèn)識(shí)論，而且對(duì)青少年學(xué)生進(jìn)行物理教學(xué)，必須研究發(fā)生認(rèn)識(shí)論；為了培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力，還必須進(jìn)而研究發(fā)展認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論是物理教學(xué)的哲學(xué)基矗我們認(rèn)為，把一般認(rèn)識(shí)論、發(fā)生認(rèn)識(shí)論、發(fā)展認(rèn)識(shí)論，三者統(tǒng)一，用以研究物理教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，才較為完備。

一般認(rèn)識(shí)論是廣義的，是適合于整個(gè)人類的認(rèn)識(shí)論；皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論，是狹義的，?適合于兒童（0--15歲）的認(rèn)識(shí)論；本書作者提出的發(fā)展認(rèn)識(shí)論，也是狹義的，是根據(jù)愛因斯坦關(guān)于科學(xué)創(chuàng)造的論述，提升出有關(guān)創(chuàng)造性思維的發(fā)展認(rèn)識(shí)論。

現(xiàn)代科學(xué)中系統(tǒng)論的發(fā)展，大大深化了對(duì)認(rèn)識(shí)論的研究。從系統(tǒng)論的觀點(diǎn)去研究認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)去研究系統(tǒng)論，必然給我們?cè)S多新的啟迪。作者在《系統(tǒng)科學(xué)與教育》一書中，將認(rèn)識(shí)論與系統(tǒng)論結(jié)合起來進(jìn)行研究，特別是從物理學(xué)的原理及公理體系中受到啟發(fā)，提出了系統(tǒng)學(xué)的原理及公理體系。系統(tǒng)論的原理能夠成為物理教學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，這已為許多物理教師所接受。

物理教學(xué)中的結(jié)構(gòu)論，是應(yīng)用系統(tǒng)論思想研究物理教學(xué)的具體成果之一。系統(tǒng)論的整體原理告訴我們：任何系統(tǒng)只有通過相互聯(lián)系，形成整體結(jié)構(gòu)，才能發(fā)揮整體功能。對(duì)物理學(xué)的知識(shí)而言，學(xué)生也只有認(rèn)識(shí)物理學(xué)的整體結(jié)構(gòu)，才能較好地掌握它，從而應(yīng)用它，體現(xiàn)出物理知識(shí)的整體功能。雖然，中學(xué)階段，物理學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)從整體上看，尚不完備，但是，在物理教學(xué)中必須對(duì)物理學(xué)結(jié)構(gòu)給予一定重視。結(jié)構(gòu)論也是物理教學(xué)論的重要理論基礎(chǔ)之一。轉(zhuǎn)貼于

本書論述了物理教學(xué)的理論基礎(chǔ)：認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。這是本書的重要特點(diǎn)之一。

以物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論為基礎(chǔ)，來論述物理概念、問題、方法，其間還有不可忽視的起中介作用的模式、技術(shù)、藝術(shù)。以下三個(gè)公式是大家容易理解的：理論--模式--實(shí)踐；科學(xué)--技術(shù)--生產(chǎn)；哲學(xué)--藝術(shù)--創(chuàng)作。由這三個(gè)公式可知：模式是理論與實(shí)踐的中介，它在理論與實(shí)踐之間架起橋梁；技術(shù)是科學(xué)與生產(chǎn)的中介，它在科學(xué)與生產(chǎn)之間架起橋梁；藝術(shù)是哲學(xué)與創(chuàng)作的中介，它在哲學(xué)與創(chuàng)作之間架起橋梁。由此可見，物理教學(xué)論必須研究對(duì)物理教學(xué)起中介作用的內(nèi)容：物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)。這是本書的重要特點(diǎn)之二。

上述思路，使我們形成了一個(gè)“物理教學(xué)論”的新的結(jié)構(gòu)：第一是宏觀層次----一般理論層次----論述物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論；第二是中觀層次----橋梁中介層次----探討物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)；第三是微觀層次----具體應(yīng)用層次----研究物理概念教學(xué)、物理問題教學(xué)、物理教學(xué)方法。這一新的結(jié)構(gòu)，我們簡(jiǎn)稱為“九章物理教學(xué)論”。這是本書的重要特點(diǎn)之三。

本書前三章的“宏觀研究”，雖然著重于物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究、系統(tǒng)論研究、結(jié)構(gòu)論研究；但，仍落實(shí)在物理概念形成的模式，物理教學(xué)的結(jié)構(gòu)，物理問題解決的方法。進(jìn)而，在后三章的“微觀研究”中，又更為具體地探討物理概念形成、物理問題解決、物理教學(xué)方法。從“抽象”上升到“具體”。前后呼應(yīng)，形成整體。

要提高物理教學(xué)的效率，使之容易教、容易學(xué)。非常重要的一環(huán)是還要進(jìn)行“中觀研究”。研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)----這在以往的物理教學(xué)論中較為忽視。作者認(rèn)為，如果缺乏“宏觀研究”，物理教學(xué)論的理論基礎(chǔ)不深，這是不行的；同樣，如果缺乏“中觀研究”，物理教學(xué)論的基本手段不強(qiáng)，也是不行的。

在研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)時(shí)，作者認(rèn)為，重要的是掌握他們的原理、原則、方法，即，同樣要提高到“理論層次”，進(jìn)而從“抽象”上升到“具體”。模式、技術(shù)、藝術(shù)，既有理論基礎(chǔ)，又有具體應(yīng)用。

篇9

從人類史前時(shí)期的原始媒介再到口語媒介，而后是書寫媒介、印刷媒介，直到今天已經(jīng)在人類交流中獲得極廣泛應(yīng)用的電子媒介、網(wǎng)絡(luò)媒介等新媒介，媒介隨著時(shí)代的進(jìn)步而與時(shí)俱進(jìn)。

上世紀(jì)中葉，人類社會(huì)已進(jìn)入電子文化時(shí)代。電視機(jī)的迅速普及，不僅引出了家庭文化生活的革命性變化，而且對(duì)傳統(tǒng)的新聞媒介形成尖銳挑戰(zhàn)，引致文化生活和媒介環(huán)境的急劇改觀。之后，計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展與普及，互聯(lián)網(wǎng)的建立與廣泛使用，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和描述、信息的記錄與傳輸、思想情感的表達(dá)和交流，一舉邁進(jìn)了數(shù)字化的新時(shí)代，人類的信息生產(chǎn)和傳輸能力達(dá)到空前規(guī)模。

撲面而來的新媒介時(shí)代，讓人類不得不面臨一個(gè)巨大的悖論：一方面是電子媒介的勃興帶來了巨量的知識(shí)爆炸，令人目不暇接；另一方面是巨量信息的洶涌波濤又反過來進(jìn)一步推動(dòng)媒介技術(shù)的急驟變革與演替，預(yù)示著人類要承受更大的信息壓力。這樣一種相互激蕩的態(tài)勢(shì)，使信息膨脹與媒介技術(shù)革新，如同汽車制造和高速公路建設(shè)競(jìng)長(zhǎng)爭(zhēng)高那樣，雙方都步入迅猛發(fā)展的境地。在信息浪潮中顛簸的人們疲于應(yīng)付，難得片刻的停頓與寧靜去面對(duì)那需要寧神靜思才心有所得的問題。這一切給人類的認(rèn)知方式、思維方式、表達(dá)方式、交往方式乃至整個(gè)社會(huì)生活方式帶來了空前深刻的影響。這些時(shí)代性的新問題對(duì)人類的文化建設(shè)提出了雙重詰難與訴求：精神生活的情與理、信息處理的量和質(zhì)，如何有機(jī)統(tǒng)一起來？我們應(yīng)如何從哲學(xué)層面，對(duì)這樣的詰難與訴求給予嚴(yán)肅的科學(xué)審視與學(xué)術(shù)回答？

《媒介認(rèn)識(shí)論》力圖解決兩大問題：其一，媒介文化環(huán)境的變遷，曾經(jīng)在西方發(fā)生的大量文化沖突、文化變異現(xiàn)象在當(dāng)今中國(guó)也相繼出現(xiàn)，需要我們?nèi)フ暫蜕钏迹枰幸环N具有中國(guó)文化特色的、由中國(guó)學(xué)者自己全面闡釋的認(rèn)識(shí)論回應(yīng)；其二，在媒介及整個(gè)文化已成為環(huán)繞我們生活的現(xiàn)實(shí)的情況下，媒介構(gòu)成的文化現(xiàn)實(shí)不僅成為左右我們認(rèn)識(shí)世界、解釋世界乃至改造世界的重要力量、重要條件，而且它們本身也直接成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，學(xué)者有必要對(duì)此加以深刻的研究和解釋。

胡瀟教授的《媒介認(rèn)識(shí)論》學(xué)術(shù)專著（以下簡(jiǎn)稱胡著），以人類社會(huì)交流媒介發(fā)生和演變的歷史為基本線索，對(duì)語言、文字直到當(dāng)今的電子媒介的歷史文化特征和演替邏輯，逐一進(jìn)行了認(rèn)識(shí)論的分析和詮釋，從認(rèn)識(shí)論的視角揭示媒介發(fā)生、演變的社會(huì)文化機(jī)制，彰顯媒介發(fā)展史中各具體媒介形態(tài)之技術(shù)方式的思想底蘊(yùn)和能指、所指的認(rèn)知與表達(dá)邏輯，深化了對(duì)媒介現(xiàn)象的哲學(xué)研究。一方面是對(duì)媒介的認(rèn)識(shí)論研究，具體展示了媒介哲學(xué)的基本范式；另一方面又是認(rèn)識(shí)論的媒介分析，具體陳述了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的媒介依托、規(guī)制和機(jī)理，深化了認(rèn)知的探索。

首先，胡著展開了對(duì)語符媒介現(xiàn)象之認(rèn)識(shí)論思想的歷史追溯和闡釋；其次，胡著對(duì)語言發(fā)生史從文化人類學(xué)的視角進(jìn)行了全新的認(rèn)識(shí)論闡釋；再次，胡著依循語符的視、聽感性形態(tài)之能指功能與主體語言行為的意識(shí)關(guān)系，對(duì)語言和文字的相互衍生現(xiàn)象進(jìn)行了感知論、思維學(xué)的探析，并就內(nèi)涵能指和外延能指、語義表達(dá)和語境言說的關(guān)系、機(jī)制進(jìn)行了媒介認(rèn)識(shí)論剖析，使語言、文字現(xiàn)象的發(fā)生學(xué)、演進(jìn)論研究更深入一層，進(jìn)到了對(duì)語言、文字衍生共進(jìn)之文化機(jī)制的解釋；最后，則是對(duì)媒介形態(tài)與主體認(rèn)知位勢(shì)關(guān)系的研究。

篇10

一、《邏輯哲學(xué)論》中的哲學(xué)轉(zhuǎn)向

1.從本體論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向

古希臘哲學(xué)以本體論問題為核心,致力于探究世界的本原。“一切形而上學(xué)(包括它的反對(duì)者實(shí)證主義)都說著柏拉圖的語言。”[1]61《邏輯哲學(xué)論》的命題1和2也論述著世界的構(gòu)成,反映了世界的邏輯構(gòu)造的邏輯原子主義思想。但傳統(tǒng)的世界觀認(rèn)為世界就是物的集合,物和原子均可分,且按照自然科學(xué)的觀點(diǎn)可以無限分下去,維特根斯坦卻將組成世界的元素限定在了“對(duì)象”上,相應(yīng)的事態(tài)就是邏輯原子,且認(rèn)為“對(duì)象”并不是各自孤立的,“在事態(tài)中對(duì)象就像鏈條的環(huán)節(jié)那樣互相勾連(2•03)”。命題1和2映射的本體論思想和古希臘時(shí)期自然哲學(xué)家們討論的本體論已有很大差異,超越了古希臘時(shí)期對(duì)世界、對(duì)自然樸素的態(tài)度,超越了古希臘時(shí)期對(duì)本體論問題的兩種解釋方式———以某種具體的物質(zhì)作本原來解釋世界和以數(shù)作本原來解釋世界。在亞里士多德時(shí)代,哲學(xué)就包含物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)等三種知識(shí),前兩者屬于本體論的研究范圍,而邏輯學(xué)則屬于認(rèn)識(shí)論范疇。自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)分別從自然哲學(xué)和道德哲學(xué)中分化,加之近代自然科學(xué)的迅猛發(fā)展和實(shí)證主義的影響,近代西方哲學(xué)排斥對(duì)形而上學(xué)的研究,這就導(dǎo)致了近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。心理學(xué)和邏輯分析的方法較多被采用,分析和歸納成為近代認(rèn)識(shí)論的關(guān)鍵詞。《邏輯哲學(xué)論》的命題3和命題4提出的圖像論恰好反映了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。這兩個(gè)命題提出了關(guān)于思想和命題的圖像論,闡述了關(guān)于事實(shí)、邏輯圖像和思想的關(guān)系。思想被看做是事實(shí)的鏡子,因?yàn)槭聦?shí)的邏輯結(jié)構(gòu)就反映在思想中。維特根斯坦指出事實(shí)存在于邏輯空間中,而不是存在于現(xiàn)實(shí)世界中。“每個(gè)事物都像是在一個(gè)可能事態(tài)的空間里。我可以設(shè)想這個(gè)空間是空的,但是我不能設(shè)想沒有這空間的事物(2•013)。”其中的現(xiàn)實(shí)世界和可能世界的關(guān)系怎樣?邏輯上的可能世界如何才能達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)?如何才能在現(xiàn)實(shí)世界中尋求知識(shí)的確定性?必定有一種連結(jié)可能世界與現(xiàn)實(shí)世界的共同的東西。維特根斯坦認(rèn)為這種共同的東西就是我們的思想,而思想又是在邏輯空間中的活動(dòng),所以現(xiàn)實(shí)世界中的圖像是由邏輯形式為我們所認(rèn)識(shí)的。我們都是根據(jù)邏輯在思想,“我們不能思想非邏輯的東西,否則我們就必須非邏輯地思想(3•03)”。維特根斯坦的圖像論闡釋了思想以邏輯為工具對(duì)事實(shí)的把握,它用圖像來聯(lián)系事實(shí)領(lǐng)域和命題領(lǐng)域。“圖像就成了區(qū)分真正的命題與似是而非的命題的標(biāo)準(zhǔn),它為命題與非命題劃定了界限。”[2]438

2.從認(rèn)識(shí)論向語言學(xué)的轉(zhuǎn)向

西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代強(qiáng)調(diào)對(duì)客體世界本原進(jìn)行探究的本體論時(shí)代、近代強(qiáng)調(diào)對(duì)人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)及其相關(guān)問題進(jìn)行追尋的認(rèn)識(shí)論時(shí)代,以及當(dāng)下強(qiáng)調(diào)對(duì)作為認(rèn)識(shí)工具和思想表達(dá)形式的語言進(jìn)行探究的語言學(xué)時(shí)代。“當(dāng)今各種哲學(xué)研究,都涉及一個(gè)共同的研究領(lǐng)域,這個(gè)領(lǐng)域就是語言。”《邏輯哲學(xué)論》命題5和6強(qiáng)調(diào)了語言和命題是思想表達(dá)的手段。維特根斯坦將全部哲學(xué)問題歸結(jié)為語言的問題,“全部哲學(xué)都是一種語言批判(4•0031)”。此論述實(shí)際隱含了西方哲學(xué)由認(rèn)識(shí)論向語言學(xué)的轉(zhuǎn)向。在自然科學(xué)領(lǐng)域,由于愛因斯坦相對(duì)論和量子力學(xué)的出現(xiàn),物理學(xué)由宏觀領(lǐng)域轉(zhuǎn)向微觀領(lǐng)域,導(dǎo)致物理學(xué)傳統(tǒng)范式“解題能力”的弱化。認(rèn)識(shí)論困境部分導(dǎo)致了哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。我們理解和表達(dá)思想的方式只能是語言,我們?cè)谡務(wù)撍枷霑r(shí)其實(shí)是在談?wù)撜Z言,所以語言必須符合邏輯。“在語言中不能表現(xiàn)任何‘違反邏輯’的東西,就像在幾何學(xué)中不能用坐標(biāo)來表現(xiàn)違反空間規(guī)律的圖形,或者給出一個(gè)并不存在的點(diǎn)的坐標(biāo)一樣(3•032)”,否則就會(huì)出現(xiàn)歧義和理解混亂。在羅素的導(dǎo)言中就明確提出:“傳統(tǒng)的哲學(xué)和傳統(tǒng)的解決是怎樣由于符號(hào)系統(tǒng)原則的無知和對(duì)語言的誤用而產(chǎn)生出來的。”[3]3維特根斯坦把傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤看做是錯(cuò)誤地使用語言的結(jié)果,因此《邏輯哲學(xué)論》就是要通過解釋日常語言的邏輯缺陷表明傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤根源。所以解決哲學(xué)問題的關(guān)鍵就在于理清語言自身的邏輯與日常應(yīng)用。只要語言符合邏輯就可以通過它找到知識(shí)的確定性。“我的語言的界限意味著我的世界的界限(5•6)。”要在哲學(xué)研究方法上進(jìn)行邏輯主義的思維,必須將傳統(tǒng)研究方法從“主觀”轉(zhuǎn)向“客觀”,即從主觀的思維邏輯轉(zhuǎn)向客觀的語言邏輯。

二、實(shí)踐解釋學(xué)的方法論意蘊(yùn)

國(guó)內(nèi)學(xué)者俞吾金強(qiáng)調(diào)了馬克思“實(shí)踐”概念的理論穿透力,認(rèn)為馬克思在解釋學(xué)領(lǐng)域中發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”,這一革命的“主旨是確立實(shí)踐在人的全部理解和解釋活動(dòng)中的核心作用”[4]5。實(shí)踐解釋學(xué)不同于解釋學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)以及與之相關(guān)的歷史解釋學(xué)等范疇,實(shí)踐解釋學(xué)以實(shí)踐取向的唯物主義為背景,建立了世界和人的“意義性”關(guān)聯(lián)和“解釋學(xué)關(guān)聯(lián)”。它是實(shí)踐的、歷史的、批判的、總體性的解釋學(xué)方法,“使語言、文本、結(jié)構(gòu)、觀念通過實(shí)踐向生活、歷史、人、現(xiàn)實(shí)開放,形成語言與生活之間的解釋學(xué)循環(huán)、文本與歷史之間的解釋學(xué)循環(huán)、結(jié)構(gòu)與人之間的解釋學(xué)循環(huán)以及觀念與現(xiàn)實(shí)之間的解釋學(xué)循環(huán)”[5]47-50。哲學(xué)是一項(xiàng)澄清思想的實(shí)踐,而語言又是表達(dá)思想的手段,可以說,哲學(xué)是一項(xiàng)澄清語言并使其有意義的實(shí)踐。既然如此,理解和解釋在此過程中就不可或缺。而要避免誤解,解釋學(xué)在澄清思想上又具有決定性的意義。正如法國(guó)解釋學(xué)家保羅•利科爾給解釋學(xué)下的定義,“解釋學(xué)是關(guān)于與文字相關(guān)聯(lián)的理解過程的理論,其主導(dǎo)思想是作為文本的話語的實(shí)現(xiàn)問題”。施萊爾馬赫也認(rèn)為,“哪里有誤解,哪里就有解釋學(xué)”[6]41-45。在他看來,“誤解是普遍的,而解釋是避免誤解的藝術(shù),理解需要解釋規(guī)則系統(tǒng)的幫助,排除誤解,達(dá)到正確的理解”[7]113。實(shí)踐解釋學(xué)把對(duì)象和現(xiàn)實(shí)看做是主體實(shí)踐的結(jié)果,對(duì)象和現(xiàn)實(shí)的“屬人意義”必須通過實(shí)踐活動(dòng)來得到理解。由于語言是一種特殊的實(shí)踐,所以這種辨證唯物主義觀點(diǎn)為我們理解維特根斯坦意義上的語言提供了很好的分析工具,使得語言批判具有了實(shí)踐解釋學(xué)意味———我們可以對(duì)“可說的”進(jìn)行基于實(shí)踐的解釋,對(duì)“不可說的”進(jìn)行基于實(shí)踐的理解。解釋和理解的區(qū)分導(dǎo)源于J.德羅伊森的《歷史概論》(1858)和狄爾泰《精神科學(xué)引論》(1883),它在抵制自然科學(xué)方法的背景下提出,凸顯了人文科學(xué)的獨(dú)特視域,對(duì)海德格爾存在主義的解釋學(xué)具有啟發(fā)意義,且對(duì)我們分析維特根斯坦的語言批判也具有一定的啟發(fā)意義。

三、實(shí)踐解釋學(xué)視域中的《邏輯哲學(xué)論》

維特根斯坦一直認(rèn)為世界以兩種形式存在,即“可以說的”與“不可以說的”。所謂“可以說的”就是能夠用邏輯語言言說的東西,而“不可說的”就是無法用邏輯語言表達(dá)的東西。《邏輯哲學(xué)論》的前六個(gè)命題特別是命題5和命題6主要分析了“可說的東西”,而作為一個(gè)沒有子命題的獨(dú)立命題,命題7則意猶未盡卻清楚明白地表達(dá)了對(duì)“不可說的東西”的態(tài)度,與前述其他命題中體現(xiàn)出的對(duì)“可以說的”事物的態(tài)度———用邏輯語言說清楚———形成了鮮明對(duì)比。根據(jù)我國(guó)學(xué)者俞吾金和李金輝的觀點(diǎn),我們認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)該回避“不可說的”,而應(yīng)從實(shí)踐解釋學(xué)視角回應(yīng)或處理“不可說的”問題。

1.“可說的”———基于實(shí)踐的解釋

維特根斯坦認(rèn)為,哲學(xué)的使命不是提出命題,而是要澄清命題,即從邏輯上解釋清楚思想。但語言并非是完全符合邏輯的,而且即便是符合邏輯的語言也并非能完成語言的使命———能夠應(yīng)用于日常表述,如科學(xué)世界的語言就無法應(yīng)用于生活世界。傳統(tǒng)哲學(xué)弊病的根源在于它總是試圖去創(chuàng)造一些不可說的、無法用邏輯語言解釋的命題。這樣的形而上的命題都是無意義的命題。與形而上的命題相對(duì),維特根斯坦認(rèn)為:“哲學(xué)中正確的方法是:除了可說的東西,即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無關(guān)的某種東西之外,就不再說什么。而且,一旦有不想說的某種形而上學(xué)的東西時(shí),立刻就向他指明,他沒有給他的命題中的某些記號(hào)以稱謂(6•53)。”因此,“哲學(xué)的目的是從邏輯上澄清理解,哲學(xué)不是一門學(xué)說,而是一項(xiàng)活動(dòng)。哲學(xué)著作從本質(zhì)上來看是由一定解釋構(gòu)成的,哲學(xué)成果不是一些哲學(xué)命題,而是哲學(xué)的澄清(4•1112)”。我們認(rèn)為,哲學(xué)澄清的本質(zhì)即基于實(shí)踐的解釋。解釋(Explain)由表示“外面”和“以前”的前綴Ex-和表示“簡(jiǎn)單易懂”的詞根plain組成,它意味著“從外面對(duì)世界進(jìn)行簡(jiǎn)單易懂的研究”。此種意義上的“解釋”正好對(duì)應(yīng)著科學(xué)與哲學(xué)分野后的科學(xué)知識(shí),亦即維特根斯坦意義上的“可說的東西”(即自然科學(xué)的命題),這種解釋性的澄清也應(yīng)該以邏輯分析或語言分析為基礎(chǔ)。問題在于,邏輯分析或語言分析與實(shí)踐緊密相連。實(shí)踐解釋學(xué)中的實(shí)踐概念是需要解釋的、受一定的社會(huì)歷史條件制約的并隨著這種條件的改變而改變的概念。維特根斯坦在其后期著作《哲學(xué)研究》中所提出的“語言游戲說”明確指出,語言和詞語都是工具,其意義取決于其用法。“語言的用法十分繁多,每個(gè)個(gè)別的語言表達(dá)(陳述、問題、命令等)都嵌在比較廣闊的語言和超語言行為的環(huán)境之中,維特根斯坦說,‘想象一種語言就是想象一種生活方式’。”[2]440這一思想與馬克思所說的實(shí)踐有一定重合之處。馬克思所說的實(shí)踐有多重含義,我國(guó)學(xué)者李金輝對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的文本梳理,認(rèn)為“實(shí)踐”經(jīng)歷了由《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的哲學(xué)上的和總體性的概念到《德意志意識(shí)形態(tài)》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的實(shí)踐的演變過程。[8]34很明顯,包括語法、語義和語用等在內(nèi)的語言是實(shí)踐本身或?qū)嵺`的產(chǎn)物。因此,我們認(rèn)為對(duì)“可說的東西”進(jìn)行批判,就是對(duì)作為實(shí)踐的語言進(jìn)行解釋。

2.“不可說的”———基于實(shí)踐的理解

維特根斯坦認(rèn)為,“真命題的總體就是全新自然科學(xué)(或自然科學(xué)的總體)(4•11)”,而“哲學(xué)不是自然科學(xué)之一(4•111)”。所以,哲學(xué)所提的命題就不是真命題,但哲學(xué)又并非無用,它“為自然科學(xué)劃定可以在其中爭(zhēng)論的范圍(4•113)”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為能思考的東西劃定界限,從而也為不能思考的東西劃定界限(4•113),而且,“沒有哲學(xué),思想就會(huì)模糊不清(4•112)”。由此可見,哲學(xué)命題雖然不是自然科學(xué)命題中的真命題,但仍然有實(shí)踐價(jià)值。因此,我們不能輕率地像維特根斯坦那樣將哲學(xué)命題劃歸為“不可說的”而對(duì)其保持沉默,而應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行實(shí)踐解釋學(xué)分析,即基于實(shí)踐的理解。伽達(dá)默爾將解釋學(xué)當(dāng)做一種方法和注釋文本的技術(shù),海德格爾則將解釋學(xué)當(dāng)做“哲學(xué)”,注重對(duì)存在本身———定在的本體論詮釋。將解釋學(xué)由“方法、技藝”看做是“哲學(xué)”,導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)與本體論的基礎(chǔ)的對(duì)立。然而在闡明某些概念這一哲學(xué)任務(wù)中,認(rèn)識(shí)和本體并不是對(duì)立的,而應(yīng)是統(tǒng)一的。正如利科爾所說:“解釋學(xué)不是對(duì)人文科學(xué)的思考,而是對(duì)人文科學(xué)據(jù)此建立的本體論基礎(chǔ)的說明。因此,對(duì)于我們來說,關(guān)鍵的一句話是:因此,被看作是解釋學(xué)的內(nèi)部包含著在引申意義上被稱為是解釋學(xué)的東西的根基:人文科學(xué)方法論。”[6]54按照狄爾泰的觀點(diǎn),“我們把從通過感官接收的符號(hào)中識(shí)別出某種內(nèi)在內(nèi)容的過程稱為理解”。而理解(Interpreta-tion)英語前綴Inter即有“內(nèi)在”和“相互”之意。在解釋學(xué)的意義上,所謂“理解”就是人的一種通過反身性達(dá)到內(nèi)在性的把握的過程。“理解”意義上的展現(xiàn),不是那種人不在場(chǎng)的自在過程,而是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)開啟并參與生成的過程。[9]1-3此種“理解”方法是人文科學(xué)方法論,可以作為哲學(xué)命題分析的基礎(chǔ)。作為人文科學(xué)方法的“理解”有助于我們將“不可說的東西”說清楚,這依賴于本體論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)層面的行動(dòng)和實(shí)踐。維特根斯坦認(rèn)為,“思想是有意義的命題(4)”、“關(guān)于哲學(xué)問題所寫的大多數(shù)命題和問題,不是假的而是無意義的(4•003)”。要揭示被掩蓋意義的問題,就需要主客體雙向度理解。而這種特殊實(shí)踐就是解釋主體和解釋客體間的雙向互動(dòng)行為,而不是單向度的注釋。歷史解釋學(xué)認(rèn)為,生存實(shí)踐屬于人類的歷史、傳統(tǒng)和文化,因此,實(shí)踐不是蒼白的行動(dòng),而是包含著歷史、傳統(tǒng)和文化等背景要素。施萊爾馬赫所要避免的“誤解的理解”就是單向度的無背景參與的理解。

如果哲學(xué)的解釋活動(dòng)是單向度的,那么它也就只能如維特根斯坦的命題7“對(duì)凡是不可以說的就必須保持沉默”了。因?yàn)閱蜗蚨鹊睦斫狻熬椭荒苁菍?duì)我們熟悉的、已知的和我們一樣充滿‘精神’的生命世界的理解,對(duì)于我們不熟悉、未知的世界理解是不可能的,我們只能認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)只能通過實(shí)踐的超越性來進(jìn)行。實(shí)踐的超越性克服了主體和對(duì)象之間的解釋學(xué)間距”[7]115。對(duì)這些我們不熟悉、未知的世界只能進(jìn)行外在解釋,而不是內(nèi)在理解。因此,實(shí)踐是處在一定文化背景、一定解釋學(xué)前見之下的活動(dòng)。要突破單向度理解的視域限制,跨越利科爾所稱的“解釋學(xué)間距”,就要搭建主體和客體之間的橋梁,使主體客體化和使客體主體化。