導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒家思想核心內(nèi)涵，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：儒家思想，現(xiàn)代體育，體育思想

中國(guó)五千年的歷史長(zhǎng)河中出現(xiàn)過(guò)眾多的思想體系和哲學(xué)流派，其中，儒家思想的影響最為深遠(yuǎn)。儒家思想也稱(chēng)為儒教或儒學(xué)，偉大的思想家、政治家和教育家孔子經(jīng)其終生倡導(dǎo)歷代儒家的發(fā)展，使中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)成為中華民族歷史文化的主流意識(shí)，作為中國(guó)人的指導(dǎo)思想逾兩千余年。我國(guó)現(xiàn)代體育精神與儒家思想有很多的共同之處。儒家思想的核心思想是是“仁”，歷來(lái)主張修身養(yǎng)性，重視人、自然、環(huán)境相互之間的和諧統(tǒng)一，它將修身養(yǎng)性、治國(guó)齊家、強(qiáng)身健體等各個(gè)方面結(jié)合在一起，體育文化思想融入在其底蘊(yùn)深厚的思想體系中。儒家思想中對(duì)于人的全面發(fā)展、內(nèi)外兼修、文武兼?zhèn)湟约氨＝○B(yǎng)生的觀念對(duì)我國(guó)體育文化的價(jià)值觀和精神文化都產(chǎn)生了巨大的影響。

1儒家思想在傳統(tǒng)體育思想文化中的體現(xiàn)

1.1重“仁”、“禮”的體育道德觀

在儒家思想中，“仁”，是孔子的基本觀念之一，其核心內(nèi)容為仁愛(ài)、愛(ài)人、人與人相親。“禮”是儒家的一種行為道德規(guī)范和基本的生活準(zhǔn)則，是封建社會(huì)人與人之間貴賤、長(zhǎng)幼、尊卑的一種秩序。儒家思想在長(zhǎng)期的發(fā)展中形成了具有獨(dú)特形態(tài)的思想文化體系。儒家文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化起到一定的引導(dǎo)作用，當(dāng)然這其中也包括了中國(guó)傳統(tǒng)的體育文化。儒家的體育教育思想也是追仁循禮的。 孔子在體育實(shí)踐過(guò)程中也是“揚(yáng)禮”的，教育學(xué)生“不知禮，無(wú)以立也”。 不遵守禮，就是大不敬，儒家思想中類(lèi)似言語(yǔ)和行為準(zhǔn)則還有很多。

1.2德、智、體的全面發(fā)展思想

《論語(yǔ)?述而》曾記載：“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝。”意思是說(shuō)，君子立志在道，根據(jù)仁德而游學(xué)欲于禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)這六藝之中。六藝當(dāng)中的射和御就很明顯的屬于體育教學(xué)的內(nèi)容。如顏元所倡導(dǎo)的“文武相濟(jì)”、“兵學(xué)合一”思想，希望教育的人才德智體全面發(fā)展。儒家教育著眼于培養(yǎng)全面發(fā)展的人才，類(lèi)似于如今素質(zhì)教育所提倡的德智體美勞全面發(fā)展的要求。

1.3仁者壽、內(nèi)外兼修的養(yǎng)生觀

“養(yǎng)生”，一直就是我國(guó)傳統(tǒng)體育思想文化的重要組成部分，“仁者壽"的養(yǎng)生觀點(diǎn)不僅在中國(guó)古代的養(yǎng)生思想發(fā)展史上有著重要的歷史地位，而且成為儒學(xué)體育思想的重要亮點(diǎn)。孔子認(rèn)為在日常的生活中按照“仁”的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范自己的思想和行為，就能夠?qū)崿F(xiàn)長(zhǎng)壽。[1] 儒家思想注重修身養(yǎng)性，把人與自然看作是一個(gè)整體，強(qiáng)調(diào)“天人合一”；把神與形看做一個(gè)整體，強(qiáng)調(diào)“神形合一”。這些思想今天仍有現(xiàn)實(shí)意義，在傳統(tǒng)的氣功、武術(shù)和養(yǎng)生活動(dòng)中表現(xiàn)得尤其明顯，通過(guò)身體上的鍛煉活動(dòng)，促進(jìn)人精神上的滿足，從而調(diào)身養(yǎng)息， “坦蕩豁達(dá)”保持健康的心態(tài)、達(dá)到鍛煉意志的目的。

2儒家思想在現(xiàn)代體育思想中的體現(xiàn)

2.1“自強(qiáng)不息”與“奮斗拼搏”的體育精神

“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易?乾卦》） [1]，這是儒家思想文化的基本精神。正因這種奮發(fā)向上，拼搏，反抗精神， 對(duì)民族的凝集和發(fā)展起到重要作用。頑強(qiáng)拼搏，永不言敗的精神融入了現(xiàn)代體育運(yùn)動(dòng)中，奧林匹克精神已慢慢滲入在現(xiàn)代體育思想意識(shí)中，如儒家思想倡導(dǎo)的身心和諧全面發(fā)展，對(duì)真、善、美的追求，把超越、進(jìn)取、公平、團(tuán)結(jié)作為一種競(jìng)賽原則，乃至一種競(jìng)賽精神。

2.2“正己”與“至誠(chéng)”的體育道德思想

為了實(shí)現(xiàn)儒學(xué)中“治國(guó)平天下”的理想就要培B出堅(jiān)強(qiáng)的人格意志和高尚的道德情操，儒家提倡了以射習(xí)禮。孔孟認(rèn)為射箭必須先要“正己”，就像射箭一樣先有個(gè)“瞄準(zhǔn)”的過(guò)程，盡管射者瞄準(zhǔn)了目標(biāo)，但仍有不中的可能。出現(xiàn)這種情況，不要怨天尤人，應(yīng)從自身找原因這個(gè)過(guò)程也就是“至誠(chéng)之道”。在孟儒家學(xué)說(shuō)里，體育的道德意義是自我形成和完善的過(guò)程。例如現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)員們遵守嚴(yán)格的科學(xué)訓(xùn)練和在比賽后的心態(tài)調(diào)整一樣，都需要正己和自省。

2.3“團(tuán)結(jié)互助”與“共同進(jìn)步”的體育思想

儒家文化所宣揚(yáng)的“禮”與“仁”，現(xiàn)代體育傳承了儒家思想體系中強(qiáng)調(diào)整體性，團(tuán)結(jié)互助和友愛(ài)的思想，注重集體利益，顧全大局。比如現(xiàn)在的很多體育項(xiàng)目就十分注重團(tuán)隊(duì)的整體利益，在比賽過(guò)程中各位隊(duì)員團(tuán)結(jié)協(xié)作，更需要一種大局觀念和團(tuán)結(jié)互助的精神，體育參與者們能形成比較和諧的團(tuán)結(jié)合作精神，為集體考慮，然后共同進(jìn)步，這樣的配合與協(xié)作在集體對(duì)抗性項(xiàng)目中顯得極其重要。

2.4“大同世界”與“和平友愛(ài)”的體育思想

儒家理想社會(huì)的目標(biāo)是“天下為公”和“大同世界”。大同理想的提出，充分展現(xiàn)了中國(guó)人民追求理想社會(huì)的美好愿望和對(duì)社會(huì)不和諧現(xiàn)象的批判。儒家所倡導(dǎo)的大同世界藍(lán)圖與現(xiàn)代體育思想密切相連，前者通過(guò)個(gè)體的努力，共同實(shí)現(xiàn)大同世界的和諧社會(huì)，這與奧林匹克精神中追求世界和平與民族團(tuán)結(jié)的核心內(nèi)涵所屬一致。儒家思想中有具體的實(shí)踐措施：如修身齊家，治國(guó)平天下以及“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿動(dòng)”等，與現(xiàn)代奧林匹克精神中以文明的道德行為方式，公平、公正、公開(kāi)地參與比賽的精神不謀而合。反之，面對(duì)體育界濫用禁藥，斗毆，賄賂等違反體育道德的不良行為，極力克制。正確借鑒儒家優(yōu)秀的德育成果，培養(yǎng)人們的“仁愛(ài)、禮儀、誠(chéng)信”等良好的道德素養(yǎng)都具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

3.結(jié)語(yǔ)

儒家思想中的體育思想觀念仍然有著突出指導(dǎo)作用和借鑒價(jià)值，我們?cè)诟?jìng)技體育、學(xué)校體育、保健養(yǎng)生等體育思想文化的演進(jìn)和發(fā)展過(guò)程中，都能夠或多或少地尋找到儒家思想的存在，為中華民族的現(xiàn)代體育發(fā)展提供著豐富的精神營(yíng)養(yǎng)。儒家思想體系中所蘊(yùn)含的養(yǎng)生保健思想是中華民族傳統(tǒng)養(yǎng)生文化的重要組成部分，對(duì)其他派別的養(yǎng)生保健思想以及我國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生文化的形成和發(fā)展均有積極的影響，而且對(duì)于促進(jìn)現(xiàn)代健身運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展起著有利的促進(jìn)作用。在當(dāng)今的各種體育現(xiàn)象中，我們需要對(duì)經(jīng)典思想取其精華，去其糟粕，更好地體現(xiàn)并利用儒家的經(jīng)典思想，并賦予其新時(shí)代的精神內(nèi)涵，使其在現(xiàn)代體育思想文化中得到很好地繼承和發(fā)揚(yáng)，才能夠進(jìn)一步促進(jìn)我國(guó)體育事業(yè)的全面發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]王京龍.從《論語(yǔ)》看孔子的體育思想觀念[J].體育科學(xué)，2012，32（1）：77-80.

篇2

關(guān)鍵詞：渤海國(guó)；中原文化；效仿唐制；留學(xué)生

大江大河孕育了人類(lèi)的早期文明。在黑龍江流域的歷史上，渤海國(guó)是一個(gè)重要的歷史時(shí)期。渤海國(guó)宗法盛唐高度發(fā)達(dá)的封建文明，在與中原唐朝的頻繁交往中，逐漸形成了“車(chē)書(shū)本一家”的關(guān)系，渤海王國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化受中原文化影響深刻。

一、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在百家爭(zhēng)鳴之中，儒學(xué)逐步走向成熟，到西漢武帝時(shí)期，經(jīng)過(guò)董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家思想開(kāi)始成為中國(guó)社會(huì)的主導(dǎo)思想。在社會(huì)生活中，學(xué)習(xí)儒學(xué)、研究儒學(xué)成為無(wú)數(shù)知識(shí)分子的一生追求，儒家思想影響著社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，并成為中國(guó)文化的核心內(nèi)涵。周邊諸多民族在與漢族的交往中，都十分向往中原王朝的繁榮，尤其仰慕經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期歷史積淀，并對(duì)國(guó)民的思想和行為產(chǎn)生深刻影響的傳統(tǒng)儒學(xué)。

渤海國(guó)于公元698年建立，于公元926年被遼所滅，在黑龍江流域共存在229年。此時(shí)的中原正處于唐朝統(tǒng)治時(shí)期，大唐王朝尤其是盛唐時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)和文化均領(lǐng)先于世界，成為世界上最為文明繁榮的國(guó)度。先進(jìn)的政治制度和思想觀念在文化交往中得到廣泛傳播，對(duì)周邊各民族和國(guó)家都產(chǎn)生了重要影響。渤海國(guó)在政治、教育和文化等方面積極效仿唐朝，中原文化推動(dòng)著渤海王國(guó)的文明與繁榮。唐玄宗于公元713年冊(cè)封大作榮為渤海郡王，統(tǒng)轄忽汗州，加授忽汗州都督，從此粟末靺鞨政權(quán)以渤海為號(hào)，成為唐朝版圖上一個(gè)享有一定自治權(quán)的羈縻州。接受唐王朝冊(cè)封以后，同唐朝的政治關(guān)系日漸密切，中原文化及典章制度不斷被引入渤海國(guó)。受先進(jìn)的中原文化影響，渤海王國(guó)對(duì)沿襲下來(lái)的靺鞨及高麗舊制進(jìn)行了全面改革，學(xué)習(xí)和效仿唐朝的相關(guān)制度和管理模式，建立并逐步完善各方面規(guī)章制度。渤海國(guó)仿效唐制，建立封建君主專(zhuān)制政體，與唐朝一樣強(qiáng)化王權(quán)在國(guó)家的核心地位，在國(guó)家的政治建構(gòu)中，國(guó)王是最高統(tǒng)治者，獨(dú)攬軍政大權(quán)，并以此為核心建立一套完備的封建等級(jí)制度和統(tǒng)治機(jī)構(gòu)；渤海國(guó)仿效唐制，實(shí)行尊卑貴賤的品階勛爵制度，官階以品而論，與中原王朝基本相同，各級(jí)官吏的地位、待遇以至于著裝、佩飾均有嚴(yán)格規(guī)定，表現(xiàn)出等級(jí)森嚴(yán)的特點(diǎn)；渤海國(guó)還實(shí)行職事散位制，這也與唐王朝基本相同，職事官指擔(dān)當(dāng)具體職務(wù)有一定差事的官員，散官指只有官位品階而無(wú)具體職事的官員，這些是渤海國(guó)統(tǒng)治階級(jí)的重要組成部分；渤海還效仿唐朝，建立勛官封爵制度，按照中央制定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行官僚任免，大力強(qiáng)化中央集權(quán)；渤海國(guó)還借鑒唐朝司法體制，唐朝的司法體制不斷被輸入渤海，司法制度的逐步完善，有效地維護(hù)了渤海國(guó)的封建統(tǒng)治；渤海國(guó)還仿效唐制，在中央實(shí)行三省六部制，在地方建立與唐王朝相似的行政機(jī)構(gòu)。三省分別指政堂省、宣召省和中臺(tái)省，分別相當(dāng)于唐朝的尚書(shū)省、門(mén)下省和中書(shū)省。地方行政機(jī)構(gòu)也同唐朝一樣，分為府、州、縣三級(jí)，一般是府管數(shù)州，州管數(shù)縣等。可以看出，接受唐朝冊(cè)封對(duì)渤海國(guó)的政治建構(gòu)作用明顯，唐朝的政治制度、機(jī)構(gòu)設(shè)置和管理模式對(duì)渤海國(guó)的政治產(chǎn)生了全方位的影響。

二、渤海王國(guó)是一個(gè)發(fā)展中的封建國(guó)家，在全面學(xué)習(xí)和借鑒中原文化和典章制度的過(guò)程中，強(qiáng)化儒家思想在政治和社會(huì)生活中的統(tǒng)治地位。當(dāng)時(shí)儒家思想在渤海、新羅、日本等地的社會(huì)生活中占有主導(dǎo)地位，對(duì)各地的政治行為、思想道德、價(jià)值取向等都產(chǎn)生深刻影響，其中對(duì)渤海國(guó)的影響最為深刻。儒家的政治思想和倫理道德成為渤海國(guó)統(tǒng)治階級(jí)追求的政治目標(biāo)和行為準(zhǔn)則，并在社會(huì)各階層得到廣泛推廣。

儒家思想對(duì)渤海王國(guó)的影響由來(lái)已久，早在王國(guó)建立之初，就逐步上升為整個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治思想。儒家思想的輸入途徑有三：一是生活在營(yíng)州一帶的粟末靺鞨人長(zhǎng)時(shí)期與漢人雜居，上層人物深受儒家思想熏陶。自隋以來(lái)，先后內(nèi)附居于營(yíng)州及遼西一帶的肅末靺鞨及其它靺鞨人，在長(zhǎng)期與漢人雜居過(guò)程中，漢民族的思想觀念和行為習(xí)慣不斷影響著他們的思想和行為，很多上層人物及其子弟接受儒學(xué)教育，其他民眾也不斷地接受儒學(xué)灌輸，儒家思想改變著人們的思維和行為習(xí)慣。二是原高麗故地以及遼東地區(qū)居住著大量漢人，唐滅高麗后又派官吏和軍隊(duì)駐守，相當(dāng)一部分后來(lái)變成渤海國(guó)的編戶齊民，這些人在思維方式和生活習(xí)慣等方面都印有深刻的中原文化痕跡，他們的思想觀念和行為習(xí)慣對(duì)當(dāng)?shù)馗髯迦嗣穸籍a(chǎn)生了深刻影響。三是在渤海國(guó)居住的高麗人已經(jīng)普遍地接受了儒學(xué)教育，他們后來(lái)轉(zhuǎn)化為渤海國(guó)居民，而在原高麗故地居住而又長(zhǎng)期接受高麗政權(quán)統(tǒng)治的靺鞨諸部上層人物及其子弟，也有許多人接受儒學(xué)教育。這些都對(duì)渤海政權(quán)接受儒家思想為統(tǒng)治思想產(chǎn)生深刻影響。作為中原文化的核心內(nèi)涵，儒家思想在渤海國(guó)有著較為深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。

三、隨著儒學(xué)在渤海社會(huì)的廣泛傳播，中原王朝的政治思想和倫理道德日益成為渤海統(tǒng)治階級(jí)所追求的政治目標(biāo)和行為準(zhǔn)則。渤海國(guó)以儒家思想作為治國(guó)安邦、立政施教的指導(dǎo)思想，中央機(jī)構(gòu)設(shè)置集中體現(xiàn)了儒家“王道”和“仁政”的執(zhí)政理念，渤海國(guó)的“三省六部”設(shè)置完全襲用唐制，忠、仁、義、禮、智、信的“六部”稱(chēng)謂，充分說(shuō)明“三綱五常”的倫理觀念對(duì)渤海國(guó)政治的深刻影響，其他諸如司、監(jiān)、臺(tái)、局之類(lèi)的機(jī)構(gòu)名稱(chēng)，也多以中正、文籍、司賓、太長(zhǎng)等字樣，打上了極為深刻的儒家綱常思想烙印，這些都表明渤海國(guó)統(tǒng)治階級(jí)已經(jīng)全面地接受了儒家思想。

通過(guò)當(dāng)時(shí)一些文獻(xiàn)典籍和私人著作可以看出，渤海國(guó)積極倡導(dǎo)忠貞、仁厚、禮儀、懷德的君子形象，渤海王廷和上層社會(huì)已經(jīng)把儒家的倫理道德作為修身齊家的行為規(guī)范，可見(jiàn)中原的傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)渤海國(guó)社會(huì)生活的深刻影響。據(jù)《遼史·太宗記》載：“己亥，詔東丹吏民為其王倍姬肖氏服（喪）”。這里生動(dòng)而真實(shí)地反映了渤海國(guó)尊親服喪的社會(huì)風(fēng)俗，表現(xiàn)出深刻的儒家“孝”的文化印記。渤海統(tǒng)治階級(jí)不僅用儒家倫理道德來(lái)約束自身言行，而且還以此作為教育和培養(yǎng)子孫的重要內(nèi)容，這在貞孝、貞惠二公主的“幼受女師之教，克比思齊”，長(zhǎng)大后“孰 詩(shī)悅禮、履慎謙謙”，出嫁后“六行孔備，三從是高”，丈夫死后“學(xué)恭姜之信矢，銜杞婦之哀悽”的生平經(jīng)歷中，得到了生動(dòng)而集中的體現(xiàn)，由此看出儒家的思想觀念和行為準(zhǔn)則對(duì)渤海國(guó)社會(huì)生活影響的深刻程度。

渤海王國(guó)效仿中原王朝，還建立了較為完備的儒學(xué)教育體系，儒家思想在社會(huì)各階層得到廣泛推廣，并日益成為渤海王廷統(tǒng)治民眾的精神支柱。當(dāng)時(shí)的渤海國(guó)，中央設(shè)有國(guó)子監(jiān)，地方設(shè)有府學(xué)、州學(xué)、縣學(xué)，廣泛進(jìn)行儒學(xué)和漢語(yǔ)教育，教育內(nèi)容大體與唐朝學(xué)校相同。渤海國(guó)多次派遣官吏、遣唐使等到唐朝抄寫(xiě)儒學(xué)經(jīng)典，帶回后成為學(xué)校教學(xué)的重要內(nèi)容之一。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，在貞惠、貞孝二公主墓所用的典故，就分別出自數(shù)十種經(jīng)、史、子、集等古代典籍。此外渤海國(guó)還向唐朝派遣大量留學(xué)生，據(jù)《渤海國(guó)紀(jì)》記載“武王所遣生六人，開(kāi)元三年二月抵京師。大震所遣生，咸和四年歸國(guó)者三人，李居正、米承朝、高壽海。同年隨冊(cè)命使至者三人，解楚卿、趙孝朝、劉寶俊。”留學(xué)生中的大部分是渤海王室成員和貴族子弟，他們學(xué)成回國(guó)后，帶來(lái)了大量的儒家經(jīng)典，為儒家文化的廣泛傳播做出了重要貢獻(xiàn)。很多留學(xué)生后來(lái)官居要職，如位列公卿的李居

正，考中唐朝進(jìn)士歸國(guó)后任國(guó)相的烏昭度等。由此可以看出渤海統(tǒng)治者對(duì)歸國(guó)留學(xué)生的重視程度。中原文化不僅影響著渤海國(guó)的政治，而且還影響到文化和教育，影響到人民的思維模式和行為習(xí)慣。

渤海國(guó)在黑龍江流域存在了200余年，關(guān)于它的文獻(xiàn)記載較少。通過(guò)僅有的歷史資料，我們可以看出當(dāng)時(shí)的渤海國(guó)與中原唐朝的密切關(guān)系，中原文化對(duì)渤海國(guó)的社會(huì)生活有著深刻影響，中原文化推動(dòng)著渤海國(guó)的文明與發(fā)展進(jìn)程。

參考文獻(xiàn)：

[1]魏國(guó)忠，渤海國(guó)史[m]中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版

[2]王禹浪，神秘的東北歷史與文化[m]黑龍江人民出版社出版

篇3

一、“阿央白”是白族民間普遍存在的子嗣習(xí)俗的集中體現(xiàn)

據(jù)陸家瑞先生調(diào)查，每年到石寶山會(huì)期（每年農(nóng)歷八月初一前后），四區(qū)八縣都有婚后不孕的和有女無(wú)兒的、將要結(jié)婚的人，來(lái)向“阿央白”祈嗣。祈嗣者以香火素齋供奉，并在“阿央白”上涂抹香油，用銅錢(qián)刮石粉作“孕藥”，通過(guò)敬香、供奉、吟詞等儀式，把自己（祈求子嗣）的要求和愿望表達(dá)出來(lái)，傳達(dá)給信息載體“阿央白”，從而得到一種滿足和安慰，增加對(duì)生育的信心。在1958年出版的《大理白族自治州歷史文物調(diào)查資料》一書(shū)中《南詔大理國(guó)歷史遺址及社會(huì)經(jīng)濟(jì)調(diào)查紀(jì)要》一文也同樣說(shuō)道：崇拜“阿央白”的多數(shù)是白族婦女，已婚婦女無(wú)子嗣，或祈求多育子女的婦女，常來(lái)焚香祈禱。從書(shū)中記錄的調(diào)查資料來(lái)看，“阿央白”祈嗣活動(dòng)在劍川一帶白族已婚婦女中是很普遍的，但活動(dòng)并不強(qiáng)調(diào)儀式的系統(tǒng)規(guī)范，也沒(méi)有系統(tǒng)的理論，“阿央白”并非像神o一樣為人們供奉，并不具有人格化的特征，它在活動(dòng)形式上表現(xiàn)出白族原始宗教的某些特征，人們向“阿央白”祈嗣，更多表現(xiàn)出的是一種信息傳遞、情感交流的過(guò)程，目的是通過(guò)簡(jiǎn)單儀式的信息傳遞實(shí)現(xiàn)子嗣的美好愿望。

“阿央白”是白族民間子嗣習(xí)俗的集中體現(xiàn)，類(lèi)似“阿央白”的祈求子嗣習(xí)俗在大理白族地區(qū)十分普遍。在喜洲一帶，每年農(nóng)歷二月初八，都要到靈慧寺舉行求子嗣的廟會(huì)，洱海周?chē)當(dāng)?shù)里的村寨，只要夫婦不育的人，都雙雙而來(lái)求子嗣，尊奉之神俗傳為大理國(guó)段氏之主，自金沙江上獲一浮木所雕成的神像，認(rèn)為是“有求必應(yīng)”。白族求子嗣習(xí)俗在民間較為普遍崇奉的具體神是“子孫娘娘”或“痘神”，由于白族崇信佛教，所以也崇奉“送子觀音”。這些神靈往往供奉在山神廟或白族本主廟的一角。有些白族村寨沒(méi)有供奉“子孫娘娘”、“痘神”的，祈求子嗣的人也就在山神或本主像前行香祈禱。①

從這些活動(dòng)習(xí)俗來(lái)看，我們可以歸納出白族民間求子嗣習(xí)俗大致有三個(gè)特征：第一，祈嗣活動(dòng)有固定的崇拜祭祀對(duì)象和特殊的儀式行為，但不強(qiáng)調(diào)儀式行為的規(guī)范性。第二，有特殊的活動(dòng)群體。祈嗣活動(dòng)群體大多是已婚無(wú)子嗣的；祈求多育子女的；有女無(wú)兒的白族婦女。第三，祈嗣活動(dòng)有特殊的目的性。從活動(dòng)群體來(lái)看，祈嗣者不僅祈求獲得生育的能力，還祈求生男，反映了當(dāng)?shù)匕鬃宓闹啬休p女的封建傳統(tǒng)繼嗣觀的一面。

二、“阿央白”祈嗣活動(dòng)反映出的白族傳統(tǒng)繼嗣觀

在“阿央白”祈嗣活動(dòng)中，活動(dòng)的主體祈嗣者是我們要重點(diǎn)關(guān)注的一個(gè)對(duì)象。陸家瑞先生的調(diào)查中明確寫(xiě)道：每年到石寶山會(huì)期，四區(qū)八縣有婚后不孕的和有女無(wú)兒的、將要結(jié)婚的人，來(lái)向“阿央白”祈嗣。另外《南詔大理國(guó)歷史遺址及社會(huì)經(jīng)濟(jì)調(diào)查紀(jì)要》一文也說(shuō)：崇拜“阿央白”的多數(shù)是白族婦女，已婚婦女無(wú)子嗣，或祈求多育子女的婦女，常來(lái)焚香祈禱。從兩篇調(diào)查中我們可以看到，到“阿央白”前祈嗣的多是當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女，這些婦女主要有三類(lèi)：一是已婚無(wú)子嗣；二是祈求多育子女；三是有女無(wú)兒。這里第三類(lèi)祈嗣者應(yīng)特別引起重視。以往在研究“阿央白”時(shí)對(duì)第三類(lèi)活動(dòng)主體關(guān)注不多，通常籠統(tǒng)地把“阿央白”祈嗣活動(dòng)的主體概括為祈求子嗣的婦女，忽略了“阿央白”活動(dòng)主體承載的許多信息。第一、二類(lèi)祈嗣者，她們的目的是希望獲得生育或更強(qiáng)生育能力，而第三類(lèi)祈嗣者，她們祈嗣的目的并非只是為了生育，而是要祈求生兒子，它與前兩類(lèi)祈嗣者是有本質(zhì)區(qū)別的。前兩類(lèi)祈嗣者的目的反映的是人類(lèi)生存發(fā)展的一種本能需求，而第三類(lèi)祈嗣者的目的反映的不僅只是這種需求，同時(shí)還反映了當(dāng)?shù)匕鬃宓闹啬休p女的子嗣觀念，它引申出“阿央白”祈嗣活動(dòng)的一個(gè)新的文化涵義。“阿央白”祈嗣目的從上述內(nèi)容我們可以看到主要概括為三個(gè)，即祈求生育、多子和生男，三者共同的目的都是子嗣，但從具體關(guān)系上來(lái)看則反映了祈嗣者生育價(jià)值觀發(fā)展的過(guò)程，即首先是獲得生育能力，這是一種本能要求；其次是多育能力，這是社會(huì)生產(chǎn)的根本要求；第三是生男兒，是較前兩者更高層次的滿足社會(huì)發(fā)展需要的生育價(jià)值觀的體現(xiàn)，反映了白族傳統(tǒng)社會(huì)組織原則和傳統(tǒng)道德思想，而這種生育價(jià)值觀主要緣于白族傳統(tǒng)的繼嗣觀念。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，白族對(duì)繼嗣這一家庭組織原則十分重視。白族以宗族為家庭單位，構(gòu)成社會(huì)基本組織，形成了以父權(quán)為中心的宗族主義的價(jià)值觀和倫理原則。因此，白族講求父系繼嗣，只有男子才有繼承財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。繼承者首先是兒子，有女無(wú)子的，可以招贅女婿。出嫁婦女無(wú)財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，在家庭中不能作主，社會(huì)上沒(méi)有權(quán)利，處于及其卑微的地位。②白族把姓氏視為傳宗接代的重要標(biāo)志之一，子女通常隨父姓，贅婿和養(yǎng)子必須改姓才能取得財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，沒(méi)有生兒子在白族看來(lái)就是斷了香火，贅婿和養(yǎng)子也只是為了傳宗接代采取的一種彌補(bǔ)手段，通常贅婿的社會(huì)地位也是很低的。在傳統(tǒng)白族家庭中，堂屋內(nèi)大都供奉有“祖先牌”，象征著家族香火的延續(xù)，而祖先牌位上完全是以男子來(lái)續(xù)系的，延續(xù)家族香火的責(zé)任是由兒子承擔(dān)的，在白族傳統(tǒng)的繼嗣觀念影響下，重男輕女的現(xiàn)象是十分突出的。因此，在“阿央白”祈嗣活動(dòng)中，即便有了生育能力的婦女也還要到“阿央白”前祈禱膜拜，其根本目的就是為了祈求生男，可見(jiàn)這種影響已滲透到了白族的生活習(xí)俗中，甚至左右了白族傳統(tǒng)的生育觀。

三、儒家孝道思想對(duì)白族傳統(tǒng)的繼嗣觀的影響

白族傳統(tǒng)的繼嗣觀為何重男輕女的現(xiàn)象如此突出，這是值得深入探討的。白族是一個(gè)較早接受儒家思想的民族。“在公元開(kāi)始的那幾年里，云南已傳播儒學(xué)了”。③到了南詔大理國(guó)時(shí)期，統(tǒng)治階級(jí)積極推崇儒學(xué)，如《南詔德化碑》中所記“不讀非圣人之書(shū)，嘗學(xué)字人之術(shù)”一樣，甚至達(dá)到“本唐風(fēng)化”。南詔時(shí)期，據(jù)學(xué)者考證是白族作為一個(gè)民族群體形成的時(shí)期，在當(dāng)時(shí)的文化背景下，儒家思想作為漢文化的精髓因此被白族廣泛接受并成為精神文化的主流是必然的選擇。

孔子是儒家思想開(kāi)山鼻祖，孔子的核心思想是仁，所謂“仁者，人也，親親為大”（《禮記中庸》）“為仁之本”在孔子看來(lái)，一個(gè)人只有先愛(ài)其親，才能推及于愛(ài)人，提出子女要善事父母，孔子把人生最高原理的“仁”與善事父母的一般行為“孝”連到了一起，仁不僅是孝之人性根源，而且是孝要努力實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)。“仁”（此指?jìng)€(gè)性品質(zhì)修養(yǎng)）的實(shí)踐完全是個(gè)人自覺(jué)的行為，而奉行孝道（即踐履社會(huì)關(guān)系中的倫理）就是“為仁“的起點(diǎn)。孔子緊緊圍繞善事父母這一核心內(nèi)涵，提出了豐富的重要觀念和規(guī)范，完成了孝從宗教到道德，宗族倫理向家庭倫理的轉(zhuǎn)化，使孝成為儒家仁學(xué)思想體系的基礎(chǔ)與起點(diǎn)。在孔子以后的儒學(xué)發(fā)展中，“孝”始終成為儒家思想核心內(nèi)容不斷升華和完善。在儒家早期經(jīng)典《大戴禮記.曾子大孝》倡導(dǎo)的“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”，《孟子?離婁上》“不孝有三，無(wú)后為大”的思想中，“孝”的重要實(shí)踐行為從善事父母具體到宗族的延續(xù)、家庭的繼嗣，把傳宗接代擺在首位。它要求每個(gè)社會(huì)成員要把組織家庭，生育子女當(dāng)作義不容辭的義務(wù)，否則就為不孝，會(huì)受到社會(huì)的歧視和懲罰。所以在中國(guó)人傳統(tǒng)觀念中，人們“有子萬(wàn)事足”，“斷子絕孫”則是人之最大不幸，甚至是家族乃至社會(huì)最大的憂慮。

白族傳統(tǒng)文化在形成時(shí)期就深受儒家文化的熏陶，因此白族的孝道思想也深受儒家思想的影響，這一點(diǎn)在繼嗣觀念上表現(xiàn)得尤為突出。白族崇拜祖先，重視祖墳祭祀，信崇《孝經(jīng)?圣治章》“父母生之，續(xù)莫大焉”的理論，家族的香火的永恒延續(xù)和生命的無(wú)限傳承就是子孫的再生，子孫的生命就是父母及祖宗生命的延續(xù)，有了生命的延續(xù)，才能尊祖敬宗，善事父母，孝行天下，這也是白族傳統(tǒng)社會(huì)組織原則的根本需要。所以，在傳統(tǒng)家居中許多家堂屋內(nèi)都供奉有“祖先牌”，象征著家族香火的延續(xù)。在白族傳統(tǒng)孝道中，孝行首先是要有后，延續(xù)家族香火，而白族講求父系繼嗣，延續(xù)香火的責(zé)任是由兒子承擔(dān)的，因此，重男輕女的思想十分突出，無(wú)后為大的思想體現(xiàn)得淋漓盡致，甚至直接影響了白族社會(huì)價(jià)值觀及家庭倫理道德精神思想的構(gòu)建。由此看來(lái)，諸如“阿央白”祈嗣活動(dòng)等普遍存在于白族民間的求子祈嗣習(xí)俗，其根本目的就是為了延續(xù)家族香火，活動(dòng)者企望通過(guò)祈嗣活動(dòng)進(jìn)而得到社會(huì)的認(rèn)同和價(jià)值評(píng)價(jià)，這種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就是當(dāng)?shù)匕鬃鍌鹘y(tǒng)的孝道理論思想長(zhǎng)期形成的繼嗣觀，而這種繼嗣觀的精神實(shí)質(zhì)就是儒家孝道思想。

四、“阿央白”祈嗣活動(dòng)的精神核心是對(duì)白族傳統(tǒng)孝道思想的社會(huì)踐行

我們可以說(shuō)，白族傳統(tǒng)的繼嗣觀的核心實(shí)質(zhì)就是傳統(tǒng)孝道理論思想的一種體現(xiàn)。因此，要探尋以“阿央白”祈嗣活動(dòng)為代表的白族繼嗣活動(dòng)的精神實(shí)質(zhì)，必須從白族傳統(tǒng)孝道觀念入手。“孝”之初始涵義除了尊主敬宗外，還有一種含義就是生育子女，傳宗接代。④二十世紀(jì)周予同先生發(fā)表了《“孝”與生殖器崇拜》一文，第一次揭示了“孝”與生殖崇拜文化之間的淵源關(guān)系，指出“儒家的思想為其出發(fā)于‘生殖器崇拜’與‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，迎妻納妾等一套把戲，都與‘孝’有一貫關(guān)系。”“因?yàn)槌绨萆常灾鲝埲市ⅲ灰驗(yàn)橹鲝埲市ⅲ蕴皆从谏吵绨荩哂忻芮械年P(guān)系”。⑤儒家思想把“孝”不僅視為保障人口綿延的一套規(guī)則，同時(shí)把交媾生育從人的自然本能上升為一種社會(huì)行為，這種行為就是所謂的“孝”。從“阿央白”等祈嗣活動(dòng)的內(nèi)容看，它確實(shí)與生殖有或多或少的聯(lián)系，可以說(shuō)是探源“孝”原始初意的一種行為方式，是一種“孝”文化行為的具體事象。在這具體事象中，活動(dòng)主體即祈嗣者目的是祈求子嗣，這種目的的動(dòng)因主要來(lái)源于完成傳宗接代的世俗義務(wù)。當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女受傳統(tǒng)孝道的約束和評(píng)價(jià)，把承續(xù)煙火當(dāng)作實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值的途徑，通過(guò)祈嗣活動(dòng)來(lái)體現(xiàn)孝行的行為，使祈嗣活動(dòng)上升為行孝的一種社會(huì)行為，而這種孝行思想則構(gòu)成了傳統(tǒng)繼嗣觀的思想核心，在這種思想下產(chǎn)生的行為則形成了傳統(tǒng)繼嗣觀的社會(huì)活動(dòng)形式。因此可以這樣說(shuō)，白族傳統(tǒng)的繼嗣觀是維系社會(huì)家庭的一種組織原則，“阿央白”祈嗣活動(dòng)作為繼嗣觀表現(xiàn)出的行為方式，是以白族傳統(tǒng)的孝道為精神核心的，活動(dòng)的最終目的是為了踐行孝道。所以，“阿央白”等祈嗣活動(dòng)在傳統(tǒng)繼嗣觀的精神支撐下，無(wú)論環(huán)境如何改變，卻始終為當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女作為孝行的社會(huì)規(guī)范所繼承。雖然在社會(huì)發(fā)展的不同階段，祈嗣活動(dòng)在儀式、規(guī)模等表現(xiàn)形式上呈現(xiàn)出社會(huì)特征的差異，但在這種傳統(tǒng)精神紐帶的維系下，祈嗣活動(dòng)一直為當(dāng)?shù)匕鬃逅鶄鞒校舱堑搅嗽诂F(xiàn)代文明的社會(huì)的今天，白族民間求子祈嗣活動(dòng)仍然得以傳承的根本原因所在。

總之，以“阿央白”祈嗣活動(dòng)為代表的白族民間求子祈嗣習(xí)俗是一種復(fù)雜的社會(huì)活動(dòng)，蘊(yùn)含著豐富的文化涵義，是白族民俗文化傳承的載體。學(xué)術(shù)界目前對(duì)“阿央白”的起源仍持不同的觀點(diǎn)，因此本文在論及“阿央白”時(shí)，故不論及起源問(wèn)題，而僅從祈嗣活動(dòng)行為的本身進(jìn)行分析，以“阿央白”祈嗣活動(dòng)為個(gè)案，對(duì)白族傳統(tǒng)繼嗣觀與儒家孝道思想之間關(guān)系試作探討。

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①趙櫓《石鐘山第八號(hào)窟“錐狀物”辨微》，《大理方志通訊》1987年3期，第72頁(yè)。

②《白族簡(jiǎn)史》，云南人民出版社1988年8月第1版第240頁(yè)。

③方國(guó)瑜《漢晉至唐宋時(shí)期在云南傳播的漢文學(xué)》，《方國(guó)瑜文集》第一輯第354頁(yè)，云南人民出版社，1994年。

④肖群忠著《孝與中國(guó)文化》，人民出版社2001年7月第1版第21頁(yè)。

篇4

即使中國(guó)儒家從不同的方式、不同的道路傳入到越南，但這些差異方式在社會(huì)經(jīng)濟(jì)，文化中得到折射。所以可以說(shuō)，越南儒家與中國(guó)儒家具有一些相同之處。 

（一）儒家在社會(huì)中的作用及其生存基礎(chǔ)。越南儒家與中國(guó)儒家的相同在于它的存在基礎(chǔ)，甚至日本儒家、朝鮮儒家也如此。依筆者所知，儒家長(zhǎng)時(shí)間在中國(guó)、越南、日本、朝鮮等國(guó)家生存下來(lái)的基礎(chǔ)是東方國(guó)家社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件，東方國(guó)家社會(huì)存在基礎(chǔ)在于稻作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)與三角洲流域緊緊相連。該經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)使社會(huì)產(chǎn)生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影響，崇拜天地自然，社會(huì)中人尊重長(zhǎng)輩，尊重有經(jīng)驗(yàn)者，尊重社會(huì)和家庭的秩序，注重和睦相處等等。這是個(gè)好土地給儒家扎根生枝以及發(fā)揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)。雖然在越南、日本和朝鮮，儒家都是來(lái)源于中國(guó)，并不是土著思想系統(tǒng)，但是，像中國(guó)一樣，在支配社會(huì)發(fā)展時(shí)，儒家起了很大的作用，尤其是對(duì)封建社會(huì)發(fā)展。今天，儒家思想雖然不再是占主導(dǎo)地位的主流意識(shí)形態(tài)，但儒家思想的標(biāo)志仍然保留——它成為“民族傳統(tǒng)文化”，也對(duì)當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展更具價(jià)值。在中國(guó)，儒家支配所有鄉(xiāng)村和家庭關(guān)系、道德關(guān)系、教育活動(dòng)等社會(huì)中人的活動(dòng)，是中國(guó)封建社會(huì)存在和發(fā)展的思想基礎(chǔ)，從漢代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韓國(guó)也是如此，儒家思想也強(qiáng)烈地影響社會(huì)的所有活動(dòng)。在越南，儒家長(zhǎng)時(shí)間是支配封建朝代所有活動(dòng)的指導(dǎo)思想系統(tǒng)，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特別是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社會(huì)占據(jù)了獨(dú)尊的地位。朝鮮李朝時(shí)期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）時(shí)期（1603年至1867年），朝廷重視儒家，儒家思想成為支配社會(huì)所有活動(dòng)的思想體系。如今，儒家不再是支配社會(huì)一切活動(dòng)的正統(tǒng)思想系統(tǒng)，但是，儒家仍在社會(huì)中留下深深的烙印以及許多對(duì)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展有價(jià)值的思想，成為民族傳統(tǒng)文化。 

（二）經(jīng)學(xué)相同。儒家透入越南的同時(shí)，經(jīng)學(xué)經(jīng)典也不斷地涌入越南。越南儒家并沒(méi)有創(chuàng)作出自己的作品，而是在中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典書(shū)籍的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出越南儒學(xué)作品，最有代表的是《四書(shū)》和《五經(jīng)》。因此可以肯定越南經(jīng)學(xué)和中國(guó)經(jīng)學(xué)是相似的。李朝時(shí)期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作為經(jīng)典書(shū)籍。例如：13、14世紀(jì)朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重視《四書(shū)五經(jīng)》以及儒家仁義思想和教育思想。他們的話和引用語(yǔ)都是來(lái)源于中國(guó)經(jīng)學(xué)中的內(nèi)容。十五世紀(jì)，越南儒神吳士連編撰了《大越史記全書(shū)》，15卷有174段評(píng)語(yǔ)，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金詩(shī)》《書(shū)經(jīng)》《春秋》《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)，孔子、孟子、朱子等儒家學(xué)者。十八世紀(jì)末，中代時(shí)期越南最有學(xué)問(wèn)的大臣代表——黎貴敦進(jìn)士（1726年至1784年）十分重視朱熹。在越南，到目前為止，越南儒士忠于傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)。越南儒家仍重視孔孟經(jīng)學(xué)，程朱思想則是道學(xué)。潘珠貞、潘佩珠、黃叔抗以及提倡民本（一定意義上是民主）、抵抗君主專(zhuān)制制度的東京義塾運(yùn)動(dòng)都一直重視儒家思想。潘佩珠（1867至1940）編寫(xiě)《孔學(xué)登》也是提倡儒學(xué)價(jià)值意義。 

（三）思想體系相同。從誕生到發(fā)展和傳播的過(guò)程，儒家和儒家內(nèi)涵不斷地?cái)U(kuò)大和發(fā)展，并被社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境、地理空間所支配；換句話說(shuō)，中國(guó)歷史階段，歷史背景和地域空間的不同，引起中國(guó)儒家思想不同的變化。簡(jiǎn)單地理解為“中國(guó)歷史中沒(méi)有一種統(tǒng)一和純粹的儒家”（同一個(gè)空間和時(shí)間中沒(méi)有一種同一宗教形式），更沒(méi)有一種純朝鮮儒家、純?nèi)毡救寮摇⒓冊(cè)侥先寮摇Ｕ归_(kāi)其觀點(diǎn)，可看出沒(méi)有確定何為中國(guó)儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的劃分標(biāo)準(zhǔn)。在不同空間和不同時(shí)間，儒家都有異同之處，但總體來(lái)說(shuō)能稱(chēng)它們?yōu)槿寮宜枷搿Ｒ驗(yàn)樵谌魏螄?guó)家、 

任何時(shí)代，儒家都要依靠一個(gè)基礎(chǔ)、一種不可改變的哲學(xué)體系。儒家誕生與發(fā)展于中國(guó)后才蔓延到東北亞地區(qū)，可見(jiàn)儒家的基礎(chǔ)即是中國(guó)儒家。確定在豐富多樣的中國(guó)儒家思想系統(tǒng)中哪里是中國(guó)儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同點(diǎn)是一個(gè)難題。筆者認(rèn)為有三種共同儒家思想流派在東北亞地區(qū)發(fā)展并支配該地區(qū)的所有活動(dòng)，那是：1.孔孟思想的系統(tǒng)。2.漢儒思想系統(tǒng)（董仲舒為代表）。3.宋儒思想系統(tǒng)（程朱為代表）。上述三種中國(guó)儒家思想的所有內(nèi)容（關(guān)于哲學(xué)、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鮮儒家的基本依據(jù)。無(wú)論發(fā)展在自己的家鄉(xiāng)中國(guó)還是發(fā)展在異國(guó)（越南、日本、韓國(guó)），盡管在形式上有些變化，可儒家仍然還背著它的基本思想內(nèi)容。因此，中國(guó)儒家、越南儒家、日本儒家、朝鮮儒家都有共同的名稱(chēng)，為“儒家”。當(dāng)認(rèn)識(shí)到儒家在不同時(shí)代和不同國(guó)家的“共同基礎(chǔ)”和“不變”因素，我們才能了解到各國(guó)儒家的差異之處。 

二、中越儒家的差異 

除了相同之處外，越南儒家、中國(guó)儒家以及其他國(guó)家的儒家也有許多差異之處，最凸顯的是儒家學(xué)者隊(duì)伍和思想風(fēng)格。 

（一）越南儒士與農(nóng)民和農(nóng)村密不可分。越南儒士親近農(nóng)民，他們的生活與農(nóng)村生活緊緊相連。據(jù)史料記載，17世紀(jì)，越南都市已發(fā)展到一定的繁華程度了。升龍、蒲獻(xiàn)、會(huì)安和順化是越南商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，但蒲獻(xiàn)儒士寥寥無(wú)幾，只有三貢生、沒(méi)有進(jìn)士，17-18世紀(jì)的會(huì)安也有如此狀況。19世紀(jì)，絕大部分貢生（舉人）和進(jìn)士都出身于農(nóng)村。比如說(shuō)，自19世紀(jì)初至1919年，阮朝時(shí)期，39屆考試的555位進(jìn)士，47屆考試的5226位舉人大多都出身于農(nóng)村。當(dāng)官者在位時(shí)被調(diào)動(dòng)到全國(guó)各地，他們退隱之后仍然選擇回歸農(nóng)村生活。可以肯定的是，越南儒士是農(nóng)村儒士，農(nóng)村生活或多或少都會(huì)影響到越南儒家及儒士，對(duì)越南儒家發(fā)展有重要的意義。農(nóng)村儒士階層當(dāng)老師、當(dāng)大夫，同時(shí)也將儒家傳播到農(nóng)村。此外，中國(guó)和其他國(guó)家的儒家與越南有不同之處。中國(guó)清明時(shí)期，華南地區(qū)的士大夫多出身于都市。余英時(shí)教授講到：“清明時(shí)期，商人開(kāi)始當(dāng)官，他們也可以得到官品和功名。地方商人是有勢(shì)力的。付依菱教授也有相似的觀點(diǎn)。從吳敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的環(huán)境是城市生活環(huán)境。朝鮮韓國(guó)的儒士是社會(huì)精英。在日本，儒士是研究儒學(xué)的專(zhuān)家或?qū)で笕鍖W(xué)作為個(gè)人道德學(xué)科的武士。越南儒士階層生活與農(nóng)村鄉(xiāng)村生活緊緊相連，因此諸多儒家觀點(diǎn)，特別是宗法思想中的宗族和家庭組織滲透進(jìn)農(nóng)村生活中。越南儒生是越南封建朝廷選拔人才的主要來(lái)源。據(jù)黎貴敦在《喬文小錄》中所統(tǒng)計(jì)獲悉，在山南鎮(zhèn)，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世紀(jì)，考生數(shù)量猛增，朝廷必須通過(guò)指定名額來(lái)限制報(bào)考者數(shù)量，如：乙酉年屆（1765）大城市考生名額為70名，中型城市考生名額為50名，小鄉(xiāng)鎮(zhèn)考生名額為40名。自紅河三角洲枝清藝地區(qū)的考生數(shù)額也達(dá)到上萬(wàn)人。根據(jù)上述數(shù)據(jù)獲悉，鄉(xiāng)村中，系統(tǒng)學(xué)習(xí)儒學(xué)的儒生數(shù)量繁多，直到21世紀(jì)初。在19世紀(jì)，阮朝主張通過(guò)儒學(xué)教育、科舉考試和訓(xùn)條加強(qiáng)儒家思想在社會(huì)的地位。

    （二）越南儒家的思維風(fēng)格。研究越南儒家學(xué)者的認(rèn)識(shí)和思想活動(dòng)的過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)越南儒家與其他的國(guó)家不同，它形成自己獨(dú)特的風(fēng)格。1.面向?qū)嶋H與功利。面向?qū)嶋H與功利體首先體現(xiàn)在學(xué)習(xí)目的。絕大部分越南儒生設(shè)定自己學(xué)習(xí)目的，學(xué)習(xí)是為了考試，考試是為了做官，做官是為了享榮華富貴的生活，完成學(xué)習(xí)目標(biāo)標(biāo)志著結(jié)束學(xué)習(xí)過(guò)程。極少人有遠(yuǎn)大的志向，學(xué)習(xí)是為了探討地區(qū)熱門(mén)問(wèn)題，學(xué)習(xí)是為了服務(wù)社會(huì)或?yàn)榱藝?guó)家社會(huì)文化的進(jìn)步。此外，儒家學(xué)者的學(xué)術(shù)態(tài)度也是該關(guān)注的問(wèn)題。客觀分析可見(jiàn)有一些儒家學(xué)者關(guān)注學(xué)術(shù)研究工作，他們常關(guān)注政治道德問(wèn)題，少討論玄學(xué)或高級(jí)思維領(lǐng)域，其中隱藏在內(nèi)深刻的認(rèn)識(shí)和創(chuàng)新的能力。甚至，他們將無(wú)形變成有形，運(yùn)用于實(shí)踐活動(dòng)中。例如：天地人關(guān)系中“天”的概念，他們不考慮作為一種自然實(shí)體、“天”的本質(zhì)怎樣，或不考慮作為一種精神實(shí)體、超自然實(shí)體、“天”在宇宙中起了什么樣的作用，而只從利于人類(lèi)的角度來(lái)考慮，如：“天”運(yùn)行得有“時(shí)”、人要知道天時(shí)、種植耕作才能豐收，或從宗教信仰的角度來(lái)看，人類(lèi)要如何對(duì)待天才能享福，從而主張“敬天”“順天”“奉天”等。另一個(gè)例子，《易經(jīng)》提出世界原本：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”， 越南儒家學(xué)者并不關(guān)心到底何為“太極”“兩儀”和“四象”，而是對(duì)最后一句“八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”感興趣。他們關(guān)注到能帶來(lái)給他們直接利益的東西。因持有如此的學(xué)習(xí)方法和思想，他們很少做出大貢獻(xiàn)。高榜提名的成千上萬(wàn)舉人和進(jìn)士，很少有人能創(chuàng)作出國(guó)家和民族能記住的工程和光榮的事業(yè)。當(dāng)然，越南儒家也有偉大的文化家，如：阮廌、阮秉謙、黎貴敦，阮攸。但是這是罕見(jiàn)的。2.習(xí)慣性地簡(jiǎn)化內(nèi)容。越南知識(shí)淵博諸子在中國(guó)巨大淵博的儒家寶藏前都會(huì)有意識(shí)地簡(jiǎn)單化，選擇主要內(nèi)容，編輯成簡(jiǎn)單、明了又易懂的教學(xué)教材。例如，在中國(guó)已有關(guān)于某問(wèn)題的完整書(shū)籍，如：朱熹的《四書(shū)集注》和宋、元、明、清的《四書(shū)大全》，到越南就變成“說(shuō)約”（學(xué)說(shuō)簡(jiǎn)約）和“約解”（簡(jiǎn)約注解）；或明朝胡廣的《性理大全》到越南卻成為“節(jié)要”。該現(xiàn)象并不是一個(gè)朝代特有的現(xiàn)象，而是越南封建王朝較為普遍的現(xiàn)象。關(guān)于《四書(shū)》的簡(jiǎn)化工作，陳朝有朱文安《四書(shū)說(shuō)約》，黎鄭朝有黎貴敦的《四書(shū)約解》，阮朝有阮文超的《四書(shū)選講》；黎鄭朝裴輝壁的《性理節(jié)要》仍被阮朝視為經(jīng)典教材。簡(jiǎn)單明了的優(yōu)點(diǎn)是易懂、容易記住、容易傳授和學(xué)習(xí)。簡(jiǎn)單明了卻是學(xué)術(shù)的局限，因?yàn)楹?jiǎn)潔等于要?jiǎng)h略學(xué)說(shuō)的許多觀點(diǎn)，失去許多潛在的暗示教義，刪除學(xué)說(shuō)中豐富多彩的含蓄內(nèi)容。更不用說(shuō)簡(jiǎn)略和節(jié)要很可能將核心內(nèi)容減去而留下來(lái)次要的。傳授知識(shí)者滿足于簡(jiǎn)單明了的內(nèi)容，學(xué)習(xí)者也如此，這樣抑制了人的思想和創(chuàng)新能力。 

三、總結(jié)語(yǔ) 

總之，儒家傳入越南后，在越南領(lǐng)土上存在和發(fā)展幾百年了，雖然有時(shí)達(dá)到頂峰，有時(shí)衰落。但儒家思想深深地影響了越南人民和社會(huì)。儒家作為統(tǒng)治階級(jí)的精神工具，封建階級(jí)以其建設(shè)封建社會(huì)制度，推進(jìn)封建社會(huì)的發(fā)展。封建統(tǒng)治階級(jí)對(duì)原有的儒家思想進(jìn)行了一定改變，并成功運(yùn)用到處理朝廷內(nèi)部事務(wù)以及抗外敵事業(yè)。除此之外，儒家思想是越南傳統(tǒng)文化的重要組成部分，直接影響到當(dāng)時(shí)越南社會(huì)及人民生活，尤其是道德教育領(lǐng)域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成為越南儒家。與中國(guó)儒家相比，越南儒家與中國(guó)儒家存在諸多異同之處，越南儒家有著本國(guó)特有的風(fēng)格，包括儒家在社會(huì)發(fā)揮的作用不同，儒家運(yùn)動(dòng)方向和發(fā)展動(dòng)力不同，思考風(fēng)格不同；越南儒家遠(yuǎn)離超形、崇拜利益的現(xiàn)象，越南儒家與人民實(shí)際生活緊緊相連，融合和折中人民的思考方式，為人民的利益而考慮。 

【參考文獻(xiàn)】 

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[3]余英時(shí).士與中國(guó)文化[M].上海人民出版社，1988. 

[4]付依菱.明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)歷史論文集[M].北京人民出版社，1982. 

篇5

教育根本在立志

書(shū)院見(jiàn)于唐代末年，在唐代有兩種場(chǎng)所被稱(chēng)為書(shū)院：一種是中央政府設(shè)立的藏書(shū)、校書(shū)之所；還有一種是民間設(shè)立的供人們讀書(shū)治學(xué)的地方，隨著時(shí)代的變遷，皇權(quán)的更替，政治上新興的科舉制度取代六朝以來(lái)的門(mén)閥世族。書(shū)院文化逐漸興盛，逐步具有講學(xué)、祭祀、藏書(shū)之功能。以秉承師道尊嚴(yán)，知行合一，傳承儒家思想，完善人倫道德教育為己任，無(wú)論官辦、民辦，皆為社會(huì)、為家國(guó)培養(yǎng)經(jīng)世棟梁之才。今日研究與借鑒書(shū)院文化可以為當(dāng)代教育提供一種有益的參照。

孔子廣收弟子，創(chuàng)辦私學(xué)，一生志在傳道、弘道，被后世尊為“萬(wàn)世師表”。他主張“有教無(wú)類(lèi)”，教育對(duì)象不分長(zhǎng)幼、貴賤、尊卑。后世的書(shū)院對(duì)學(xué)生門(mén)徒也大多沒(méi)有身份、地域限制，甚至能突破地域界限，成為士人、儒生之間切磋學(xué)問(wèn)、相互砥礪的學(xué)術(shù)平臺(tái)。一些名師、大儒主持的書(shū)院往往會(huì)吸引全國(guó)各地學(xué)子前來(lái)問(wèn)學(xué)、論辯，形成了一批以書(shū)院為樞紐的文化學(xué)術(shù)中心，保持著清高的學(xué)術(shù)品質(zhì)。

古代書(shū)院多建造在環(huán)境清幽的佳處，教育內(nèi)容上以傳道育人為目的，名聞天下的白鹿洞書(shū)院，其學(xué)規(guī)就是完全秉承封建倫理：“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信……”

孔孟之道奠定了儒家學(xué)說(shuō)，以儒家思想為核心的書(shū)院文化繼往開(kāi)來(lái)的多是“與天地合德”的仁愛(ài)之道。仁、義、禮、智、信、忠、孝是中國(guó)儒家文化的核心價(jià)值，維系著封建王朝世世代代的倫常綱理。

翻閱《中國(guó)書(shū)院學(xué)規(guī)集成》（岳麓書(shū)院鄧洪波教授主編），縱覽各大學(xué)院學(xué)規(guī)，無(wú)一不是“立志第一”。 中國(guó)幾千年的儒學(xué)傳統(tǒng)教育其根本在立志。立志的根本是志于道，天地之道、圣賢之道，治國(guó)平天下之道。志乎義，則所習(xí)者必在于義，志乎利，則所習(xí)者必在于利——故學(xué)者之志，不可不辨也。”志向遠(yuǎn)大，將來(lái)其成就必定廣博。

傳統(tǒng)書(shū)院追求的是自身修養(yǎng)和自我道德完善，書(shū)院對(duì)學(xué)生、門(mén)徒言傳身教的是家庭孝悌之道、見(jiàn)利思義之理，口傳心授的是立志、博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、時(shí)習(xí)及篤行，循序漸進(jìn)的書(shū)香之氣熏習(xí)和溫養(yǎng)的是溫、良、恭、儉、讓的儒雅氣質(zhì)，“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”的教育理念培養(yǎng)出來(lái)的一定是修身齊家治國(guó)平天下的儒家治世棟梁之才。

北大哲學(xué)系著名國(guó)學(xué)大師樓宇烈教授認(rèn)為，傳統(tǒng)書(shū)院精神首推為人之道，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人如何立志。他說(shuō)他自己是上個(gè)世紀(jì)50年代就進(jìn)入北大，他記得第一次進(jìn)入哲學(xué)系時(shí)被老師勵(lì)志要成為哲學(xué)家，教育系的學(xué)生被勵(lì)志要成為教育家。那個(gè)時(shí)候不論中學(xué)、大學(xué)，師長(zhǎng)們諄諄教導(dǎo)學(xué)生們是立志當(dāng)科學(xué)家、教育家、軍事家，而非今日之重點(diǎn)高中、重點(diǎn)大學(xué)。人生修養(yǎng)道德第一課為立志，立志做一個(gè)人格獨(dú)立、捍衛(wèi)人性尊嚴(yán)、追求自我完善，努力實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的謙謙君子。

從心所欲不逾矩

書(shū)院發(fā)展至今，繼承發(fā)揚(yáng)古圣先賢的智慧，傳承與創(chuàng)新書(shū)院文化，對(duì)為中華文明的一脈相承發(fā)揮著重要的影響。樓宇烈教授言簡(jiǎn)意賅總結(jié)書(shū)院教育之“為人之道、為學(xué)之方”的主旨，成為儒家精神的符號(hào)與載體。書(shū)院精神與儒家精神是同質(zhì)的，不論官辦、民辦書(shū)院，抑或是私塾學(xué)堂，大多沿襲儒家經(jīng)典為核心教材，經(jīng)史子集依次研學(xué)。

孔子以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)為主體教學(xué)內(nèi)容（后傳說(shuō)《樂(lè)》經(jīng)被秦始皇燒毀，流 傳下來(lái)只有剩下的五經(jīng)）。到了宋代，朱熹又將《禮記》、《中庸》與《論語(yǔ)》、《孟子》并稱(chēng)為四書(shū)，規(guī)定為書(shū)院必讀的經(jīng)史讀本。孔子提倡學(xué)思結(jié)合、因材施教，學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。以學(xué)為本、自由講學(xué)、問(wèn)難與論辯，充分體現(xiàn)了以學(xué)為本位的書(shū)院精神，“不憤不啟、不悱不發(fā)”觀點(diǎn)的提出在于激發(fā)學(xué)生的求知欲和學(xué)習(xí)能動(dòng)性。

“重師友、立課程、讀經(jīng)典、正文體”，這些治學(xué)之道、為學(xué)之方今天聽(tīng)起來(lái)仍然親切，古代的儒生、士人們多追求的修身齊家，溫良恭儉的仁厚品質(zhì)，耕讀傳家久、詩(shī)書(shū)繼世長(zhǎng)，讀書(shū)人家都希望自己家庭或家族能成為書(shū)香門(mén)第、文化世家。結(jié)合眼下的時(shí)髦詞匯，書(shū)院在理念上應(yīng)該是相當(dāng)先進(jìn)的產(chǎn)物，它有著務(wù)本、創(chuàng)新、和諧、自由、的元素。

朱熹是承載書(shū)院興衰的關(guān)鍵人物，他曾先后恢復(fù)了白鹿洞、岳麓、湘西精舍三所著名的書(shū)院，并創(chuàng)辦了寒泉精舍、云谷暉庵草堂、竹林精舍四所書(shū)院。朱熹往來(lái)60多所學(xué)院講學(xué)，他指導(dǎo)學(xué)生讀書(shū)的原則、方法有6項(xiàng)：居敬持志、循序漸進(jìn)、熟讀精思、虛心涵泳、切己體察、著急用力。倘若一介儒生能夠循序漸進(jìn)、不溫不火將《四書(shū)》、《五經(jīng)》、《六藝》斟字酌句、細(xì)細(xì)品讀，那么他將終生受益，且散發(fā)著恢弘正道、高山仰止的大家風(fēng)范。

白鹿洞書(shū)院文化研究所的吳國(guó)富教授，特別針對(duì)傳統(tǒng)書(shū)院的“祭祀”功能發(fā)表精彩演講：“天地決定了人間的道，而先圣先賢得到了天地間的道，以之統(tǒng)率人間，祭祀先圣先賢，就是尊重道，尊重天地。”敬先賢、敬典籍、敬師長(zhǎng)、敬學(xué)業(yè)、敬學(xué)友為一切道德之根本。“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”只有尊重天地、尊重凝結(jié)人類(lèi)智慧的“道”，才能認(rèn)真去讀圣賢之書(shū)。“天命”與“道”的本質(zhì)內(nèi)涵就在這里得到延伸。

“觀古以鑒今，無(wú)古不成金”，今人學(xué)習(xí)歷史的目的是能把歷史當(dāng)成一面鏡子來(lái)反觀、反省自己。如果能從內(nèi)涵豐富的書(shū)院文化之中，提煉與現(xiàn)代教育接軌的精神品質(zhì)，顯然大有裨益。中華民族的炎黃子孫希望呈現(xiàn)在世人面前是一種溫良恭儉、仁義忠厚的道德人格，面對(duì)逆境，能夠安貧樂(lè)道、寵辱不驚，用生命實(shí)踐著儒家文化精神，表現(xiàn)出富貴不、威武不屈、貧賤不移的錚錚風(fēng)骨。

作者題記

篇6

【關(guān)鍵詞】法文化；古代判詞；理法結(jié)構(gòu)

【中圖分類(lèi)號(hào)】G122 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1008-0139（2012）04-0085-5

關(guān)于如何認(rèn)識(shí)和界定中國(guó)法文化，目前學(xué)界已進(jìn)行廣泛而深入的研究，取得一定的進(jìn)展。通覽各家觀點(diǎn)，詳加分析，皆有所據(jù)，似又失之偏頗。本文主張，中國(guó)法文化作為中國(guó)文化的重要組成部分，理應(yīng)還原到中國(guó)文化的歷史過(guò)程中才能得到正確的理解和把握，也只能用中國(guó)文化原本的“義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)”來(lái)闡釋和界定。儒學(xué)是中國(guó)文化的正統(tǒng)代表，其義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)當(dāng)為解讀中國(guó)法文化的理論基礎(chǔ)。遵循儒學(xué)“體”與“用”的范疇中“體用一源”和“即用顯體”的原理，若要闡明中國(guó)法文化的“體”即基本價(jià)值和核心觀念，既可以從儒學(xué)之源頭——儒家經(jīng)典的研讀中得出初步結(jié)論，更應(yīng)該從中國(guó)法文化的“用”即古代法的適用層面——判詞的研討中得其端倪。二者互為印證。由此，本文首先對(duì)現(xiàn)有學(xué)術(shù)觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)說(shuō)，繼而對(duì)中國(guó)古代若干判詞進(jìn)行考察，分析其蘊(yùn)含的法文化內(nèi)涵，最后結(jié)合《尚書(shū)》等儒家經(jīng)典，凸顯其義理結(jié)構(gòu)，發(fā)掘其解釋系統(tǒng)，以求完整、正確地解讀中國(guó)法文化。

一、中國(guó)法文化評(píng)說(shuō)

如果把中國(guó)法文化看做中國(guó)傳統(tǒng)文化的不可或缺的組成部分，而且認(rèn)為中國(guó)文化是“中國(guó)傳統(tǒng)的基本價(jià)值與中心觀念”的話，我們似乎可以這樣認(rèn)為，中國(guó)法文化就是中國(guó)古代社會(huì)在法律生活、法律制度、法律習(xí)慣和法律思想意識(shí)等諸方面形成的有關(guān)法的基本價(jià)值和中心觀念。

這里將“中國(guó)法文化”概念限定在中國(guó)古代社會(huì)（即清代以前），主要是為了研究和論說(shuō)方便，并不表明中國(guó)近現(xiàn)代沒(méi)有法文化。其實(shí)，任何文化都不是一成不變的，總是在變化發(fā)展當(dāng)中。從歷史觀點(diǎn)來(lái)看，一種文化經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)演變，又總會(huì)形成一定的、自在的精神和價(jià)值，沉淀為文化的特質(zhì)，以區(qū)別于其他文化。清代以前的中國(guó)文化作為歷史存在，已凝聚成一種固定的歷史文化現(xiàn)象，不是人為能夠改變的。這也是我們研究歷史上法文化的前提。當(dāng)然，文化的整體性和歷史性也必然包含著它的傳承性。古代表象的東西早已湮滅，而精神和價(jià)值卻延續(xù)不絕，依然在近現(xiàn)代人們的思想和行為中不時(shí)顯現(xiàn)。中國(guó)近現(xiàn)代法文化在吸納古代傳統(tǒng)法文化的基礎(chǔ)上，必有其新的發(fā)展和內(nèi)容。

近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)中國(guó)法文化的研究探討，涉獵甚廣，從各自角度提出了不同的觀點(diǎn)。總括起來(lái)主要有五種說(shuō)法：一是“均平中正”說(shuō)，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)法具有“均平中正，固定不變，能為最高之標(biāo)準(zhǔn)，以節(jié)度事物者也”的意思。受當(dāng)時(shí)“西學(xué)東進(jìn)”的影響，梁說(shuō)的中國(guó)法包含有公平、正義理念，與西方法的語(yǔ)源略同。徐忠明評(píng)價(jià)道“各種法理學(xué)和中國(guó)法律史的教科書(shū)基本上蹈襲了梁?jiǎn)⒊慕忉尅薄６恰胺ㄍ獭闭f(shuō)，梁治平認(rèn)為在中國(guó)法律史上，法與“刑”并無(wú)根本差異，法的核心意思就是刑，與正義和權(quán)利這樣一些西方法的基本理念渺不相涉。梁治平突出了“刑”在中國(guó)法文化中的地位和作用，令人頗受啟發(fā)。三是“無(wú)訟”說(shuō)，張中秋認(rèn)為從法的價(jià)值取向來(lái)看，西方法追求的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)正義，中國(guó)法向往的境界是建構(gòu)“無(wú)訟”的社會(huì)。顯然，張說(shuō)立論來(lái)源于《論語(yǔ)·顏淵》里孔子所言“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！”張說(shuō)以儒家經(jīng)典為據(jù)，乃循著以中國(guó)之言說(shuō)中國(guó)之事的理路，甚為可取。四是“法”字說(shuō)，此說(shuō)言者均肇始于東漢許慎《說(shuō)文解字》中對(duì)古“法”字的訓(xùn)詁解釋?zhuān)苌鲋袊?guó)古代法具有“刑”的懲罰性和“平之如水”的公平性等諸多含義或理念。且不說(shuō)許書(shū)在千百年來(lái)有無(wú)“篡改”或“錯(cuò)誤遺脫”，單就法文化的角度來(lái)講，中國(guó)法文化自源起，歷經(jīng)幾千年演化，反復(fù)實(shí)踐，漸進(jìn)成型，絕非一時(shí)之功；法文化內(nèi)涵豐富，確非漢代許慎一家之說(shuō)、一“法”之解所能包攬。五是“訴訟”說(shuō)，徐忠明認(rèn)為中國(guó)“法”源于司法審判，與西方法通過(guò)司法達(dá)到正義結(jié)果的構(gòu)圖，并無(wú)本質(zhì)上的差異。徐說(shuō)注意到了中國(guó)法在司法審判中的意義，這種關(guān)注法的實(shí)踐性的觀點(diǎn)，值得稱(chēng)道。

各家之說(shuō)各有所長(zhǎng)，然皆存有不足。尤其是其中以西方法學(xué)理論系統(tǒng)為參照或直接照搬過(guò)來(lái)解構(gòu)和評(píng)判中國(guó)古代的法，根本無(wú)法了解和認(rèn)清中國(guó)法文化，更不要說(shuō)發(fā)現(xiàn)和總結(jié)出中國(guó)的法文化傳統(tǒng)以及法律智慧了。雖然“以中國(guó)解釋中國(guó)”的命題尚待更深入地詮釋和闡發(fā)，至少在研究中國(guó)法文化領(lǐng)域，把中國(guó)古代法還原到中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中，用作為中國(guó)文化正統(tǒng)代表的儒學(xué)義理來(lái)說(shuō)明，才能廓清中國(guó)法文化的真面相，得到歷史的真實(shí)答案。

作為中國(guó)傳統(tǒng)文化體系的一部分，中國(guó)法文化如同中國(guó)文化一樣，也自有一套不同于其他文明的“義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)”。中國(guó)文化“內(nèi)向超越”、“內(nèi)傾性格”和重實(shí)際的傾向，塑造了中國(guó)法文化“內(nèi)傾”的義理結(jié)構(gòu)，其性格之迥異，作用之獨(dú)到，本與西方法“理性”、“形式化”和“權(quán)利”等“外傾”的理論系統(tǒng)相左。

中國(guó)法文化“內(nèi)傾”的性格，使得通常僅從法律制度（各朝代律令）層面人手進(jìn)行研究無(wú)法窺得其全貌。儒學(xué)關(guān)于“體”與“用”這一范疇的理論，則為我們引導(dǎo)出一條探索中國(guó)法文化的路徑。儒學(xué)主張，“體”和“用”是不分的，有其“體”必有產(chǎn)生于此“體”的“用”，“用”不能離開(kāi)其“體”而獨(dú)立存在。因此，按儒學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“體用一源”、“體用不二”、“明體達(dá)用”、“即用顯體”。中國(guó)古代判詞是歷朝典章律令在實(shí)際生活中的運(yùn)用，是法文化最真實(shí)、最重要的體現(xiàn)。也即是說(shuō)，“即用顯體”，我們能夠從判詞“用”的表象中發(fā)掘出法文化的“體”——中國(guó)法文化的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)，從而為紛繁復(fù)雜、莫衷一是的法文化現(xiàn)象確定一個(gè)基本坐標(biāo)。

二、古代判詞

中國(guó)古代判詞是古代法律在司法實(shí)踐中得以保存下來(lái)的歷史文本，彌足珍貴。它體現(xiàn)了中國(guó)法文化多維度價(jià)值和解釋系統(tǒng)，自成體系。由中國(guó)文化“體用不二”、“即用顯體”義理所決定，古代判詞既是法文化“用”的一面，必然也是法文化“體”的自在。

古代判詞研究近幾年受到國(guó)內(nèi)外學(xué)界的高度重視，成果豐碩。學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，—方面古代判詞并非完全“依法判決”，僅就宋代的判詞合編《名公書(shū)判清明集》而言，在可考詳裁判理由的判詞中，判決結(jié)果與所依法律依據(jù)一致的占50%；與法意不合的占42%；另一方面“情”在判詞中起到與“法”并重的作用，反映出中國(guó)傳統(tǒng)法律實(shí)施所追求的是“情法兩盡”、“情法兩得”、“酌以人情，參以法意”。更有學(xué)者在深入研究明清司法實(shí)踐后得出結(jié)論：明清時(shí)期的刑事審判基本上遵循“依法判決”的原則，而在民事審判中解決糾紛的基本依據(jù)是“情理”；徐忠明則進(jìn)一步認(rèn)為，“在裁判民事案件和輕微刑事案件時(shí)，情理相對(duì)比較明顯，而法律則是一種‘潛在’的指引；在裁判命盜案件時(shí)，雖然法律得到了援引，然而情理始終是刑部法吏用來(lái)衡平罪罰的指南。”由此可以看出，通過(guò)對(duì)古代判詞的解讀，中國(guó)古代司法實(shí)踐其實(shí)是一種復(fù)雜的機(jī)制，包含“依法判決”和以“情理”為依據(jù)兩種因素。徐忠明指出了在“依法”與“依情理”二者之間的微妙的“衡平”關(guān)系，將研究推進(jìn)一步。

從整個(gè)法文化領(lǐng)域角度來(lái)看，古代判詞已經(jīng)表達(dá)出中國(guó)法文化的基本元素即“理與法”，“法”的內(nèi)容包含律令和典章制度；“理”的內(nèi)容較為廣泛，似有先秦“德”的影子，也有“禮”的規(guī)范，可能還有“情”或“人情”的因素。中國(guó)法文化濃縮提煉為“理與法”，看似有些武斷，但縱觀中國(guó)古代社會(huì)在法生活、法制度和法思想的種種歷史現(xiàn)象和遺跡，特別是考慮到以儒家思想為主體的中國(guó)文化歷史條件，這樣的論斷還是可以成立的。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，在“理與法”的結(jié)構(gòu)中，二者的各自作用是什么？它們的相互關(guān)系是怎樣的？中國(guó)文化重實(shí)用的特性，使我們必須摒棄那種從所謂的抽象理性去邏輯地推衍出“理”與“法”的定義、作用和關(guān)系，而應(yīng)該在法的實(shí)踐中找尋答案。

先看一則能“依法判決”的判詞。清代陸稼書(shū)有一“縱妻毆姑判”，內(nèi)容如下：沈某妻楊氏，兇悍異常。沈不能制，因懼而和之。嘗語(yǔ)侵姑，姑亦順受。一日，因兒跌出血，遷怒于姑，用棒擊之，幾暈。族人大憤，遂訟于法。稼書(shū)作是判。判曰：審得沈楊氏兇悍性成、侮辱尊長(zhǎng)事。該氏蠻而無(wú)理，欲牝雞司晨，獨(dú)行其志。欺夫之懦弱，常作河?xùn)|獅吼。壓制其夫，已屬陰盛陽(yáng)衰，不成體統(tǒng)。……若非族人勸阻，幾至命入黃泉。忤逆不孝，孰甚于此夫！……圣朝以孝治天下。若沈楊氏之所為，天誅地滅。本縣雖欲減刑，以俟其后來(lái)之報(bào)，奈皇皇天諭，固不敢稍事違犯耶！沈楊氏宜治極刑，以儆兇悍。沈某姑息養(yǎng)奸，縱妻毆姑，理宜重懲。姑念事非得已，杖責(zé)一百釋放，以開(kāi)自新之路。

陸判依《大清律》：“凡子孫，毆祖父母、父母，及妻、妾?dú)蛑娓改浮⒏改刚撸詳亍！睏l款，裁決沈楊氏極刑，當(dāng)屬“依法判決”。我們關(guān)心的是他此判的理由，乃“以孝治天下”，也就是說(shuō)斷明案件是非的依據(jù)是儒家“孝”的倫理，判詞的核心內(nèi)容可以概括為“是非依據(jù)加上依法判決”，具有“理與法”的結(jié)構(gòu)。

再考察一則主要以“情理”為依據(jù)的判詞。宋代吳雨巖有一“母子兄弟之訟但平心處斷”，案件詳情未說(shuō)明，大意是說(shuō)許氏有二子，長(zhǎng)子韓應(yīng)之，幼子韓閎，許氏偏愛(ài)幼子，長(zhǎng)子“不能勝，乃挾阿奴自刎之事”誣告其弟，對(duì)其母有“不是我娘”之不孝之言，當(dāng)斷不孝誣告之罪。吳雨巖審得“財(cái)產(chǎn)乃其交爭(zhēng)禍根，今已對(duì)定”，判曰：為政者但見(jiàn)誣論可惡，鍛煉使服，而不知此三人者，母子也，兄弟也，天倫也，奈何而不平心邪？……前申（原判決）所謂應(yīng)之不合謂其母“不是我娘”，欲坐以極刑，但未審《小弁》之怨，孟子反以為“親親”，此一段公案又合如何斷？……若使信憑斷下，應(yīng)之死則死矣。許氏殺子，韓閎殺兄，以刃與訟，有以異乎？許氏何以為懷，韓閎又何以自全于天地間？

吳判后言母子三人相語(yǔ)釋疑，兄弟悔過(guò)，融融恰恰，幡然如初，不孝之罪“可置之不問(wèn)”，但誣告一節(jié)，終難全恕，未明如何斷處。全判強(qiáng)調(diào)的是“為政者先風(fēng)化，刑殺云乎哉！”本案的特殊之處在于長(zhǎng)子韓應(yīng)之有“不是我娘”的不孝之語(yǔ)，若斷為不孝之罪，當(dāng)判極刑，確實(shí)過(guò)矣。吳雨巖改判“可置之不問(wèn)”，其依據(jù)在“理”，不過(guò)此“理”并非隨心所欲，無(wú)所依憑。從吳判本身引證來(lái)看，判’詞開(kāi)篇說(shuō)到“聽(tīng)訟之法”，公則平，私則偏；而所謂私者，非必“惟貨惟來(lái)”也——引證《尚書(shū)·呂刑》，止緣忿嫉多而“哀矜”少——引證《論語(yǔ)》，所以不能作平等觀。上述判詞里《小弁》引證《詩(shī)經(jīng)》，“以刃與訟”和孟子“親親”引證《孟子》，引證的還有《禮記》、《史記》和《漢書(shū)》等，皆為儒家經(jīng)典和史籍。應(yīng)當(dāng)可以斷言，以“情理”為依據(jù)的判詞其實(shí)就是依照儒家人倫社會(huì)之“理”，是儒家禮義道統(tǒng)思想的具體化。

宋代儒者真西山曾告誡官僚居官要律己以廉、撫民以仁、存心以公、淮事以勤等“四勉”，以去斷獄不公、聽(tīng)訟不審、淹延囚系等“十害”，其在《諭州縣官僚》—文里重申“四勉”之義時(shí)說(shuō)道：公事在官，是非在理，輕重在法，不可以己私而拂公理，亦不可（枉）公法以徇人情。是非之不可易者，天理也，輕重之不可瑜者，國(guó)法也。以是為非，以非為是，則逆乎天理矣！以輕為重，以重為輕，則違乎國(guó)法矣！

真西山的“是非在理，輕重在法”可謂精辟之論，一言中的，闡明了中國(guó)法文化“理與法”義理結(jié)構(gòu)的真正內(nèi)涵。

三、“理與法”的義理結(jié)構(gòu)

中國(guó)法文化具有穩(wěn)固的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)，它既是統(tǒng)治國(guó)家和管理社會(huì)的手段，也是解決和處理糾紛的一種有效的機(jī)制。從周代初創(chuàng)的“德與刑”，歷經(jīng)秦漢，最終定型在“理與法”的結(jié)構(gòu)上。這種“體”（本體）的結(jié)構(gòu)是對(duì)古代社會(huì)化解民間紛爭(zhēng)、制定典章制度、推行司法斷案以及衍化文學(xué)戲劇等一切有關(guān)法的“用”（實(shí)踐或物象）方面的高度概括，反映了中國(guó)法文化特有的本質(zhì)和機(jī)理。

1.“法”在中國(guó)法文化中是不可或缺的。不管怎么說(shuō)，那種我們經(jīng)常聽(tīng)到的認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)法或法文化的價(jià)值“體現(xiàn)于對(duì)道德理想的追求中”或者“道德是法的精神和靈魂”的觀點(diǎn)大而化之，值得商榷。以現(xiàn)在的道德觀或“道德理想”說(shuō)明不了傳統(tǒng)法。在中國(guó)法文化中，“法”作為結(jié)構(gòu)元素，有其獨(dú)立的地位和作用。從歷史淵源上看，先秦時(shí)期的“二王三代”就已有“刑”。作為儒家思想最早的政治法律經(jīng)典，《尚書(shū)·堯典》的“象以典刑”，《皋陶謨》的“象刑惟明”，直至《尚書(shū)·呂刑》的“五刑”，都說(shuō)明在中古社會(huì)“刑”即已存在，與后續(xù)各代沿用的“律令”一樣，一直發(fā)揮著懲治和懲戒功能。

篇7

[關(guān)鍵詞] 中國(guó)傳統(tǒng)文化 儒家思想 以人為本 管理思想現(xiàn)代化管理 和而不同

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),從夏代算起至今已有4000多年的歷史,實(shí)際的歷史可能更長(zhǎng)。從三皇五帝到春秋戰(zhàn)國(guó)以至秦漢,中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)完成了其核心思想的構(gòu)架。在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中,中國(guó)傳統(tǒng)文化曾經(jīng)無(wú)比燦爛輝煌,締造了繁榮、偉大的中國(guó)古代文明。要探索中國(guó)現(xiàn)代化管理的道路,應(yīng)當(dāng)從中國(guó)的國(guó)情出發(fā),以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ),汲取我們祖先的智慧和思想。

一、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)和理解

1.從文化的淵源來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)文化是以儒家思想為主導(dǎo)的關(guān)注人本的倫理文化

儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主脈。早在商周時(shí)期就出現(xiàn)了儒士階層。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家、各種學(xué)說(shuō)主張爭(zhēng)相輝映,盛極一時(shí)。到了先秦時(shí)期,儒家學(xué)說(shuō)從各種學(xué)說(shuō)中逐漸脫穎而出,博采眾長(zhǎng),不斷完善,成為顯學(xué),形成了龐大的儒家學(xué)派。從漢代開(kāi)始,漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,儒學(xué)“獨(dú)尊”,成為“官學(xué)”。宋明以來(lái),以儒學(xué)為核心,儒、道、佛三教合流,使儒學(xué)得到了長(zhǎng)足發(fā)展。在歷史的長(zhǎng)河中,儒家思想不斷完善發(fā)展,成為中國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治思想并廣為傳播。

儒家文化是一種以人為本的倫理文化。德國(guó)著名哲學(xué)家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中所指的“軸心時(shí)代”(即公元前600年到公元之交的幾百年),中國(guó)文化經(jīng)歷了一個(gè)很重要的變革,從殷商時(shí)代的尊神事鬼的巫覡精神向周代的尊禮敬德的宗法意識(shí)轉(zhuǎn)換,繼而向春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的內(nèi)在自覺(jué)的倫理意識(shí)轉(zhuǎn)換,中國(guó)文化逐漸開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)內(nèi)斂的過(guò)程,專(zhuān)注于人的道德良知的發(fā)掘。從孔子“恭、寬、信、敏、惠”,到孟子的“四端之心”(“側(cè)隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”),無(wú)不是專(zhuān)注于人的道德修養(yǎng),專(zhuān)注于人自身的管理。通過(guò)人的管理實(shí)現(xiàn)對(duì)事對(duì)物的管理,由內(nèi)向外去馳求,通過(guò)修齊治平,通過(guò)內(nèi)圣外王,通過(guò)成己成物,從內(nèi)在發(fā)掘這個(gè)世界。所以中國(guó)傳統(tǒng)文化從一開(kāi)始就關(guān)注人,強(qiáng)調(diào)人為幫本,強(qiáng)調(diào)人的修為,強(qiáng)調(diào)入世,是一種以人為本的倫理文化。

2.從文化的哲學(xué)層面來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)文化以“天人合一”的天道哲學(xué)為基礎(chǔ)

中國(guó)古代的“天人合一”思想,強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一,人的行為與自然協(xié)調(diào),道德理性與自然理性的一致,充分顯示了中國(guó)古代思想家對(duì)于主客體之間,主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律之間關(guān)系的辨證思考。老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然。”以及董仲舒的“天人之際,合而為一。”都表明人與自然的一致與相通。

“天人合一”思想還強(qiáng)調(diào)人在天地間的作用,即“天行健,君子當(dāng)自強(qiáng)不息”。儒家認(rèn)為,“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬(wàn)物之本也,天生之,地養(yǎng)之,人成之”。人上參天地,下化萬(wàn)物,把天地萬(wàn)物按照一定的規(guī)則運(yùn)行起來(lái)與天地一同合理地運(yùn)轉(zhuǎn)。

既然天人合一是一體的,人就必須關(guān)注自我,強(qiáng)調(diào)自身的修為,使人道合乎天道,順應(yīng)天道。儒家認(rèn)為“仁”也是天道,是中正之道。“仁”首先強(qiáng)調(diào)的是人與人之間的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)克己安人,強(qiáng)調(diào)人的和諧共處。“天人合一”的天道哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的哲學(xué)根基。

3.從文化的內(nèi)容和層次來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)“和而不同”,有著極其豐富和深刻內(nèi)涵的生命有機(jī)體

中國(guó)傳統(tǒng)文化從創(chuàng)立初期到諸子百家爭(zhēng)鳴的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,從秦漢以后的“獨(dú)尊儒術(shù)”到唐代的佛教?hào)|進(jìn),從草原文化到中原農(nóng)耕文化,形成了以儒家文化為主脈,儒家、道家、佛教、法家共生共榮的一個(gè)內(nèi)容豐富的生命有機(jī)體,并且充滿著滲透、融合和變革,但始終是“和而不同”,保持著各自的個(gè)性和色彩。比如,儒家文化在吸收和認(rèn)同道家“天人合一”的天道大哲學(xué)的基礎(chǔ)上,主張人自身的積極修為;佛教文化既滿足了人們對(duì)宗教的需求,適應(yīng)佛教的因果輪回,也體現(xiàn)了儒家的現(xiàn)實(shí)修為,提出不僅要“修現(xiàn)世”還要“修來(lái)世”的主張。

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),博大精深,既有“天人合一”的高遠(yuǎn)境界,“以和為貴”的價(jià)值觀念,“仁者愛(ài)人”的博懷,“克己致禮”的謙恭自牧,也有“天行健”的陽(yáng)剛之美,“厚德載物”的陰柔之德,更有“日新其德”、“生生不息”的變易思維......無(wú)不閃耀著往圣前賢的睿智之光,成為我們?nèi)≈槐M、用之不竭的寶貴財(cái)富。

4.從文化與管理的關(guān)系來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)文化孕育了中國(guó)古代的管理哲學(xué),創(chuàng)造了偉大的中國(guó)古代文明

管理作為一種具體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)不可能脫離社會(huì)文化而存在。中國(guó)以人為本的傳統(tǒng)倫理文化,其本身就是一種對(duì)人的自我管理的文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)以人自身為切入點(diǎn)和落腳點(diǎn),通過(guò)人自身的積極修為,實(shí)現(xiàn)經(jīng)世致用,達(dá)到管理別人,管理事和物,以至影響和管理天下的宏偉目標(biāo)。這種管理思想和管理方式體現(xiàn)了中國(guó)古代圣賢們對(duì)本與末的哲學(xué)思考和智慧結(jié)晶,只有管好人,才能管好物,管好事。

中國(guó)管理哲學(xué),漢朝陸賈說(shuō)得十分清楚,就是《大學(xué)》以經(jīng)之,《中庸》以緯之。“大學(xué)”的最終目的為治國(guó)平天下,所以大學(xué)之道實(shí)際就是管理之道。中國(guó)傳統(tǒng)文化開(kāi)創(chuàng)并建立了世界上最早最科學(xué)的管理哲學(xué)和思想,進(jìn)行了人類(lèi)歷史時(shí)間最長(zhǎng),規(guī)模和范圍少有的偉大管理實(shí)踐。從華夏始祖的教民農(nóng)桑到秦王朝統(tǒng)一中華,從漢代的“文景之治”到唐朝的“貞觀之治”,從元朝的中華版圖到大清的“康乾盛世”,從萬(wàn)里長(zhǎng)城到四大發(fā)明,從絲綢之路到鄭和七下西洋,從中原文化到華夏文明。中國(guó)傳統(tǒng)文化以其獨(dú)特的魅力孕育的管理哲學(xué)和思想成功地管理并延續(xù)了五千年的歷史和文明,締造了一個(gè)個(gè)歷史的輝煌。中國(guó)傳統(tǒng)文化是巨大的管理思想寶庫(kù),必將對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化管理和管理現(xiàn)代化產(chǎn)生積極而深遠(yuǎn)的影響。

二、對(duì)西方現(xiàn)代管理的認(rèn)識(shí)和理解

1.西方現(xiàn)代管理的哲學(xué)思想基礎(chǔ)來(lái)源于西方的文化傳統(tǒng)

西方文化產(chǎn)生于基督教文化,基督教文化是西方文化的主脈。西方文化傳統(tǒng)是一種神的宗教文化,其基點(diǎn)是人對(duì)神的敬畏和遵從。神是萬(wàn)能的,神是唯美的,人是被動(dòng)的,人是罪惡的,對(duì)人的管理就如同對(duì)物的管理,就必須按神的意志制訂規(guī)則和律法,實(shí)現(xiàn)對(duì)人的管理

發(fā)端于西方資本主義和商品經(jīng)濟(jì)的西方現(xiàn)代管理,其起點(diǎn)是對(duì)物的管理。雖然,從文藝復(fù)興開(kāi)始西方也開(kāi)始注重對(duì)人的關(guān)注,管理學(xué)科中的行為科學(xué)也強(qiáng)調(diào)人性因素,但管理的根本目的仍是物的生產(chǎn),對(duì)人的管理也是把人當(dāng)成物來(lái)管理,具有明顯的功利主義和實(shí)用主義。因此從本源上看,西方現(xiàn)代管理中的人本管理是以否定人能實(shí)現(xiàn)自我管理為出發(fā)點(diǎn)的,這與中國(guó)傳統(tǒng)文化提出的以人的自我管理為起點(diǎn),以社會(huì)管理為過(guò)程,最終實(shí)現(xiàn)“平天下”的人本管理是不一樣的。

2.西方現(xiàn)代管理的發(fā)展歷程體現(xiàn)著融合創(chuàng)新的西方文化發(fā)展模式

西方文化發(fā)展模式是一種超越的融合更新模式。希臘的浪漫主義和羅馬文化的物質(zhì)主義以及基督教的唯美主義是西方文化的三種傳統(tǒng),是西方文化的基本內(nèi)核。中世紀(jì)末,中國(guó)儒家文化以人為本的哲學(xué)觀使西方兩只眼睛盯著上帝逐漸改變?yōu)橐恢谎劬粗系?一只眼睛看著人,人本主義逐漸滲透到西方的文化之中。到了近代,文藝復(fù)興,宗教改革以及啟蒙運(yùn)動(dòng)的融合更新和變革導(dǎo)致了資產(chǎn)階級(jí)的政治革命,資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)開(kāi)始取代封建社會(huì)貴族的政權(quán),導(dǎo)致了工業(yè)革命和產(chǎn)業(yè)革命。思想、政治和產(chǎn)業(yè)的三場(chǎng)變革以后,到18世紀(jì)下半葉,一個(gè)嶄新的新興工業(yè)文明開(kāi)始崛起于西方。

美國(guó)著名管理思想史專(zhuān)家丹尼爾A?雷恩在《管理思想的演變》一書(shū)中根據(jù)西方管理學(xué)發(fā)展的時(shí)間順序把管理思想的演變分為四個(gè)階段,分別是管理思想時(shí)代、科學(xué)管理時(shí)代、社會(huì)人時(shí)代和當(dāng)代時(shí)代。西方管理從對(duì)物的管理,到泰勒把人當(dāng)機(jī)器的科學(xué)管理,到開(kāi)始關(guān)注并研究人的人際關(guān)系學(xué)派,才開(kāi)啟了社會(huì)人時(shí)代,再到“管理理論叢林”的當(dāng)代時(shí)代,更加重視人性。西方管理已逐漸將尊重人,理解人,調(diào)動(dòng)人的積極性和創(chuàng)造性上升為現(xiàn)代管理思想的主流。

從西方管理思想發(fā)展的歷程,我們看到了西方管理從物到人的演變。從西方管理的不斷發(fā)展更新,我們依稀看到了中西方管理思想融合的前景。

三、和而不同――中西方管理的融合創(chuàng)新之路

1.中國(guó)周邊國(guó)家的管理實(shí)踐證明中國(guó)管理思想的生命力

20世紀(jì)70年代,世界管理理論的正統(tǒng)地位由美國(guó)轉(zhuǎn)移到了具有中國(guó)傳統(tǒng)文化背景的日本。在日本管理界存在著一種普遍現(xiàn)象,就是高層管理者幾乎人手一本中國(guó)的《論語(yǔ)》、《周易》和《孫子兵法》等書(shū),把中國(guó)的倫理人管理模式與美國(guó)的經(jīng)濟(jì)人管理模式結(jié)合在一起,造就了日本企業(yè)的輝煌。日本和許多東亞、東南亞國(guó)家的文化都與中國(guó)文化有很深的淵源,日本及亞洲四小龍經(jīng)濟(jì)的騰飛就是西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在機(jī)制方面的優(yōu)越性,同以儒家思想為代表的中華傳統(tǒng)文化之精華的有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物。

2.西方跨國(guó)公司在中國(guó)的管理本土化其實(shí)質(zhì)是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代管理思想和文化的吸收融合

中國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展,吸引了大批西方跨國(guó)公司進(jìn)入中國(guó),帶來(lái)了西方的管理思想和管理理論。進(jìn)入中國(guó)之初,由于中西方文化和管理的差異,幾乎都出現(xiàn)了“水土不服”。隨著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和思想的認(rèn)識(shí)與理解,西方公司著手開(kāi)始了大規(guī)模的“本土化”管理的革新與實(shí)踐,結(jié)果證明是極其成功的。許多世界跨國(guó)公司500強(qiáng)大部分都在中國(guó)建立了自己的基地,這不僅是中國(guó)巨大的市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)魅力的吸引,更是中西方管理文化融合成功的實(shí)踐。

3.中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展既影響世界的經(jīng)濟(jì)政治格局也必將影響世界的管理哲學(xué)和管理文化

經(jīng)過(guò)30年的改革開(kāi)放,中國(guó)已經(jīng)取得了舉世注目的偉大成就,這是立足中國(guó)傳統(tǒng)文化之本,大力學(xué)習(xí)和借鑒西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)、先進(jìn)文化和管理思想的成果,是中國(guó)傳統(tǒng)管理文化現(xiàn)代化的偉大實(shí)踐。現(xiàn)代管理在幫助人類(lèi)實(shí)現(xiàn)高度物質(zhì)文明的同時(shí),應(yīng)當(dāng)幫助人類(lèi)共享美好的精神文明和社會(huì)文明,西方管理不可能獨(dú)自承擔(dān),必須凝聚全人類(lèi)的智慧。隨著中國(guó)的不斷崛起,悠久燦爛的中華傳統(tǒng)文化必將對(duì)這一世界潮流和趨勢(shì)產(chǎn)生積極影響。

4.中西方管理發(fā)展的基本模式是“和而不同”的融合發(fā)展

現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化趨勢(shì)不斷加快,地球村日漸形成,中西方文化已完全突破了時(shí)空和地域的限制,出現(xiàn)了前所未有的交流融合。但由于中西方的人文特性不同,中西方文化必將保持自身基本的合理內(nèi)核和元素,并相互學(xué)習(xí),相互借鑒,生動(dòng)地體現(xiàn)著中國(guó)“和而不同”的哲學(xué)思想。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人本管理思想以及幾千年的管理實(shí)踐是中國(guó)管理現(xiàn)代化的切入點(diǎn),是應(yīng)該繼承和發(fā)揚(yáng)的寶貴財(cái)富和核心內(nèi)容。中國(guó)管理現(xiàn)代化應(yīng)正本清源,認(rèn)真學(xué)習(xí)和領(lǐng)會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)、思想、理念和價(jià)值,繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的系統(tǒng)、變化、適中的思維習(xí)慣,大力弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)愛(ài)民,責(zé)任奉獻(xiàn),修己安人,信義忠誠(chéng),和諧中正等核心價(jià)值和精神,擯棄人情過(guò)重,人治過(guò)濫等弊端,認(rèn)真學(xué)習(xí)和借鑒西方文化和管理中的法理文化和制度文化,探索中國(guó)現(xiàn)代化管理的未來(lái)。

西方現(xiàn)代管理不可能完全代替東方管理,中國(guó)現(xiàn)代化管理不可能完全照抄照搬西方的管理。中國(guó)現(xiàn)代管理必然是植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化的沃土之中,充分發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)的管理智慧和思想,并借鑒西方現(xiàn)代管理的科學(xué)思想和先進(jìn)理念,開(kāi)創(chuàng)中國(guó)現(xiàn)代化管理的美好未來(lái)。我們有理由相信,隨著中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展,中國(guó)現(xiàn)代化管理與西方現(xiàn)代管理“和而不同”,共同譜寫(xiě)人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)代化管理的新篇章。

參考文獻(xiàn):

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[2]張岱年 方可立:中國(guó)文化概論[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2004

篇8

一、繁衍中華文化的苗床

馬來(lái)西亞是東南亞地區(qū)華文教育最為完善的國(guó)家。目前，全國(guó)有1，287所華文小學(xué)，學(xué)生642，914人。華文小學(xué)是維護(hù)民族文化傳統(tǒng)，傳承中華優(yōu)秀文化的堡壘。保持華族文化特征、培養(yǎng)具華族文化修養(yǎng)的新生代是華文教育的目標(biāo)。在馬來(lái)西亞，華人把華文教育和華族的生存與發(fā)展聯(lián)系在一起，因?yàn)槲覀兌记宄粋€(gè)民族，如果失去了自己的文化之源，等于失去了民族的靈魂和民族特征，就會(huì)迷失前進(jìn)的方向和動(dòng)力，容易被他族同化。所以除了通過(guò)華文教材傳承中華文化外，塑造具有中華文化氣息的校園文化，也是不可或缺的環(huán)節(jié)。這能有效地彌補(bǔ)、輔助課堂教學(xué)中文化傳承的不足。

目前，不少學(xué)校在校園內(nèi)繪制含有教育意義、激勵(lì)性或者發(fā)揚(yáng)中華文化的壁畫(huà)；在課室內(nèi)的壁報(bào)欄或適當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)展示中國(guó)古代詩(shī)詞或名人語(yǔ)錄；在華人傳統(tǒng)節(jié)日，如華人新年、中秋節(jié)、端午節(jié)等舉辦制賀卡、寫(xiě)書(shū)法、猜燈謎、裹粽子等相關(guān)的文化活動(dòng)：在校內(nèi)推廣讀《論語(yǔ)》、吟《三字經(jīng)》等校本活動(dòng)：在校內(nèi)組織中國(guó)象棋學(xué)會(huì)、華樂(lè)團(tuán)、傳統(tǒng)舞蹈學(xué)會(huì)等等，通過(guò)這一系列的活動(dòng)和展示，締造充滿文化氣息的環(huán)境，加強(qiáng)對(duì)民族文化的認(rèn)同、接受，濃厚的文化底蘊(yùn)能更有效地培養(yǎng)有興趣、有感情并有能力且愿意去承傳文化的新生代。很多華小都把上述活動(dòng)或項(xiàng)目列為常年活動(dòng)，給學(xué)生一個(gè)具中華文化氛圍的生活和學(xué)習(xí)的環(huán)境。

二、文化融合、團(tuán)結(jié)和諧的橋梁

馬來(lái)西亞各源流學(xué)校的存在是客觀的事實(shí)。社會(huì)實(shí)踐也一再證明，華文學(xué)校的存在并不是造成種族極化或分裂的根源。華文教育置身在多元文化的環(huán)境里，在各民族文化的互相交流中一方面呈現(xiàn)了自己的文化優(yōu)勢(shì)和內(nèi)涵；一方面又吸收友族文化的精華，進(jìn)行自然的融合，既豐富本民族文化的內(nèi)涵與外延，又為建設(shè)馬來(lái)西亞文化作出貢獻(xiàn)。特別是在現(xiàn)階段，因?yàn)槿A文小學(xué)在普及基礎(chǔ)教育，提升國(guó)民素質(zhì)，為國(guó)家培育人才方面均作出了卓越貢獻(xiàn)，使它的辦學(xué)方針和學(xué)校學(xué)風(fēng)不僅深受華裔家長(zhǎng)的認(rèn)同，同時(shí)也獲得非華裔家長(zhǎng)的認(rèn)同，他們紛紛將子女送入華小就讀。據(jù)最新統(tǒng)計(jì)，在華小就讀的非華裔學(xué)生已超過(guò)7萬(wàn)人，約占學(xué)生總數(shù)的12％。多元民族的學(xué)生結(jié)構(gòu)為文化融合、國(guó)民團(tuán)結(jié)創(chuàng)建了極好的條件。

馬來(lái)西亞建國(guó)50年，種族諒解、國(guó)民團(tuán)結(jié)、社會(huì)和諧一直是國(guó)家追求的宏觀目標(biāo)。學(xué)校教育，尤其是小學(xué)教育是達(dá)致此目標(biāo)的重要途徑。通過(guò)各民族孩子在課堂里共同學(xué)習(xí)、討論、嬉戲和交往活動(dòng)，甚至爭(zhēng)執(zhí)或糾紛，經(jīng)過(guò)磨合和溝通，能讓孩子學(xué)會(huì)互相理解、尊敬、接納彼此的文化習(xí)俗和生活習(xí)慣，因?yàn)楹⒆拥挠仔⌒撵`是單純的，是寬容的。校園就是社會(huì)的縮影，校園文化是社會(huì)文化的一部分，對(duì)社會(huì)文化起著重要的影響。有鑒于此，營(yíng)造一個(gè)團(tuán)結(jié)、和諧的校園文化氛圍是必要的，比如推介各民族的傳統(tǒng)游戲、在板報(bào)欄上展示各族的文化習(xí)俗等。

三、儒家思想傳承的平臺(tái)

校園文化的主體是校園人，學(xué)生、教師、領(lǐng)導(dǎo)等都是校園人。校園文化最終的目的是為了實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，而德育的建設(shè)是核心內(nèi)涵。

馬來(lái)西亞華小教育強(qiáng)調(diào)五育并重，即“德智體群美”。在五育中，“德育”最為重要。教會(huì)學(xué)生做人，讓學(xué)生學(xué)習(xí)做人的道理，培養(yǎng)具有高尚情操和道德觀的人格修養(yǎng)，是校園文化服務(wù)的目標(biāo)。馬來(lái)西亞華小校園文化德育的建設(shè)是建立在儒家思想教育上。這是華小的傳統(tǒng)，也是華人社會(huì)極為重視的。儒家的四維八德，即“禮義廉恥”和“忠孝仁愛(ài)信義和平”是華小思想教育極為強(qiáng)調(diào)的倫理觀和道德觀。

有鑒于此，學(xué)校中的壁報(bào)、壁畫(huà)、標(biāo)語(yǔ)、題字等的設(shè)置是必要的。在這些平面媒體上展示積極、激勵(lì)的句子，比如：“敬人者人恒敬之，愛(ài)人者人恒愛(ài)之”“滿招損、謙受益”“三人行必有我?guī)熝伞∈浅晒χ浮薄皭?ài)別人就是愛(ài)自己”“一份耕耘，一份收獲”等，這些標(biāo)語(yǔ)都有啟發(fā)和激勵(lì)的作用，學(xué)生天天接觸，耳濡目染，必受其感染教育；另外，言簡(jiǎn)意賅的校訓(xùn)，諸如：“仁義禮智”“禮義廉恥”“勤樸勇毅”“愛(ài)整潔、勤學(xué)業(yè)、崇儉樸、慎交游、守紀(jì)律、重公德、忠勇誠(chéng)信、德智體群”“誠(chéng)勤勇”“敬愛(ài)勤樸”“仁愛(ài)勤樸”“毅誠(chéng)”“愛(ài)誠(chéng)勤樸”“智仁勇”等蘊(yùn)涵了儒家的道德價(jià)值，豐富了華小的校園精神文化。再說(shuō)，華小教師的敬業(yè)樂(lè)業(yè)、任勞任怨、循循善誘、身體力行，和學(xué)生的克勤克儉、尊師重道、互愛(ài)互助也是校園精神文化一道美麗的風(fēng)景線。

四、閱讀風(fēng)氣培養(yǎng)的磁場(chǎng)

閱讀，是教育與學(xué)習(xí)的核心，尤其是處在知識(shí)時(shí)代。透過(guò)閱讀，可以跨越環(huán)境限制，穿梭古今中外；可以傳遞知識(shí)，可以打開(kāi)孩子的另一扇窗。讓孩子的智力與才華得以發(fā)揮，找到心靈的游樂(lè)場(chǎng)和智慧的寶庫(kù)。要培養(yǎng)學(xué)生的閱讀習(xí)慣，提倡閱讀風(fēng)氣，學(xué)校需要締造良好的閱讀環(huán)境。

在校園內(nèi)設(shè)立“閱讀園地”，展示課外讀物；設(shè)立“閱讀報(bào)欄”介紹經(jīng)典讀物和展示學(xué)生的閱讀報(bào)告，有助于散布文字書(shū)香；很多華小積極推動(dòng)各種閱讀活動(dòng)，如：閱報(bào)比賽、演講會(huì)、常識(shí)比賽、名人演講和剪報(bào)等，也有的則把閱讀活動(dòng)列為日程，如每天十分鐘“展讀－讀經(jīng)”計(jì)劃都是構(gòu)建優(yōu)質(zhì)校園文化的要素。處在讀書(shū)聲朗朗的校園氛圍里，學(xué)生自然愛(ài)接觸書(shū)、親近書(shū)。

五、與社區(qū)的和諧共建

21世紀(jì)的學(xué)校要走出封閉的辦學(xué)模式，走進(jìn)社區(qū)、親近社區(qū)，也要讓社區(qū)走進(jìn)學(xué)校、認(rèn)同學(xué)校，因?yàn)閷W(xué)校同社區(qū)之間有著十分密切的關(guān)系，兩者是相互依附，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的。學(xué)校是社區(qū)中眾多社會(huì)組織中的一個(gè)，是社區(qū)不可分割的一個(gè)有機(jī)組成部分，學(xué)校離不開(kāi)社區(qū)，學(xué)校的建設(shè)發(fā)展必須依托社區(qū)：社區(qū)不能沒(méi)有學(xué)校，社區(qū)的人文發(fā)展必須依靠學(xué)校，所以，學(xué)校既是社區(qū)文化建設(shè)的參與者，又是社區(qū)文化建設(shè)的受益者。只有把學(xué)校和社區(qū)互動(dòng)起來(lái)，學(xué)校教育才能辦得更好。

篇9

關(guān)鍵詞：文化；中國(guó)傳統(tǒng)文化元素；現(xiàn)代產(chǎn)品設(shè)計(jì)

放眼20世紀(jì)的中國(guó)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式的轉(zhuǎn)變和由此而來(lái)的物質(zhì)生活方式的巨變，直接催生了新的設(shè)計(jì)理念，設(shè)計(jì)業(yè)作為一種創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)、綠色產(chǎn)業(yè)、文化制造業(yè)更具優(yōu)勢(shì)：低能源、低消耗、低成本、低排放、無(wú)污染和高利潤(rùn)。對(duì)現(xiàn)今多元化和開(kāi)放性的世界來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化元素將會(huì)是一種必然的流行趨勢(shì)。在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，大國(guó)崛起之路，伴隨思想文化的創(chuàng)新、民族自信心的提升，國(guó)人不斷意識(shí)到傳統(tǒng)文化元素的重要性，反映、代表著一個(gè)民族、社會(huì)的整體意識(shí)和傾向，以及個(gè)性化差異設(shè)計(jì)對(duì)占領(lǐng)世界市場(chǎng)的戰(zhàn)略性地位。

1中國(guó)的傳統(tǒng)文化及其元素

1.1 中國(guó)的傳統(tǒng)文化

對(duì)于傳統(tǒng)文化，我們要有一個(gè)新的概念，是對(duì)昨天的藝術(shù)、思想、風(fēng)俗、生活方式等人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的一切有形、無(wú)形的文明成果的體現(xiàn)。任何民族的傳統(tǒng)文化都是歷史 “原汁原味”的底色，都將在特定的歷史時(shí)期有其特定的內(nèi)涵和重要的根基，所以，我們不能總是一提到傳統(tǒng)文化，就聯(lián)想到落后。事實(shí)上，人類(lèi)在發(fā)展的過(guò)程中，早已把糟粕淘汰，被保留下來(lái)的是對(duì)今天和明天能夠產(chǎn)生巨大影響和推動(dòng)作用的、不能被遺棄的、急切需要我們?nèi)ケＷo(hù)并傳承、發(fā)揚(yáng)的精髓。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是由上下五千年文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的文化，是以孔子為代表的儒家思想提出的“穩(wěn)定為目的，家庭為核心，修養(yǎng)為前提”的社會(huì)價(jià)值觀念體系，以仁治國(guó)，形成仁、義、禮、智、信的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范。中國(guó)傳統(tǒng)文化世代相傳，無(wú)論是物質(zhì)形態(tài)還是思想文化，無(wú)論是建筑風(fēng)格還是風(fēng)俗人情，無(wú)論是衣著服飾還是繪制工藝，都以其獨(dú)特的內(nèi)在和外在特質(zhì)，給后人留下了豐富寶貴、可供借鑒的設(shè)計(jì)資源。

1.2 中國(guó)傳統(tǒng)文化元素

中國(guó)傳統(tǒng)文化元素是傳統(tǒng)文化的精髓，它追求人與自然、人與人的和諧統(tǒng)一美，題材廣泛、內(nèi)涵豐富、形式多樣、流傳久遠(yuǎn)，延續(xù)到我們現(xiàn)代生活中來(lái)，更起到傳承民族文化的作用，例如，在梅蘭芳的演繹中，京劇的表現(xiàn)方式是中國(guó)元素；在吳冠中的畫(huà)中，水墨意境就是中國(guó)元素……這些豐富多彩的元素，是世界認(rèn)識(shí)中華文化的標(biāo)志。除此之外，講究對(duì)立統(tǒng)一、中庸和諧、一分為三的儒家思想，講究無(wú)為而為、天人合一的道家思想等都是中國(guó)文化區(qū)別其它文化的范疇。

中國(guó)的中庸之道首先提倡的是適度、合適、合理、人類(lèi)的造物行為也應(yīng)有度、守道。繼而產(chǎn)生了當(dāng)今以天人合一思想為主線的，以自然為中心的設(shè)計(jì)思想。在設(shè)計(jì)全球化的今天，“民族化的設(shè)計(jì)”應(yīng)該迎來(lái)她的“春天”，由過(guò)去的“中國(guó)化制造”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸袊?guó)化創(chuàng)造”，使設(shè)計(jì)反映文化，創(chuàng)造文化，讓中國(guó)元素活躍思維，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，生生不息。

2 中國(guó)的傳統(tǒng)文化元素與現(xiàn)代產(chǎn)品設(shè)計(jì)

現(xiàn)代設(shè)計(jì)文化除了在空間和時(shí)間上不同于傳統(tǒng)文化之外，最主要地是增添了許多功能與審美、科學(xué)與藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)與理念、社會(huì)與文化上的交叉滲透。

2.1太極八卦思想的應(yīng)用

（1）擁抱精靈調(diào)味瓶。

這款創(chuàng)意的巧妙之處就在于打破了以往單純套用傳統(tǒng)符號(hào)的設(shè)計(jì)，極微妙地詮釋了“古板”與“古怪”兩種不同風(fēng)格的搭配。兩個(gè)可愛(ài)的小精靈，一黑一白親密地抱在一起，無(wú)論是從顏色上還是形態(tài)上都貼合了中國(guó)味的黑白太極符號(hào)，更為神奇的是創(chuàng)造者在設(shè)計(jì)時(shí)把動(dòng)物的生動(dòng)表情與使用功能結(jié)合，黑白精靈分別裝的是胡椒和鹽，黑色精靈的眼睛設(shè)計(jì)地比白色幽靈的大一些，這樣可以讓胡椒粉輕松倒出來(lái),極大方便了人們?cè)谂胫剖澄镞^(guò)程中對(duì)調(diào)料“度”的把握。就這樣透過(guò)黑白色組成的趣致平衡的圖形，傳達(dá)著一種溫馨、輕松、自由、舒適的意境。（圖2）

（2）太極核磁共振設(shè)計(jì)。

這是在華人創(chuàng)新設(shè)計(jì)大賽中的一款優(yōu)秀獲獎(jiǎng)作品，此創(chuàng)意對(duì)太極符號(hào)“陰陽(yáng)魚(yú)”加以詮釋?zhuān)诺乃{(lán)黃白色相搭配，線條柔美，簡(jiǎn)約得體，別具一格又不失大方靈活，令人耳目一新，實(shí)屬難得。(圖1)

（3）德國(guó)“紅點(diǎn)”設(shè)計(jì)大獎(jiǎng)陰陽(yáng)椅。

這款由Elements設(shè)計(jì)的沙發(fā)在外觀上大膽采用中國(guó)特有的太極元素，將傳統(tǒng)意義上的“陰陽(yáng)平衡”用色彩與形狀和諧交織的方式極好地呈現(xiàn)在人們眼前，時(shí)尚美觀，突顯了德國(guó)人一貫嚴(yán)謹(jǐn)精致并擅于引導(dǎo)潮流的作風(fēng)。其獨(dú)特之處在于在人機(jī)和功能上的完善，簡(jiǎn)練的“陰陽(yáng)”把青銅與白金色纖維與凹凸有致的表面恰到好處地嵌合，實(shí)用大氣，無(wú)論是湖邊抑或沙灘，都會(huì)感覺(jué)到別樣的舒適和放松。

2.2 其他元素的應(yīng)用

近年來(lái)，許多設(shè)計(jì)師不斷講求形態(tài)設(shè)計(jì)與材料、功能的結(jié)合，步步高推出的I6手機(jī)以中國(guó)傳統(tǒng)的青花瓷圖案吸引了大量消費(fèi)者；在我國(guó)，青花瓷有著悠久的歷史，給人以素潔、清雅的優(yōu)美形象，手機(jī)前后蓋的下半部分印有青花圖案，高貴唯美，展現(xiàn)時(shí)尚與傳統(tǒng)巧妙融合。世界華人創(chuàng)新設(shè)計(jì)大賽上模塊化插座的設(shè)計(jì)，考慮到辦公桌電源的使用狀況，經(jīng)常需要使用很多電器，有時(shí)插口不夠用，有時(shí)插口之間距離非常近，導(dǎo)致插口利用率不高的問(wèn)題等等。而設(shè)計(jì)這款模塊化插座的靈感來(lái)自于中國(guó)古代書(shū)桌擺放器具——文房四寶，造型簡(jiǎn)潔美觀，使用方便，大大解決上述問(wèn)題的同時(shí)，集創(chuàng)新、制造、成本、人性、文化、技術(shù)為一體，是一個(gè)劃時(shí)代的新設(shè)計(jì)[3]。TCL女性品牌蒙寶歐(MBO)“旗袍”系列手機(jī)，是意大利設(shè)計(jì)團(tuán)隊(duì)專(zhuān)門(mén)為中國(guó)女性打造的，以古典民俗的旗袍元素為核心，集合了燈籠、折扇、中國(guó)結(jié)、窗欞、絲綢等其他古典元素，女性化特色十足。手機(jī)的背面還采用了旗袍上面的盤(pán)扣式樣，很是新穎獨(dú)特[7]。由此可見(jiàn)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化元素不僅在國(guó)內(nèi)廣泛受到設(shè)計(jì)師們的青睞，中西合璧之風(fēng)亦將會(huì)引領(lǐng)設(shè)計(jì)行業(yè)的新風(fēng)潮。

但是，中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)用于工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計(jì)也有一些失敗的案例，泛濫運(yùn)用傳統(tǒng)文化元素、過(guò)多關(guān)注簡(jiǎn)單的表面堆砌、雜亂無(wú)章地亂用中西元素、為了迎合競(jìng)爭(zhēng)無(wú)限產(chǎn)出等等，最終導(dǎo)致表面化、形式化、單調(diào)化，本末倒置，市場(chǎng)反應(yīng)平淡，用戶視覺(jué)疲勞，毫無(wú)創(chuàng)意可言。因此應(yīng)該從符號(hào)學(xué)的角度深層次挖掘中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢(shì)，結(jié)合產(chǎn)品本身的性能和特點(diǎn)，提煉出某種文化的精髓和核心內(nèi)容，與外來(lái)元素完美融合，從而進(jìn)行自然真實(shí)化情感創(chuàng)作。

3 結(jié)語(yǔ)

中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，正如張道一先生所說(shuō)：“張果老倒騎驢，騎在驢上向后看上下幾千年，縱橫數(shù)萬(wàn)里，形形，五花八門(mén)，在比較中鑒別，在現(xiàn)象中歸綱，理出一條思路，驢兒馱著往前走，走向新的時(shí)代，不是固守于舊的迂腐不化，而是創(chuàng)造者去開(kāi)拓新的未來(lái)。”傳統(tǒng)文化之對(duì)于我們今天的現(xiàn)代設(shè)計(jì)，如魚(yú)得水，須臾不可離。所謂“民族的就是世界的”，就是新舊交融，正確理解中國(guó)文化的生存內(nèi)涵和價(jià)值意義，擁有獨(dú)立的設(shè)計(jì)風(fēng)格和特點(diǎn)，傳承民族精髓，讓中國(guó)的設(shè)計(jì)走向多元化、獨(dú)立化、世界化。

參考文獻(xiàn)：

[1] 杭間. 設(shè)計(jì)道[M]. 重慶：重慶大學(xué)出版社，2009

[2] 李菲 傳統(tǒng)文化符號(hào)在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的應(yīng)用及其意義[J]. 安徽文學(xué)，2008年第10期

[3] 世界華人設(shè)計(jì)學(xué)術(shù)協(xié)會(huì),華人創(chuàng)新設(shè)計(jì)大賽組委會(huì). 工業(yè)設(shè)計(jì)案例解析——華人創(chuàng)新設(shè)計(jì)華典獎(jiǎng)作品集[J]. 北京：電子工業(yè)出版社，2008

[4] 張夫也 孫建君. 傳統(tǒng)工藝之旅[J]. 遼寧：遼寧美術(shù)出版社，2001

[5] 彭艷芳 陳波. 淺談中國(guó)傳統(tǒng)元素在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的運(yùn)用[J]. 科技促進(jìn)發(fā)展，2007,(04)

篇10

【論文關(guān)鍵字】管理思想 德育管理 儒家學(xué)校

1前言

隨著時(shí)代的發(fā)展，社會(huì)信息化高度發(fā)達(dá)，國(guó)際社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)更加激烈，各國(guó)各民族多元文化、多元價(jià)值觀的沖突也將更加激烈，青少年的思想意識(shí)也將更為復(fù)雜多變，德育管理工作還是存在一定的不足，學(xué)生的主流思想嚴(yán)重缺失，思想教育活動(dòng)并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)應(yīng)有的目標(biāo)，教育目標(biāo)沒(méi)有真正的實(shí)現(xiàn)，思想教育效果不能真正體現(xiàn)，分析產(chǎn)生這些不良現(xiàn)象的社會(huì)根源和思想根源，當(dāng)代學(xué)校德育教育的方式方法必須進(jìn)行改革，在探索改革的道路的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的儒家管理思想，特別是孔子的思想理論和孔子的管理思想，從目標(biāo)到方法，都對(duì)我們今天的學(xué)校德育管理工作有著重要的指導(dǎo)意義。

2儒家管理思想概論

2．1儒家管理思想的核心內(nèi)容

儒家管理思想十分重視人在管理過(guò)程中的地位，可以說(shuō)對(duì)人的管理和施行管理的人是儒家管理理論的核心。有了人才有管理，一切管理活動(dòng)都是圍繞著治人而展開(kāi)的。孔子儒家管理思想的核心內(nèi)容是仁、禮、中庸。仁主要是社會(huì)管理倫理學(xué)說(shuō)，即所謂仁愛(ài)、仁義、仁政等。如孔子提出為政以德，他用仁把所有的公共管理規(guī)則統(tǒng)率起來(lái)。仁的學(xué)說(shuō)反對(duì)管理生活中的苛，宣揚(yáng)人類(lèi)之愛(ài)的管理思想。他用愛(ài)人觀念加強(qiáng)血緣聯(lián)系，消除內(nèi)部沖突，同時(shí)也有差等地把愛(ài)人觀念按宗法模式擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)。禮即禮儀、禮節(jié)、禮教，是維護(hù)封建管理等級(jí)制度和秩序的倫理規(guī)范。也具有處理管理主體的道德信條，這些規(guī)范一方面可以成為管理群體團(tuán)結(jié)和諧的積極力量，另一方面則發(fā)展為管理式的繁文縟節(jié)和極端苛刻的綱常名教，中庸是一種管理思想、方法，講究不偏不倚、執(zhí)兩用中、適量守度，其基本精神是通過(guò)折中調(diào)和的手段，達(dá)到消除管理矛盾，避免管理沖突，穩(wěn)定管理秩序的目的。對(duì)于如何管理，儒家采取的是“仁、“德”和“禮”。”仁”是儒家理論的核心；“德”、“為政以德”是儒家的重要管理思想“禮”是儒家管理思想外在的管理規(guī)則。

2．2中國(guó)儒家傳統(tǒng)管理思想的起源和發(fā)展

社會(huì)分工之后，中國(guó)早期的管理活動(dòng)和行為得到了迅速的發(fā)展，逐漸產(chǎn)生了儒、法、道、墨、兵、農(nóng)等學(xué)說(shuō)，其中儒家管理思想全面繼承和發(fā)展了華夏文化，反映了經(jīng)過(guò)華夏生活的漢民族的共同心理和愿望，上古時(shí)代的管理意識(shí)和實(shí)踐通過(guò)儒家管理思想的改造、創(chuàng)新而走向文明社會(huì)。

中國(guó)儒家管理思想作為一個(gè)獨(dú)立的體系形成是通過(guò)孔子完成的。孔子管理思想產(chǎn)生的歷史階段是中國(guó)奴隸制與封建制劇烈沖突的時(shí)代，他第一個(gè)從理論上總結(jié)了奴隸制社會(huì)的管理經(jīng)驗(yàn)，第一個(gè)系統(tǒng)地整理、總結(jié)了中國(guó)的傳統(tǒng)管理文化，用了半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間去傳播這種管理文化，正是這兩個(gè)總結(jié)，奠定了孔子在中國(guó)管理思想史上的地位，引來(lái)無(wú)數(shù)后人的頌揚(yáng)和批判。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子的儒家管理思想誕生初期，只是一種理性細(xì)胞，還不具備指導(dǎo)社會(huì)管理實(shí)踐的職能。要使它逐步成為封建社會(huì)管理活動(dòng)的主導(dǎo)思想，需要后人全面地發(fā)展和繼承。這項(xiàng)工作，首先由孟子完成，戰(zhàn)國(guó)中期，孟子繼承和發(fā)展了孔子仁的管理價(jià)值理論。他主張用仁義去管理經(jīng)濟(jì)，用仁政來(lái)發(fā)展管理，而開(kāi)拓管理旨在富樂(lè)民生，仁者無(wú)敵基于管理成功。繼孔孟之后，儒家管理思想成為了當(dāng)時(shí)社會(huì)的正統(tǒng)管理思想，但還沒(méi)有真正在統(tǒng)治者意識(shí)中起到主導(dǎo)作用。西漢建立之后，統(tǒng)治階級(jí)急需恢復(fù)生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，消除各種學(xué)派間的斗爭(zhēng)。因此，必須扶正統(tǒng)而廢百家，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)中國(guó)歷史發(fā)展的需要。西漢管理思想家董仲舒做為孔子的繼承者，用陰陽(yáng)五行的管理理論達(dá)到了這個(gè)目的。他以儒家為中心，借天道說(shuō)人事，貫穿神權(quán)、君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，形成封建神學(xué)體系。北宋中期，以朱熹、二程為代表的宋明理學(xué)又再次對(duì)儒家管理思想進(jìn)行了系統(tǒng)改造，他們以孔孟的管理理論道德學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，從宇宙本源出發(fā)，來(lái)闡明社會(huì)管理行為的目的和功利準(zhǔn)則，在對(duì)中國(guó)封建社會(huì)管理主體關(guān)系、精神意識(shí)等問(wèn)題上，都提出了較完整的管理哲學(xué)體系。總之，儒家管理思想經(jīng)過(guò)一代代儒學(xué)學(xué)派的繼承、改造和發(fā)展，并通過(guò)國(guó)家強(qiáng)制手段宣揚(yáng)傳播，占據(jù)了社會(huì)管理行為的主導(dǎo)地位，并成為千百年來(lái)流傳最廣泛、最深入人心的管理思想。

3當(dāng)代學(xué)校德育管理的現(xiàn)狀及產(chǎn)生這種狀況的原因

3．1學(xué)校德育管理現(xiàn)狀

德育是指教育者根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的要求，有目的，有計(jì)劃地對(duì)受教育者施加一定的現(xiàn)代社會(huì)的政治思想、道德等方面的影響，并通過(guò)其品德內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)，以使其養(yǎng)成與現(xiàn)代民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及現(xiàn)代法制等現(xiàn)代社會(huì)相契合及所期望的品德的教育活動(dòng)。

當(dāng)前當(dāng)代學(xué)生的思想政治狀況的主流是積極、健康和向上的。但長(zhǎng)期以來(lái)，由于應(yīng)試教育的影響，學(xué)校德育教育的管理往往流于形式，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(1)學(xué)校對(duì)德育工作普遍存在認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)：重外延，輕內(nèi)涵。一些人把德育教育簡(jiǎn)單化、表象化，認(rèn)為所謂主課學(xué)好了，有了好的考試成績(jī)，道德自然會(huì)提升，一味強(qiáng)調(diào)的”素質(zhì)”出現(xiàn)片面性，其結(jié)果往往是外延較大，內(nèi)涵較淺，忽略了德育教育管理工作在促進(jìn)人性境界提升和理想人格塑造方面的重要性。

(2)學(xué)校對(duì)學(xué)生德育教育的引導(dǎo)不夠。學(xué)校德育教育的實(shí)效性不強(qiáng)，思想政治教育與學(xué)生的思想實(shí)際結(jié)合不緊，教材滯后，缺乏吸引力和說(shuō)服力

(3)學(xué)校的德育教育管理工作與家庭教育不能有機(jī)統(tǒng)一。

總之，學(xué)校德育管理的缺失導(dǎo)致學(xué)生在心理承受力，價(jià)值觀念，自信心以及綜合能力等諸多方面都存在明顯的缺陷：“受挫力不足、對(duì)物質(zhì)生活追求畸形、自信心不足等等這種缺失某種程度上影響了青少年學(xué)生的全面成長(zhǎng)。

3．2導(dǎo)致學(xué)校德育管理缺失的原因

(1)學(xué)校對(duì)學(xué)生思晶教學(xué)缺乏足夠的重視是影響德育教育的第一因素。從目前學(xué)校的思想政治課教學(xué)隋況看，課程教學(xué)基本上為學(xué)校行政管理人員或其他科目授課教師兼任。思品教學(xué)人員的配備隋況不難看出思品學(xué)科在學(xué)校學(xué)科教學(xué)中的地位是何等的低下。由于缺乏應(yīng)有的重視，由于缺乏必要的學(xué)科教學(xué)交流，思品教學(xué)自始至終都是學(xué)校教學(xué)中最薄弱的環(huán)節(jié)。思想品德教學(xué)時(shí)常被其他學(xué)科擠占、兼任領(lǐng)導(dǎo)誤課現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮。期中期末考試前取消思品課的現(xiàn)象更是家常便飯。

(2)教學(xué)方法枯燥單一是影響德育教育的第二因素。學(xué)校在對(duì)學(xué)生進(jìn)行德育教育時(shí)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)了其思想說(shuō)教陛，正是這種思想性的語(yǔ)言上過(guò)分強(qiáng)調(diào)，反而限制了其思想性的真正作用。隨著人們生活條件的逐步提高，小學(xué)生的心理成熟時(shí)期大大提前，逆反心理愈來(lái)愈嚴(yán)重，傳統(tǒng)的枯燥乏味的、脫離學(xué)生實(shí)踐的純說(shuō)教式教育已被孩子們所唾棄，使得嚴(yán)密科學(xué)陛的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)知識(shí)成為了不被人接受的說(shuō)教工具，引不起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，從而失去了它作為日常知識(shí)的嚴(yán)肅性，也失去了它的思想的可信性。

(3)教育主管部門(mén)忽視德育教育成為致命因素。德育教育應(yīng)該貫穿于整個(gè)教育過(guò)程。縱觀世界各國(guó)教育史，思想教育都是從兒童時(shí)期抓起。而作為我們國(guó)家的教育管理部門(mén)卻對(duì)德育教育管理的重視程度不夠，先有人教出版社余桂元等發(fā)出否定岳飛、文天祥的言論，北京部分小學(xué)撤掉小英雄賴(lài)寧畫(huà)像，后有上海市教材及人教版新教材刪除了曾激勵(lì)一代人成長(zhǎng)《賴(lài)寧畫(huà)像》。正是由于我們的教育主管部門(mén)不重視教材的德育教育作用，使得我們目前的學(xué)生德育教育管理不盡如人意。當(dāng)代學(xué)校德育教育管理的現(xiàn)狀應(yīng)該引起我們的思考。

4中國(guó)儒家管理思想對(duì)學(xué)校德育教育管理的啟示

4．1把儒家管理思想融入到學(xué)校德育教育管理中的意義

儒家思想歷經(jīng)幾千年而依舊充滿生命力，對(duì)我們今天的教育活動(dòng)，有著指導(dǎo)意義。我們?cè)诮逃I(lǐng)域，在很多時(shí)面臨著育人過(guò)程中各種困惑，在社會(huì)生活領(lǐng)域，也經(jīng)常面臨者社會(huì)風(fēng)氣的惡化、社會(huì)公德的缺失、在政治生活領(lǐng)域，也會(huì)無(wú)奈于意識(shí)形態(tài)的主流思想地淡化。所有的這些困難都可以使我們積極思考孔子的儒家思想的現(xiàn)實(shí)意義。儒家的管理思想對(duì)于學(xué)校德育教育工作具有兩個(gè)方面的重要意義。一方面，儒家管理思想中蘊(yùn)含的哲理，從宏觀上可以為當(dāng)今學(xué)校德育工作提供某種方法論啟迪，另一方面，儒家管理思想反映管理—般規(guī)律的合理內(nèi)容，在微觀匕對(duì)于學(xué)校德育教育管理工作的操作過(guò)程具有極為重要的意義。

首先，有利于創(chuàng)建學(xué)校德育教育工作的管理體系。學(xué)校德育教育管理工作是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，包括管理目標(biāo)、管理過(guò)程、管理原則、管理模式、管理方法等。各個(gè)方面因?yàn)樘囟ǖ膬?nèi)容和功能而自成系統(tǒng)，各個(gè)方面又因?yàn)橄嗷プ饔枚コ上到y(tǒng)。我們既不能把管理的諸要素孤立起來(lái)，更不能把管理的諸要素對(duì)立起來(lái)，而是必須使它們保持必要的張力。同時(shí)，學(xué)校德育教育管理體系是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，這就要求管理的諸要素在橫向上相互作用，也要求管理的諸要素在縱向上發(fā)展變化，永遠(yuǎn)不能停止在～個(gè)水平上。只有正確把握管理要素的相互關(guān)系及其變化，才能不斷完善學(xué)校德育教育工作的管理體系。

其次，有利于創(chuàng)建管理者與被管理者之間的融洽關(guān)系。在學(xué)校，管理者與被管理者之間的融洽關(guān)系表現(xiàn)為共同理想、共同目標(biāo)、共同利益在認(rèn)識(shí)上的高度統(tǒng)一，以及由感情融合、心靈相通而達(dá)成的行動(dòng)上的配合默契。學(xué)校德育教育工作的管理者與被管理者，雖然角色不同，地位各異，但處于這個(gè)統(tǒng)一的共同體之中。共同體融洽與否，關(guān)鍵取決于管理者的管理觀和管理實(shí)踐，《論語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)“正己正人”，就是要求管理者要設(shè)身處地地為被管理者著想。儒家的管理思想，如果能夠內(nèi)化為學(xué)校德育教育工作管理者的自身素質(zhì)，那么，在德育教育中就更容易營(yíng)造出一種融洽的人際關(guān)系。

最后，有利于提高德育教育工作的管理效率和水平。學(xué)校德育教育不同于學(xué)科教學(xué)，它具有德性教化的功能，所實(shí)施的是轉(zhuǎn)變?nèi)说乃枷搿⑻岣呷说挠X(jué)悟的工程。因此，其效率和水平不宜單純用數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，而應(yīng)該以質(zhì)與量之統(tǒng)一的“度”作為進(jìn)行德育教育評(píng)價(jià)的一個(gè)重要尺度。德育教育的管理目標(biāo)、管理過(guò)程、管理方法等需要掌握適度”標(biāo)準(zhǔn)。

另外，儒家十分重視人在管理過(guò)程中的地位，可以說(shuō)對(duì)人的管理和施行管理的人是儒家理論的核心。有了人才有管理，這種觀點(diǎn)和儒家的哲學(xué)是分不開(kāi)的。一切管理活動(dòng)都是圍繞著治人而展開(kāi)的。在學(xué)校德育管理中以學(xué)生為核心，有利于激起學(xué)生的主人翁意識(shí)，從而增加責(zé)任感和使命感。

儒家在管理上偏重于禮和中庸，認(rèn)為這是達(dá)到管理目的的重要手段。在中國(guó)幾千年之前就明白了整體大于部分之和，人和動(dòng)物的根本區(qū)別是人能群一一分一一義，群是建立組織結(jié)構(gòu)，分是實(shí)行分工，而人之所能建立組織結(jié)構(gòu)和實(shí)行分工合作的根本原因是人與人之間存著“義”。當(dāng)群體建立起來(lái)后利用分來(lái)進(jìn)行分工，再用禮來(lái)規(guī)范，用中庸來(lái)協(xié)調(diào)，使組織高效運(yùn)行。將這種思想運(yùn)用到學(xué)校的德育管理中，有利于增強(qiáng)學(xué)生的集體意識(shí)、分工合作意識(shí)，杜絕自由散漫和小團(tuán)體主義。

4．2對(duì)在學(xué)校德育管理中融入儒家管理思想的有益探索

儒家管理思想所涉及的主要是國(guó)家、社會(huì)等宏大的、抽象的范圍，而其基本精神則對(duì)于學(xué)校德育教育管理具有借鑒意義。在學(xué)校德育教育中運(yùn)用儒家的管理思想，首先需要明確其適用范圍，并聯(lián)系實(shí)際，舉一反三、觸類(lèi)旁通地思考。只有這樣，才能領(lǐng)悟出有助于研究新情況和解決新問(wèn)題的新方法。

4．2．1儒家管理思想中的“仁對(duì)現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理的啟示

“仁愛(ài)作為儒家管理思想的核心，有利于緩和管理者與被管理者之間的矛盾，并在二者之間建立和保持一種比較和諧的關(guān)系“仁愛(ài)有利于在管理內(nèi)部各成員之問(wèn)形成親密的情感聯(lián)系，從而產(chǎn)生強(qiáng)大的凝聚力，一句話，“仁愛(ài)有助于實(shí)現(xiàn)管理的目標(biāo)。“仁愛(ài)管理是對(duì)管理主題提出的基本要求，即是說(shuō)，管理者要具有一種“恕道精神。所謂“恕道”，從積極的方面說(shuō)，是指管理者要立身于社會(huì)，在事業(yè)上成功發(fā)展，同時(shí)也要幫助別人立身于社會(huì)，從消極的方面說(shuō)，就是管理者自己不愿意做的事，也就不要強(qiáng)加給別人，正所謂“己所不欲，勿施于人”。恕道”精神的特點(diǎn)在于，凡事都要做到推已及人，對(duì)人尊重。管理者具有恕道精神，管理就能收到預(yù)期的效果。

儒家的“仁愛(ài)”管理思想對(duì)于學(xué)校德育教育的管理不無(wú)指導(dǎo)意義。學(xué)校德育教育的對(duì)象是人，其管理具有雙重指向性：既要面對(duì)學(xué)生，也是面對(duì)管理者自己。管理者不但要管好學(xué)生，更要管好自己。為此，管理者必須有一顆“仁愛(ài)之心。“仁愛(ài)”是做好管理工作的出發(fā)點(diǎn)，也是做好管理工作的前提條件。孔子說(shuō)“躬自厚而薄責(zé)于人”、“其身正，不令則行；其身不正，雖令不從。管理者一要嚴(yán)于律己，二要率先垂范，以身作則。如果管理者說(shuō)的是一套，做的是另一套，這樣的管理者在學(xué)生中就不會(huì)有威信。正人需先正己。管理者要用自己的模范行為去影響、感化、教育和說(shuō)服學(xué)生，成為帶動(dòng)和激勵(lì)學(xué)生實(shí)現(xiàn)學(xué)校目標(biāo)的榜樣。正己，首先要求管理者正確地認(rèn)識(shí)和對(duì)待自己，同時(shí)也要求管理者正確地認(rèn)識(shí)和對(duì)待學(xué)生。管理者能?chē)?yán)以律己固然好，但同時(shí)必須愛(ài)護(hù)學(xué)生、關(guān)心學(xué)生。對(duì)于學(xué)生身上存在的問(wèn)題也要正確對(duì)待，如果一見(jiàn)學(xué)生的缺點(diǎn)和錯(cuò)誤就指責(zé)、訓(xùn)斥和懲罰，缺乏與人為善的態(tài)度，那么，不僅學(xué)校內(nèi)部和諧的人際關(guān)系難以形成，相反會(huì)造成師生關(guān)系離心離德、緊張疏遠(yuǎn)，甚至失去學(xué)生對(duì)老師或管理者的信任和支持。孔子說(shuō)：“寬則得眾”。待人寬厚，能贏得人心，也是營(yíng)造融洽的人際關(guān)系的重要條件。所以，學(xué)校德育教育的管理者，在嚴(yán)以律己的同時(shí)，還要有寬以待人的胸懷和作風(fēng)，對(duì)德育工作中發(fā)生的問(wèn)題，管理者首先要深刻檢查自己并主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任。

4．2．2儒家管理思想中的“禮”對(duì)現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理的啟示

有了“仁”的存在就可以成為人了，但是“仁還不能單獨(dú)存在，孔子認(rèn)為“仁的實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)“禮”來(lái)表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。《論語(yǔ)》中有載：有子日：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。”為人孝弟(悌)是孔子和儒家學(xué)說(shuō)所倡導(dǎo)的兩個(gè)基本道德規(guī)范，孝是子女對(duì)父母應(yīng)有的態(tài)度悌是弟妹對(duì)兄長(zhǎng)應(yīng)有的態(tài)度。“知孝悌”是孔子“禮”觀念的核心內(nèi)容。在學(xué)校德育教育管理中以”禮”為核心理念，用禮制、禮樂(lè)追求管理體制的合理化。激發(fā)學(xué)生的邏輯判斷的潛在能力，讓他們能夠自覺(jué)地從理智上求真。其要旨是追求符合天時(shí)、地利、人和的規(guī)律性，以富于人文精神，合乎人性的禮制和札樂(lè)來(lái)規(guī)范學(xué)校秩序，用禮制約束人，用禮樂(lè)營(yíng)造好學(xué)、敬人的氛圍。孔子的治道強(qiáng)調(diào)”正名，要求做到”名正言順，各司其職，做到”君君臣臣。

父父，子子”，體現(xiàn)在學(xué)校德育管理中也就是說(shuō)管理者與被管理者要各自與其色、職務(wù)相稱(chēng)，也就是其”實(shí)”與其名相符合。而且”不在其位，不謀其政”，用完善的層級(jí)制度和制度的文化氛圍約束各成員。禮樂(lè)的關(guān)鍵性作用在于形成一種敬的氛圍，敬重自己的組織角色或職司，敬重老師，尊重學(xué)生，使組織秩序井然，能成大事。可見(jiàn)孔子治道之首，即制度化的組織治理。而決不是人們所附會(huì)的隨意性極大的所謂”人治”。現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理的實(shí)踐也表明，構(gòu)建完善的學(xué)校管理體制和制度，以及營(yíng)造好學(xué)氛圍，具有基礎(chǔ)性作用。

4．2．3儒家管理思想中的“中庸”對(duì)現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理的啟示

綜觀儒家管理思想，“中庸之道”頗具影響力。“中庸之道”作為一種社會(huì)管理方法，強(qiáng)調(diào)管理適當(dāng)適度、恰到好處，主張管理范圍合理、不偏不倚。孔子的中庸哲理，講的是無(wú)不不及，它的實(shí)際應(yīng)用，就在于認(rèn)識(shí)和掌握事物的“度”。從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，“中庸”就是“適度，就是要把“時(shí)中”與“權(quán)變結(jié)合起來(lái)。“時(shí)中就是原則性，“權(quán)變就是靈活性。“時(shí)中”與“權(quán)變的結(jié)合也就是原則性與靈活性的結(jié)合。正因如此，“中庸管理方法有利于實(shí)現(xiàn)管理目的它可以使人與物的管理處于合理的最佳狀態(tài)，發(fā)揮最佳效益。與此同時(shí)，作為管理方法的“適度”并不是絕對(duì)的，它會(huì)隨著時(shí)間、地點(diǎn)的變化而變化。因此，要使管理工作合于“度”，在方法上絕不能一成不變，而需要根據(jù)時(shí)間和條件的變化而進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。

“適度”是一種管理方法，更是一種管理藝術(shù)。在現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理實(shí)踐中，如何認(rèn)識(shí)和掌握事物的“度至關(guān)重要。“適度”貫穿于學(xué)校德育教育的全過(guò)程，學(xué)校德育教育的正確決策需要“適度，學(xué)校德育教育的方法運(yùn)用需要“適度”，學(xué)校德育教育的激勵(lì)機(jī)制也需要“適度。現(xiàn)代學(xué)校具有開(kāi)放性特征，其德育教育必須考慮條件的變化。學(xué)校面臨的內(nèi)部條件和外部環(huán)境，都經(jīng)常處于不斷變化之中，德育教育工作的管理方式和方法不能一成不變。在這里，能否適應(yīng)條件的變化而改變德育教育的管理方法，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)適度的問(wèn)題。可見(jiàn)，為了使學(xué)校德育教育達(dá)到預(yù)期目的，在管理實(shí)踐中要特別注重對(duì)“適度”原則的正確把握。

4．2．4儒家管理思想中的“德、“義”在現(xiàn)代學(xué)校德育教育管理中的應(yīng)用

《論語(yǔ)?為政》中開(kāi)篇就講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這段話道出了強(qiáng)調(diào)倫理道德的巨大價(jià)值，一個(gè)人一旦有了仁德，就像天上的北斗星一樣，滿天的星辰都會(huì)圍繞著你，聽(tīng)從你的指揮。所以“德”是建立管理者權(quán)威的關(guān)鍵所在。只有制度權(quán)力是不夠的，必須要有道德感召力。

在孔子看來(lái)，“知”體現(xiàn)著個(gè)人對(duì)外在的道德要求和倫理規(guī)范的認(rèn)識(shí)程度和水平。—個(gè)人對(duì)社會(huì)倫理關(guān)系和道德原則沒(méi)有一定的認(rèn)識(shí)，就很難具有高尚的品德。所以對(duì)學(xué)生進(jìn)行道德教育和思想教育，首先從社會(huì)倫理方面人手。—個(gè)人有了較高的社會(huì)倫理修養(yǎng)，那么他也許不會(huì)成為—個(gè)對(duì)社會(huì)極有貢獻(xiàn)的人，但是他起碼不會(huì)成為—個(gè)危害社會(huì)和他人的壞人。

另外，在學(xué)校德育教育管理中要以義”為核心理念，激發(fā)學(xué)生的價(jià)值判斷的潛在能力，讓他們能夠自覺(jué)地在意志上向善。孔子說(shuō)：惠則足以使人。這是說(shuō)利益和好處能夠驅(qū)動(dòng)人去做事，在學(xué)校德育教育管理中可以采取適當(dāng)?shù)募?lì)措施，但要注意“度的原則。《中庸》日：”羲”者，宜也。”義”就是受道德制約而有度的”利，這樣獲取的利才是善的。因此必須以有約束的”利”，也就是”義”來(lái)替代毫無(wú)約束的”利”。這對(duì)于教育學(xué)生樹(shù)立用正當(dāng)?shù)姆椒ǐ@取利益”的價(jià)值觀，具有根本性的意義。

5結(jié)語(yǔ)