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關鍵詞：儒家思想；語文教學；德育

毫無疑問，學校教育的對象是學生，學生的健康成長是教育的出發點和歸宿。儒家思想是中國文化的一座寶庫。語文作為一門傳統學科，應當主動承擔起弘揚傳統文化的重任，根據語文學科的特點，努力發掘儒家思想精髓，在學科教學中滲透德育教育，讓優秀的思想文化重新煥發出它的生機，融入國人的血液。

一、儒家思想的內涵

在人類歷史上，以儒家思想文化為基礎的中華文明是世界文明史上唯一沒有中斷過的古代文明。儒家思想博大精深、源遠流長，由于歷史的局限性有些東西已經成為歷史的糟粕，不適應現代社會的發展了，但傳統儒家思想的精華并未過時。作為中華民族優秀文化遺產的重要組成部分，儒家思想中包含許多具有持續生命力的永恒的哲理和有益于人類文明的精華。儒家文化及其價值觀已經成為中華民族精神的重要因素，那些關于做人、處事和立國的名言早已深入人心，并在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落。這正是中華名族的民族精神所在，也是對中學生進行德育的重要內容和方法。包括：愛國主義、誠信守正、仁愛思想、孝親尊師，以人為本、明榮知恥。儒家認為“天地君親師”是最重要的人倫綱常，“孝親尊師”是做人的根本。

雖然物換星移，社會演進，但儒家思想，如，和諧持中、克己復禮、義利和合、自強不息的奮斗精神等等，在現代社會依然陶冶著青少年的道德情操，啟示著人們應如何做人，如何修身養性，這些都是值得我們繼承和發揚的。

二、在語文教學中融入儒家思想精髓

《國家中長期教育改革和發展規劃綱要》明確提出：“加強中華民族優秀文化傳統教育和革命傳統教育。把德育滲透于教育教學的各個環節，貫穿于學校教育、家庭教育和社會教育的各個方面。”

1.創設和諧的人文環境，營造儒家文化氣息，創設溫馨和諧的教育環境是對學生進行儒家思想熏陶的重要一環

“學高為師，身正為范。”語文教師作為德育的實施者和主導者，在教學中要把言傳與身教結合起來，注重自己的德性修養，在日常教學和生活實踐中對儒家傳統思想身體力行。“若安天下，必先正其身。”待人接物溫和自然，舉止態度謙恭莊重，教學中能循循善誘，誨人不倦，為人師表。教師要熱愛學生，尊重學生，嚴于律己，嚴謹治學，做學生的道德楷模，潛移默化地感染學生。

校園文化建設也屬于語文教學的范疇。如，在校園路燈宣傳牌上、宣傳櫥窗里定期張貼和更換儒家經典名句和故事。在學生中組織儒家傳統文化的各種社團，營造出濃厚的儒家文化校園氣息。提示語可以提醒學生向上、向善，名人格言、警句可以幫助學生審視自身。

“近朱者赤，近墨者黑”，人都會受環境的影響，學生會在老師、同學的影響下逐漸形成正確的道德觀。

2.優選國學讀本，開展課外閱讀

孔子認為：才者，德之資也，德者，才之帥也。作為一名語文教師，更應具備儒學觀念，時刻準備把儒家教育滲透在語文教學中。我們首先針對學生的年齡特征、興趣愛好、思想實際，精心選擇好儒學讀本，列出書目，引導學生去讀。

《三字經》包容了極其豐富的內容。講學習的重要性，講倫理道德、名物常識、經史諸子、朝代更替，并用古人勤勉好學的故事啟迪教育學生。《弟子規》講的就是如何做人，就是教人們如何做一個善良的人，做一個孝敬父母的人，做一個知書達理的人。對學生學好規矩、樹立做人的標準起著積極的作用。

確定書目后就要合理安排時間引導學生閱讀，可以以親子閱讀的形式調動家長的積極因素，每天讓孩子背誦50字左右。在學校，可在早讀中抽出一定時間，讓學生誦讀。背經典范文會讓學生受益匪淺、終身受益。也可開展讀書報告會，讓學生交流讀書心得。

除上述之外，我們還可以設置校本課程傳播儒家思想，在閱讀教學中滲透儒家思想。

語文教材中古今中外的許多優秀作品無不從不同的側面、不同的角度顯現著儒家思想的印記，字里行間洋溢著高尚的道德情操、樸實無華的生活態度、平凡而偉大的人生哲理。自古以來，語文教育總是與儒家思想密切相關。在中學語文教學中發掘儒家思想的精華對學生進行滲透教育，正順應了這一要求，也體現了語文學科的人文性。在操作中只要把握好學生的身心特點，深入探究教育方法，持之以恒，一定能收到“內化”的效果，對促進他們樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀以及推動社會的和諧、可持續發展都有積極意義。

參考文獻：

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關鍵詞：儒家思想；企業文化；建設

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A文章編號：1673-0992（2010）11-0000-01

一、 儒家思想的歷史背景及其社會地位

儒家思想指的是儒家學派的思想。中國文明史經歷了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。儒家“禮治”主義：只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩定與否。儒家禮治是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規范，就要受到“刑”的懲罰。 儒家的“德治”主義：就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法。③儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。中國傳統文化的主流是儒家文化,儒家文化是一個趨時更新、兼收并蓄的博大精深的思想體系,在中國歷史上曾長期作為官方意識形態。孔子其后,歷代統治者、政客和學者經過艱難的選擇,逐步確立了以儒家思想為核心的治國思想。到西漢,“獨尊儒術,罷黜百家”,儒家思想達到歷史上的顛峰時期。經過三千年的傳承和浸潤,儒家思想對中華民族乃至日韓等國的文化、信仰、習俗、心理、認知、行為模式都產生了巨大的影響。

二、企業文化概述及其作用結構

企業文化誕生于20世紀70年代末，80年代初,企業文化被明確的提出來了，并越來越受到世界管理界的重視.企業文化是什么？是企業在生產經營過程中逐步形成的，為全體員工所認同并遵守的帶有本組織特點的使命，愿景，宗旨，精神，價值觀和經營理念，以及這些理念在生產經營實踐，管理制度，員工行為方式與企業對外形象的體現的總和。企業文化是一種管理方法，也是一種象征企業靈魂的價值導向，是一種類似于宗教信仰的精益求精的工作態度和獻身的生活取向。美國《幸福》雜志指出，“沒有強大的企業文化，沒有企業價值觀、企業精神和企業哲學信仰，再高明的戰略經營也無法成功。”企業文化是企業生存的基礎、行為的準則、成功的保證。企業文化的作用：哈弗商學院的約翰.科特教授經過長達14年的研究對207家典型公司的研究，進一步證明了企業文化與經營業績之間的相互性，提供了有力的論證。其主要結論就是：“企業文化盡管不易改變，但他們完全可以轉換為有利于企業經營業績增長的企業文化”。良好的企業文化對企業建設的促進作用表現在：統一員工的思想，指導員工的行為，彌補管理的不足，突出企業的特點 這四方面 .企業文化的結構 當前最流行的企業文化的觀點是“四要素說”是指將企業文化分為 物質文化 ，制度文化，行為文化，精神文化，它們分別表示 表層文化，淺層文化，中層文化，核心文化。不僅強化了企業文化的理論體系，也使企業文化這一概念性的東西變得容易理解。為企業文化的建設活動提供了全新的視角和架構的工具。

三、儒家思想與企業文化的關系以及影響

80年代以后，企業文化作為一種新興的管理理論被提出并傳入中國。1986年，中國正式提出了“企業文化”這一概念。很多企業漸漸認識到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企業文化在中國逐漸由理論發展到管理實踐。知名學者克拉克、霍恩認為企業文化是“依靠符號來獲得和傳遞思想、感受和反映的方式”。企業都在特定的文化背景下存在的,必然要受這個國家和民族的文化傳統、風俗習慣、價值觀念、行為模式的影響。這也是任何企業文化的建造過程中都不可避免的。現代的企業,是開放的系統,企業文化在發展，塑造過程中,必定會借鑒、吸收傳統文化中的精華,不斷充實和完善。儒家文化博大精深,源遠流長,是我國企業塑造企業文化用之不盡的思想寶庫。本文擬從儒家的“以人為本”，“以和為貴”，“天人合一” 這三方面來闡述儒家文化對現代企業文化的影響:

1.現代企業的核心—“以人為本”儒家的中心思想是“仁”。

家主張“以民為本”,與現代企業文化把人置于組織中重要的地位有異曲同工之妙。儒家主張“天生萬物,唯人為貴”;“民為貴,社稷次之,君為輕”。儒家思想人性觀肯定人的價值。而把人作為管理活動的核心,尊重人的地位、價值和尊嚴是企業文化建設的前提條件,運用在現代企業管理中,就是肯定管理主體的創造力。企業文化建設的基本特征是“以人為本”,在企業內部以人為本的核心是解決員工和企業的關系問題, 關心和尊重每個人和承認每個人的成就、尊重個人的價值,激發人的自覺性、主動性和創造性，充分發揮個人的特長,即人盡其才;讓員工覺得事業有前途、工作有干頭;在企業內部創建協調和諧的工作環境,改善、提高、滿足員工正當的物質與精神生活需要,解決員工的后顧之憂。要求企業在學習國外先進的企業管理機制的同時,又要立足于本民族傳統文化,把儒家中“仁愛”思想運用到企業管理中、以仁愛之心關心人、愛護人、尊重人、培養人。

2.“以和為貴”—是現代企業文化的的團隊精神 儒家思想的基本精神之一。孔子主張:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”(《論語•學而》)。這是強調以禮為標準的和諧,是一種貴和的和諧論。孟子也主張“天時不如地利,地利不如人和”。在現代企業管理中,人“和”精神已經成為一項基本的管理思想。貴“和”持“中”作為中華民族的一項基本精神,使得中國人十分注重和諧局面的實現和保持。企業內部團結一致、同心同德,上下級之間、同行之間親合作,齊心協力,那么企業就一定會興旺發達,即“家和萬事興”的道理。

3.“天人合一”企業文化的根基儒家思想主張“天人合一”,強調人與自然的和諧。儒家認為:“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬物之本。天生之,地養之,人成之”;“惟天地,萬物父母”。它表明了人與自然、人與人、人與周圍的一切事物的關系。如日本松下企業文化:“企業報國、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節謙讓、順應同化、感激報恩”,松下文化散發著濃濃的天人合一的情結。儒家思想的精神在更深的層次上是人的生命價值觀,它能夠充分理解并維護人的生命的理性,全面發揮人的本性,使人煥發出潛藏的創造性來，這正是現代企業文化所希望達到的最終效果。

四、結束語

現代企業文化作為一種文化管理模式,它代表了現代管理理論發展的一個趨勢。我國的企業文化建設可立足于儒家思想的背景,用傳統文化氛圍和文化價值去管理企業,為企業創造價值,同時借鑒國外關于企業文化的先進方法,建設有中國特色的企業文化。

參考文獻:

[1] 李桂榮.儒家傳統價值觀與西方現代企業管理理論[J].管理世界,

2002,(4).

[2] 張今聲,張悅.儒家文化與現代科學管理[J].管理科學,1996,(4).

[3] 薛麗.儒家思想與現代企業管理[J].同濟大學學報(社科版),

2004,(8).

[4] 周施恩 企業文化理論與實務首都經貿大學出版社 2006

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關鍵詞： 傳教士；明清時期；語言；翻譯；碰撞與誤讀

中圖分類號：K248文獻標識碼：A

文章編號： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清時期，西方來華傳教士研習中文、譯介中國經典并將其介紹到歐洲的文化活動，對當時歐洲的社會生活和思想文化產生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉換的目的和動機的影響，西方傳教士在傳播中國文化時，造成歐洲國家對中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會語言學視角分析來華傳教士對中國文化的解讀及其在西方國家的傳播，以期對這次文化傳播過程中出現的西方人對中國文化的誤讀有一個較為清晰的認識。

一、傳教士向歐洲介紹漢字

1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典

明清時期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用。“儒家思想積兩千年之久的浸，已深深植根于中國人心中” ① ，要在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學習漢語的必要性，他們認為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。

在學習漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標注漢字的讀音，并以此為啟發編纂中西字典，為歐洲人認讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國的音韻學研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發端，那么《西子奇跡》標志著漢語語音的形成。《西子奇跡》源于1605年利瑪竇贈給友人的三篇文章，后由教會編成小冊子，通過字符、字母和聲調符號的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實際上是羅馬拼音方案的第一次實際應用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學習漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對漢語音韻進行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查。《西儒耳目資》的發行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統，不僅幫助來華傳教士更加快速準確地認讀漢字，而且“首次將中國傳統的字書與韻書的體制特點結合在一起， 融會了二者的長處，從而使其在三百多年前就具有了現代詞典的雛形” ② 。

2.研究并傳播漢字字形和字義

耶穌會士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個城市）結集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學家的關注。“他們希望找到一種直接表達事物和思想的字符。”“歐洲本土學者的漢語研究實際上是對漢字進行解釋性的介紹”，而來華傳教士結合自身學習的體驗和感受，“更加注重漢語口語的學習，以及對漢語實用技巧的探討和研究。” ④

葡萄牙人耶d會士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體，首次對漢字的筆畫和結構特征進行了具體的分析和描述，具有了一定的系統性和科學性，為西方人進一步理解和學習中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅受中文老師的啟發，采用看圖識字的方法，將圖片、字形和字義聯系到一起，僅三年時間內就掌握了一萬五千個漢字。利瑪竇學習漢字有一套獨特的記憶法，他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識記中國文字，通過觀察、分析漢字的字形、結構，形成聯想，賦予漢字獨特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。

3.研究傳播漢語語法

早期的傳教士偏重于漢字的認讀以及字形和字義的研究，而對語法的研究鮮有涉及。從16世紀末開始，漢語語法的研究得到重視，相關的論著陸續出現。衛匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進了西方世界對漢語的認知，對中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動作用，同時也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。

意大利耶穌會傳教士衛匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關的語法要點。總體來說，衛匡國參照拉丁語系的研究方法，對漢語語法結構加以扼要介紹，但個別舉例牽強生硬，且缺乏專門的句法內容，對漢語語法的研究有待進一步深入。盡管有諸多欠缺，衛匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河。《華語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規則和誡律。他不僅系統介紹了漢語詞類的劃分及其形態和范疇，還特別強調漢語研究重要的三個方面，即詞匯、聲調和詞序。總之，瓦羅對漢語語法的研究更加深入和準確。耶穌會傳教士、法國著名漢學家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進行了討論。該書引例翔實，大都出自中國的小說、戲劇等經典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實詞的術語，使漢語語法研究更加符合漢語本身特性。

1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使漢語語法研究取得了創新性發展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學習漢語的熱潮。

4.向歐洲介紹漢語的學習方法

隨著來華傳教士對于漢語語言的認知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴散，在歐洲掀起了對中國語言學習和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。

法國耶穌會傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達了自己對漢語的認識。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學的一門語言。《利瑪竇中國札記》談到了漢字的五種聲調，讀音不同，意思也不相同。對于語言中沒有聲調的西方人來說，要想準確掌握漢語的聲調實在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出，把語音、聲調、字形、字義結合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對漢字的起源、結構、象征意義、筆畫特點和形聲字的特點這幾個方面進行了詳細的分析。

傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對漢字了解和認識的基礎上，能夠迅速地學會和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學研究的基礎，對歐洲整個語言學的發展趨勢產生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時，也傳播了中國的思想和文化，對當時歐洲人的思想、文化、生活等領域產生了深遠影響。

二、傳教士向歐洲介紹中國文化

隨著漢語研習成就的不斷擴大，傳教士從中發現了中國的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲，對歐洲的政治、社會、文化產生了深遠的影響。

1.譯介儒家經典

眾所周知，文化交流離不開翻譯活動。傳教士對儒家經典的譯介活動可大致分為：19世紀前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉譯為英語以及19世紀起至20世紀初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個時期。

來華傳教士在掌握漢語的同時，深深意識到儒家思想在中國社會和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉換成中國文人士大夫容易接受的內容。基于此，傳教士們把基督教教義和儒家思想進行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經”傳播到歐洲，以便西方人學習中國文化。

成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍。“《明心寶鑒》為沙勿略所倡導的‘適應’策略提供了理論支持，對東方傳教事業影響深遠。” ⑥ 之后，意大利耶穌會傳教士羅明堅把“四書”中的《大學》部分內容翻譯成了拉丁文，其原稿現仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補儒、超儒的傳教策略，主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對西方人了解中國傳統文化的精髓做出了重要貢獻。衛匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經典著作，并且表達了對孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚了中國文化和中國人的智慧，同時還翻譯了《四書》和《五經》。比利時傳教士柏應理等編譯的《中國哲學家孔子》被認為是16―18世紀中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時把孔子描繪成中西學術融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴重，但對于西方人了解中國的儒家思想和文化，促進中西文化交流具有重要作用。

1812年馬禮遜發表了《三字經》《大學》英文版。英國倫敦會傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經》。倫敦會傳教士理雅各首次系統、完整地把中國的儒家經典《四書》和《五經》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計翻譯了28卷中國主要經典著作，為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經》《書經》《禮記》的翻譯。德國禮賢會傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實信徒。他先后將《論語》《易經》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經》對西方文化產生了深遠的影響，相繼被轉譯成英、法、荷蘭等多種文字。

明清之際的耶穌會士對《四書》《五經》的翻譯大都使用拉丁語對中國的儒家思想進行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀基督教新教傳教士對《四書》《五經》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對儒家文化的研究也更加系統和深入，語言表達更加優美。另外，翻譯策略開始采用逐字對譯的方法，這對尊重原文、保存《四書》《五經》的原有精髓大有禪益。

新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對中國的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實地了解中國的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

2.翻譯其他古籍

來華傳教士除了譯介儒家經典外，還關注中國文學、科技、醫藥、地理、農業等其他典籍，通過翻譯把中國典籍所承載的思想價值和美學價值等傳到西方，促進了中西文化的借鑒、吸收與融合。

在中國文學研究方面，法國耶穌會士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現在了解中國最權威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國古典主義戲劇有切合之處，一經出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。

在科技典籍方面，英國傳教士偉烈亞力對中西方科學文化的交流起了極大的促進作用。《中國數學科學札記》比較了中西數學之間的差別，首次對當時的中國數學做出了相對比較客觀、公正的評價，為西方研究中國數學奠定了基礎。他在創辦的《六合叢談》刊物上曾多次發表文章介紹中國的天文儀器，使西方學者更加了解中國天文學的起源與發展。18世紀來華的法國耶穌會傳教士宋君榮著有《中國天文學史》《中國天文學》《古代中國對黃赤交角的觀測》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外，地理學方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻。

在醫學方面，據統計，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關中國醫藥的書籍多達60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫學的天主教耶穌會傳教士，其主要著作有《中國醫藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等，引起歐洲醫學界對中國醫學的關注和了解。來華醫學傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價值頗高的中醫產科專著《達生編》。該書強調對孕婦分娩和用藥知識的宣教，反對迷信活動，譯作有利于近代中西醫產科方面的交流與借鑒。法國耶穌會士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國古代種痘技術的先進性，高度評價了中醫的優勢。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。

明清之際，中國農業技術和農學也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統農業著作《授時通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農政全書》中的部分內容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統農業技術和農學。中國重視農業的思想以及中國農產品對歐洲人的生活產生了深刻影響。

三、語言轉換中中西語言文化的碰撞與錯位

明清時期的歐洲正處于啟蒙運動時期，基督教在歐洲占據著統治地位。為了達到在中國傳播基督教、開展貿易和殖民中國的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。

1.以基督教附會儒教，混淆儒教和基督教的文化內核差異

明朝來華傳教士為了突破中國傳統文化壁壘，使基督教更好地融入中國文化，采取“合儒”“補儒”“超儒”的理論，以使中國人認同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實現基督教的中國化。

《天主實義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進行調和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經典，將“上帝”和“天主”進行會通，同時把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯系在一起，由此奠定了基督教與中國文化進行互釋和溝通的基礎。但利瑪竇的附會策略是基于天主教原理之上進行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實現基督教中國化，所以不可避免地就會產生歪曲現象。理雅各詮釋《論語》時表現出強烈的宗教立場，認為儒學即是中國古代的宗教，儒學所倡導的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優越性，認為中國只有轉而信仰西方上帝，方能推動宗教進步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。

傳教士常常以翻譯為工具，運用基督教經院哲學思想肆意詮釋中國典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點，導致了中國文化西傳中的附會、曲解、利用和誤讀。

2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限

傳教士由于身份和本國固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動機的驅使，在東學西傳中就難免會染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準確把握儒家“圣人”一詞的內涵。利瑪竇在《天主實義》第八篇里對儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴焉。” ⑧ 他認為西方人對圣人的界定更為嚴格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅定，可以是犯過錯誤的人，須通過羅馬教廷的嚴格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標準，不能與天主教所認定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實現了圣人身份的重構。

清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對《詩經》的譯介避免加入譯者的任何觀點，更多地從思想上挖掘中國學者對待《詩經》的態度，因此譯著內容更加客觀、真實。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經》第1首《關雎》對“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯誤。他還從儒家經典中找出大量實例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識仍未脫離基督教的窠臼。除了術語表達問題外，理雅各對內容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點，造成了中國文化傳遞中的失衡。

由于文化背景的差異，語言轉換的目的和動機的影響，明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究存在一定的附會和誤讀。盡管如此，傳教士對中文典籍的傳播活動，還是值得肯定的。

注釋

①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻》，《德州學院學報》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世紀中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學刊》2003年第6期。

⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001年，第151―152頁。

⑥郭磊：《十六到十七世紀天主教傳教士與儒學西傳――以〈四書〉譯介為中心》，《遼寧行政學院學報》2014年第3期。

篇4

2012年初，三卷本《中國原生文明啟示錄》出版。這是一本著眼于自三皇五帝至秦帝國一統的文明史。在孫皓暉的筆下，這浩蕩的三千年正是孕育中國文明的原生階段。在書中，孫皓暉將這段歷史的演進歸結為七次文明的跨越，及至最后在秦帝國時代使中國古典文明登頂巔峰。

振興中國文明需要追根溯源，而“根”就在這三千年中。孫皓暉說，沒有文明的自信也就沒有民族的自信，而自信正是來自對“文明之根”的重新理解。

“源頭思想都是我們的財富”

孫皓暉出生在陜西三原縣，那里正是古老的鄭國渠的所在。有關于鄭國渠以及數千年前的久遠記憶，曾相伴著孫皓暉一起成長。若干年后，發生在這一廣袤地帶的歷史與文明，成了孫皓暉研究的領域。

1992年，經年積淀的孫皓暉開始構思寫作秦帝國的歷史。此后的近五年時間內，他就此寫成了一部長達136集的電視文學劇本，即近年上映的長篇歷史電視連續劇《大秦帝國》。

同時，孫皓暉應邀將劇本改成小說出版，引發追捧。

三卷本的《中國原生文明啟示錄》幾乎延續了同樣的套路。一開始，這仍是孫皓暉為一部歷史紀錄片寫的腳本，只是與文學作品相比立論已經有了明顯不同。在見諸報端的書評文字間，這套書被稱為《大秦帝國》的理論版。

于孫皓暉而言，這是系統展示其多年學術研究成果的機會。

《望東方周刊》：什么是原生文明？

孫皓暉：在我之前有人提出過“原生文明”，但意義局限在“土生土長的東西”，并沒有賦予它一個明確的概念。而我試圖從理論上解釋，原生文明就是一個民族的文明經過成長、沉淀、升華到成熟，能夠傳承下去的一種長久的文明。

《望東方周刊》：你在書中說，要“明確我們的文明根基”。我們的文明根基是什么？

孫皓暉：作為對中國原生文明的深入透視，僅僅有《大秦帝國》是不夠的。中國文明史對歷史事件的記載、研究、考證最詳細，但我們對中國文明狀態的總體解析和分段研究基本上沒有。

當前，我國文明正處于轉折期，社會上出現各種文化思潮。我們應該站在文明史的高度去思考中國文明。

秦前三千年的歷史文明可以牽扯出中國文明的所有脈絡。秦帝國是中國統一文明的正源，秦及其之前的源頭思想都是我們的財富，我們應該利用好每一筆財富。

《望東方周刊》：你在書中講到，自漢武帝獨尊儒術后的兩千年，中國文明就呈現頹勢。你的主要理由是什么？

孫皓暉：夏、商大體上是邦聯制時代，周進入了聯邦制時代。在這個過程中，各諸侯之間的聯系不斷緊密。春秋時王權開始衰落，諸侯們開始不斷改革、創新、競爭，最后認識到板塊分裂不利于我們的生存。到了戰國中期，天下一統的趨勢逐漸清晰。

秦的統一正是順應歷史潮流的結果。秦統一了中國的疆域，也統一了中國的文明。漢高祖對秦各方面的制度進行了繼承和發揚，但這種狀況持續到漢武帝時開始發生變化，漢武帝在社會制度上繼承秦制，而在統治思想上則實行了“罷黜百家，獨尊儒術”。

從漢武帝至，雖然科技方面有些成就，但這兩千年的中國文明基本處于停滯階段。因為在這兩千年的中國歷史中，政治制度沿襲秦朝中央集權的君主專制，越來越趨向于僵化。

客觀、公正看待儒家思想

數年前，全套《大秦帝國》出版，規模達到空前的六部11卷，超過500萬字。其中，第一部《黑色裂變》已拍成電視劇播出，敘述主題是商鞅變法。

這向來被認為是中國法治文明的起點。只是，秦人的開拓沒能維系太久就迎來了秦二世滅亡，繼之而起的是統治中國思想史的儒家學說。孫皓暉對儒術獨尊的批評有些激烈，他說“罷黜百家、獨尊儒術”是中國歷史上最大的悲劇、最大的荒唐。而這一觀點經由電視劇傳播后，讓他招致諸多非議。

在三卷本的《中國原生文明啟示錄》中，孫皓暉依然試圖撥開中國文明源頭的迷霧，再次論證重現文化多元的重要意義。只是，他被論者戴上了“揚法抑儒”的帽子。

《望東方周刊》：為什么會有這種批評？

孫皓暉：我并不承認是在“揚法抑儒”，我只是客觀呈現歷史原貌。在原生文明時代，法家思想占據主導地位，而儒家思想并不被看好，秦的大一統也是得益于法家思想。所以當我把這種客觀事實呈現出來的時候，有人會對我有誤解。

《望東方周刊》：怎么認識一些人主張尊孔的現象？

孫皓暉：當前社會思潮多樣化，儒學熱也興盛起來。由于受兩千多年儒家思想統治的影響，大家本能的向儒家思想附會，比如一些學校讓學生們背“四書五經”而不是諸子百家的經典著作等等，有再一次把儒學推到“獨尊”位置的傾向。

我的觀點是，儒家思想有很多精華，但也不能全盤接收它或再次讓它“獨尊”。儒家不是中國文明唯一的思想體系代表，而是我們百家思想之一。不能獨尊也并不是說它就要被徹底否定或廢除。所有原始思想并無高低貴賤之分，應以寬容的心來接納，把中國多種文化思想體系融合，實現文明的多樣化。

也有人認為，從漢朝開始，歷代統治者都大力推崇儒家思想是出于維護統治的需要。這種說法我也是不同意的。對儒家思想應該客觀、公正的看待，把它向有益的方向引導。

近現代歷史上，我們很長一段時間徹底排斥儒家思想。五四時期倡導“打到孔家店”，這種徹底否定儒家思想的做法太偏激。儒家思想雖然保守，有它的局限性和不足，但也有很多精華值得繼承和發揚。“”時期“打倒孔家店”也是一種極端做法。

中國的獨特表現是文化信仰

在孫皓暉的治學生涯中，他原本長時間傾注于法學領域。轉向對中國文明史的研究還是上個世紀80年代的事情。

孫皓暉對當年曾經占據一定市場的黃色文明落后論、中國文化醬缸論不以為然，在他眼里那是一種文明上的自我矮化。孫皓暉說，這正是促成他轉而研究中國文明的原因所在。

“中國文明的強大和不朽，在雄厚的原生時代。”孫皓暉坦言，他希望能通過揭示中國原生文明在前三千年歷史實踐中的強大生命力，進而明確中國文明的根基、確立國家的文明話語權。在他眼里，這是實現民族復興與文明跨越的必備歷史條件。

《望東方周刊》：如何認識當今時代的知識分子？

孫皓暉：當前中國一些知識分子中有一個特點就是精神分裂，具體體現在兩個方面。首先是“崇洋”，他們崇尚西方的自由民主，認為西方的所有思想都是好的，全盤西化。其次，他們在對待中國文明遺產的時候，又主張儒家獨尊。

民主是每個國家、每個民族的共同追求，中國也追求民主。但是，民主需要的是相互協商和彼此退讓，如果主張“獨尊”，又怎么能夠建立起民主呢？

在英國，莎士比亞只是代表一種文化而不是代表一種思想，而中國孔子的儒學成了我們兩千多年“獨尊”的文明，這實際上代表的是一種理論趨勢。

學習西方，需要學習的是西方的方法論，而我國的一些知識分子一直沒有完成方法論的革新。比如，五四時期很多學者外在打扮等方面學習西方，出門西裝革履，可是回到家里奉行的仍然是儒家思想的家庭倫理觀。

《望東方周刊》：有種觀點認為，當今一些人缺少信仰。你這樣認為嗎？

篇5

【關鍵詞】 土族；儒家文化；影響

五千年的中華文明為我們留下了一幅厚重的歷史畫卷，毫無疑問在這幅畫卷中，儒家文化逐漸構成了中華文化的主體，并在中國的歷史發展進程中發揮著重要的作用，對中國周邊的民族以及國家產生了深遠的影響。作為民族大家庭中的一員，世世代代繁衍生息在遼闊的青藏高原東北部、祁連山南麓的土族也深受儒家文化的熏陶，儒家文化對土族傳統文化的形成發揮了重要的作用，這既是土族自身發展的需要，也是漢文化與少數民族文化交流的結果。

一、儒家文化在土族形成的歷史過程中產生的影響

儒家文化是中國傳統文化的主體與核心。儒家文化發源于黃河流域，從根源上來說它起源于周文化中的宗周禮樂文化。禮樂傳統，從根本上來說是以調整社會秩序為基礎的文化傳統。它所包涵的內容非常廣泛，基本上滲透到了人們活動的全部領域。儒家文化產生于春秋戰國時期，以孔子為代表的儒家思想隨著統治者的尊崇和提倡，逐漸成為封建統治階級的主體思想，在漫長的歷史演進過程中，并不斷得到一些儒學大家對其內容進行補充。從儒家文化不斷發展的角度來看，儒家文化具有高韌度的傳承性，并具有非常強的兼容效應，不斷地吸收百家思想之所長為己所用。從另一方面來說，儒家思想又具有很強的輻射效應，在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落，并與華夏其他文化之間互競互融。

土族是我國西北邊陲上的一個民族，現在主要聚居在青海省的互助土族自治縣、民和、大通、同仁以及甘肅天祝藏族自治縣等地。其余散居在青海的樂都、門源、都蘭、貴德、共和、西寧、烏蘭以及甘肅的永登、肅南、卓尼、積石山等地。土族有著源遠流長的歷史，其族源較為復雜，史學界主要有五種看法：吐谷渾說；陰山白韃靼說；蒙古人與霍爾人融合說；沙陀突厥說和阻卜說。如果從民族歷史發展的角度來看，作者傾向于：以吐谷渾為主流，其他四種為支流，并逐漸融合的觀點。當然在歷史的演進過程中，不同地區的土族的族源成分又存在著不同偏重。

據史料記載，公元663年，吐谷渾亡國后，其民眾分為三部分，一部分吐谷渾人仍留居故地，9世紀中葉吐蕃崩潰之后，居于湟水和大通河流域，依險屯聚自保；一部分吐谷渾人，在吐蕃占據靈州后，移居河東，12世紀后，河東的這部分人返回甘青故地，在此遷移過程中，一部分逐漸融合在了漢族當中；另有降服吐蕃的吐谷渾人又逐漸融合到了藏族當中。在很長的歷史時期，土族和漢、藏、回等民族交錯雜居。歷史記載，今互助、大通、民和、樂都、天祝等地很早就是土、漢、藏等民族的共同居住地。到了明清時期，又有一部分漢族從甘肅、四川、山西等地遷入民和、互助一帶。所以，土族是在長期的發展過程中逐漸吸收了藏、漢、蒙古等民族的成分并受周邊民族文化的影響而形成的。土族成為一個穩定的民族共同體，是在元末明初時期，此時出現了“土人”的名稱。土族中融入了漢族的成分，從土族的民間傳說和一些土族族譜中能得到印證，如民和官廳土族張家、賈家的家譜稱其祖先是山西平陽府人等。長期與漢、藏等民族的雜居和融合，土族的文化業表現出了多元化的特點，既有本民族的原始信仰文化，又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影響對土族尤為深刻。但也并非一概而論，在不同的土族地區所受漢文化影響也存在著明顯的差異，比如民和三川的土族漢文化較濃，被藏族稱為“嘉霍爾”，意思是漢化了的霍爾人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。

二、儒家思想在土族傳統文化中的體現

土族在與漢族雜居的過程中，不斷吸收著漢文化的因子，融入整合到自己的文化當中，其表現在如下幾個方面：

1、儒化教育在土族地區的加強

在明清時期，政府對周邊民族控制力在不斷的加強，有意識地灌輸儒家思想文化，以加強思想控制。明清科舉考試內容專取儒家經典中的“四書”“五經”命題，在土族中有很多“博通經史之士”在科舉考試中取得了功名。根據史料記載，在明代的科舉考試中，土人李完考中舉人、李璣考中進士、李光先考中武進士；清代有祁仲豸取得武進士，等等。至于取得秀才者，更是不勝枚舉。

2、儒家文化對土族方面的影響

宗教是民族文化的一部分。幾乎每個民族都有或者曾經有過。土族的較為復雜，薩滿教是土族的原有信仰，隨著藏人、漢人的影響，藏傳佛教、道教以及漢族的民間信仰逐漸融入其中。在土族地區興建了許多娘娘廟、龍王廟、城隍廟、三官廟、文昌閣等漢式寺廟。土族人家的院中，住房的位置根據大門的方位和陰陽五行、八卦等確定。土族對道教思想的認可在一定程度上也是對儒學思想的一種接受。土族在過年、清明節的時候，有上墳祭祖等習俗。上墳祭祖對祖先的崇拜，也是儒家思想中“孝”的體現。同時，在土族的神話故事中，也體現了對儒家思想的認知，《混沌周末歌》是土族的詩體神話傳說，其中就提到了孔子、釋迦牟尼、老子分別創立儒、釋、道三教的內容。

3、儒家思想在日常習俗方面的體現

“婚姻，是為一定歷史時代和一定地區內的社會制度及其文化和倫理道德規范所認可的男女兩性的結合”，[1]所以在婚姻過程中一系列的文化體現了一個民族的文化特征。土族在婚禮上遵循了傳統儒家文化中的“六禮”：納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等規程，并且在定親的過程中還請陰陽先生預卜方位、合八字，在結婚儀式上新人拜天地、拜父母、夫妻對拜，這些儀式充分體現了中國傳統的儒道文化。

在喪葬以及禁忌文化方面，儒家文化也有所體現。中國傳統的喪葬文化，無論是在形式上，還是在內容上，都受到儒家思想影響，反映了傳統的宗法觀念和倫理道德。“事死如生”是我國傳統喪禮的基本原則，同時人們普遍認為“靈魂不死”，死者到了另一個世界要跟生前一樣進行生活，需要生前所必須的一切，所以喪葬過程中，親人盡量為死者創造與生前一樣的條件。土族也十分重視喪葬活動。土族主要使用土葬和火葬兩種埋葬方式，這兩種埋葬方式在不同的地區，又有所偏重。在實行土葬的地區，親人為死者進行選墳地、測日子，這些習俗跟漢族一樣。在土族的寺廟大殿或者家庭佛堂內不允許婦女以及去過暗房的人進入，婦女在不帶帽子不穿長衫時，不允許在長輩面前走動，這都表現了對儒家文化的吸納。

三、儒家文化對土族文化產生影響的原因

首先，土族族源上的復雜性和多源性。正如前文所述，土族在形成過程中，不斷吸收了漢族和其他民族成份。內部構成的多樣性以及復雜的歷史形成環境，必然導致中原儒家文化的滲入。特別是明朝衛所制度的推行，大量的漢族人口遷入青海土族地區，在漢文化的強大引力下，土族文化在與漢文化的碰撞、交融過程中有意無意地吸收整合了大量的漢族文化因子。

其次是土族經濟形態的轉變。土族在形成之前或形成之初，主要從事畜牧業生產。在明朝時期，隨著大量漢人的遷入青海，并在青海東部大規模屯田，帶來農耕文化。他們開始嘗試農耕生產，這使土族開始從畜牧業的經濟方式逐漸向農業生產方式轉變，并最終形成了以農業為主兼營牧業的經濟形態。經濟形態的轉變導致土族對傳統的文化產生了不適應，從而吸收與農耕文化相適應的的儒家文化就成為了必然。農業文化在宗教和社會文化方面主要表現為重定居輕游動，重家庭，重孝道、重等級等等，這些思想特點，正是儒家文化的要求。

其三，封建王朝在土族地區興學擴大了儒家文化對土族的影響。政府對儒學的傳播推動，主要體現在書院的興建上。明清時期甘肅版圖包括今寧夏、青海。據史料記載，甘肅最早興辦書院的首推靜寧的隴干書院，約建于明朝成化年間。其次為隴西崇羲書院、渭源渭川書院，皆建于明嘉靖十四年。從現存資料來看，清代甘肅共有書院百余所。其中，在土族居住地區的書院就有8所，它們分別是：1、龍岡書院，在平番縣城，建置年代失考；2、五峰書院，西寧府，光緒二年西寧辦事大臣豫師、西寧道張宗翰、知府鄧承偉、知縣朱鏡清捐建；3、樂都書院，碾伯縣，乾隆二十四年公建；4、河陽書院，貴德廳，乾隆十二年公建；5、祟山書院，大通縣，同治初毀于兵火，光緒二十二年知縣史文光、何得彪重建；6、約禮書院，西寧縣西，乾隆四年公建；7、惶中書院，西寧縣，乾隆十四年知縣冷文煒捐俸、鄉紳捐資修建。由此可知，政府在西北的甘青地區投入大量的人力物力興建書院，加強對西北民族地區的思想控制，推動了儒家文化的傳播。

綜上所述，儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的過程中，為土族社會的安定、經濟的發展、家庭關系的穩固、民間信仰的傳承等發揮了重要作用，并且豐富了土族的文化內容。

【參考文獻】

[1] 林耀華.民族學通論[M].北京：中央民族學院出版社，1990.

[2] 編寫組.土族簡史[M].西寧：青海人民出版社，1982.

[3] 漆子揚.古代甘肅書院考.西北史地，1994.4.

篇6

中國古代早已有士、農、工、商所謂四民的劃分。宋代以來，商業發展已是中國史上一個十分顯著的特點，明清時代尤其突出。商人由四民之末發展成為社會生活中一個重要的階層，使人急欲探究在中國這樣特殊的環境下商人階層獲取巨大成功的原因。本文試從傳統文化對于中國大眾之熏陶的角度，解釋中國古代商人成功所憑借的誠信觀的思想淵源。

一、韋伯對宗教的評論給予中國問題的啟示本文所謂的中國特殊的環境，是專指相對于馬克斯·韋伯所言的西歐發展資本主義時期，宗教改革給人們思想上帶來的新的沖擊而言的。當然，中國與西方的發展不同，有多方面復雜的原因，遠不是一兩種觀點所能解說清楚的，各家學者對此問題都有獨到見解。本文只想從支配商人行為的價值觀或是入手，探討中國商人從自身傳統文化中汲取營養，形成其誠信觀的演變過程。鑒于明清之際正是中國商人階層力量逐步發展壯大，直至打破傳統四民秩序的特殊歷史階段，我們特意將眼光放在這一階段展開探討。馬克斯·韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中提出一個引起世人矚目的觀點，即文化因素如思想，可以推動經濟形態的改變。余英時在談到韋伯《新教倫理》的特殊貢獻時說，西方近代資本主義的興起，除了經濟本身的因素之外，還有一層文化的背景，即"新教倫理"或"入世苦行"。西方宗教改革中"加爾文派"的"入世苦行"特別有助于資本主義的發展。韋伯研究了新英格蘭的情況，發現這種"入世苦行"精神的出現先于資本主義秩序的建立。富蘭克林把"資本主義精神"概括為勤、儉、誠實和有信用等，韋伯認為此種精神先于資本主義出現，因此，它實際上是資本主義興起的一個重要原因。韋伯提出，思想意識會在歷史的實際進程中產生推動的作用。這種觀點啟發我們：中國古代商人階層的發展壯大，除了經濟原因外，是不是同樣可以在文化思想上找到某種解釋呢？中國傳統文化博大精深，本文只想從中國商人的誠信重諾這一點，研究傳統文化對商人的影響作用。

二、中國近世商人階層的出現及其特點既然要從文化入手，不妨先來考察文化熏陶的對象--人。商人階層在16世紀至18世紀中國明清時代的家世背景是我們首先關注的問題。余英時在其所著《士與中國文化》一書中提到清代沈yáo＠①對宋代以來商人社會功能變遷的觀察："宋太祖乃盡收天下之利權歸于官，于是士大夫始必兼農桑之業，方得贍家，一切與古異矣。仕者既與小民爭利，未仕者又必先有農桑之業方得給朝夕，以專事進取，于是貨殖之事益急，商賈之事益重。非父兄先營事業于前，子弟即無由讀書以致身通顯。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為士。此宋、元、明以來變遷之大較也。天下之士多出于商，則纖嗇之風益甚。然而睦姻任恤之風往往難見于士大夫，而轉見于商賈，何也？則以天下之勢偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其業則商賈也，其人則豪杰也。為豪杰則洞悉天下之物情，故能為人所不為，不忍人所忍。是故為士者轉益纖嗇，為商者轉敦古誼。此又世道風俗之大較也（《落帆樓文集》卷二十四）。"這段引文頗能說明宋元以后商人地位的變化，具體說是讀書人與商人之間發生了微妙的聯系，讀書人出身于商人家庭以及商人子弟復又讀書博取功名已是常有的事情。另外，隨著經濟的發展，商業愈加重要，有才智的、習讀詩書的人也轉而從事商業活動。處于四民排序兩端的士與商發生了密切的聯系，這一現象最有利于我們觀察商人經營活動的理念和價值觀。無疑，知識分子（在古代就是那些熟讀儒家經典的讀書人）應該是最能體現文化熏陶的人群。雖然文化一詞含義廣泛，社會學者對此各有定義，但大致說來，可將其視為"成套的行為系統"，而文化的內核則由"一套傳統觀念，尤其是價值系統所構成"。這個定義是20世紀50年代美國人類學家克羅伯與克拉孔檢視了160多個關于"文化"的定義之后對文化的概括（杜維明，1987）。中國文化的主流發端于孔孟的儒家學說，雖經千余年來的演進變化，其基本特點依舊根植于孔孟的經典著作。歷代統治者為了鞏固和加強自己的統治，必然在意識形態上加以引導，他們最終選擇了儒家文化。嚴格來說，儒家思想不能與韋伯所考察的西方世界的宗教思想等量齊觀，它沒有專門的公共機構（教堂），沒有明確的入教儀式。承認自己是儒家的一名信徒，雖不能說毫無意義，但總比不上信奉伊斯蘭教或基督教那樣要明確承擔一定的義務。但是，切不可認為傳統中國就沒有影響國民意識的一套價值體系。這個任務恰恰是由以儒家思想為代表的中國文化來完成的。就此一點來說，其功效之巨，拋卻所規定的清規戒律不談，與韋伯認為的"入世苦行"思想庶幾仿佛。這里特別要注意的是儒家經典中對于人與人之間關系的闡述及其提出的各種主張，因為商人的誠信歸根結底是人際關系的反映。儒家文化的指向是積極入世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會。人與人之間的關系在中國一直被稱為"人倫"，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類型。儒家思想具有內傾的性格，強調個人的尊嚴。內在力量主要表現在儒家的"求諸己"、"盡其在我"等精神上。對于這個世界的認知，儒家強調個人自身的修煉，這種觀點影響到對于自身之外事物尤其是對于其他個體人的態度。可以看出，五倫關系的順次安排恰是強調個體自身的一個反映。對于自身之外的其他人如何分別親疏遠近，這實在是一個內傾性格的文化難以處理的問題，然而又必須面對。也許沒有比將血緣關系視作解決這個問題更好和更方便的工具了。因此，"五倫"之首便是"父子"。至于君臣僅次于父子排在第二位，則應視作統治者改造儒家思想為我所用所必有的措施。事實上，曾有過父子與君臣之義發生矛盾時，何者更為重要的有趣討論，結果仍是父子之義占了上風。順著這樣的思路，就不難理解家庭這個單位在中國文化中所占的重要地位，它也是理解信任在人們中間發生作用的一把鑰匙。

三、儒家倫理中"家庭觀念"與商人"誠信"的內在聯系家庭在中國人心目中的特點具體是什么呢？我們的著眼點是放在家庭成員中各自的地位上。上文說到父子為五倫中第一倫，父輩對下一代的權威在家庭中的影響力是不言而喻的。可以說，儒家早已把對父輩絕對服從的觀念灌輸給千萬個傳統的中國家庭。地位尊崇的"父親"作為一家之主，對于自己的職責也決不含糊。他接受了儒家文化給他的絕對權威，也承擔這個文化要求他的職責。也可以說，沒有對自己職責的承當，不能完成任務，就不可能樹立自身的權威，畢竟獲得尊重是要別人心服的。那么，這個職責是什么？前面說過，儒文化是積極入世的文化，它不同于道家哲學的順其自然或是無為而治，它強調個人應做出一番事業，甚至要"知其不可而為之"。從前的讀書人要博取功名，學而優則仕，統治者的科舉取仕政策恰好給修習儒家著作的人提供了一條建功立業的道路。隨著經濟的發展，中國的人口數量在明清之際已有極大的增長，而科舉取仕的名額較前代并沒有明顯增長。同時，經商的巨大成功引起了世人的關注，讀書人漸漸發現不能對此現象無動于衷。后來，許多讀書不成的知識分子便轉而經商。商業活動畢竟不同于一般簡單的手工勞動或是農業活動，至少需要識文斷字。于是，讀書人（或可說是知識分子）就不可能不與商賈發生必然的聯系了。以上分析可以幫助我們認識儒家文化與中國商人（明清之際）之間的關系。本來，儒文化是極具世俗性的，它與人們的社會生活息息相關。不論是儒學宗師抑或是粗識文字的普通百姓，無不從中汲取精神上的養分。在商人這一群體中，頗有飽讀詩書的知識分子，或者與雖不從商但與商賈有特殊聯系的知識分子保持密切的交往，史料中不乏這樣的記載。商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長，便要做出一番事業。他的做事哲學是來自于儒學的，他的行商原則也是這個文化的反映。當然，不可否認，也有人從事商業活動遵從另一種道德規范，但在明清時代的中國，可以說沒有任何哪個文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。儒文化強調勤儉，其次便是誠信了，這些都在儒家倫理中占據中心位置。范仲淹以為"惟不欺二字，可終身行之"（邵伯溫《邵氏聞見錄》卷八）。司馬光解釋："誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也。"致"誠"之道必須自"不妄語人"即"不欺"始，經過長久的修養，一個人才能達到"言行一致，表里相應，遇事坦然有余地"的境界。"誠"與"不欺"上通"天之道"，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據。儒家思想的長期宣說，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對誠信二字的重視已是順理成章的事。不過，僅有誠信的思想源流還不足以說明問題，外界的因素同樣在起作用，或者使人恪守自己的道德信仰，或者使人背離之。明清之際的中國社會對商人重視誠信有什么樣的影響呢？我們注意到，在封建的官僚機制維持統治的千余年中，政府這個系統早已變得極具腐朽性，中央以及地方的政府從來沒有真正地把向商人階層提供服務看作是應盡的義務。中國那時的工商業者從未有過的而政府理應加以倡導建設的，包括以下幾點內容：一是籌集資金的制度（除合伙經營、共有資產的繼承、合營海運貿易以外的集資辦法，而這幾種集資辦法都無法律保護，也不能及時得到司法調解和仲裁）；二是能夠促進資本由商業轉向工業，保護資金合理流動的法律機構、財政機構和貿易機構（如銀行、證券交易所、保險公司、經濟人、法律專家等）；三是一種可以信賴的通貨；四是在國家的內地舉行的、能促進思想觀念交流的大規模的集市。士大夫官僚階層的地位無疑是凌駕于商人階層之上的，他們對于商人的盤剝與壓榨是歷史上實有的記載。這種社會背景自然干預和影響了商人階層的行為。外界因素的這種不利影響，使商人的心理總被不安全的預期干擾著。他們不知道凌駕于自己頭上的那個官僚機構會做出什么樣不利于自己經營的舉動，這導致了他們自身的行為調整。或許這種影響還不會馬上使商人對誠信的遵守產生背離，但他們對于自己事業的前景已不樂觀。畢竟，人是趨利避害的，超越自身利益的道德操守不會永久地具有生命力。外界環境給行為主體造成的不安全影響，摧毀了對于誠信的鞏固和維持。這是文化的力量無法挽救的。【參考文獻】[1]余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.[2]杜維明.文化：中國與世界[M].上海：生活讀書新知三聯書店，1987.[3]高韋定.海外華人企業家的管理思想[M].上海：生活讀書新知三聯書店，1993.[4]弗朗西斯·福山.信任[M].海口：海南出版社，2001.[5]高兆明.信任危機的現代性解釋[J].學術研究，2002，（4）.[6]儲小平.儒家倫理與海外華人經濟的發展[J].汕頭大學學報（人文科學版），1997，（5）.字庫未存字注釋＠①原字上土下左土右土

篇7

關鍵詞 :     春秋決獄;主客觀相一致; 道德;法律;見危不救;

一、春秋決獄：儒家思想在中國古代法律中的話語權構成

秦王朝一統六國之時，奉行法家思想，力推重刑主義，儒家思想在當時基本沒有發揮作用的余地。自漢朝建立始，漢武帝吸取了秦亡的教訓，摒棄法家思想，推行儒家思想。此時，董仲舒首創春秋決獄，通過適用《春秋》等儒家經義中的案例和“微言大義”來審理案件，定紛止爭。春秋決獄以將儒家思想滲入司法適用之中的方式來推行儒家思想，逐漸實現引禮入法的目標[1]。

對于春秋決獄的評價在理論上一直也是褒貶不一。事實上，無論是古代的司法審判制度，還是現代的法律制度，都是特定歷史文化背景之下的產物，都有其積極的一面和消極的一面，最重要的是要用其中的積極方面反思我們當今社會遇到的一些法律問題，對其中的消極方面要加強警惕，防止現有的法律制度隱含這樣的弊病，這才是對某一項制度或者某一種法律現象思考的意義所在。

二、春秋決獄對正確處理法治與德治關系的鏡鑒

從春秋決獄看起，其主張根據儒家經義中的禮制、道德、原則來審理案件、定罪量刑，而儒家思想中倡導的“親親”“尊尊”原則中的很多內容，都可以為我們現在所提的“道德”一詞涵括。若以現代法治思維去審視春秋決獄，思考儒家思想是如何逐步滲入中國古代法制、影響我國的法治建設，即會發現，這些問題終將會落實到對法律與道德二者關系的思考上[2]。換言之，可將現代法治國背景下的依法治國與以德治國理解為法律儒家化在現代法治中的延伸。對于法律與道德的關系，或者說依法治國與以德治國的關系，一直是法理學上探討的重要議題。法律與道德并不是相互排斥的關系，一般來說，法律有法律的調整范圍，道德有道德的調整范圍。而在一些特殊的案例之中，當法律與道德發生矛盾時，如果采行道德標準能夠使判決的結果更加公正的話，可此時囿于成文法的形式限制，因而司法者就要積極發揮自己的主觀能動性，運用法律規范框架之內的原則、精神等相關規定，盡量使最終的裁判結果契合道德要求，實現實質公平。實際上，立法者在制定法律的時候，已經試圖修正法律本身的僵滯性——例如民法中的公序良俗原則，刑法理論上的擴大解釋、期待可能性理論等，都為道德或者自然法的公平正義理念在成文法中留下了適用余地。因此，當法律與道德沖突之時，司法者只能是在成文法允許的范圍內找尋到適用道德標準的出口。例如在一些民事案件中司法者會援引公序良俗原則，以此來使案件的判決結果符合社會的主流道德。所以，成文法并不是完全僵化的，在法律與道德發生沖突的場合，司法者還是可以通過特定的原則及其自由裁量權找到道德在法律中的適用空間，使道德與法律有機地結合了起來，最終實現法律的公平與正義。

三、春秋決獄對當代刑法相關問題的啟示

（一）主客觀相一致原則的反思

春秋決獄中提出的“本其事而原其志”與我國現代刑法的主客觀相一致的原則內涵基本一致。“本其事而原其志”，即在查明客觀事實的基礎上，要探明行為人的主觀心理狀態，以此來對行為人的行為定罪量刑。主客觀相一致原則是指在對犯罪人追究刑事責任的時候，司法人員要同時考慮犯罪的客觀因素和行為人的主觀心理狀態。而審視現代刑法理論，無論是理論上還是刑事司法實踐中，都創設出了適合于主客觀相一致原則適用的理論制度環境：

第一，我國現在仍在采行的四要件犯罪構成理論中分別包括了主觀要件和客觀要件兩大方面的內容，這就使得司法人員在審理刑事案件的過程中，會篩選案件中屬于主觀方面的要件和客觀方面的要件，而不會有失偏頗地去只關注客觀方面或者只關注主觀方面的要件，這主要是歸功于我國的犯罪構成理論本身就蘊含著主客觀相一致的原則精神[3]。

第二，我國現行《刑法》第16條對不可抗力和意外事件進行了規定：“行為在客觀上雖然造成了損害結果，但不是出于故意或者過失，而是由于不能抗拒或者不能預見的原因所引起的，不是犯罪”。由此可以看出，現行刑法以明文規定的方式排除了客觀歸罪的適用。

第三，現行《刑法》以及司法解釋在對主觀要件和客觀要件的考量上，出現一種用客觀因素衡量主觀因素、使得主觀因素的考慮更加具體化的趨勢：例如我國刑法對盜竊罪的規定，盜竊罪的一種行為形態就是“盜竊公私財物、數額較大的行為”，一般來說，盜竊公私財物數額達到1000元以上才成立盜竊罪；而對于“多次盜竊、入戶盜竊、攜帶兇器盜竊、扒竊”，由于“多次”“入戶”、“攜帶兇器”、“扒竊”這些客觀行為本身就體現出一定的主觀惡性，因此在這些行為形態之中，就沒有數額要求了。這種規定方式使得主客觀相一致原則的適用更加明確化。

（二）道德理念對法官自由裁量權的影響

春秋決獄賦予了司法人員很大的自由裁量權，而在現代法治社會中，儒家思想則是以一種道德、思想、理念的形式來影響法官自由裁量權的行使的。這一點可以通過我國司法實踐中對涉正當防衛案件的處理來說明。在正當防衛的相關案件中，出現這樣一種奇怪現象：盡管我國現行刑法對正當防衛的立法已經十分完善，相關理論也已經十分成熟，但是司法實踐中直接適用正當防衛的案件還是少之又少，這些案件要么傾向于將原本是正當防衛的案件認定為防衛過當，要么傾向于直接將此類行為認定犯罪。司法實踐中之所以對正當防衛制度的適用率如此之低，究其根本主要還是因為，“死者為大”、維穩優先、追求和諧的思想理念在司法人員裁決案件時產生了深刻影響[4]。

那么，而當一種理念影響的社會效果已經十分顯著并有偏離法治之嫌的時候，立法機關、司法機關可以通過各種形式進行一種糾偏，例如為了能夠推廣正當防衛在司法實踐中的適用：

首先，為依法準確適用正當防衛制度，維護公民的正當防衛權利，鼓勵我國社會見義勇為的行為，最高人民法院、最高人民檢察院和公安部聯合頒布了《關于依法適用正當防衛制度的指導意見》，這一《意見》中針對我國當前司法實踐中出現的“法官不敢認定正當防衛”的現象進行了糾偏，細化了司法實踐中認定正當防衛的具體標準，該《意見》的整體精神是鼓勵司法人員根據正當防衛依法適用正當防衛制度。

其次，刑法理論界很多權威學者也對這一現象開始反思，并提出了自己的看法和解決辦法。這些理論成果在一定程度上對司法產生了積極影響，糾正了司法實踐中一些存在偏離法治之嫌的行為。

最后，司法實踐中很多法官也開始有意識地擺脫這種“過度的”道德理念影響，來為很多相關案件“正本還原”，因而出現了很多飽受褒揚的正當防衛典型案例，例如2018年的“昆山反殺案”。

因此，道德理念對法官自由裁量權的影響是難以避免的，而這種影響又會影響我國法治的發展。如果道德理念的影響對法治的發展是正向的，那么我們就無須擔心最終的影響效果；如果道德理念的影響已與法治漸行漸遠，那么就需要立法機關、司法機關等通過頒布《通知》《意見》或者通過我國的案例指導制度等方式來對這種現象進行糾偏。

（三）見危不救罪在未來刑法典中的規定可能性

理論上對于見危不救罪的爭議是很大的，很多學者都認為見危不救行為入刑具有將道德義務轉化為法律義務的嫌疑。對于見危不救罪入刑這一問題，我們可以從道德與法律關系的來理解。對于見危不救罪的立法現狀，現在一部分外國國家已經在其刑法典中規定了“見危不救罪”或者與之相關的罪名，例如德國刑法規定的“見危不救罪”或者法國刑法規定的“不阻止犯罪罪”[5]。而我國現行刑法沒有將見危不救行為入刑化，與我國當下的經濟、政治、文化以及道德發展水平具有緊密關系。從長遠來看，見危不救行為入刑之所以產生了將道德義務轉化為法律義務的沖突，還是因為我國公民的整體道德水平沒有發展到適合將這一行為規定為犯罪的程度。這一方面說明一國社會的道德發展水平能夠影響到一國具體的法律制度規定；另一方面，我們的社會是向前發展的，因此我們未來理想的狀態是我國公民的整體道德水平都十分高，我們能夠將一部分在現在看來是違反道德義務但不違反法律義務的行為規定進刑法中。因此，當我們的刑法中已經規定了見危不救罪時，說明我國公民的整體道德水平與現在相比有了很大的提高。可見，道德發展水平在某種程度上影響著法制的發展。

四、總結

對于刑事法律制度來說，刑法中罪名及刑罰的規定直接關系著公民的生命、自由和財產權益，因此在涉及到道德和法律的關系處理時要格外謹慎。道德與法律的調整范圍有相互重合的部分，這主要表現為一部分違背道德的行為也違反了法律；而另外一些處在道德調整“邊緣地帶”的行為，是否能被納入刑法的調整范圍，如見危不救罪，是有充分的討論空間的。總的說來，一國的法制建設愈加健全，道德理念在法治建設中發揮積極作用的空間就越大，例如只有社會整體的道德水平有所提升，我們才能夠考慮將見危不救等行為入刑化。隨著社會的不斷發展，我國國民整體的道德水平也在不斷的提升，相信在不久的將來，我國的刑事法律能夠蘊含更多體現道德、倫理的理念、精神，使各項刑事法律制度集“常識、常理、常情”于一體，最終真正實現依法治國和以德治國的有機融合。

參考文獻

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[2]李鼎楚.春秋決獄再考[J]。政法論壇, 2008(03):126-127.

[3]孫倩,趙曉耕.春秋決獄一從實踐出發的審 判思路[J].河南財經政法大學學報。2014(03):69-70.

[4]劉廣安。儒家法律特點的再認識[J] .比較法研究。2005(03):129-130.

篇8

林語堂論中國文化的結構

姚傳德

對于儒家與道教、佛教的各自特點及其積極與消極意義，林語堂有過相當精辟的論述。

林語堂認為，儒家思想即便在現代社會，依舊具有很強的活力。在他看來，孔子的思想代表一個理性的社會秩序。第一，孔子學說的重點在人世間，是積極進取的。第二，孔子學說有一整套理性的思想體系。第三，孔子學說提倡知識。第四，孔子學說具有包容性。因此，林語堂認為，盡管西方現代思想對儒家學說構成了挑戰，但是儒家思想仍不失為顛撲不破的真理，儒家思想在中國人的生活中仍然是一股活的力量，還會影響我們民族的立身處世之道。

林語堂認為，道家的思想雖然消極遁世，但它滿足了一部分人的精神需要，同時給中國文化賦予了浪漫的色彩。林語堂說：“孔子的人文主義能否叫古代中國人十分滿足呢？答案是：它能夠滿足，同時，也不能滿足。”如果它滿足了人們內心的欲望，那么“就不復有余地讓道教與佛教得以傳播了”。林語堂說中國中堂立軸和瓷器上的繪畫，有兩種流行的題材，一種是合家歡，上面畫著一家男女老少，正在歡天喜地過大年或慶豐收；另一種為閑散快樂圖，如漁翁、樵夫或幽隱文人，悠然坐在松蔭之下，體會天人合一的意境。這兩種題材分別代表孔教和道教的人生觀念。林語堂認為孔子的學說過于崇尚現實而太缺乏空想的意象的成分。而由道家演變出的道教有之，道教代表神奇幻異的天真世界，這個世界在孔教思想中則付闕如。

總之，在林語堂看來，儒家崇理性，尚修身，道家偏好自然與直覺。所以，道家為中國思想之浪漫派，孔教則為中國思想之經典派，中國文化中重要特征之田野風的生活與藝術及文學，采納道家的哲學之思想者不少。

林語堂認為，佛教思想雖然也是消極的，但是在哲學上以及人生態度上同樣豐富了中國文化的內涵。在哲學方面，孔子的哲學，只有德行上的哲理，而佛教卻含有邏輯的方法，含有玄學，更含有知識論。林語堂說佛教在中國影響之大，以至于改造了孔子哲學的本質，導致了理學的誕生，盡管它沒有改變中國學者的信仰；在宗教方面，“在一個混亂的國家，一個宗教以世界為空虛，可能是逃避塵世悲痛多變之生活的去處”。它可以使人們淡漠一切世事俗務，實現精神的寬慰和解脫。還有“佛教的態度”，諸如輪回轉世、不嗜殺生、提倡容忍、寬待一切等，對中國人的行為都發生了重大的影響。林語堂說：“一個忠實的佛教徒確比常人來得仁愛、和平、忍耐，來得慈悲。”此外在今天的中國，由于佛教寺院多在高山名勝之地，燒香拜佛還可以給人們提供旅游、欣賞風景的機會等。所以，同道教一樣，它已經成為中國文化的一個組成部分，都是對儒家思想的一種補充。

林語堂坦承中國文化存在的缺陷，他認為中國文化固有優處，弱點亦多，同西方比，“我們的社會觀、人生觀，至少落后人家二百年”。所以會產生這種文化，他認為主要是由于理學吸收了道家與佛教的消極因素的結果。林語堂說，儒家學說在孔孟、墨子時代還是動的哲學，孔子本人就是“活活潑潑的世故先生、老練官僚”，少有靜觀宇宙的話，注重身體力行，學以致用。到孟子時代，更講求大丈夫之論，強調富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。但是到了宋代，由于濂溪、橫渠、二程等人出入佛、道十幾年，深受道家“主虛、主靜、主牝、主柔、主無為、主不可見欲”的影響，再加上佛家看破世情之法，天下事越無可為了。

所以，林語堂認為只要我們驅荀韓，直追孔孟，找到儒家的中心思想，與西方比較之，棄其糟粕，取其精華，就可以恢復中國文化的活力。

（選自《成才之路》2008年第3期，有刪改）

1.下列關于林語堂對道家思想的闡述，說法錯誤的一項是（ ）

A.道教在古代得以傳播，是儒家思想本身存在缺陷所致。

B.道教的人生觀念是一種享樂至上的人生觀。

C.道家為中國思想之浪漫派，因此道家偏好自然與直覺。

D.中國文化存在缺陷，道家的消極因素起了一定的作用。

2.下列對文章內容的分析與概括，正確的一項是（ ）

A.作者認為，儒家與道教一樣都有積極與消極雙重意義。

B.林語堂認為，儒家思想在現代社會依舊具有活力。

C.中國理學是在道家與佛教雙重消極因素影響下誕生出來的。

D.只有找到儒家的中心思想，才能恢復中國文化的活力。

二、閱讀下面的文字，按要求回答問題。

我國傳統武術的發展和演變

唐宋至明清，是我國武術進入了持續發展的高漲時期，它的演變主要表現在以下幾個方面。

武舉形成正式制度。武則天當政的長安二年（702年），下詔正式以考試方法來選拔武勇之材。從此武舉制延續至明清，它為習武之人開辟了仕宦之途。

民間練武組織的出現，使武術在民間進一步扎下深根。如北宋初，由百姓自相結成的弓箭手已發展到24萬多人，成為北宋末年抗金的強大力量。明清之際，民間練武組織的活動更加活躍，如反清的白蓮教、及各種紅槍會、大刀會等組織，都極其重視練武活動。

武術套路技術發生變化，向成型化、完美化發展，武術專著的涌現，也使武術理論體系得以建立起來。唐代武術套路吸收了外來舞蹈中的姿勢動作及手眼身法等表現形式，并緊密配合技擊攻防的特點，豐富了武術套路的演練技巧。當時最著名的套路表演有開元年間公孫大娘的劍舞，據說書法家張旭看了她的劍舞后，草書都大有長進。明代套路技術更是趨于成熟，并明顯形成了體系。明代的大量武術專著中，還以圖文記錄了套路的動作招數及路線等。清代時整體觀的武術理論也已形成，各拳種都編有拳譜。

拳術和器械向多樣化發展。唐代已有氣功、硬功、輕功的記載，表明武術已著重在功力上發展了。拳術種類也日漸增多，唐代少林拳法名噪天下，十三棍僧救秦王傳為佳話；及至明代，拳種已有內外之別。內家拳在勁力擊法上有其明顯特點，它在以靜制動、以柔克剛、借力使力、寓攻為守、以氣運力及搏人點穴上與傳統的硬打硬拼的少林拳迥然不同。它雖比少林拳法出世晚，但也有其強大的生命力，以后如太極、形意、八卦等拳的創始與發展無不受其影響。明末清初，新出拳種更如雨后春筍，當時較大的拳系就有幾十個，有的本身又繁衍成幾個分支，如太極拳發展至近代，已由最早的陳式太極演化成楊、武、吳、孫氏等不同風格的太極拳種。各拳種間還互相滲透融合，彼此影響。當時還出現了各種分類法，如有將太極、形意、八卦劃為內家，少林等多種拳術歸于外家的分法；也有人按山川分拳術為武當、峨嵋、少林等派；更有人以地域區別拳種特點，如民間就素有“南拳北腿”之說。一般認為，南派武術多剛硬有力，講究小部位動作；北派武術則以腿法見長，舒展大方，躍撲激烈。除拳術外，器械武術也在唐宋后發生較大的變化，如唐代槍術、宋代刀術發展較快，軟器械如九節鞭等也相繼問世。元代戲劇中始有“十八般武藝”的名稱，明代時它已有具體的含義，此即弓、弩、槍、刀、劍、矛、盾、斧、鉞、戟、鞭、锏、槌、殳、叉、鈀頭、綿繩套索、白打十八般武藝。所包括的武器有長短、單雙、近遠、明暗、硬軟之分，其中打、殺、擊、射、擋器都有，也有帶鉤的、帶刺的、帶尖的、帶刃的，這也反映出器械形式的多樣化。

上述表明，傳統武術在唐宋后，特別是在明清時期，有了巨大的發展，從而奠定了今天中華武術的堅實基礎，并已成了我國人民引以為驕傲的文化瑰寶。

（選自《中國文化史三百題》）

1.下列理解，符合原文意思的一項是（ ）

A.大刀會、紅槍會和白蓮教、等武術組織都是在清朝出現的活躍練武組織。

B.書法家張旭是看了開元年間公孫大娘的著名套路表演――劍舞，草書才大有長進的。

C.內家拳在勁力擊法上明顯的特點是：以靜制動，以柔克剛，借力使力，硬打硬拼和搏人點穴。

D.通常情況認為，北派武術以腿法見長，南派武術則以拳術見長；北派躍撲激烈，南派則剛硬有力；北派舒展大方，南派則講究小部位動作。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一項是（ ）

A.從唐代開始，中國武術進入快速發展時期，唐代關于氣功、硬功、輕功的記載，說明當時已經非常重視功力發展。

B.武術專著的涌現，有利于武術理論體系的建立；清代時整體觀的武術理論也已形成，各拳種都編有拳譜。

篇9

【關鍵詞】儒家思想 德育 實踐

【中圖分類號】G631 【文獻標識碼】A 【文章編號】1006－9682（2011）09－0114－02

儒家思想產生于先秦時期，是傳統文化的重要組成部分，是中國傳統道德觀念的基礎和核心。雖然它的發展道路經歷了曲折和坎坷，但因其博大精深，強大的生命力卻日益凸顯，從某種意義上說，儒家文化及其價值觀是中華民族精神的代表，關于做人、處世和治學的名言早已深入人心，并在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落。儒家文化的一些核心價值觀今天已經成為我們整個民族道德的基礎、精神的指引和靈魂的歸宿，儒家先哲為我們提供的那些精微深邃的思想仍然啟示著人們。

在儒學的二千多年的發展歷程中，它與教育的關系一直密不可分，歷史上的儒家圣賢孔子、孟子、朱熹等，既是偉大的思想家，又是終身的教育家，因此，儒家思想中本身就包含著教育觀，它對于今天從事教育的我們，仍然具有相當的實際應用價值。儒家學派的圣人孔子，其思想核心是“仁”，有一種解釋就是“人”，特點是注重人的因素，突出人的地位，強調人與人之間的和諧與情感的聯系，即“以人為本”。隨著“以人為本”的思想滲透到了教育領域，班主任的教育角色也發生著相應的變化，從學生的教育者和管理者轉變為學生發展的指導者和促進者。在學生的德育教育中，如何結合時代特征，從儒學的思想寶庫中去尋求智慧，成為值得我們探究的一個課題。我們在擔任學生管理工作的實踐中，有意識地將一些儒家思想的理念和方法引入學生的德育教育中，取得了較好的效果。

一、以人為本，以儒家思想塑造學生的基本素質，培養學生“愛人、感恩、知書、達禮”。

1．愛人、感恩，是學生為人處世必須具備的基礎。

孔子思想體系的理論核心是“仁”，“仁者，愛人”（《論語•顏淵》），它是孔子社會政治、倫理道德的最高理想和標準，也反映了他的教育觀。仁體現在教育思想和實踐上是“有教無類”，春秋時代學在官府，孔子首開私學，弟子不問出身貴賤敏鈍，均可來受教，因此孔子號稱門人三千，其中既有顏回之類的賢者，亦有宰予之類不可雕的朽木，體現了他的“泛愛眾”精神。

在今天，教會學生愛自己，愛別人，推己及人，由親親而擴大到泛眾，成了我們非常迫切而重要的任務。因此，我通過開展課外閱讀、主題班會、社會實踐等多種方式，喚醒、發掘學生的愛心，從而改變學生的精神面貌，因為“惻隱之心，仁之端也”。在實踐中我們還發現，能愛人，必然會感恩。感恩的“恩”字，按照《說文解字》的說法，本來意思就是“惠”，而“惠”的意思就是“仁”，所以，感恩就是一種仁愛的精神。只有懂得愛的人才會懂得珍惜，才會善待自己、善待他人，用感恩的心去面對每個人，父母養育了你，親朋支持了你，老師教育了你……我們感受到的生活中那些美好的東西，無一不是以感恩為基礎的，甚至可以說感恩是建立一切人際關系的基礎。學會愛人、感恩，為學生具備完善的基本素質奠定了良好的基礎。

2．知書、達禮，為學生的可持續發展提供必備條件。

孔子教育自己的兒子孔鯉說，“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”（《論語•季氏》）。不學《詩》，就不會講話，不學《禮》，就不會立足于社會。在長期的歷史發展中，“禮”作為中國封建社會的道德規范和生活準則，對中華民族精神素質的培養起了重要作用。

掌握知識，懂得禮節，這是一個社會人安身立命的基礎，在當今的教育中同樣應該提倡。雖然今天的學生所接觸到的信息浩如煙海，但我們仍有必要汲取古代先賢的智慧。因此，我在班上要求學生每周至少兩個早讀讀背古詩文名篇、《論語》等，后來又結合學校開展的學習《弟子規》的活動加強學生的禮儀規范的培養，從內（品性道德）外（知識技藝）兩方面對學生進行熏陶，學生的整體面貌日新月異地得以改善。

二、以人為本，以儒家思想培養學生的道德品質，教會學生“為人謀而忠，與朋友交而信，事父母而孝，待眾人則恕”。

1．以誠立身，誠信待人，這是人的最基本、最重要的品德。

“吾日三省乎吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”（《論語•學而》）其中忠乃表現于與人交往中的忠誠老實，信指待人處事的誠實不欺，言行一致的態度。孔子將“信”作為“仁”的重要體現，是賢者必備的品德，凡在言論和行為上做到真實無妄，便能取得他人的信任。這實際上說的就是一個誠信的問題，儒家代表的傳統道德將誠信作為人的一種基本品質。對于每個人而言，“誠信”是立身之本、處世之寶。人生在世，必須不斷學習知識，但僅有知識是不夠的，還必須有正確的價值觀去指導。“誠信”精神就是培養人的高尚道德情操、指引人們正確處理各種關系的重要道德準則。個人以誠立身，能做到公正無私、不偏不倚，講究信用，就能守法、受約、取信于人，就能妥善處理好人與人、個人與社會的關系。因此我在班級管理中，堅持實事求是、提倡誠信、獎勵誠信，對撒謊、隱瞞、欺詐、弄虛作假等行為加重處罰，樹立了良好的班風。

2．事父母而孝，為培養學生的傳統美德奠定基礎。

“子曰：君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本。”（《論語•學而》）弟通“悌”。“孝”是父子之間的愛，孝不僅限于對父母的贍養，還應著重對父母和長輩的尊重；“悌”是兄弟姐妹之間的愛。“孝”、“悌”即孝順父母、友愛兄弟、尊敬師長，是孔子處理家庭關系的道德規范，是“仁”的根本。

現在的學生，尤其是一些條件優越的獨生子女，以自我為中心，不考慮他人感受的現象并不少見。因此在教學中，我通過多種方式，如計算自己一個學期的花銷、回憶父母為自己做過的最感動的事情、寫一封家書、布置“感恩親情，回報父母”家庭作業等一系列活動，引導學生孝順父母，走向成熟。在活動的過程中出現了不少感人的場面，許多學生都有觸及心靈的體會，收效遠超我的預期。

《論語》中還提到，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”（《論語•學而》）可見，在智育和德育中，孔子把后者放在第一位，我們今天的教育理念正是與之一脈相承的。

3．行忠恕之道，提倡學生用寬容善良的心來對待他人。

“夫子之道，忠恕而已矣（《論語•里仁》）。”忠，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），即“自己希望站得住，也讓別人站得住；自己希望行得通，也讓別人行得通”。恕，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》），即“自己不愿意的，也不強加于人”，即寬恕、容人之意。“忠恕”即將心比心、推己及人，是孔子提出的實現“仁”的方法。

人都有私心，而學生因為心理不成熟，難免會在學習、生活中存在一些心態失衡現象，心胸狹隘、互相猜忌，甚至演變成矛盾和沖突。針對這些情況，我要求學生按以下方向來努力：一是嚴于律己，每天反躬自問功過得失，對自己要嚴格要求，而對于他人，則要寬以待人，我反復強調能否嚴格要求自己是將來人生成功與否的關鍵所在；二是“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”（《論語•里仁》），對照他人的行為來了解自己的長處和短處，做出正確的選擇；三是換位思考，充分全面地了解他人的感受，從而更多地理解別人、寬容別人。這幾點措施的施行非常有效，學生之間的關系越發融洽，整個班級的凝聚力進一步增強了。

三、以人為本，以儒家思想提升學生的精神境界，引導學生“正心、修身、齊家、治國、平天下”。

“古之欲明明德于天下者……心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”（《禮記•大學》）古代那些要使美德彰顯于天下的人，怎么實現理想呢？首先端正思想，然后完善自我修養；完善自我修養后，家庭整頓有序；家庭整頓好了，然后國家安定繁榮；國家安定繁榮了，然后天下平定。它為我們指出了一條理想的人生之路：一個人應該先對自身進行修養，以自我完善為基礎，然后建立家庭，家庭和睦后才能治理國家，最后才能平定天下，是幾千年來無數知識者的最高理想。用孔子的話來說，就是“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《論語•憲問》），修己不是目的，通過修己獲得人生境界的提升，從而更好地造福于百姓、造福于社會，這才是目的。

身處當今社會中的學生，雖面臨著巨大而深刻的社會變革，但正心、修身、齊家、治國、平天下仍然是人生不變的理想之道，我結合時代特征對學生如此闡述與要求：“正心”，要調節好自己的心境，要有實現自己的人生價值，為家人、為社會、為國家創造良好精神和物質財富的心意，要有先自己（營造自己、保全自己、富強自己）、后家人、后社會、后國家的序列觀，這是一個人的品格（人品）問題；“修身”，要塑造自己良好的基本素質、高尚的道德品質，這是一個人的才能（水平）問題；二者共同構成一個人自身的社會客觀存在，是一個人的內功問題；“齊家”，發展自己，然后惠及家庭，美滿和諧的家庭是一個人幸福的重要保證，要以自己良好的品行影響人、教化人；“治國”，自己要有自己的事業，要有服務于社會公正的社會責任感，這是一個人的人品和才能發揮與社會表現問題；“平天下”，要有“天下興亡，匹夫有責”的境界，是一個更高境界意義上的服務社會、效忠國家的問題。若能如此實踐，實現理想、成功、完美、和諧的人生指日可待。

儒學文化作為傳統道德觀念的基礎和核心，反映了中華民族特有的精神風貌和精神特征，對現代社會仍具有深遠的影響。儒學思想在長期的德育實踐中積累了大量積極向上、行之有效的德育內容、德育方法、德育理論等，這里我們只涉及到中國傳統德育理念的一點皮毛，略窺門徑，卻已收效甚豐。當代中國的德育要想適應時代的變化和發展，提高德育的實效性，就必須更好地與中國傳統文化對接起來，吸取傳統德育理念的精華，將其“根”深深植入中國傳統文化肥沃的土壤里，只有根深，方能葉茂。

參考文獻

1 楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，2006

2 席秀海.略論傳統儒學思想的現代意義［J］.東岳論叢，2002（4）

篇10

【關鍵詞】 骨科護理；新方向；多元文化

現代護理模式經歷了以疾病為中心，以患者為中心，以人的健康為中心三個階段的不斷發展[1]。隨著改革開放的深入,經濟的迅速發展,跨國界、跨區域人與人之間的交往、交流,出現了多種文化的人共同聚集在一起的社會――多元文化社會體系[2]。于是，傳統的生物護理模式很難滿足當今骨科患者的需求。這就需要護士更新護理觀念，掌握新的文化知識內涵，轉換護士的角色向多元化角色發展，以適應不同民族、國家患者的共同需求――健康，從而適應現代骨科護理發展的要求，讓骨科患者早日康復。

1 般資料

選擇骨科創傷術后患者500例，年齡2~97歲，平均年齡55歲。病種包括：慢性骨髓炎、先天性髖關節脫位、股骨頭缺血性壞死、大面積皮膚脫套傷、胸腰椎等骨折；民族包括：漢族、藏族、哈薩克斯族、蒙古族、彝族、羌族等；國際包括:中國、美籍華人、哈薩克斯坦。

2 多元文化

2.1 多元文化概念 是指不同民族、人類在社會的歷史發展中所創造的物質財富和精神財富的總和，是一定歷史、地域、經濟、社會和政治的綜合反映。

2.2 多元文化來源 多元文化護理無論構思多美妙，都要靠護士在工作中的實踐來完成。因此，首先要提高護士的多元文化意識，除認真學習本專業的知識外，還應自覺學量涉及非專業的不同文化民族的習慣，禮儀修養、法律知識等，提高自身素質，并應用到護理實踐中，陶冶情操和規范行為。

3 多元文化在骨科護理中運用

3.1 護士的心理素質 南丁格爾說：“一個護士必須十分清醒，絕對忠誠，有適當信仰，有奉獻自己的心愿，有敏銳的觀察力和同情心”要成為一名優秀護士，除了具有全面扎實的基礎護理理論知識及熟練的臨床操作技術外，還必須具有良好的心理素質。然而由于職業的特點、特殊工作環境壓力、長期超負荷的工作、相關社會因素及護士本身內在性格等方面因素，直接影響著護士的身心健康和工作的質量[3]。因此，護士作為一個高應激的職業群體，工作對象是患者，其良好的心理健康狀況對工作質量及患者的康復進程有著積極作用[4] 。

3.2 隨著現代科學的高度分化和廣泛綜合，護理學與自然、社會、人文科學等多學科相互滲透，在理論上相互促進，在方法上相互啟迪，在技術上相互借用，形成了許多新的綜合型、邊緣型的交叉學科。中華民族傳統文化,儒家思想，全方位地影響了中華民族精神的形成與定位，它強調以人為本、天人合一，強調寬容博愛、豁達樂觀，強調與人為善、誠信待人，強調自強不息、艱苦創業，這些博大精深的儒家思想，也是中國走向世界的軟實力[5]。

3.3 儒家思想運用于骨科護理 本組500例骨科患者，在護理上除采用現有基礎專業知識、骨科專業知識、心理護理外，儒學文化思想也運用于其中。在護理中主要針對以下幾種儒家思想：①“仁者愛人”，儒家思想以“仁”為核心，就是正確處理好人與人之間的關系。于是，對知識缺乏的病人，要做術前、術后訪問、耐心傾聽他們的主訴、熱情回答他們的提問、深入淺出地介紹手術的意義、方法、術后功能鍛煉和預后等，建立良好護患關系。②“三人行，必有我師焉”，就是只要虛心求教，到處都有老師。護理工作的對象均來自不同國家、民族、他們的文化背景包括:教育程度、人生經歷、、價值觀、生活習俗等方面的差異，會導致對健康與生命的不同認識理解，于是要不斷學習多元文化，才能滿足當今人類的需求。③“默而識之”指在臨床工作、生活和現代化信息網絡中了解其他種族、民族、人群的文化，且牢記于心，運用其中。

4 結果

骨科護士把不同國家、不同民族知識、習俗、理念、技術以及儒家文化思想相結合，運用于500例骨科手術患者中取得了滿意的效果，滿意度為98％，護患糾紛下降為0。實踐證明，多元文化護理運用于骨科手術前的病人，對手術的安全有信心，對恐懼、應激反應、怕術后疼痛、手術中出血過多發生意外、失眠、血壓升高、食欲減退等影響了人體正常的新陳代謝及相應的并發癥，能降至到最低。術后病人的運用多元文化護理能將疼痛減輕讓病人感到舒適提高了手術的成功率，恢復到理想的功能，達到滿意的效果，提高了人們的生活質量。

5 討論

儒家文化及其多元文化護理是現代護理發展的必然方向,護理學發展的過程也是沿著這一方向去發展。因此,要開展這一更高層次的護理,需要通過在提高自身思想認識,保持良好心理健康狀態，確定研究范圍,加強全方位教育和護理人員培訓等諸多方面作進一步的探討,以加速現代骨科護理的發展,盡快與國際護理接軌。

參考文獻

[1] 楊運秀，從護理學發展談現代護理道德教育，首席醫學網 2007,10,10

[2] 郝玉梅，探索現代護理的新方向多元文化護理《實用醫技雜志》2006,8,5（15）

[3] 王曉艷，淺談護士職業心理素質《中華現代臨床醫學雜志》2011,5,6（5）

[4] 范瑛，對現代護士心理健康狀況的思考《中華現代臨床醫學雜志》2011,6,19

[5] 方忠敬，弘揚儒家文化 構建和諧社會，中國鄉村發現網2011,9,19