導語：如何才能寫好一篇儒家倫理思想的核心，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞:儒家倫理思想;和諧;價值

    每一個民族和國家在歷史發展進程中都會形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統。五千年來，中華民族以其獨特的辯證思維和哲理智慧創造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導“和諧”便是中國古代倫理思想文化的重要內容之一，成為中國傳統文化的寶貴遺產。毋庸置疑，對于以倫理道德為核心內容并且一直占據主導和支配地位的儒家思想來說，無論是從它所闡述的人與自然的相互關系，抑或是從它所追求的個人內在修養，還是從它所倡導的人際交往倫理上來看，都無不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實現“和諧”的倫理意蘊對于推進和諧社會建設同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

    儒家倫理所蘊含的和諧思想可以從4個方面來審視，即人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。

一、人與人的和諧

    人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實現人與人之間在日常生活交往中的和諧無疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會聯系中的人，從人與人的不同中求同，從對立中求統一。

    儒家“人和”思想由來已久，它把“和”視為處理人際關系的一個重要準則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價值取向和基本精神。在人與人的關系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創始人孔子把“仁”作為自己哲學的核心范疇，“‘仁’學是孔子思想的核心，也是他的倫理學說的根本。在《論語》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現105個”。“仁”的本意就是指人與人之的相互關系，因而儒家的“仁學”就是一種處理人際關系的學說。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對他人的關愛與尊重的意義，其目的是為了實現人際和諧。對于以“仁”為核心處理人際關系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關系最基本的要求，即是說不能把自己的要求強加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是處理人與人之間關系的進一步要求，即是說要實現人與人之間的和諧，還要求發揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發，儒家倫理思想又進一步提出了需要協調的5種人際關系，即父子關系、君臣關系、夫婦關系、長幼關系等，即所謂“五倫”，強調要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規范來實現人際關系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來調整人與人之間的權利與義務關系，從而實現人際和諧的。

    人與人之間的和睦相處是社會文明的重要標志，也是社會穩定發展的基礎。隨著社會的發展進步，人與人之間的聯系交往會愈加頻繁，人際關系也更加重要，要實現社會的和諧發展就必須借助于良好的人際關系。然而，在現代社會，伴隨著人們個性化意識的覺醒和對物質利益的過度追求趨向，人與人之間的關系顯現出冷漠和淡化的境況。人際關系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個人的全面發展，破壞了自身存在的人際交往生態，破壞了社會的和諧。而儒家強調“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導仁愛、諒解和寬容，這對于處理好各種利益關系，形成良性互動的和諧人際關系、創造良好的社會環境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統美德的寶貴財富，這些思想并不因經濟的發展、社會的變遷而失去生命力和合理性，其內涵與今天構建和諧社會所追求的新型人際關系有著一致之處。

    二、人與社會的和諧

    社會是由人組成的，人是社會活動的實踐者，因而在“人和”基礎上形成人與社會之間的和諧是社會和諧的重要標志。儒家倫理思想認為人是一種“群”的存在，個人總是生活在群體之中，個人的命運與群體息息相關，只有群體才能夠保證人類的生存與發展，也只有把個體融入群體之中，才能實現人與社會的和諧統一，以達到天下大治的目的。正是基于此，許多學者曾指出，儒家倫理思想實質上是一種社會本位的整體或群體主義思想。

    從一定意義上看，公平正義構成個體與社會間關系的核心價值。如何實現社會的公平正義則是保持人與社會和諧的關鍵。儒家關于人與社會之間的和諧思想，主旨就是在“民為邦本”的基礎上形成“公平正義”的社會結構與體制，其主要思想包括以下兩個方面:

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關鍵詞：形成；發展；評價

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編碼：1003-2738（2012）06-0043-01

中國儒家學說經歷了兩千多年的發展, 出現過不同的理論形態。大體上看，先秦是儒學的創立期，漢至唐代是儒學的發展期，宋明是儒學的重建與再擴大期。在不同的階段，儒家倫理思想也呈現出不同的特點。

一、先秦儒家道德主體性思想

（一）對人價值和本質的肯定。

作為儒學最主要的創始人之一，孔子思想最顯著的一個特點就是強調個體主體的構建，高揚人的主體性價值。這一特點首先就表現為尊天命、輕鬼神、重人事。強調人生有為，不語“怪、力、亂、神”，宣揚“未能事人，焉能事鬼”的觀念。他還說:“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”這可以看作為一個主體人生規律的建構過程。在人與物的價值上，孔子認為人比物更重要，在價值取向上還是傾向于人的生命。

（二）對人主體能動性的肯定。

孔子不僅從倫理道德的角度高揚了人的主體性,而且也肯定了人的道德能動性。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，而且，孟子也繼承和發展了孔子“仁”的思想，進一步突出了道德的主體性意識。孟子提出性善論，人性，即仁、義、禮、智“四心”是道德的本原，認為“四心”是人所固有的天賦本性，是“命”。仁義禮智道德，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”，就是說，道德是可以通過人的主觀努力獲得的，所以“君子不謂命也”。孟子人性可得的規定，對于道德修養論有重大的理論意義，使其在道德選擇的問題上肯定了道德實踐上的主觀能動性。荀子認為人的主體能動性不是對天道必然性的簡單遵循，而是積極利用天道的客觀必然性為人類自身服務，使人成為萬物的主人而獲得了自由。

（三）“仁”“禮”統一的理想人格。

在人與人的關系上，孔子主張互相尊重和友愛并肯定了個人的獨立意志和道德人格，創立了一個以“仁”為主的“仁”、“禮”結合的“仁學”倫理思想體系。“孔子貴仁”同時又主張“復禮”，兩者統一，密不可分，體現了孔子思想的根本特征，構成了孔子倫理思想的核心，是道德的最高理想和標準。孔子提出“仁”“禮”統一的思想，就是要塑造和培養理想的人格。“人而不仁，如何禮？人而不仁，如樂何？”“仁”是“禮”的心理基礎，沒有“仁”這一發自內心的道德意識，就不能遵守禮制。“禮”是貫穿其中的道德主體精神，在于“仁”，在于道德主體性意識的自覺與確立。因此，“仁”“禮”統一，就將“禮”提升為人心的內在要求，提升為人們社會生活的自覺意識。

二、兩漢時期儒家道德主體性思想

隨著中國封建社會的變化與發展，儒學進入了第二個發展階段，最具代表性的人物是董仲舒。他以儒家思想為主體，推行陰陽之變，究“天人之際”，發“《春秋》之義”，舉“三綱”之道，又綜合陰陽家、法家和黃老學說，對先秦儒學有所改造和發展，使儒家倫理思想具有了新的特色，創立了一個以“三綱五常”為核心，以陰陽五行“天人合類”為宇宙基礎的神學倫理思想體系。它不僅使儒家倫理思想具有綜合性的理論特點，而且神化了儒家倫理思想。從此，儒家倫理思想作為封建“名教”的意識形態而成為封建統治思想的正統。作為神學目的論者，他指出人就應如“奉順于天者”一樣遵循封建的道德綱常，這不僅是應當的，而且也是絕對的必然，不允許有選擇的自由，從而使道德選擇的問題陷入了宿命論。董仲舒的道德宿命論是對先秦儒家倫理思想的一大修正，并影響了以后的正統儒學。但是，在遵奉道德原則的范圍內，董仲舒在一定程度上也肯定了道德主體的能動性，提出了“經”、“權”之說。這是它對道德宿命論的修補，承認“在可以然之域”對道德原則的靈活運用。它揭示了道德原則的絕對性與相對性的統一，道德實踐的原則性與靈活性的統一，這些都具有普遍的理論意義和實踐意義。

三、宋明理學儒家道德主體性思想

“理學”的主體內容就是它的倫理思想。其繼承孔孟“道統”，汲取佛、道思想成分，提出以“天理”為宇宙本體和道德本原，對以往儒家的人性論、義利觀、修養論等思想作了總結和發展，進一步把道德觀和本體論、認識論融為一體，使傳統的儒家倫理思想獲得了完備的理論形態和新的特點，達到了最高的發展階段。它適應了中國封建社會后期地主階級統治的需要，從而使儒學以新的形態重新取得了“獨尊”的地位。

在宋明理學中，主要的派別有以程頤、朱熹為主要代表的 “理本派”和以陸九淵、王守仁為主要代表的 “心本派”，二者都主張道德主體是宇宙的中心。宋明理學重建了宇宙本體論和心性修養論, 將仁、義、禮、智等封建道德綱常抽象化，論證了封建道德的永恒性和合理性，重建了形而上學的體系。

在中國倫理思想史上，道德修養和道德實踐的關系，就是“知”與“行”的關系。宋明理學主張“知先行后”的先驗論觀點，突出了道德認識對道德實踐的指導作用，強調了道德行為的自覺性要求。雖然“理本派”和“心本派”所說“知”的“理”各有不同，但其指的都是封建道德，他們的目的都是為了踐行封建道德綱常。這樣，人的主體能動性就被描述為對天理的把握與復歸，同時也是主體心性的肯定與提升，表現了主體自覺的內在追求。把人的道德自覺和本性完善同宇宙的倫理精神有機地結合在一起，有利于提升人的主體能動性和道德自覺性。

四、儒家道德主體性思想的評價

儒家從道德主體出發,從古典儒家到漢唐儒家再到宋明理學，儒家倫理思想以層層遞進的方式逐步推演出它完整的道德體系，并逐步完成了儒家道德主體性思想形成和發展的過程。在其漫長的發展過程中，儒家思想存在延續性但又有差異，不同時期也呈現出各自不同的特點。在儒家傳統的道德精神中，強烈的道德自覺是其重要的核心內容，正是這種道德直覺和道德主體的內驅力促成了儒家道德主體意識的形成及不斷發展。儒家重視道德主體的個人，認為個人道德水平的高低取決于主體的自覺程度。因此，圍繞自身道德修養的完善，儒家提出了其思想的核心概念“仁”，這既是倫理道德的最高標準，也是道德主體性的基礎。儒家在弘揚人的主體性方面，對于人的價值、地位、能力等所作的充分肯定，顯示出儒家的人文精神。它推崇人的獨立意志，既是對人主體能動性的肯定，更是對人的道德理想價值的確認，顯示了儒家道德主體意識不斷增強的過程。

參考文獻：

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[3]楊伯峻.孟子譯注. 北京：中華書局. 2006.4。

[4]安小蘭.荀子.北京：中華書局.2007. 12。

作者簡介：

1.杜晶（1987-），女，漢族，河北藁城人，西南民族大學政治學院，碩士研究生，研究方向：中國傳統倫理思想與現代化。

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論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價值的人本思想，由孝敬父母，友愛兄長，進而推己及人到關愛眾人的仁愛濟世思想，認為加強道德修養是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對中國傳統醫學倫理思想的形成和發展產生了深刻的影響，儒家思想成為中國傳統醫學倫理思想的理論基礎。

中國傳統醫學倫理思想源遠流長，在其產生與發展過程中，深受中國傳統文化的浸潤和影響，特別是儒家思想，對中國傳統醫學倫理思想產生了極其深刻的影響。

1、儒家人本思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

儒家生命觀強調人的生命是天地間最為寶貴的，應高度重視。《孝經》中引述孔子的話說:“天地之性，人為貴”。《易經·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說，生命是天地給予人類的最高恩惠，應格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。可見，儒家生命觀認為人是最靈杰、最寶貴的，表現出對人的生命的重視和關切。儒家思想中還包含著對人在生死問題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對傳統醫學倫理思想產生了深刻影響。成書寸戰國時期的我國第一部中醫理論典籍《黃帝內經》明確指出:“天復地載，萬物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂生”。唐代大醫學家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內，陰陽之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此”。由上可見，在儒家思想的影響下，中國傳統醫德提出了生命神圣觀念，并由此觀點引申出了醫學的社會職能及存在價值。《黃帝內經》從生命神圣觀念出發，要求醫學承擔起“濟群生”的職責。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說:“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟命扶危者，醫也”。在此，他很清楚提出醫學應當承擔起濟命扶危、保衛人類寶貴的生命和維護人類健康的崇高職責。孫思邀進而深刻指出，解除患者疾苦、保衛神圣的生命是醫生的天職，醫生應“志存救濟”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價值，主張用醫學知識保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫學人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫倫理思想始終涌動著強烈的人道主義追求。

2、儒家仁愛思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

“仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛思想的影響下，傳統醫德提出“醫乃仁術”，這一思想成為中國傳統醫學倫理思想的核心。

首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)。在人與人的關系中，最親近的莫過于父子、兄弟之血緣關系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛兄長。在孔子看來，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說:“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對傳統醫德產生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學醫的動機時就將“上以療君親之疾”放在首位，足見其對孝道的重視。西晉醫學家皇甫謐也說:“若不精于醫道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經·序》)。這種以醫為孝的觀念成為醫家的一種傳統，也是許多儒生攻醫的重要原因。從歷史上看，因孝知醫進而以醫為業者甚多，其中不乏有著名的大醫家，如南北朝時期的醫家許道幼因母疾而習臨經方，遂精醫術，成為名醫。他認為:“為人子者，當善視藥，不知方術，豈謂孝乎?”

其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。在處理人與人之間關系時，儒家強調要時時為他人著想，處處樂于助人。自己想有所成就，自立于社會，也幫助別人自立于社會;自己希望事事成功，也創造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對傳統醫德也產生了深刻影響。傳統醫德認為，醫家在處理與患者的關系時要設身處地，這樣才能對病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說:“……見彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫精誠》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側隱之心和深厚的情感。清代名醫費伯雄也說:“我之有疾，望醫之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現，斯畏心生”(《醫粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會對患者深切同情、真誠關愛，處理醫患關系時注人濃濃的情感。這正如清代名醫喻昌所言:“醫，仁術也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處。”(《醫門法律》)。

第三，“泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)。儒家強調仁愛首先愛親，進而由愛親推及到愛非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對仁的定義是“博愛之謂仁”。儒家由“泛愛眾”、博愛進而主張以濟世為懷，提倡積極人世、自覺承擔社會責任。在儒家博愛濟世思想影響下，中醫傳統觀念中素中“上醫醫國，中醫醫人，下醫醫病”的說法。《黃帝內經》中談到醫者的職責是“上以治民，下以治身，使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫將行醫視為實現其濟世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫”的名言，充分顯示出行醫以濟世的觀念已深人人心。李時珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫之為道，君子用之于衛生，而推之以濟世，故稱仁術”。

3、儒家修身思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規范體系，而且總結并提出了一套關于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會成員。儒家設計的通向圣賢的仁學之路是由近及遠，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學》中明確提出:“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再強調這對于個人、家庭、國家都是根本。

儒家認為道德修養的標準即為“仁”，“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。也就是說，仁是一個自我修養的長期過程。在這一過程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語行動都合于禮的規范，讓自己充滿仁愛之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。“仁”雖然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實踐，都有實現仁德的可能。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實踐仁的過程需要一點一滴地做起，能否成功的關鍵就在于一個“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無恒，不可以作巫醫”(《論語·子路》)，來說明“恒其德”的必要性，因為德對于醫家來說，尤為重要。

受儒家以修身為本的思想影響，傳統醫德十分強調醫家加強道德修養的重要性，認為“夫醫者，非仁愛之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫》)，從醫者應首先學會的是一種道德觀念和做人行醫的準則，然后才是學習掌握醫術，主張無德不可學醫，無德不可為醫。如《小兒衛生總微論方》中指出:“凡為醫之道，必先正已，然后正物。……凡為醫者，性存溫雅，志必謙恭，動須禮節，舉乃和柔，無自妄尊，不可矯飾”。陳實功在《外科正宗·醫家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫理。”宋代林道在《省心錄·論醫》中說:“無恒德者，不可以作醫，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫治病，必當安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫精誠》)。這些思想都強調為醫者應高度重視自身道德修養，經常進行自省、自律、克己和自我監督。

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[關鍵詞]儒教 仁 義 信 和

中圖分類號：P618.21 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2014）10-0372-01

1 針對儒學宗教倫理的一些觀點

德國的政治經濟學家和社會學家，馬克思？韋伯認為中國的儒家文化可以稱為儒教，在他的著作《新教倫理與資本主義精神》一書中，他將宗教進行了分類，并認為儒教屬于入世神秘主義宗教。他認為在我國兩千多年的社會發展過程中，儒家倫理文化一直規范著我們中國人的思想與行為方式，它的這種深厚的影響力不亞于任何一種宗教倫理，可以說它影響了我們中國人的價值觀。

國學大師梁漱溟先生反對把儒學定義為一種宗教，因為很明顯它不具備宗教基本的特點。比如說它總是要問人生以前是怎樣的，死后又會是怎樣的，這是種超然的意境。在他的《東西文化之哲學》這本書中從另外一個角度講，宗教不是一種奇怪的東西，只是一種情致生活。他認為孔子的宗教主要包括兩條：一是孝悌的提倡；二是禮樂的實施。二者合起來就是他的宗教。“孝弟”實在是孔教唯一的提倡。

河北大學教授黃云明老師在他的《宗教經濟倫理》一書中指出，儒學不是宗教，原因是因為儒學不具有宗教必備的宗教觀念，而宗教觀念中對彼岸世界的存在的堅信和向往是其核心內容，也就是宗教都是要求出世的，而儒家并不關注彼岸世界，只關心當世生活。孔子對于生活的贊美，樂在其中。他贊美“生”的話很多：“天地之大德曰生”；“致中和天地位焉，萬物育焉”。

盡管大家對于此說法不一，但是有一點可以肯定的是他們都承認儒家或者說是儒教的一些倫理對后世產生了重大的影響。比如說，“仁愛”、“義利觀”、“誠信”、“和為貴”等倫理思想。

2 儒家倫理思想及其在經濟發展中的影響

2.1 儒家倫理思想 “仁愛”

“仁愛”是儒家思想的核心，體現了儒家最基本的價值觀。這種“仁”的不僅表現為愛人，還體現在愛物上。子曰：“已所不欲，勿施于人”《論語？顏淵》，意思是自己不想要的東西，切勿強加給別人。孔子所強調的是，人應該寬恕待人，應該提倡“恕”道，這才是仁的表現。

后期孟子繼承并發展了孔子的“仁愛”思想，指出人人都能有一顆仁愛之心，孟子說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”“無惻隱之心，非人也； 無羞惡之心，非人也； 無辭讓之心，非人也； 無是非之心，非人也”。

而現代社會中，比如說企業內部的道德建設，首先要建立好人與人之間的和睦融洽的關系，這樣才能營造出一個溫馨的工作環境。企業的管理者要仁愛，愛護關心自己的下屬，而企業的員工也要有愛心，大家相互包容，友愛互助，這樣才能加強企業的凝聚力，給企業創造更多的效益。

2.2 見利思義的價值觀

“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”，馬克思也曾指出：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”。中國傳統的義利觀充滿著智慧，值得我們研究和學習。見利思義是孔子以“仁”為核心的價值觀的基本特點，“義”主要指道義。“利”在儒家學派中是指個人的私利。孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”《論語？里仁》。孔子強調“義”，但是不反對通過正當途徑追求“利”財富。孔子曾說：“富與貴，是人之所欲也；貧與賤，是人之所惡也” 《論語？里仁》。說明他是贊成合理獲得財富的，即在崇尚義的前提下獲取利。儒家反對自私自利，破壞公共利益的不道德行為。子曰：“不義而富且貴，于我如浮云”，《論語？述而》不遵守道義卻富貴了，這對我來說跟浮云沒有什么差別。

對于企業而言，要堅持以人為本的科學發展觀，要樹立正確的企業義利觀，要建立以誠信為核心的職業道德觀，還要有社會責任感。做到不義之財不取，更不能見利忘義，唯利是圖。當企業的私利與社會公共利益發生矛盾時，堅持國家、社會的整體利益高于企業自身的利益。當二者發生沖突，要毫不猶豫維護公共利益。

2.3 儒家倫理思想貴“信”

在儒家學說的影響下，誠信觀念早已深入人心，它是我們中華民族的傳統美德。子曰：“信近于義，言可復也。”孔子主張做人要誠信，童叟無欺。孔子說：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”《論語？為政》這就是說，一個人如果不講信用是絕對不可以的，他將會寸步難行。孟子曰：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。《中庸》也強調誠的重要性，“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。

在當代社會，企業是非常有必要加強誠信的構建的，無論是管理者還是企業的員工。誠信缺失也會對這個社會乃至國家也會造成負面效應，因此，企業的誠信構建有它的必要性和可行性，不僅需要道德力量，也急需制度上的安排。曾經震驚國內外的“三鹿奶粉”事件，企業明知奶農為增加蛋白質的含量加入了三聚氰胺，但仍然睜一只眼閉一只眼，任由這樣的產品流入市場，危害了許多孩子。這實質上就是一種欺騙行為，更是天理不容的。

在日常的經濟交往活動中，任何產品出現問題，消費者首當其沖，其利益損害也最大。我們在消費購物時總是鐘情于一些老的品牌，比如眾所周知的全聚德烤鴨，這家百年老店經營的成功之處，更多的原因是長期的發展過程中，對顧客講求誠信，經受住了時間的考驗，最終贏得顧客的信任。這樣建立起的企業信譽不是一朝一夕就能完成的，可是要失掉信譽卻只在一念之間。

2.4 儒家倫理思想貴“和”

“和”是中國傳統文化的主流。“四海之內，皆兄弟也”和“有朋自遠方來，不亦樂乎！” “禮之用，和為貴；先王之道，斯為美；《論語》，這些思想頌揚了中國古代儒學的價值觀。特別是“有朋自遠方來，不亦樂乎？”“禮之用和為貴”道出了中華民族作為禮儀之幫的待客之道。孟子說：“天時不如地利，地力不如人和”《孟子？公孫丑下》，在這里他強調人和的重要性高于一切。荀子亦云：“上不失天時，下不失地利，中得人和而百事不廢”。

儒家“和為貴”的思想反映了管理文化的本質，是企業文化建設所要追求的一個重要目標。這就要求企業對內要充分調動每位員工的積極性和創造性，最大限度地發揮其潛力，營造良好的工作環境，其中很重要的就是要有融洽的人際關系，增強團隊的凝聚力。企業對外要跟競爭對手樹立其雙贏的理念，采取合法正當的競爭。另外，企業自身還應加強職業道德建設，勇于承擔社會責任，積極參與各種公益慈善活動，造福于全人類。

參考文獻

[1] [德]馬克思？韋伯.新教倫理與資本主義精神.北京：三聯書店，1987.

[2] （宋）朱熹.四書集注[M].長沙：岳麓書社，2004.

[3] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006.2.

篇5

關鍵詞：漢族倫理思想;中國倫理思想;精神文明建設;和諧社會

漢族是我國乃至世界人數最多的民族。漢族是由夏人、商人、周人、秦人等中原地區居民和四周的兄弟民族在長期共同生活中取長補短、不斷融合的基礎上形成發展起來的。一方面，漢民族倫理思想在自身的歷史發展進程中，不斷吸收著各少數民族倫理思想益處，取其精華去其糟粕;另一方面，它又對少數民族倫理思想產生巨大的影響。所以說，民族倫理思想也是中國倫理思想的重要組成部分。

一、漢民族倫理思想的發展

漢族倫理思想是指漢族歷史上流傳下來的各種道德觀念和各種道德理論總稱。漢族是一個歷史最為悠久、文明發達的民族。漢族的起源是多元的，而且既有主源又有支源。漢民族倫理文化博大精深、豐富多彩，在其形成和發展的歷史過程中，開放虛懷、兼收并蓄，是極具特色的倫理思想。思想家們對倫理和道德范疇體系和性質、形式提出了問題，并形成了倫理學不同的流派，對社會文明的發展產生了巨大而深遠的影響。

漢族倫理思想發源于原始社會末期，主要經歷了六個發展階段：自公元前21世紀夏王朝建立至西周末，是漢族奴隸制社會倫理思想的形成、發展和鼎盛時期;春秋戰國時期，是漢族奴隸主階級倫理思想沒落和封建倫理思想的形成時期;自秦確立封建社會第一個王朝起至唐代前期，是漢族封建階級倫理思想的發展階段;自唐中葉至明中葉，是漢族封建階級倫理思想的成熟階段;自明中葉至，是漢族封建階級倫理思想的衰落和反省階段;自至1919年的“”，是漢族資產階級倫理思想的傳播和發展階段。

二、漢民族傳統倫理思想的主要問題

漢族傳統倫理思想所探討的問題是極其廣泛的，一是道德義利問題。曾被宋明漢族道學家視為“儒者第一義”。春秋時期的思想家主張“以義建利”。義利關系是社會道德原則和個人利益的關系，漢民族功利學派認為義是對國家和人民的利。漢族儒家在歷史上一直居于重要地位。

二是道德本原問題，是道德來源和存在的根本問題。思孟學派曾認為人的道德根據在于天道，提出誠是天之道，“善良的人性讓道德存在，人性中有仁義禮智四善端。荀子學派以人性惡立論，人類生存的需要是道德的根據。墨家則認為“天志”是道德的本源，又認為“天志”是“兼相愛，交相利”的社會理想而提出的表現形式。道家認為，道德源于宇宙萬物的本原即源于道，把道和樸素的人性作為道德的根據。從人的本性中尋求道德的根據。

三是道德人性問題。一方面，道德引導著人，另一方面，人性的貪欲促使我們的創造力，從而促進社會的發展。兩者關系是相輔相成。漢族道德中的人性問題，即人的道德本質、本性問題。孔子曾提出“人之初，性本善，性相近，習相遠”的思想;孟子提出人性之中先天具有是非之心、羞惡之心、惻隱之心、恭敬之心四種善端。荀子以“不事而自然”者為性，認為人性本惡。如果順人性自然發展，則會導致種種禍端和罪惡。

三、漢民族倫理思想的基本特征與特點

在漢民族倫理思想中，最有影響的是儒家倫理道德、道家倫理道德、墨家倫理道德和法家倫理道德。這些都起源于中國先秦時代的不同派別的倫理道德，這些不同的倫理思想派別不斷促進中國政治、經濟和文化。影響范圍最廣、程度最深的是儒家倫理思想。

漢民族倫理思想的基本特征和特點，歸納為以下幾點：

（一）注重禮的傳統

漢民族注重禮儀，禮儀是人的家庭生活、社會生活和人們日常生活不可缺少的一部分，它滲透在其中。“禮”表示“禮節”和“禮儀”，“禮”更也是漢族所特有的獨特的一種道德心理和行為習慣，形成了和其它民族有著不同的倫理特點，構成漢族道德傳統、生活方式和行為習慣，對漢族的整個是非善惡觀念和價值尺度的評判標準均產生了深遠的影響。

（二）濃重的“立君治亂”的君權思想

漢族是個君權主義思想濃重的民族。認為“人皇在伏羲前，風姓，始王天下者”，“政教君臣起自人皇之世，至伏羲因之”。君權思想在封建社會提供了“大一統”、“家天下”倫理綱常的道德基礎。

（三）奉“孝”為先的傳統

所謂“百善孝為先”，反映漢族極為重視孝的觀念。“孝”是儒家仁學思想的核心內容。漢族對家教十分重視，其中最為明顯的就是尊老愛幼。“人之行，莫大于孝”，“孝”成了人倫關系和道德行為中的德行之本。

中國各民族倫理道德文化相互交融、滲透，促進我國發展。（作者單位：長沙理工大學）

參考文獻：

[1]張岱年.中國倫理思想研究[M].上海：上海人民出版社，1989.

[2]朱伯昆.先秦倫理學概論[M].北京：北京大學出版社，1984.

篇6

【關鍵詞】儒家民本思想；以人為本；聯系與區別

黨的十六屆三中全會第一次提出了“堅持以人為本，樹立全面、協調、可持續的發展觀，促進經濟社會和人的全面發展”的科學發展觀，其核心是以人為本，它不僅是社會主義的內在要求，又是全面建設小康社會實踐的需要，也是順應時展趨勢的必然選擇。以人為本的思想根源可以追溯到先秦儒家的民本思想。儒家民本思想不僅在當時的國家社稷產生了重大的影響，也為當今社會的科學發展提供了寶貴的思想資源，具有重要的借鑒作用和現代價值。

一、儒家民本思想的內涵

民本思想是先秦儒家政治倫理思想的重要內容之一，其主張民眾的利益和民心的向背是構成君力的基礎，認為“民為邦本”是社會和諧的前提，讓人民安居樂業是社會的基石。民本的“本”是根本、基礎的意思，意思是只有人民，才是國家的根本和基礎，只有這個根本、基礎穩固了，國家才能夠安寧。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星公之”，孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕”。在儒家的思想中，“民本”的價值觀實高于對君力的肯定。也就是說，“民本主義”高于“王權主義”。孔子說：“以道事君，不可則止。”又說：“勿欺也，而犯之。”儒家“事君”是指“愛人”、“親民”的仁道之事，如果君主違背了“仁道”，就要受到人民的批評；如果君主不聽諫阻，就應辭官隱退。

孔子的民本思想主要體現在仁政和德治上，他認為治國應該施行仁政，民眾才會愛戴，因為民眾盼望仁政，比需求水火還迫切。孟子則將民本思想進行的總結，他認為民心民心的向背才是國家興衰的關鍵。荀子在繼承孔孟的思想下，進一步從人的社會性來界定和認識君民之間的關系。孔孟荀還從重民、惠民、愛民角度強調民本的重要性。他們對民眾物質生活的關注，對生命的重視和對人性的肯定，在一定程度上維護了當時下層民眾的利益，對調節統治階級與民眾的關系也具有積極的作用。

二、民本思想與以人為本的關系

作為傳統思想文化遺產的精華，它不僅直接構成唯物史觀在中國傳播和接受的“民族文化土壤”，也為當前以人為本的科學理念奠定了深厚的傳統文化底蘊。儒家民本思想及其實現的主張影響深遠，不僅緩和了當時的階級矛盾，減輕了人民負擔，一些開明君主也受到民本思想的影響，實行了輕徭薄賦、休養生息措施。但是，儒家提出民本思想的目的并不是要從根本上改變階級剝削和皇權制度，而是為維護剝削階級的統治地位而服務的，人民仍是被剝削被壓迫的對象。因此，儒家民本思想與科學發展觀中的以人為本雖有一定的共同性，但又有著本質的區別。

第一、“民”不同于“人”。古代的“民”是相對于“君”和“官”、相對于統治者而言，不包括統治者。“民”是被統治者、庶民，也就是普通百姓，享有很少的權利或根本不享有任何的權利，社會地位依然低下，缺乏主體性，而君主、官僚等作為統治者的很少一部分人享有很大的權力，在社會發展中占據著主體地位。 以人為本的 “人”泛指全人類，是生活在社會之中、具有各種社會關系、從事各種社會活動、創造著社會歷史的主體，它是由所有個體按一定方式結合而成的、具有復雜結構的社會有機系統。認為，人民是人類文明和一切物質的、精神的財富的創造者，是改變世界、推動歷史進步和社會發展的主要力量。可見，“人”的內涵和歷史地位都遠遠超過“民”，從內容和形式的普遍性來看，“以民為本”都沒有達到“以人為本”的高度。

第二、民本思想的目的不同于以人為本。在封建社會君主是統治者，民眾是仍被統治的對象，民本思想目的是為維護剝削階級的統治而服務。君主們通過道德教化，培養人民的忠君思想，它雖然承認人民的價值，尊重人民的利益，但他最終的目的是為了鞏固皇權統治，仍然屬于封建意識形態的思想范圍。以人為本中的“人”，是指人民群眾，“本”是人民的需要的滿足。同志指出：“堅持以人為本，就是要以實現人的全面發展為目標。從人民群眾的根本利益出發謀發展，促發展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需要，切實保障人民群眾的經濟、政治和文化權益，讓發展的成果惠及全體人民”。

第三、民本思想基礎和前提不同于以人為本。儒家民本思想將仁義道德放在物質利益之上作為前提和基礎。一方面，孔子的民本思想非常注重仁義人格的自我實現，而貶損物質利益。另一方面，農業生產與商品流通的關系是重農抑商。第三方面是重經輕科，儒家民本思想中主張個人的修身養性，而不重視發展科技和經濟發展。以人為本的根本性要求和出發點是不斷滿足和豐富群眾物質生活的基礎和前提，從而能夠促進人自由而全面地發展，認為，人的需要即人的本性，是人民的生命活動的內在根據，滿足人的需要是生產的目的，是人民根本利益體現。

綜上所述，以人為本思想是在批判的繼承儒家民本思想上，借鑒國際經驗教訓，結合當前我國國情提出來的科學理念，其內涵和精神實質從根本上超越了儒家民本思想所涵蓋的意蘊，“以人為本”是人類認識史上的重大突破，是人類尊重自身的文明成果，是人類一切活動的終極價值。

參考文獻：

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[2]皮偉兵.“和為貴”的政治倫理追求——“和”視域中的先秦儒家政治倫理思想研究，上海三聯書店[M]，2007年版[3]錢遜.先秦儒學，遼寧教育出版社[M]，1992年版

[4]郭明霞.儒家傳統倫理思想在構建和諧社會中的價值研究，社會縱橫[J]，2006年，第三期

篇7

一、天地君親師是屯堡人倫理觀念的核心屯堡文化是明代從江南隨軍或經商到滇黔的屯軍、商人及其家眷生活方式的遺存，隨著時代的變遷，貴州安順一帶的屯堡人幾近完整地保存著600余年前江南人的生活習俗。歷經歲月變遷，屯堡人天地君親師的核心思想仍祭奉在他們的祖宗靈位上，得到世代供奉與傳承。

天地君親師是中國民間祭祀的對象，是古代祭天地、祭祖宗、祭圣賢等民間祭祀的綜合。屯堡人的家中，房屋的正室設有供奉的神榜，將天地君親師置于正中醒目位置，把先師孔子置于首位，歷代祖先置于末位以供奉。屯堡人家的神榜一般分為上下兩部分，天地君親師位置于上部分，分別由一副對聯、一副長聯、一副子聯、以及中條幅構成。

對聯： (上聯)天地德祖宗恩當酬當報;(下聯)黃王土圣賢書可耕可讀。

子聯：(上聯)天地蓋載恩，國家水土恩;(下聯) 日月照臨恩，父母養育恩。中條幅：天地君親師位。(有些人家君 為國)長聯：(上聯)大成至上，先師孔子，四配十二哲，兩廣諸賢，上古制字，蒼頡圣人，始制衣冠，軒轅帝君，忠義仁勇，關岳二圣，文呂帝君，助筆魁星;(下聯)當年太歲，至德尊神，和合二圣，文武財神，后程教稼，神農帝君，東廚師命，灶王二君，青城得道，丑午宮中，*氏堂上，歷代祖先。當中的* 為家庭姓氏，隨各家的姓氏不而改變。

祭天地源于自然崇拜，中國古代以天為至神，主宰一切，以地配天，化育萬物，祭天地有照服天意，感謝造化之意。祭祀君王源于君權神授艦念，因為在封建社會君主是一國之象征，所以祭袍君主也有祈求國泰民安之意。祭親也即是祭襁的意思， 由原始的祖先崇拜發展而來。祭師指祭圣人，源于祭圣賢的傳統，不僅指作為萬世師表的孔予，也泛指孔子所開創的儒學傳統。

天地君親師作為屯堡人長久以來祭拜的對象，充分地表現出屯堡人對天地的感恩、對君師的尊重、對祖輩的懷念之情。同時也體現出屯堡人的敬天法地、孝親順長、忠君愛國、尊師重教的倫理價值觀。

二、屯堡文化中的倫理價值觀天地君親師牌位的產生根源于儒家思想，北京師范大學教授徐梓指出：天地君親師的思想發端于《國語》，形成于《茍子》。東漢時期，在《太平經》中就出現了形式整齊的天地君父師的說法。北宋初期， 天地君親師的表達方式已經正式出現。明朝后期以來，崇奉天地君親師在民間廣為流行，把它作為祭祀對象也已經比較普遍。

清雍正初年，第一次以帝王和國家的名義，確定天地君親師 的次序，并對其意義進行了詮釋，特別突出了師的地位和作用。從此， 天地君親師就成為風行全國的祭祀對象。不難看出，天地君親師牌位的起源與儒家思想有著一脈相承的聯系，統治者對天地君親師的極力推崇，也說明了天地君親師這一倫理價值系統可以從思想上穩定社會秩序，有利于統治階級對社會進行管理。

1、以天地為核心的自然倫理思想古人認為天是可以與人發生感應關系的存在，天賦予人以吉兇禍福，它主宰人、特別是主宰國家王朝命運，并賦予人仁義禮智信的存在，同時天又是與自然互為代表的，對天的崇敬，也是對自然的敬畏，因此，天成為人們敬畏、供奉的對象。古有天為父地為母之說，亦即說人類是天地所生所養。

天，在傳統的觀念中是人間禍福的主宰，也是自然的支配者。它不僅會給人類帶來福澤，同時也會降臨災難。地，生長萬物， 以供人們的衣、食、住、行。天無日月，就無晝夜、四季的交替，沒有陰陽的交替，大地上的萬物就不能生長。天地、人三者是互為統一的，老子的人法地，地法天，天法道，道法自然[2]就是最為精辟的詮釋。

2、以君親為核心的宗法倫理思想所謂君，主要指歷史上的有道明君，如屯堡神榜長聯中的上古制字，蒼頡圣人 始制衣冠，軒轅帝君 后稷教稼，神農帝君東廚師命，灶王二君，正是諸如蒼頡、軒轅、后稷、神農等圣君，把人類從茹毛飲血的蠻荒時代引導至文明時代，發明了各種生活工具，提高了生活質量，奠定了人倫大綱，為人類社會文明的發展，做了巨大的貢獻。這里的君，又有至尊之意，還可以理解為國君、君主、天子、皇帝，亦即一個國家的最高統治者。皇帝代表天來統治黎民百姓，因此，百姓必須絕對服從、擁護，對統治者的順從，也就是對天的敬畏。親，不僅只針對至親者父母，也指整個家族、親緣血脈關系。《二十四孝》的故事廣為流傳，可見中國傳統孝的觀念已深入人心，屯堡神榜把親放到中條幅，就是教育后代為人子女應當孝順父母。在古代中國宗法制度是由氏族社會父系家長制演變而來的，是王族貴族按血緣關系分配國家權 力，以便建立世襲統治的一種制度，其特點是宗族組織和國家組織合而為一，宗法等級和政治等級完全一致。君親位的突出，更加鮮明地印證了其宗法倫理思想的根深蒂固。

3、以師為核心的行為準則倫理思想師，主要指圣哲，神榜上供奉的大成至上，先師孔子，四配十二哲，兩廣諸賢都是師的表率，屯堡人將其奉于神榜，不僅教育后人要記住這些圣哲，更要以其為精神典范，規范人們的言行舉止，時刻銘記作為師者的教誨，將其道德精神融會貫通到具體生活之中。

綜而觀之，天地君親師綜合了自然倫理、宗法倫理以及行為準則倫理的價值觀，這正是中華民族傳統文化的精髓。對天地君親師的崇奉祭拜，正是古人追求社會和諧繁榮昌盛的集中體現。

三、屯堡文化中倫理價值觀的現世意義天地君親師作為中華民族祭祀的對象歷史悠久，其形成的意識形態和思想道德規范，已深深地滲透在中華民族家教家傳的言行舉止之中。屯堡人對天地君親師的祭奉，不僅體現出屯堡人的精神信仰，也映照著屯堡人的倫理價值取向。值得注意的是，屯堡人這種焚香祭拜天地君親師牌位的現象在本質上又有別于宗教祭拜，它源于祖宗祭拜，其意義又遠超于祖宗祭拜，隨著時代的變遷，這種行為就成為了屯堡民間廣為流傳的一種風俗習慣。

屯堡人家的神榜通常置于正屋，一進家門，即可看見。其位置的醒目，無時無刻不在警示著每一個家庭成員要銘記供奉的內容，并身體力行之。正屋對屯堡人來說，是一個莊重嚴肅的地方，是家庭祭拜、商議大事、教育子女的神圣之地，將天地君親師供奉于此，希望得到列祖列宗的庇佑與指點。

在屯堡鄉民社會，整體受教育的程度并不很高，特別是解放前出生的屯堡人，能識文斷字的并不多，能對所供奉神榜做詳解的屯堡人就更少了，但這并不阻礙屯堡人以其豐富的內容教育子女，即便是目不識丁的屯堡婦女，也能通過口授的方式，大致說出神榜所供奉的內容及其意義。600多年來，屯堡人正是以供奉這種淳樸而虔誠的方式，世世代代秉承祖宗教誨：敬畏天地、精忠報國、孝順父母、尊師重教。正如許道云先生所說， 屯堡人的神榜是一塊教育牌匾，具備了豐富的教育價值。

篇8

 

關鍵詞:孔子;音樂倫理;政治理想;禮教

    孔子一生樂于學習，多才多藝。在音樂方面，不僅會擊馨、鼓瑟，還會彈琴、唱歌和作曲，對音樂的學習和感悟一生都處在癡迷當中。《史記·孔子世家》說:“孔子適齊，……與齊太師語樂，聞《韶》音，學之，三月不知肉味。”在學習音樂技藝的同時，孔子更多地追求音樂的內在“美”與“善”，把對音樂的體悟和尊祟融人儒家思想，融人一生的教育事業，融人對“仁”的修煉、傳播，對“禮”與“和”的堅守、弘揚，形成了以“善”修身、輔助禮制規范、協調社會倫理關系乃至幫助治理國家的音樂倫理思想。這種音樂倫理思想之所以能夠形成浸潤了中國獨特的傳統文化，有著諸多必然性，是多方面原因共同發力的結果。

    一、音樂的“君子之氣”使然

    對于什么是音樂，儒家經典《禮記》中《樂記》有載，“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變;變成方，謂之音;比音而樂之，及干戚羽旎，謂之樂。”這大概是最早對音樂進行的客觀解釋，意思是說，音樂是人的情感對客觀事物觸發后的表現，是人內心活動的體現。把音樂分為聲、音、樂三個層次，認為:“樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂。”孺家認為只有君子才是能夠真正欣賞音樂的人。換言之，正是因為君子具備了與音樂相通的特質，具備了“君子之氣”，才能夠領悟到“通倫理”的“樂”的內涵。這與孔子的音樂倫理思想是極其吻合的。孔子一生的教育生涯中，要求學生要修身養性，修仁修善，培養君子風度，在這一過程中又常以音樂為教育內容，認為音樂是士君子的必備修養。孔子通過自身對音樂技巧的學習，對音樂內涵的把握，以及對音樂之所以產生的思考發現，音樂之所以具備倫理價值，其首要原因在于音樂自身具備了“通倫理”的君子之氣。

篇9

儒家倫理有這樣一個觀念，即有什么樣的人，就會有什么樣的行為，什么樣品格的人做出的行為，就決定了該行為的道德特征，中國古代的人格理想可分為三個具有代表性的分類：圣人，君子與小人，圣人與君子是有德者的稱謂，小人則在道德上評價為負面地位的人，圣人是理想人格的最高層次，君子則屬于最基本的做人的層次，君子的人格理想是基本的，對于大眾而言是最具有普遍性，“君的概念是可以與“士大夫”“大丈夫”“仁者”“賢者”等互換使用的”，可見，君子指的是道德品行高尚的人，君子的概念是“道德之稱”，換言之，君子這一概念是指具有一定品德品性的主體（個人）的。

又有，子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。”意思就是莊重、寬厚、誠實、勤敏、慈惠。莊重就不致招致侮辱，寬厚就會得到大家的擁護和支持，誠實就可以得到別人的任用，善于思考，行動果斷，這樣在工作中可以取得具體的成績，善于給人們帶來實惠和好處，這樣可以使人盡力的工作。一個仁人要具備這五種品德，這五個方面體現了愛人的具體要求，是仁的德目。也有人認為這五個方面包含了孔子所謂的全部的仁德，孔子認為，能做到這五個方面，就是有了仁德。

樊遲問仁于孔子，孔子曰：“愛人”（《論語 顏淵》）。孔子這里所謂的愛人，應該是泛指所有的人，既可以是貴族，也可以是平民，甚至是奴隸。由此，孔子強調仁以孝悌為本，意思是說愛人首先最基本的是家族成員之間的親情，要愛護和關心的自己的親人，這是最基本的要求，也是人自然感情的一種流露，也就是“親親”。孔子還說：“君子務本，本立道而生。孝悌也者，其為仁之本與”（《論語 顏淵》），即敬愛父母，尊重兄長，家族成員之間互敬互愛，這里講的實質是血緣親情，進而，將家族成員天然的親情推廣到所有人，推己及人，再到泛愛眾，仁愛即是一種博愛，從身邊最親近的人開始，由近及遠，由內而外，層層往外伸展的過程。一個人如果不愛護自己的父母長兄，不愛自己有著血緣關系的親人，很難想象如何還會愛他人，更談不上仁。

孝悌和忠恕是仁之本，也就是達到愛人之仁的根本的途徑，孝悌，顧名思義，孝順父母，尊敬友愛兄弟姐妹。我們現在常說的“己所不欲，勿施于人”（顏淵）即是“恕”，這是從推及己人的否定方面來說；“己之所欲，亦施于人”這是推及己人的肯定方面，即“忠”；這兩個方面結合在一起，就叫做忠恕之道，就是仁之方（實行仁的方法），有時候孔子用“仁”字，不光是指某一種特殊的德性，而且是指的是一切德性的總和。由此不難看出，仁是所有德性的總稱，是人的內在德性的總括，是一切道德。

孔子的仁愛思想是儒家思想中最為重要的內容，孔子把“仁”解釋為“愛人”的思想，體現了孔子充分的尊重人，愛護人，以行為者為中心的道德原則，這也是孔子思想具有時代超越性之一。

孔子的“仁”，實質上是提出了人應該有道德這樣一個觀點，在孔子看來，人與動物的本質區別，在于“仁”，也意味著是道德區分人與動物的不同，人有德性而動物則沒有，在這個意義上，“仁”是區別任何動物的主要判別依據。

2 仁和禮

如果說仁是對人的內在德性的總括，那么禮則是人的外在規劃的總括。一切風俗、習慣、規章制度都可以看作是禮，是對行為者的外在規定。

“禮”最初是與祭祀聯系在一起的，在原始社會，禮是調整氏族內部關系的風俗習慣，到殷周時期演變成維護等級統治，“孔子最初提出“禮”旨在復興周禮，維護貴族的統治而提出的一系列的等級制度社會秩序等。周禮是建筑在宗法制度“親親”的基礎上，這也是孔子非常重視孝悌，注重血緣關系，認為百行孝為先，并把孝悌品德作為最基本的品德的重要原因之一。孔子生活在春秋時代，看做是“禮壞樂崩”的時代，當時君臣關系混亂，臣殺君，子殺父，很糟糕的動亂局面，先代圣王所留下來的禮，只有其名，而無其實了，“孔子力求恢復周禮所制定的世襲宗法等級制度，故提出的正品思想，也被稱作為“禮”的核心思想。就君臣關系來說，對于君，就應強調君應該享受的權利，對于臣，就應強調臣應該盡的義務。”正名，即名正言順，也就是個人所處的地位，不得逾越，不得做與自己身份不符合的言論和舉動，名不正則言不順，言不順則事不成，處在什么地位的人，應該具備這個名稱所應有的品行，名分的確定直接影響到整個社會的安定。正所謂，在其位，謀其事。“正名也就是正禮，規范人們的行為，規定人們的職責，維持社會的良性循環。”

“有了‘仁’才能執行‘禮’，沒有‘仁’就沒有‘禮’。子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”意思是人如果具備了仁德，就能夠自覺的遵守禮制規范，人有踐行禮的內在本性即仁，才可能有禮。外在的規范，如果沒有內在的道德人格的維護，也是不能夠成立的。在這一層意義上，仁是禮的基礎，禮是仁的實施。一個不仁的人是不可能真正理解和實施禮。仁和禮是統一的，二者相輔相成，踐行禮是為了培養仁德，而仁德的體現需要禮來實現，仁禮密不可分，相互融合和補充，改善和調和社會關系。一般來說，禮是從人的行為規范的層面上說的，但是實質上，最為重要的是要求人們從內心里認可和接受它，進而能自覺和主動的去維持禮所規定的規章制度等。“在這個意義上，“禮”又不僅僅只是外在的規范，它與人的內心的仁德的要求必須相一致，所有的禮，都是通向完美的和諧狀態的途徑。”由此看出，兩者相互結合和統一，共同構成了孔子倫理思想體系的基本倫理結構。

仁禮關系，在一定的意義上，又是社會的群己關系。仁立足于個人主體，是對個體德性的要求，禮更偏重強調的人個人與社會群體活動中的準則和制度，二者既要相互結合統一，也要相互轉化，首先在內心上修得圣賢或君子之德，而后才能用禮治理天下，達到溫暖張弛有度的和諧社會。

由此可以看出，仁與禮的關系可以總括為仁―禮―仁，禮只是實現其政治理想的手段，是修己的一個環節，最終目的是培養有道德有仁德的圣人。

“仁”的思想在孔子思想體系中是核心部分，“禮”，是儒家學說中比較崇尚的一種思想，是治國的方略。仁和禮的結合形成一種社會倫理的模式，既有嚴格的等級制度和法規秩序，又具有和諧的道德義務。孔子一直是把仁擺在優于禮的位置上，禮是在仁的前提下衍生出來的，因此，禮也是君子理想人格的重要的特征。孔子把仁和禮結合在一起，是通過道德的力量來約束人們的行動，使人們按照社會的規章制度實現其政治理想。

在孔子看來，處在社會中的每一個人，所有的行為必須合乎于禮，照禮辦事，禮外在的規定應該做什么，不該做什么，應該怎么做，每個人都應做到自己的本分，如果人人都按照禮或規章制度辦事，遵守規定，社會必然會保持穩定和和諧，才能達到一個理想的社會。當然不可否認，孔子所描繪規定的社會是一個太過理想的社會，很難達到。但是仁和禮的內在聯系和相互統一的倫理思想，對當代社會有非常重大的積極作用，在維護社會團結和諧的方面有著重大的貢獻。

3 義利觀

縱觀整個儒家倫理思想，可以看作是德性的倫理學，在其道德評價的問題上，儒家倫理始終把義的地位看作利之上，“義”是一種內在的價值。孔子首先認為必須以“仁”，“義”為道德標準，簡要概括來說，即“重義輕利”，主要是指道德行為與個人利益之間的關系，通俗說即“重德輕財”，孔子非常重視“義”，認為作為君子一定要清楚什么是義。“君子喻于義，小人喻于利”，可見，君子與小人的區別在于義利之間的關系上。在倫理學的發展史上，如何判斷一個行為的道德與否，存在兩種截然不同的派別，一種是后果論，另一種是義務論。孔子倫理思想中重義輕利的思想，是一種以義務論為主，但又含有一定后果論的倫理學說。

儒家倫理思想中這種“重義輕利”的評價體系，堅持把義置于利的優先地位，社會的整體利益高于個人利益，并把義作為評判行為正當與否，道德與否的唯一標準。康德的義務論作為義務論的代表，康德認為，判斷一個行為的正當與否，在于其行為的動機或出發點，無關于行為的結果，一個行為的正確或者錯誤，只要看他的出發點或動機是否是好的，是否是出于道德的，也就是說，康德的義務論考察的范圍是行為的動機，康德認為一個行為符合道德法則，只有這個行為本身的動機或出發點是出自道德本身才能算得上是道德的行為。道德是一種責任義務 ，一個行為的動機必須是為了道德而道德，為了義務而義務，動機不能出自除此之外的其他的任何原因。儒家倫理思想中重義輕利的評價系統，考察行為的正當與否并不是全然把動機和結果分開，比如，它要求君子在做某件事的時候，無論是動機還是結果都是以“義”為重的，但是，二者都強調行為動機的重要性。在行為的結果上，儒家倫理和康德的義務論都不排斥和拒絕在符合“義”的前提下去追求“利”，康德的義務論在行為動機上是一種絕對化，儒家“君子”在行為上，也總是會強調動機的純粹。在這一點上，二者是一致的。

綜上所述，孔子的倫理思想體系是圍繞“仁”為軸心貫穿整個思想體系，并用“禮”的表現形式去展開，再以孝悌為本組成的一個博大精深的倫理體系，在其特性上是德性的倫理學，突出強調道德的重要性，孔子尊重人，注重人的道德修養，并以道德來劃分人與動物的區別。實踐證明，尊師重道，孝順贍養父母，尊老愛幼都是我國優良的傳統文化，繼承和發揚于孔子思想中的精髓，正是孔子思想中具有的跨時代的思想精華，才使其傳承了兩千多年的歷史。總而言之，以孔子為代表的儒家倫理思想，對當代社會和西方國家都有著非常重要的指導和借鑒意義。

參考文獻

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篇10

(一)對儒家思想的繼承與批判

韓非師從儒家卻未追隨儒家思想，尤其是對于儒家的人性論及其德治思想進行了批判地繼承。

孔子對于人性的判斷應當說是一個中立的態度，只是提出“性相近也，習相遠也”，卻并未再做進一步論證。從法家諸子對人性的態度中可以看出，其思想與儒家既一脈相承又有區別和不同。荀子“生之所以然者謂之性”，告子“生之謂性”，這里的“生”即“性”(人性)；在荀子、告子那里的人性，也就是指人本身所具有的一種“屬性”(性質)，這也正所謂孔子何以言“性相近”。另一方面，每個人之所以會有所不同，關鍵在于“習相遠”(后天的因素)，包括后天的學習、教育和培養。然而，孔子雖未對人性做出明確界定，但孟子、荀子卻提出了其各自不同的主張。孟子首先在其“四端說”(側隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)的基礎上認為，人性平等且皆具有此善端，其根源在于其善。與之相反，荀子認為“其善者偽也”(人性的善在于后天的學習和塑造)，人性本是惡的，面對這一前提，他提出“道德教化”、“化性起偽”的必要性與可能性。對于人性，告子則明確主張人性只是對人之屬性的一種客觀描述，本無善亦無惡。

不論是孟子主張人性善，還是荀子主張人性惡，儒家所強調的還是一種德治理念，即其仁政思想；行仁政者得民心，得民心者得天下。面對儒家以德治國思想，以韓非為代表的法家思想家們重新對人性問題進行反思，并在人性基礎上提出了其法治理念的(哲學)理論依據。由此可以看出，韓非對儒家思想的繼承與批判主要體現為其不同治國理念的人性論依據，從德治到法治，這是韓非對國家治理的進一步深入思考和探索，從當今社會發展來看，法治社會的建設依然是我們努力的方向和目標。

(二)對墨家思想的繼承與批判

韓非之于墨家思想的繼承和批判主要體現為以下兩個方面:

其一，墨家不同于儒家“有差等的愛”，其“兼愛”思想的提出強調的是一種平等的愛，所謂“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”在義利關系方面，墨家對道德的起源及其內容進行了一種功利性的解釋，將義與利緊密結合起來，認為利天、利人都是義的表現。基于此，一方面，韓非受墨家的平等之愛的影響，為其法律平等觀提供了理論依據和支撐。另一方面，韓非法倫理思想受墨家義利關系之辯影響，其思想亦體現為一種功利主義傾向，這一點我們將在后面的論述中詳細講到。韓非將墨家崇尚節儉以達致百姓富庶轉移至富國強兵上來，從對個體道德的關注轉移至對社會倫理的強調，也就是功利的行為主體由個體轉移至國家，其理論聚焦點主要集中于對強國的重視。這樣看來，韓非之法倫理思想所適用的對象是國家、社會和君主，目的在于增強國家實力以與其他國家能夠相抗衡。

其二，墨家的“名實”理論對韓非思想的形成具有重要影響。墨家提出“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的論辯方法，這一思想更加貼近于一種西方分析哲學的思想路徑。在墨家的義利關系基礎上，其名實觀也體現了一種實用主義傾向，強調知識應具體落實于行動中，因此，在如何看待法這一問題上，墨家持有肯定態度，即主張名即法，是所有人都要遵循的準則和規范，墨家哲學思想己經體現出一種尊法、守法的思想內涵。對此，韓非形名哲學與墨家的名實理論緊密相關，其所謂形名參同實則正是來源于墨家名實禍合的觀念。韓非形名哲學思想是其法倫理思想的重要組成部分，為其法律的形式化奠定了必要性與可能性。簡言之，墨家主要思想可以概括為“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“節用”“天志”等幾大方面，對于韓非平等的法律觀、法律的程序化等問題都具有重要影響，是其法倫理思想形成所不可或缺的理論組成部分。

(三)對道家思想的繼承與批判伴隨著儒家、墨家的發展，道家思想也逐漸嶄露頭角并共同構成當時社會主要的三大(顯學)學派

老子“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”道家的核心思想在于“道”，然而究竟何為“道”，“道可道，非常道”。道在老子那里是一種高于一切事物的或者說萬事萬物的源頭，它是無形無象、無善無惡、無為無不為的。講到“無為”，應該說是老子的重要的政治思想，面對戰國時期社會局勢的混亂，既然不能改變什么，那就什么也不要做，因為“道常無為，而無不為。