導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇儒家思想最大的弊端，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：儒家思想 中華文化 仁與禮

一、中日“仁”的區(qū)別

中國(guó)儒學(xué)把“仁義禮智信”作為最高美德，其中“仁”是中心范疇，強(qiáng)調(diào)一種理想的人際關(guān)系和高層次的人格境界，它是人類最重要最根本的德。在孔子看來(lái)，如果每個(gè)人都能以真心對(duì)待家人和他人，就能達(dá)到仁，成為圣賢。

將政治與道德聯(lián)系在一起，最大限度發(fā)揮仁的作用，這是中國(guó)“仁”的思想的一大特點(diǎn)。孔子認(rèn)為，為政者必須是君子，時(shí)刻做到為民著想，克制私欲，將百姓的利益放在第一位，奉行以德治國(guó)，并把修己治人看做是為政的根本原則。而日本則多認(rèn)為政治與道德應(yīng)當(dāng)劃清界限，日本古學(xué)派荻生徂徠的思想極具政治性，但他認(rèn)為政治應(yīng)從道德中獨(dú)立出來(lái)，這與孔孟及朱子學(xué)根本不同。

在日本，儒學(xué)的傳入要早于佛教等各種思想，其中“仁”的思想是最先傳入日本，并被學(xué)者們廣泛學(xué)習(xí)的。日本在部落斗爭(zhēng)的時(shí)代，最大的缺點(diǎn)就是仁愛(ài)觀念和天下觀念的薄弱。到了德川時(shí)代，統(tǒng)一的政治使日本迎來(lái)了車同軌、書同文、行同倫的時(shí)期。日本陽(yáng)明學(xué)派的中江藤樹、朱子學(xué)派的藤原惺窩等思想家，都是倡導(dǎo)仁愛(ài)的。伊藤仁斎將《論語(yǔ)》視為“宇宙第一書”，通過(guò)精讀論語(yǔ)，仁斎緊緊抓住了儒學(xué)的思想“仁者愛(ài)人”。同時(shí)，仁斎認(rèn)為“誠(chéng)”是仁愛(ài)的形成條件這與古代日本人的“清明心”相融合一致。但是隨著儒學(xué)日本化的進(jìn)程，仁愛(ài)思想出現(xiàn)了分支：

一支演化為“忠”的思想，成為武士道形成和發(fā)展的支柱思想。“忠”最早見(jiàn)于《論語(yǔ)·學(xué)而篇》，在中國(guó)儒學(xué)看來(lái)，“忠”是愛(ài)人的積極表現(xiàn)，是達(dá)到仁的方法；而日本則將忠推到了極致，并逐漸用忠代替了仁愛(ài)思想。山鹿素行從儒學(xué)中為武士道找到了理論依據(jù)，提倡遵“忠節(jié)、武勇、義理”等儒家倫理道德，把“忠于主君、不顧身家”規(guī)定為武士應(yīng)盡的本分，向武士們灌輸忠君思想。由于功利性因素，日本在繼承儒學(xué)時(shí)發(fā)生了嚴(yán)重的偏離，忽視心性之學(xué)，局限于政治文化層面。加之，天皇被認(rèn)為是天照大神，居于至高無(wú)上的地位，此種天命觀不需要賦予道德的意蘊(yùn)；而仁政思想對(duì)君主道德上的約束，正與這種天賦的絕對(duì)至上權(quán)威相悖，所以，仁于民的說(shuō)法在后來(lái)越來(lái)越不受到重視。

另一支較接近于孔子主張的仁，但是后來(lái)被神圣化，即貴族化，也就是說(shuō)日本并非不注重仁，但只有高貴的皇室、神甫才能成為仁，仁通常被用于天皇的名字及年號(hào)中。這一規(guī)矩出自第五十六代清和天皇（惟仁），此后如后冷泉天皇（親仁）、一條天皇（懷仁）、昭和天皇（裕仁）等，1000多年來(lái)除個(gè)別例外，大多遵循其例，正是因?yàn)殚L(zhǎng)期受到儒家影響。從漢學(xué)文獻(xiàn)中可以看出，在最先接觸到“仁”思想的日本哲人看來(lái)，仁有著濃厚的思想文化內(nèi)涵，既可以輔助政治，又可以安撫民心，穩(wěn)定社會(huì)。但是如果每個(gè)人都具有了“仁”的品性，則統(tǒng)治者的高貴地位就無(wú)法體現(xiàn)，甚至?xí)艿酵{。因此，逐漸形成了“只有天皇才是仁”的思想。

二、中日“禮”的區(qū)別

學(xué)會(huì)愛(ài)人還需要“禮”。在儒家看來(lái)，禮的制定就是為了穩(wěn)定社會(huì)秩序，禮儀更重要的意義在于它所象征的一種秩序。子曰“不學(xué)禮，無(wú)以立”。孔子主張的禮是廣義的禮，在社會(huì)關(guān)系中與道德相等同起來(lái)。他認(rèn)為，人的道德修養(yǎng)是確立人之為人的標(biāo)準(zhǔn)。君臣間的忠，父子間的孝，夫妻間的敬、兄弟間的悌，朋友間的信...處處體現(xiàn)人的道德修養(yǎng)。中國(guó)人不僅崇尚禮的言行，也非常重視禮的教育。“百善孝當(dāng)先”，實(shí)踐禮，要先從孝順自己的父母開始，孝是仁的前提，是道德之本，是禮儀最基本的體現(xiàn)。從《弟子規(guī)》的“父母呼，應(yīng)勿緩，父母叫，行勿懶”到《二十四孝》的“臥冰求鯉、刻木侍親、埋兒奉母”...都體現(xiàn)著我國(guó)自古以來(lái)對(duì)“孝”的重視。

日本由于受到中國(guó)文化的影響，也高度重視禮儀。604年，圣德太子在《十七條憲法》中提出：“群卿百僚，以禮為本，其治民之本，要在乎禮。上不禮而下不齊，下無(wú)禮以必有罪，是以君臣有禮位次不亂，百姓有禮國(guó)家自治”。在這里，日本最早明確了禮的文化規(guī)范，而且是無(wú)條件的單方面的下對(duì)上的義務(wù)。奈良時(shí)代以后，日本在教科書中列入了《三禮》——即《周禮》《儀禮》《禮記》，這對(duì)日本文化產(chǎn)生了深刻的影響。但是日本將道德教育的順序規(guī)定為：“忠皇室、愛(ài)國(guó)家、孝父母”，對(duì)天皇的絕對(duì)服從被置于優(yōu)先位置，這一點(diǎn)與中國(guó)有著本質(zhì)區(qū)別。在日本，孝被視為與忠是一致的、不可分割的，“對(duì)君盡忠即對(duì)父盡孝”。儒學(xué)家林羅山認(rèn)為：“舍孝而取忠者可也。”國(guó)定教科書中曾對(duì)“孝”作了如下說(shuō)明：“以家族制度為基礎(chǔ)。舉國(guó)構(gòu)成一大家，皇室為吾等國(guó)民之祖宗，忠孝一致實(shí)為吾國(guó)體之特色。”這種忠孝一致的國(guó)民道德在日本人的意識(shí)中深深扎下了根，一旦與狹隘民族主義和擴(kuò)張政策相結(jié)合，就會(huì)把非人性和反人道發(fā)揮到極致，進(jìn)而釀成軍國(guó)侵略主義的溫床。

中國(guó)人重視家庭和睦，而日本人注重效忠集體。中國(guó)人喜愛(ài)以禮待人，但是由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的弊端，越來(lái)越多的中國(guó)人漸漸地忽視了內(nèi)心的禮義精神而專注于形式上的禮儀，“禮”被僅僅當(dāng)做了一種待人的方法，并非涉及人的心靈境界的內(nèi)在價(jià)值觀。日本人的禮儀文化中強(qiáng)調(diào)和，主張人人安守本分，并將禮義與禮儀的作用發(fā)揮得淋漓盡致。中國(guó)人講客觀事實(shí)，但日本人更注重含蓄或是不被他人排斥，所以經(jīng)常違背自己的內(nèi)心想法，說(shuō)出不切實(shí)際的話。所以，在孝敬父母、真心對(duì)待他人方面，中國(guó)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)日本。

三、小結(jié)

儒家思想一直影響至今，不管是對(duì)中國(guó)還是對(duì)日本，其作用都是不可忽視的。雖然時(shí)隔千年，但是儒學(xué)并沒(méi)有過(guò)時(shí)。許多日本學(xué)者認(rèn)為正是儒家思想推動(dòng)了日本的現(xiàn)代化，許多日本企業(yè)家也一再宣稱，他們的成功秘訣是將儒家倫理運(yùn)用于現(xiàn)代企業(yè)，用澀澤榮的一句話說(shuō)，叫做“論語(yǔ)加算盤”，即儒教資本主義。了解中日文化差異，避免文化沖突，趨利避害，實(shí)現(xiàn)平等交往，有利于儒家思想更好地傳承下去，使仁與禮切實(shí)發(fā)揮其在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的作用。

參考文獻(xiàn)：

[1][日]青木康洋.圖解日本史[M].陜西師范大學(xué)出版社

篇2

從歷朝歷代的文史典籍中，都能發(fā)現(xiàn)儒家思想對(duì)訟獄觀念的闡述。孔子的施政綱領(lǐng)中就有“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎”的表述，儒家思想中所向往的“合”、“和”為貴的理想深刻的影響了中國(guó)人的法律意識(shí)，無(wú)訴思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)的法治建設(shè)也有不可估量的影響。

關(guān)鍵詞：

無(wú)訟思想；法治建設(shè)；儒家思想

一、傳統(tǒng)文化中的“無(wú)訟”思想概述

（一）中國(guó)傳統(tǒng)文化中的訴訟觀念中國(guó)傳統(tǒng)文化主要是指封建社會(huì)的文化，在中華民族兩千多年的發(fā)展歷史中，各種思想交融，其中儒家思想深入其中。儒家文化不僅直接促使產(chǎn)生了封建法律制度，還固定了民眾的法律意識(shí)，繼而形成了中國(guó)傳統(tǒng)的訴訟觀念。我國(guó)的訴訟觀念根植于傳統(tǒng)法律文化中，其形成源于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、法律等諸多因素，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以禮立國(guó)，以禮施政、以禮立法，根本上決定了傳統(tǒng)訴訟觀念的歸屬。而孔子的“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎”，更是詮釋了傳統(tǒng)的訴訟觀念———無(wú)訟。至此，“無(wú)訟”幾乎成了中國(guó)人民的共同理想。事實(shí)上，傳統(tǒng)訴訟觀念中除了“無(wú)訟”思想，還演化出了“息訟”“、厭訟”、“恥訟”等思想。無(wú)訟是中國(guó)傳統(tǒng)法律意識(shí)中最理想的狀態(tài)，是統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的訴訟意識(shí)。在高度集權(quán)的專制統(tǒng)治下，統(tǒng)治者壓制訴訟以達(dá)到社會(huì)繁榮穩(wěn)定的景象，并通過(guò)宣揚(yáng)儒家倫理法律觀：“禮”“義”“仁”思想、重德恥法等，讓民眾逐步形成一種“恥訟”意識(shí)，即打官司是一件羞恥的事情，是道德敗壞的表現(xiàn)。無(wú)論是“厭訟”、“息訴”、還是“恥訟”，都是民眾所追求的“無(wú)訟”，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)的訴訟觀念。中國(guó)傳統(tǒng)訴訟觀念其實(shí)質(zhì)是追求糾紛在表面形式上的消失，并非是在法治的基礎(chǔ)上使矛盾、糾紛得到公平、公正的解決。在社會(huì)主義法治化的進(jìn)程中，傳統(tǒng)訴訟觀念制約了權(quán)利意識(shí)的伸張，束縛著法律意識(shí)的發(fā)展，進(jìn)而影響法治建設(shè)。

（二）無(wú)訟思想的內(nèi)涵“無(wú)訟”，從字面上理解可以分為兩個(gè)層面：一是人與人之間和諧相處，出現(xiàn)沖突和糾紛不是通過(guò)訴至官府，尋求法律的強(qiáng)制手段來(lái)解決，而是通過(guò)相互間的妥協(xié)與退讓而解決;二是通過(guò)道德教化等手段使人們無(wú)爭(zhēng)無(wú)訟，使得任何紛爭(zhēng)都能得到及時(shí)化解，甚至沒(méi)有形成訴訟的可能，做到禁之于未然。“無(wú)訟”思想注重和睦，盡量避免訴訟的發(fā)生，“無(wú)訟”秉承儒家思想，而“和”是儒家的精髓。訴訟則意味著對(duì)和諧的破壞，即只有達(dá)到無(wú)爭(zhēng)無(wú)訟才能實(shí)現(xiàn)天人合一。儒家思想的“以和為貴”、“以人為本”構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心精神。這種儒家特有和諧觀、息訟止?fàn)幒妥非鬅o(wú)訟的主張對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)有著深遠(yuǎn)的影響。在傳統(tǒng)社會(huì)中，人們都是以家庭、家族為單位生活，即使發(fā)生糾紛也是內(nèi)部矛盾，由家族內(nèi)部人員調(diào)解。如果有人一發(fā)生糾紛就訴至官府，不但影響彼此的關(guān)系，而且勞民傷財(cái)，有時(shí)甚至?xí)茨砍沙稹＿@樣必定會(huì)影響社會(huì)的穩(wěn)定。

二、無(wú)訟思想在當(dāng)代延續(xù)的必然性

（一）人情規(guī)范在社會(huì)中仍起著重要影響先生認(rèn)為：傳統(tǒng)社會(huì)是一種“禮俗社會(huì)”、“人情社會(huì)”，人情在社會(huì)中起著不可忽視的規(guī)范作用。盡管社會(huì)主義法治化建設(shè)取得了很大的成功，但是中國(guó)數(shù)千年的傳統(tǒng)法律文化指導(dǎo)社會(huì)依靠人情來(lái)規(guī)范。“德”、“禮”、“義”仍是社會(huì)的主導(dǎo)思想、備受推崇。人們靠著德與禮來(lái)規(guī)范自己的行為，也以此評(píng)價(jià)別人的行為。法律雖然為社會(huì)提供了行為規(guī)范，但人們還是希望通過(guò)道德來(lái)教化、規(guī)制他人的行為。雖然道德與法律一起發(fā)揮著規(guī)范市場(chǎng)秩序和人們的行為的作用，但是道德調(diào)整的范圍較之法律調(diào)整的范圍仍是很寬泛的。人與人之間的相處仍是以人情為紐帶、道德為依托的。

（二）控制手段之間的相互排擠法律作為眾多社會(huì)控制手段中的一種，與其他控制手段一起發(fā)揮著協(xié)調(diào)社會(huì)的功能。眾多控制手段，互相配合的同時(shí)也會(huì)出現(xiàn)相互之間的排擠。政策對(duì)法律的調(diào)控空間排擠最大。從本質(zhì)上講，法律、習(xí)慣都屬于制度的范圍，因而無(wú)論是法律還是不同的習(xí)慣，都可以使人們對(duì)于自己的交往與行為產(chǎn)生合理的預(yù)期，進(jìn)而規(guī)范人們的行為。當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)雖然取得一定成功，但是法律運(yùn)用較少，加之人口眾多法律知識(shí)傳播較慢，基本常識(shí)比較缺乏，都使得傳統(tǒng)習(xí)慣較之法律有更大的存在和發(fā)展空間。并且習(xí)慣更具有靈活性，在國(guó)家強(qiáng)制力介入傷害交易雙方信賴基礎(chǔ)時(shí)習(xí)慣就成了首要選擇，其作用范圍更大。這種更為溫和的解決糾紛的方式更容易為大眾所接受，對(duì)于日后的交往產(chǎn)生的負(fù)面影響更少。所以說(shuō)，習(xí)慣對(duì)法律調(diào)整空間的排擠為“無(wú)訟”思想的存在和發(fā)展留下了空間。

（三）訴訟的高成本的影響一旦訴訟即要面對(duì)高成本、高消耗。利益最大化是人們追求的目標(biāo)，訴訟從心理層面到經(jīng)濟(jì)層面都是一種巨大的消耗。人們害怕付出高成本卻沒(méi)有收獲，或者換來(lái)低回報(bào)而不愿訴訟，是人之常情。打官司有著嚴(yán)格的程序，復(fù)雜的手續(xù)，必要的訴訟成本。最重要的是，有些司法素質(zhì)、工作效率不高，這無(wú)形中增加了訴訟的時(shí)間成本。而且即使得到判決，判決的執(zhí)行也是經(jīng)常要面對(duì)的問(wèn)題。訴訟中經(jīng)濟(jì)的支出也在所難免，比如請(qǐng)律師提供的費(fèi)用，由此產(chǎn)生的誤工費(fèi)等等。當(dāng)事人還要面對(duì)社會(huì)心理成本的付出，被認(rèn)為有失“體面”、傷害了信賴關(guān)系等都使得無(wú)訟成為首選。

三、無(wú)訟思想對(duì)法治建設(shè)的影響

（一）無(wú)訟思想對(duì)法治建設(shè)的積極影響“無(wú)訟”的前提是不爭(zhēng)，它體現(xiàn)了人們對(duì)和諧的向往與追求，這種和諧的思想在法治領(lǐng)域的體現(xiàn)就是“無(wú)訟”。所以，“無(wú)訟”是和諧社會(huì)在司法上的要求和反應(yīng)。古代“無(wú)訟”社會(huì)“禮法互補(bǔ)”、“德主刑輔”的治理模式給我們現(xiàn)代社會(huì)最大的啟示就是德法并治，德治和法治并舉，綜合運(yùn)用道德、法律和公序良俗以及輿論引導(dǎo)等各種方法來(lái)推動(dòng)和諧社會(huì)的建設(shè)。另外“，無(wú)訟”思想推崇道德教化，有助于培養(yǎng)全體公民良好的道德規(guī)范，為以德治國(guó)培育良好的社會(huì)土壤，無(wú)訟思想有利于推進(jìn)依法治國(guó)和以德治國(guó)的結(jié)合。古代“無(wú)訟”思想下的調(diào)解手段是現(xiàn)代人民調(diào)解制度的淵源，這就要求我們?cè)跇?gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)時(shí)，應(yīng)該合理利用好人民調(diào)解制度，妥善解決人民內(nèi)部糾紛，本著互諒互讓、公平合理的原則，自愿達(dá)成和履行調(diào)解協(xié)議，把雙方原有的良好關(guān)系繼續(xù)保持下來(lái)，不至于矛盾加劇、關(guān)系惡化，從而維護(hù)了社會(huì)的穩(wěn)定，也節(jié)約了司法資源，為促進(jìn)和諧社會(huì)做出了貢獻(xiàn)。

（二）無(wú)訟思想對(duì)法治建設(shè)的消極影響1“.無(wú)訟”法律文化妨礙人人平等法制觀念的認(rèn)同。如上所述“，無(wú)訟”思想根植于儒家傳統(tǒng)文化中，君君、臣臣、子子，等級(jí)森嚴(yán)，高低貴賤有著嚴(yán)格的差別。“一般的社會(huì)秩序，不是靠法來(lái)維持，而是靠宗法、靠綱常、靠下層對(duì)上層的絕對(duì)服從。”這一點(diǎn)在今天的社會(huì)經(jīng)濟(jì)建設(shè)中尤為顯著，市場(chǎng)交換主體事實(shí)上的不平等仍大量存在，嚴(yán)重制約了市場(chǎng)公平競(jìng)爭(zhēng)秩序的形成，“權(quán)力至上”等腐朽觀念嚴(yán)重?fù)p害執(zhí)法、司法的公正。百姓不信任司法救濟(jì)，糾紛得不到解決，以至影響社會(huì)的穩(wěn)定。法治社會(huì)要求遵循市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，在法律面前一視同仁、人人平等，嚴(yán)格按照公正的司法程序協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，解決社會(huì)糾紛，維護(hù)社會(huì)公平正義。2“.無(wú)訟”思想尊崇“道德至上”。“權(quán)利”的概念源于西方，是指受法律保護(hù)的個(gè)人利益，本身含有道德“正當(dāng)”的意味。權(quán)利一語(yǔ)，“表達(dá)的是尊重個(gè)人，尊重他的尊嚴(yán)和價(jià)值，以及尊重他作為自主的道德行為者的地位。”而在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中“道德至上”一直占據(jù)主導(dǎo)地位，在傳統(tǒng)思想中是沒(méi)有“個(gè)人權(quán)利”這個(gè)概念的。國(guó)家一個(gè)大家庭，個(gè)人是家里的一份子。每個(gè)人對(duì)國(guó)家都有著責(zé)任，人人都是兄弟姐妹都應(yīng)該遵守“禮”的原則。一個(gè)道德高尚的人在與他人的利益沖突面前，是懂得禮讓和妥協(xié)的。在儒家思想教化下，法律的目的不是化解糾紛，維護(hù)公平正義、保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，而是抑制、消滅人的私欲，做到使民不爭(zhēng)。爭(zhēng)財(cái)成訟歷來(lái)為官府和輿論不容，甚至有言：“良民畏訟，莠民不畏訟；良民以訟為禍，莠民以訟為能……”。在一般人的觀念中，但凡是訴訟都是不可取的。“無(wú)訟”就是從思想上否定人的私欲，忽視人的權(quán)利訴求，并用嚴(yán)酷的刑罰加以威懾，這是導(dǎo)致民眾忽視權(quán)利意思的重要原因。正像美國(guó)漢學(xué)家費(fèi)正清所說(shuō)，中國(guó)古代“很少甚至沒(méi)有發(fā)展出民法保護(hù)公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民眾避之唯恐不及的東西”。

四、中國(guó)傳統(tǒng)文化的無(wú)訟思想對(duì)法治建設(shè)的啟示

（一）法律不是萬(wàn)能的，要重視道德教化法律不是萬(wàn)能的，有其自身的局限性，需要道德的適當(dāng)引導(dǎo)。當(dāng)今，我國(guó)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，人民生活水平顯著提高，而犯罪率也在急劇上升，傳統(tǒng)文化中道德體系千瘡百孔，人情寡淡。法治建設(shè)急需解決這種現(xiàn)象。但現(xiàn)代司法體制治標(biāo)不治本，收效甚微。有人似乎忘記了法律的作用是有限的，法律不可能規(guī)范社會(huì)生活的方方面面，相較之下，道德教化就可以做到這一點(diǎn)。“無(wú)訟”思想由傳統(tǒng)文化演變而來(lái)，強(qiáng)調(diào)人對(duì)其自身的約束，“克己復(fù)禮”。只有當(dāng)法律與道德的精神相一致時(shí)，法律才有價(jià)值。只有在不背離道德的情況下，法律才能得到普遍的認(rèn)同。以法律為主、道德為輔，可以彌補(bǔ)現(xiàn)代社會(huì)中法律與道德的緊張對(duì)立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。在法治建設(shè)的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)重視社會(huì)主義道德建設(shè)，提倡“無(wú)訟”思想中的核心理念即和諧理念，才能減少資源浪費(fèi)和社會(huì)生活中的各種摩擦，盡早實(shí)現(xiàn)法制化。

（二）借鑒以調(diào)解主導(dǎo)的多元化糾紛解決機(jī)制“無(wú)訟”思想重視多渠道、多元地糾紛解決辦法，把調(diào)解作為解決民間糾紛，恢復(fù)人際關(guān)系和諧的重要手段。中國(guó)古代社會(huì)長(zhǎng)期和諧穩(wěn)定即反映了古人對(duì)和諧的追求，又有調(diào)解對(duì)解決民事糾紛的作業(yè)。所以調(diào)解制度在建設(shè)法治社會(huì)的過(guò)程中，仍有借鑒價(jià)值。第一，調(diào)解不需要進(jìn)入司法程序，簡(jiǎn)單并且行之有效。第二，法治建設(shè)固然要樹立“法律至上”觀念，但法律并不是維護(hù)社會(huì)秩序的唯一手段。加之我國(guó)歷史悠久，傳統(tǒng)習(xí)俗較多，法律不是糾紛解決的唯一辦法，調(diào)解就是最為簡(jiǎn)單方便的糾紛解決方法。第三，中國(guó)是“熟人社會(huì)”，有時(shí)無(wú)法依靠法律一元手段處理糾紛。在復(fù)雜的人際關(guān)系中，人們必須關(guān)注周圍環(huán)境對(duì)自己的影響和評(píng)價(jià)，對(duì)簿公堂往往影響人際往來(lái)，并且在中國(guó)發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)階段，很多經(jīng)濟(jì)交易糾紛尚不適宜采取法律手段解決。第四，雖然中國(guó)經(jīng)濟(jì)正高速發(fā)展，國(guó)民素質(zhì)有了大幅提高，但民眾對(duì)法律規(guī)范仍然缺乏必要的了解，對(duì)法律程序存在偏差，不愿拿起法律武器解決糾紛，維護(hù)正當(dāng)權(quán)益。借鑒“無(wú)訟”文化解決糾紛，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)民間調(diào)解，司法機(jī)關(guān)、人民調(diào)解組織協(xié)同合作共同完成民事糾紛的調(diào)解。

（三）“和為貴”等觀念有利于法治建設(shè)的發(fā)展在我國(guó)的法治建設(shè)中一個(gè)重要的方面即為和諧，和諧指的是以人為主體的社會(huì)和諧發(fā)展?fàn)顟B(tài)，包括人與自然、人與人、人與社會(huì)之間的和諧這三個(gè)方面。事實(shí)上這與傳統(tǒng)法律文化中“以和為貴”的精神是一致的“，無(wú)訟”思想傳播了這種精神。在法治建設(shè)中對(duì)“無(wú)訟”思想進(jìn)行客觀分析是大有幫助的。法律作為調(diào)控社會(huì)關(guān)系的一種基本手段，最終要解決的是人與人之間的矛盾或糾紛，以暴治暴的訴訟方式不能解決人們的思想觀念問(wèn)題。而和平解決糾紛才可以融洽各種社會(huì)關(guān)系。因此，以傳統(tǒng)“無(wú)訟”思想的精華來(lái)扶正當(dāng)前的文化無(wú)序和道德失范，調(diào)處糾紛，以緩和各種復(fù)雜的社會(huì)矛盾這是法治建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。

五、結(jié)語(yǔ)

無(wú)訟觀念雖然產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會(huì)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，但并非完全是糟粕而不能繼承。尤其是在當(dāng)下中國(guó)，社會(huì)矛盾日益突出，法律規(guī)范尚未完全，法治文明仍在全面建設(shè)下，傳統(tǒng)的無(wú)訟觀念是可以發(fā)揮其應(yīng)有的功能與價(jià)值的。在法治的視野下審視中國(guó)傳統(tǒng)文化中的無(wú)訟思想，繼承傳統(tǒng)文化中的有益成分，革除弊端、創(chuàng)新思路，對(duì)建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家具有重要意義。

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篇3

在儒家思想被確立為封建社會(huì)的主導(dǎo)思想之后，禮治思想也就順理成章的成為普遍的社會(huì)意識(shí)，這樣從個(gè)人到國(guó)家、由點(diǎn)到面、家庭和順、國(guó)家有序，達(dá)到天下和諧的狀態(tài)。人們對(duì)“禮”的學(xué)習(xí)來(lái)自儒家經(jīng)典，其中以《禮記》最為核心。《禮記》作為一部儒學(xué)雜著，有西漢學(xué)者戴德所作的八十五篇本和戴德侄子戴圣所編的四十九篇本，即所謂的大戴《禮》和小戴《禮》。雖然內(nèi)容略有不同，但通觀全書，給人印象最深的就是把人從出生到埋葬的整個(gè)過(guò)程，以及在這一過(guò)程中應(yīng)有什么禮儀動(dòng)作詳細(xì)的規(guī)定。如講男女之別的有《內(nèi)則》，講長(zhǎng)大成人開始擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的有《冠義》，講人生信念、節(jié)操的有《儒行》，講順天應(yīng)命不違農(nóng)時(shí)的有《月令》，講娛樂(lè)的有《投壺》，甚至連與人交談時(shí)眼神該如何都講到了，大大小小、方方面面，可以說(shuō)把人生的全部文化都與日常言行舉止結(jié)合起來(lái)，單看這些繁瑣的規(guī)定似乎不能理解禮為何會(huì)受到統(tǒng)治者的重視，甚至成為封建社會(huì)的主導(dǎo)文化，實(shí)際上深意就蘊(yùn)含在這些繁瑣的規(guī)定中：禮的精髓就是從日常人倫出發(fā)，擴(kuò)大至朝廷、國(guó)家大事，自然而然地衍生出一整套有利于文化社會(huì)統(tǒng)治秩序的行為規(guī)范，進(jìn)而成為維護(hù)君主統(tǒng)治的精神工具。“禮”在儒家思想中是個(gè)非常寬泛的概念，諸如仁、義、誠(chéng)等均包含其中，所謂“禮儀三千”就是言其內(nèi)容豐富。在儒家思想的不斷發(fā)展演變中，“禮”的內(nèi)容也被不斷擴(kuò)充，如荀子將“禮”稱為可以調(diào)天時(shí)，在宋明理學(xué)家的眼里，“禮”幾乎可以同“天理”視為一體。也正是由于不斷擴(kuò)充“禮”的本來(lái)內(nèi)涵，加入不少等級(jí)貴賤思想和“滅人欲、存天理”的內(nèi)容，使得近代以來(lái)禮治思想飽受批判。從上述“禮”的歷史淵源和本來(lái)內(nèi)涵來(lái)看，禮治思想本身是有不少可取之處的。

二、禮治與法治的區(qū)別聯(lián)系

法治是現(xiàn)代社會(huì)的重要標(biāo)志之一，我們也提倡建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，但細(xì)想起來(lái)，法治是源于西方的概念，從清末民初的引進(jìn)西方法律制度到今天的依法治國(guó)、建設(shè)法治政府，基本上都是一種外來(lái)文化的“西學(xué)東漸”，因而要漸進(jìn)地進(jìn)行這一過(guò)程，還要了解自身文化的特點(diǎn)，將法治與自身文化特點(diǎn)相結(jié)合，以找到最優(yōu)路徑。我國(guó)歷史上有秦采用法家思想來(lái)治國(guó)，最終掃滅群雄統(tǒng)一六國(guó)的范例，但其統(tǒng)治時(shí)間極短，讓后世統(tǒng)治者對(duì)法家思想頗有戒備，原來(lái)在列強(qiáng)紛爭(zhēng)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期并不吃香的禮治思想一致成為治國(guó)的指導(dǎo)思想，這其中的原因不能不令人深思。

1.禮治是內(nèi)生的，法令是外在的。

禮治從每一個(gè)人的細(xì)小行為甚至心理活動(dòng)來(lái)進(jìn)行規(guī)范，深入到男女老幼的日常活動(dòng)中，人人都離不開它，從而人人以遵從它作為正常倫理道德。而法令是強(qiáng)制人們遵守的，有了它動(dòng)輒得咎，沒(méi)有它，過(guò)的更好，老百姓對(duì)其沒(méi)有內(nèi)在需求。

2.禮治是益人的，對(duì)提升個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)大有裨益。

禮治思想以誠(chéng)心正意修身、齊家治國(guó)平天下作為修養(yǎng)次第，鼓勵(lì)人們遵之而行，使自己的品行層次逐步提升，進(jìn)而在人際社會(huì)上獲得美譽(yù)，因而禮治是益己的。法治是以刑罰為核心的，人們必然敬之畏之，不愿與之發(fā)生關(guān)系。

3.禮治的價(jià)值取向更切實(shí)。

禮治設(shè)計(jì)的行為規(guī)范切實(shí)周密，正所謂“君子以細(xì)行律身，不子以細(xì)行取人”，將個(gè)人修養(yǎng)結(jié)合人倫日用，在人民中能取得長(zhǎng)久支持。而法家學(xué)說(shuō)中的嚴(yán)刑峻法，是從統(tǒng)治者利益出發(fā)的、是為富國(guó)強(qiáng)兵服務(wù)的，在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，人們會(huì)覺(jué)得“帝力于我何有哉？”把法律看做是離自己很遙遠(yuǎn)的事。

4.禮治是著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)的，法治則有急功近利之嫌。

古代秦孝公對(duì)商鞅說(shuō)“吾不能待，且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數(shù)百年以成帝王乎”，而禮治著力點(diǎn)在日用生活方面，在慢節(jié)奏中演繹、提升人生境界，其出發(fā)點(diǎn)是在如何做人方面，看似與國(guó)家治亂興衰并無(wú)多大關(guān)系，可以說(shuō)是在長(zhǎng)期的育人之后自然形成的國(guó)家大治，能取得長(zhǎng)遠(yuǎn)的效果。

5.禮治的運(yùn)行是靠傳統(tǒng)來(lái)維系的

在一代代人的教育中形成共同的文化心理，與人為善、取人為善，在每個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷中都會(huì)或多或少接觸到禮治，因而從禮治出發(fā)會(huì)更容易切入，相比而言，法治則缺少這種先天優(yōu)勢(shì)，人們對(duì)國(guó)家權(quán)力始終存在些許隔膜。在進(jìn)行法治建設(shè)的今天，禮治有著一種無(wú)可取代的優(yōu)勢(shì)，似乎可以說(shuō)，在老百姓方面，信守禮的成分多，他們習(xí)慣于運(yùn)用禮治思想對(duì)社會(huì)成員尤其是官員作出道德評(píng)判和要求，希望獲得人性化的寬松的生存環(huán)境，而法治要求自己遵守的，卻遠(yuǎn)不如禮治深入人心，因而一味的批判甚至想拋棄禮治是武斷的。

三、當(dāng)前文化建設(shè)面臨的社會(huì)現(xiàn)實(shí)

我國(guó)社會(huì)的主體部分在農(nóng)村，而農(nóng)村由于受幾千年傳統(tǒng)文化的熏染和積淀，形成了一套獨(dú)立于法治之外的單獨(dú)運(yùn)行文化，起支配作用的乃是儒家的禮治思想，先生曾把中國(guó)農(nóng)村社會(huì)稱為“禮治社會(huì)”，指的就是在這一社會(huì)里，禮是大家公認(rèn)合式的行為規(guī)范，與法律無(wú)別。從中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)看，先生的論述是非常深刻的，在“禮治”社會(huì)里，人們的思想觀念和行為規(guī)范，深刻保留著“孔夫子的那一套”，這一套一代代、一年年維系著一個(gè)個(gè)小社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，已經(jīng)融入到了人們極深微級(jí)隱秘的潛意識(shí)中。盡管一百多年來(lái)，中國(guó)社會(huì)接受了多種西方文化的滲入，但在廣大中國(guó)農(nóng)民的思想深處，在中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的底層對(duì)西方文化的接納并不深入，換句話說(shuō)，傳統(tǒng)禮治思想在農(nóng)村經(jīng)歷代際傳承，靠長(zhǎng)輩訓(xùn)誨、親友指點(diǎn)和自己領(lǐng)悟已經(jīng)澆筑成思想文化的一塊鐵板，全新的思想體系很難震蕩或敲擊到它。這是我們今天進(jìn)行文化建設(shè)必須要逾越的一大障礙，面對(duì)這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)，單純否定禮治或全盤照搬禮治都是不科學(xué)的，必須將禮治思想的精華同文化建設(shè)的需求結(jié)合起來(lái)，在老百姓原有思想的基礎(chǔ)上逐漸變革，最終來(lái)完成文化建設(shè)的目標(biāo)。文化建設(shè)是黨全面執(zhí)政的一個(gè)方面，就執(zhí)政者來(lái)說(shuō)，有的人往往感嘆老百姓的法律意識(shí)太差，若是老百姓自動(dòng)守法、懾服于法律的威力，很多工作就好開展的多了。而就其自身來(lái)說(shuō)，有的人希望只有執(zhí)法的權(quán)力而淡漠了守法的義務(wù)，可見(jiàn)，官和民兩方面，都在以各取所需的不同態(tài)度來(lái)對(duì)文化建設(shè)加以定義。這種狀況的背后有著十分深厚的政治、經(jīng)濟(jì)和制度原因，比如“統(tǒng)治工具思想”，其胎記從法律產(chǎn)生就被深深烙上，表現(xiàn)之一就是法律上要求被管理者如何做的條款多，要求管理者如何做的條款少；執(zhí)行環(huán)節(jié)則是，老百姓違反了相關(guān)規(guī)定就要受追究，而管理者違反了則無(wú)人過(guò)問(wèn)或處理從輕。著名行政法學(xué)家羅豪才先生曾經(jīng)創(chuàng)立“平衡論”，以平衡官民間不對(duì)等的權(quán)力義務(wù)關(guān)系，如今30年過(guò)去了，在某些方面似乎起主導(dǎo)作用的仍是“管理論”，不平衡的事情——主要是官之權(quán)重、民之權(quán)輕，仍有發(fā)生。強(qiáng)化官員的義務(wù)和責(zé)任意識(shí)，在官民之間達(dá)到真正的平衡，需要在思想意識(shí)方面加強(qiáng)教育，這也是文化建設(shè)的重要內(nèi)容。面對(duì)這種不平衡，單單從法律規(guī)章制度上硬性的限制官員是可以的，但并非是官員發(fā)自內(nèi)心的去平衡和承擔(dān)責(zé)任，要真正達(dá)到“治心”的目的，還要有賴于傳統(tǒng)的禮治思想。當(dāng)前我們提出建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，和諧是崇尚科學(xué)的、發(fā)展的、進(jìn)步的，30多年的改革開放，使我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)不斷提高，落后的面貌迅速改觀，進(jìn)入全面建設(shè)小康社會(huì)時(shí)期，但不可否認(rèn)的是一些地區(qū)急于擺脫落后和貧窮，因而片面追求經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化而忽視了文化現(xiàn)代化，經(jīng)濟(jì)發(fā)展遇到了文化沙漠的瓶頸，產(chǎn)生了一系列社會(huì)矛盾，如拜金主義、享樂(lè)主義、極端個(gè)人主義、文化媚俗、犯罪增加、權(quán)力腐化和畸形消費(fèi)等。這些不和諧影響了人與社會(huì)的全面發(fā)展。加之改革開放以來(lái)，隨著與資本主義國(guó)家在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的密切往來(lái)，社會(huì)主義文化的價(jià)值取向受到前所未有的沖擊，甚至迷失。目前的文化被形容為“多元文化”，有形形的價(jià)值取向，諸如剝削、壓迫、貪污、腐化、奢侈、頹廢、自私、欺詐、封建、迷信等彌漫了整個(gè)中國(guó)的現(xiàn)世文化。這些迷失和多元化對(duì)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)顯然是不利的，在多種思潮的影響下，文化建設(shè)也步履維艱。相對(duì)來(lái)說(shuō)，禮治思想治理下的古代社會(huì)要簡(jiǎn)單的多，盡管社會(huì)的大變化、大發(fā)展是我們無(wú)法阻擋的，但可以從禮治思想對(duì)社會(huì)的管理中借鑒經(jīng)驗(yàn)，這當(dāng)中最大的經(jīng)驗(yàn)就是強(qiáng)化和簡(jiǎn)化核心價(jià)值，從國(guó)人內(nèi)心深處發(fā)掘出和傳統(tǒng)美德契合的價(jià)值觀。

四、禮治思想對(duì)文化建設(shè)的借鑒

（一）以“仁”為基石推廣核心價(jià)值觀

中國(guó)古代的禮治有個(gè)很好的傳統(tǒng)，就是從娃娃抓起、從細(xì)節(jié)抓起、從基礎(chǔ)抓起，而且是一種民間的自發(fā)行為。這種行為以“仁”為基礎(chǔ)而展開，仁是個(gè)道德概念，孔子說(shuō)“唯仁人為能愛(ài)人”，禮治相對(duì)于仁來(lái)說(shuō)是外在的，中國(guó)封建社會(huì)之所以延續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間，原因之一是統(tǒng)治者能持久地自上而下在全社會(huì)倡導(dǎo)仁，并在此基礎(chǔ)上外在地施以禮治。大歷史學(xué)家湯因比就很欣賞中國(guó)長(zhǎng)久保持國(guó)家統(tǒng)一穩(wěn)定和文化的關(guān)系，他認(rèn)為全世界找不到第二個(gè)像中國(guó)這樣的大一統(tǒng)國(guó)家。今天推廣社會(huì)主義核心價(jià)值觀的本質(zhì)依然是用內(nèi)在的道德來(lái)維護(hù)社會(huì)的長(zhǎng)治久安，在這方面禮治思想毫無(wú)疑問(wèn)是最好的典范，禮治是以“仁”為基礎(chǔ)的，因而今天的核心價(jià)值觀應(yīng)當(dāng)重視“仁”的思想，將其融入到今天的時(shí)代觀中，使這一傳統(tǒng)的思想重新煥發(fā)魅力。

（二）以“和”為中心營(yíng)造和諧文化氛圍

“禮之用，和為貴”，這六個(gè)字是儒家“禮治”思想的精華，也是在人類社會(huì)的一條真理。因?yàn)橹挥性?ldquo;和”的狀態(tài)下，人們才能從事具有創(chuàng)造性的事業(yè)，社會(huì)才能進(jìn)步。“和”是“禮治思想”追求的最高境界。在人們慨嘆社會(huì)風(fēng)氣越來(lái)越壞的今天，各種稀奇古怪、傷風(fēng)敗俗及喪盡天良的行為都出現(xiàn)了，真所謂“滔滔者，天下皆是也”，可以說(shuō)維護(hù)社會(huì)秩序這道藩籬已成為無(wú)法逃避的問(wèn)題。“和為貴”給解決這一問(wèn)題提供了思路，中國(guó)人不喜歡了了分明，而喜歡朦朦朧朧，萬(wàn)事留余地，日后好見(jiàn)面，矛盾解決了，大家又能和和氣氣，開始新的合作。其實(shí)“和”與“中庸”意思相近，并不是“和稀泥”也不是“不講原則”，而是一種難以企及的為人處世的境界，其要義是做人處事尤其是處理矛盾能恰到好處，從而達(dá)到各方都滿意的程度，這比非此即彼、非對(duì)即錯(cuò)的思維方式要高明的多。“和”作為一種處世技巧更符合中國(guó)人的特性，應(yīng)貫穿在人們生活的方方面面，從而在全社會(huì)營(yíng)造出和諧的氛圍，使這種和諧氛圍成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的有益保障。

（三）以“禮”為規(guī)則觸動(dòng)基層民眾

列寧說(shuō)過(guò)，千百萬(wàn)人的習(xí)慣勢(shì)力是最可怕的。千百年來(lái)，人們尤其是廣大農(nóng)村的人們習(xí)慣按照“禮”的規(guī)則去生活和交往，在開展法治建設(shè)的今天，雖然也宣傳法制規(guī)則，但基層民眾、農(nóng)村群眾對(duì)法制依然知之甚少，習(xí)慣已經(jīng)成為法治建設(shè)的最大阻力。清末民初，梁?jiǎn)⒊鴮憽缎旅裾f(shuō)》，試圖對(duì)普通百姓進(jìn)行權(quán)利和義務(wù)、國(guó)家意識(shí)、公民意識(shí)方面的啟蒙教育，文章頗有魅力但也只是停留在紙上，因?yàn)檫@樣飄忽的說(shuō)教遠(yuǎn)不如禮治思想在基層民眾中有根基。今天的文化建設(shè)亦應(yīng)當(dāng)從《新民說(shuō)》中汲取教訓(xùn)，文化因其自身的特性不可能是疾風(fēng)暴雨式的，有必要在城鄉(xiāng)基層進(jìn)行深入的而不是淺表的、持久的而不是短暫的、細(xì)致的而不是走過(guò)場(chǎng)的公民權(quán)利義務(wù)和責(zé)任意識(shí)教育，這樣的教育以傳統(tǒng)的“禮”規(guī)則，結(jié)合現(xiàn)代意識(shí)對(duì)禮治思想加以發(fā)展，唯有此，才能更好地深入民心，文化建設(shè)亦可以取得事半功倍的效果。

（四）以“吏”為關(guān)鍵垂范普通百姓

篇4

關(guān)鍵詞：荀子；民本；君主；臣治

“民本”觀念是中國(guó)古代政治哲學(xué)的一個(gè)基本傳統(tǒng)。學(xué)者們對(duì)這個(gè)話題多有論及。而以政治權(quán)力為核心議題來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題是當(dāng)前較具有創(chuàng)發(fā)性的角度。從政治權(quán)力這個(gè)核心議題出發(fā)，先秦儒家大師荀子的“民本”政治哲學(xué)具有極強(qiáng)的特色，當(dāng)予以關(guān)注。

在荀子思想中，政治權(quán)力指在一定的政治共同體中獲得發(fā)號(hào)施令的勢(shì)位：

古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國(guó)，謂之王。以是百官也，令行于境內(nèi)，國(guó)雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(《荀子?正論》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一國(guó)”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢(shì)位都屬于政治權(quán)力。圍繞著這種政治權(quán)力，荀子的“民本”政治哲學(xué)從三個(gè)維度來(lái)展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權(quán)力的形上之來(lái)源，“君主”維度解釋政治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)執(zhí)掌問(wèn)題，“臣治”維度解釋政治權(quán)力的運(yùn)行。

一、民本――“天之立君，以為民也”

在政治共同體的現(xiàn)實(shí)秩序中，能夠發(fā)號(hào)施令的政治權(quán)力掌握在“君”手中，但掌權(quán)者并不是政治權(quán)力的核心。因?yàn)檎茩?quán)者對(duì)權(quán)力的執(zhí)掌還存在著是否正當(dāng)合法的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題由政治權(quán)力的來(lái)源解答。荀子在肯認(rèn)“君”掌握政治權(quán)力的同時(shí)，也從形上的層面追溯了政治權(quán)力的來(lái)源，它體現(xiàn)荀子秉承了起自周公、發(fā)展于孔孟的儒家“民本”傳統(tǒng)。

《荀子》對(duì)政治權(quán)力的來(lái)源進(jìn)行過(guò)許多解釋，較為典型的解釋是這句話：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也”(《荀子?大略》)。他認(rèn)為，“天”造就眾多“民”不是為了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、樹立起君主――即讓君主掌握政治權(quán)力――的目的是為了讓他保障眾多“民”的利益。

對(duì)這個(gè)論述的解析我們可以得到兩個(gè)重要的信息：一是荀子的“民本”意識(shí)，他在此處堅(jiān)定地站在“民”的立場(chǎng)上，賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位；二是在安放“民”地位時(shí)他不是只從現(xiàn)實(shí)的層面入手，而是也同時(shí)從形上層面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中國(guó)人心中并不僅僅是指自然界，而是會(huì)對(duì)人們的生活產(chǎn)生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時(shí)明確指出，“天地者，生之本也”、“無(wú)天地，惡生?”(《荀子?禮論》)，人的活動(dòng)要循禮而“上事天”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”(《荀子?禮論》)。人因以“天”為“生之本”而必須以嚴(yán)肅的態(tài)度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯(lián)系”。因此，荀子所說(shuō)的“天之立君，以為民也”，就不僅僅是從“民”的利益保障的現(xiàn)實(shí)層面來(lái)闡述政治權(quán)力的起源，而是將“民”之利益與“天”溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為“天一民”結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)正是對(duì)儒家經(jīng)典《尚書》中“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”的“民本”思想的傳承。

以上是通過(guò)“天之立君”的目的來(lái)解釋政治權(quán)力之來(lái)源在于“天一民”。此外，從執(zhí)政者的產(chǎn)生途徑來(lái)說(shuō)，也能說(shuō)明“民”在政治權(quán)力來(lái)源上的決定地位。

涂之人可以為禹。曷謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣(《荀子?性惡》)。或以為，“涂之人可以為禹”是荀子解釋“化性起偽”可能性的命題，這固然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的“化性起偽”問(wèn)題，“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已，他還是歷史上存在過(guò)的圣君，是執(zhí)掌過(guò)政治權(quán)力的人。所以，此處荀子也是在講具體的某個(gè)“君”是如何造就的問(wèn)題。從這個(gè)理解意義上看，“涂之人可以為禹”就強(qiáng)調(diào)了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來(lái)的，而是從一般人中成長(zhǎng)起來(lái)的。“涂之人”就是以個(gè)體形式存在的“民”，他們每個(gè)人都具有成長(zhǎng)為“君”的材質(zhì)，所謂“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”。

今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(《荀子?性惡》)。“涂之人”都有成長(zhǎng)為執(zhí)掌權(quán)力、制禮義的“圣人”的可能性，關(guān)鍵看個(gè)人是否能“為學(xué)”。反過(guò)來(lái)，“圣人”之所以能執(zhí)掌權(quán)力、能作出“制禮義”這般常人所無(wú)法做到的超越性事業(yè)，也是由“人之積”得來(lái)的。“君主與民眾其生性都是一樣的，每一個(gè)普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過(guò)積累仁義法正而達(dá)到的。”連“君”本身也是由“民”成長(zhǎng)起來(lái)的，這從另一個(gè)側(cè)面凸顯了“民”相對(duì)于“君”的根本性地位以及對(duì)政治權(quán)力的來(lái)源的決定性作用。

那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對(duì)當(dāng)時(shí)已普遍盛行的“世襲制”又當(dāng)如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權(quán)力，這種做法明顯將普通人排斥在了機(jī)會(huì)之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對(duì)此，荀子進(jìn)行了解釋：

圣王之子也，有天下之后也，勢(shì)籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽(tīng)，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。

荀子對(duì)待“世襲制”的態(tài)度有兩個(gè)層次。首先，他不反對(duì)“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權(quán)力執(zhí)掌者。其次，通過(guò)“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個(gè)神圣來(lái)源的檢閱，其事實(shí)上的合法性只能由這個(gè)來(lái)源確立。“圣王之子”執(zhí)掌權(quán)力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。

是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無(wú)他故焉，人主自取之”(《荀子?富國(guó)》)。“人主”丟掉政治權(quán)力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導(dǎo)致的必然結(jié)果。

所以，“世襲制”確立君王的方式固然對(duì)“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對(duì)于由“世襲”獲得政治權(quán)力的君王完全可以行使“人民的革命權(quán)”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個(gè)意義上來(lái)講的。而有的學(xué)者認(rèn)為，“他(荀子)的君民‘舟水’關(guān)系說(shuō)，實(shí)質(zhì)上是弱化了孔孟民本主義精神，強(qiáng)化了君主專制的力度，在根本上構(gòu)筑了古代儒學(xué)君本主義的基本框架”。此論實(shí)未揭橥荀子關(guān)于政治權(quán)力與“君”關(guān)系的全部涵義，有偏頗之嫌。

二、君主――“君者，治辨之主也”

“君”作為政治權(quán)力的執(zhí)掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹立起來(lái)的。那么，“天”所立之“君”能不能達(dá)到這樣的實(shí)際效果呢?進(jìn)一步講，“天”為什么不像對(duì)待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個(gè)“君”作為中間環(huán)節(jié)呢?

這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問(wèn)題。人之“生”，并不像其他萬(wàn)物那樣本能與直接地與“天”相聯(lián)系，他要通過(guò)一特殊方式――人之“群”。

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子?王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關(guān)鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過(guò)，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會(huì)致“亂”危害生存。

人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也(《荀子?富國(guó)》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區(qū)分”。而能把握“分”的人是“君”。

君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養(yǎng)人者也(《荀子?君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過(guò)對(duì)“群”的組織管理完成使民和諧“生養(yǎng)”的目標(biāo)。

“君”發(fā)揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現(xiàn)在“制禮”上：

古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也(《荀子?性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個(gè)政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場(chǎng)的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對(duì)整個(gè)政治共同體秩序的管理作用凸顯無(wú)疑。因之，在政治共同體中發(fā)號(hào)施令的政治權(quán)力就必須交給“君”來(lái)執(zhí)掌。

“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者(《荀子?致士》)。“君”必須被當(dāng)作一國(guó)唯一的重心，這是國(guó)家安治的要素。因?yàn)槿绻麡淞蓚€(gè)重心，則國(guó)家必亂。

而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴

之者，是貴天下之本也(《荀子?富國(guó)》)。“君”活著時(shí)，要使其生活上美滿、安定和尊貴；“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來(lái)對(duì)待。

君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩(shī)曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說(shuō)焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無(wú)由進(jìn)之耳(《荀子?禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對(duì)待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實(shí)在太重要。他是國(guó)家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠(chéng)恭敬之情應(yīng)極致賦予之對(duì)象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質(zhì)資料，又對(duì)“民”進(jìn)行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會(huì)秩序。從這個(gè)意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對(duì)待“君”絕對(duì)合適。甚至嚴(yán)格地說(shuō)，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，荀子也并不是沒(méi)有考慮過(guò)，他指出：

君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(《荀子?君道》)。

君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(《荀子?君道》)。君作為“民原”，并不只是作為政治權(quán)力的代表，他本身是帶有義務(wù)和責(zé)任的。整個(gè)社會(huì)尤其是廣大“民”的“正”與否、其行為是“圓”還是“方”、其行為是“清”還是“濁”都與君的品行相關(guān)聯(lián)。所以“君”的言行甚至喜好若不謹(jǐn)慎則會(huì)給整個(gè)政治共同體尤其是“民”帶來(lái)極大的禍患。

楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人(《荀子?君道》)。從當(dāng)時(shí)的實(shí)踐來(lái)看，一個(gè)不算很大權(quán)力的楚王對(duì)“細(xì)腰”的個(gè)人偏好竟導(dǎo)致大量宮中之人忍饑挨餓以至于餓死的慘劇，“君王”專制之害顯然已經(jīng)彰顯無(wú)遺。

荀子試圖通過(guò)兩種方法來(lái)對(duì)可能出現(xiàn)的專制弊端進(jìn)行解救。

第一種方法是直接針對(duì)“君”自己的，即對(duì)君主的個(gè)人修為進(jìn)行不懈的提升。這也是儒家思想對(duì)于所有人的根本性要求。

請(qǐng)問(wèn)為國(guó)?曰聞修身，未嘗聞為國(guó)也(《荀子?君道》)。對(duì)于執(zhí)掌權(quán)力的君王，最要緊的不是如何治理國(guó)家，反而是修身最為重要，這不是要忽略執(zhí)政者治理國(guó)家的能力，而是認(rèn)為對(duì)于掌權(quán)者而言，必須首先時(shí)刻堅(jiān)持修身，使自己能時(shí)刻保持“成圣”的理想，其作為全社會(huì)儀表的身份才能名副其實(shí)，這是君王在自己職分內(nèi)最應(yīng)當(dāng)完成之事業(yè)。

第二種方法就是在權(quán)力的運(yùn)行上引入“臣”來(lái)完成，從某種意義上達(dá)到對(duì)“君”專權(quán)的制衡。

故人主欲強(qiáng)固安樂(lè)，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子?君道》)。“人主”想要保持政權(quán)穩(wěn)固安樂(lè)，就要“求其人”，“彼其人”正是能在運(yùn)行權(quán)力上起到?jīng)Q定作用的“臣”。

故明主急得其人，而暗主急得其。急得其人，則身佚而國(guó)治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其，則身勞而國(guó)亂，功廢而名辱，社稷必危(《荀子?君道》)。

在權(quán)力運(yùn)行上，得到“其人”(即臣)之助，君王從個(gè)人到國(guó)家都能安治；反之，則危亡。以“急得其人”的態(tài)度來(lái)執(zhí)掌政權(quán)，最后能達(dá)到“身佚而國(guó)治”的狀態(tài)。荀子希望“君”“身佚”而不是“身勞”，體現(xiàn)了荀子反對(duì)“君”在執(zhí)掌了權(quán)力后自己去運(yùn)行。

三、臣治――“大儒之效”

前文已經(jīng)提到，“臣”主要的任務(wù)就是負(fù)責(zé)政治權(quán)力的運(yùn)行。為達(dá)此目標(biāo)，“臣”必須要維系權(quán)力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此，“臣道”也就必須要進(jìn)行詳細(xì)的探討。

“臣”的首要職責(zé)是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡(《荀子?臣道》)。

‘“君利”實(shí)際是“國(guó)利”、“民利”，這與政治權(quán)力的來(lái)源相符合。而“君命”在某些時(shí)候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些時(shí)候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽(tīng)命于君主，而是要以“國(guó)利”、“民利”為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“君”進(jìn)行制約。

那么在實(shí)際的政治實(shí)踐中如何能利君呢?

大臣父兄，有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭(zhēng)；有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟君，君雖不安，不能不聽(tīng)，遂以解國(guó)之大患，除國(guó)之大害，成于尊君安國(guó)，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國(guó)之危，除君之辱，功

伐足以成國(guó)之大利，謂之拂。故諫爭(zhēng)輔拂之人，社稷之臣也，國(guó)君之寶也(《荀子，臣道》)。

諫、爭(zhēng)、輔、拂是臣在處理與君關(guān)系時(shí)能達(dá)到“利君’’要求的四種形式，各自在不同情況下發(fā)揮作用。真正能將“臣”的使命優(yōu)秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”：

上則能尊君，下則能愛(ài)民，政令教化，刑下如影，應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類接譽(yù)，以待無(wú)方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子?臣道》)。圣臣將君民關(guān)系協(xié)調(diào)得融洽，將政令教化執(zhí)行妥當(dāng)，更能“應(yīng)卒遇變”、相機(jī)理事。他不是一個(gè)僵化的執(zhí)行者，而是運(yùn)籌帷幄的政治家。達(dá)到這樣水準(zhǔn)的“圣臣’’的現(xiàn)實(shí)榜樣屈指可數(shù)，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水準(zhǔn)的便是“周公”，他的功績(jī)被譽(yù)為“大儒之效”。

武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽(tīng)天下之?dāng)啵热蝗绻逃兄煜虏环Q貪焉；殺管叔，虛殷國(guó)，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國(guó)，姬姓獨(dú)居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導(dǎo)成王，使諭于道，而能掩跡于文、武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當(dāng)也，不可以假攝為也。能則天下歸之，不能則天下去之。是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周反籍焉，明不滅主之義也。周公無(wú)天下矣，鄉(xiāng)有天下，今無(wú)天下，非擅也；成王鄉(xiāng)無(wú)天下，今有天下，非奪也：變勢(shì)次序節(jié)然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大懦之效(《荀子，儒效》)，

周公之所以獲此評(píng)價(jià)，在于他理想地完成了對(duì)荀子政治權(quán)力構(gòu)架中的一種設(shè)想。周初武王駕崩后，成王年幼而不能理國(guó)，但他也不是暴君不至于亂國(guó)，故實(shí)有荀子所謂“身佚’’的特點(diǎn)。這樣一個(gè)君主在位，就是臣發(fā)揮職能之機(jī)會(huì)。一方面，權(quán)力的運(yùn)行便可全部交由“臣”周公處理，君主不會(huì)專權(quán)；另一方面，成王本身正處在需要教化修身的階段，周公可以利用自己特殊的身份與良好的品行促使成王不斷提高其修為，使其長(zhǎng)成以后也不至于專斷施暴。而更難得的是周公也并未趁機(jī)篡位專權(quán)，而是在將各種政事處理完善，教育成王成熟之后又歸政于他。自始至終，“君”、“民”及社會(huì)的秩序在周公的維系下都以和諧的態(tài)勢(shì)存在。這正是荀子所希望看到的政治權(quán)力良好運(yùn)行的情況。

四、荀子“民本”政治哲學(xué)的意義

作為一種具有“人世”意義的思想，荀子的“民本”政治哲學(xué)中包含著不容忽視的理論價(jià)值與政治哲學(xué)智慧。我們可以從兩個(gè)大的方面來(lái)審視其意義。

第一個(gè)方面的意義是歷史意義。作為誕生于公元前3世紀(jì)的思想，荀子的“民本，，政治哲學(xué)與漫長(zhǎng)的中國(guó)古代歷史特別是政治方面的歷史聯(lián)系緊密，對(duì)中國(guó)古代政治制度的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

從政治理論上看，作為先秦儒家政治哲學(xué)的集大成者，荀子“民本”政治哲學(xué)堪稱儒家政治哲學(xué)發(fā)展中的里程碑。他對(duì)“民本，，傳統(tǒng)如何進(jìn)一步高揚(yáng)，對(duì)政治權(quán)力在實(shí)際制度中如何平衡地貫徹，對(duì)政治體系中民、君、臣等政治主體的地位如何安放等都有較為細(xì)致的論述。其理論呈現(xiàn)出理想性與現(xiàn)實(shí)性較好結(jié)合的特點(diǎn)。金耀基先生對(duì)此有精當(dāng)?shù)脑u(píng)論：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學(xué)之一貫之義――民本思想。其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語(yǔ)，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，謹(jǐn)此一語(yǔ)，荀子已可堂堂在儒學(xué)中占一席崇高之地位”。荀子的這種地位在漢、唐儒者中頗受尊崇。西漢大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲學(xué)方面的成就，曾“作書美孫卿”。劉向稱“如人君能用孫卿，庶幾于王”。唐朝楊驚專為《荀子》作注，評(píng)價(jià)荀子“根極理要……名世之士，王者之師”。只是到了中唐以后，儒學(xué)內(nèi)部“心性”理論興起，政治哲學(xué)內(nèi)容逐漸不受重視，荀子之地位亦隨之降低。直至近代，儒學(xué)家們開始重新重視政治哲學(xué)，荀子方重獲尊崇。

從政治實(shí)踐上看，最大的影響是使得儒家思想成為了中國(guó)古代官方恒定不變的意識(shí)形態(tài)。儒家思想從漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”成為欽定的思想，“規(guī)范了2000年的中國(guó)社會(huì)”。這中間起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，則荀子與焉，正所謂“二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也”。除此之外，荀子所構(gòu)建的一系列具有操作性的儒家政治哲學(xué)方法對(duì)古代政治體制的建立變遷也產(chǎn)生了相應(yīng)的影響。首先是對(duì)皇權(quán)的限制與制約。雖然中國(guó)古代的政治體制基本屬于君主專制制度，但君主所掌握的權(quán)力并不是絕對(duì)的毫無(wú)限制。“即使在有作為的皇帝在皇權(quán)至高無(wú)上之時(shí)，也不是像有些書籍說(shuō)的那樣：君臨一勿，權(quán)力無(wú)限”。“天命，，之權(quán)威、“民眾”之力量、“賢臣”之職責(zé)和仁義道德的要求都在不同程度上起到過(guò)對(duì)皇權(quán)的制約。這正是荀子“民本”政治哲學(xué)中所提到的措施。史實(shí)中典型的代表莫過(guò)于唐太宗與大臣的關(guān)系。唐太宗明確將荀子所主張的“水能載舟，亦能覆舟”理念作為執(zhí)政的座右銘，非常注意納諫與糾錯(cuò)。故此，治國(guó)較久。其次是相權(quán)的設(shè)置與發(fā)展。荀子“民本”政治哲學(xué)中有“臣治”這一維度，他希望借此維度來(lái)制約可能出現(xiàn)的“君權(quán)”專制。古代政治制度中“相”的設(shè)置一定程度上體現(xiàn)了荀子的要求。自秦統(tǒng)一開始，中國(guó)歷史上相繼出現(xiàn)過(guò)獨(dú)相制、群相制、兼相制三種相權(quán)制度。這種變化體現(xiàn)的是君權(quán)與相權(quán)的斗爭(zhēng)。執(zhí)掌政權(quán)的皇帝不斷變革相權(quán)制度以達(dá)到弱化相權(quán)的目的。這從側(cè)面反映了“相”的存在確實(shí)造成了對(duì)君權(quán)的威脅與制約，同時(shí)也反映了皇帝不論怎么變革也無(wú)法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的重視社會(huì)民生、重視執(zhí)政者道德的修養(yǎng)等理念都不同程度地在古代政治君主的執(zhí)政中得到實(shí)現(xiàn)。雖然這些措施都無(wú)法從根本上解決問(wèn)題，但起碼“在實(shí)際上減緩了傳統(tǒng)社會(huì)專制統(tǒng)冶者對(duì)百姓剝削的殘酷性”

當(dāng)然，由于在秦統(tǒng)一以后古代中國(guó)所處的社會(huì)始終是專制社會(huì)，荀子之理想未得到實(shí)施之處更多。反而君主們截取其思想的部分內(nèi)容以為專制服務(wù)。這導(dǎo)致荀子思想被后人批判為“君主主義”的鼓吹者。筆者認(rèn)為這樣的批判不是公正的評(píng)價(jià)。

我們應(yīng)以理性的態(tài)度來(lái)審視荀子的“民本”政治哲學(xué)，并對(duì)其思想精華進(jìn)行合理的轉(zhuǎn)化與利用，此為荀子思想所具有的第二個(gè)方面的意義――現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)自近代遭受西方力量入侵以來(lái)即走上一條追求實(shí)現(xiàn)近代化(現(xiàn)代化)的道路。這種追求在政治方面即體現(xiàn)為建立民主制度的努力。為實(shí)現(xiàn)民主，許多人將儒家思想不加分辨地作為批判的對(duì)象，這種做法無(wú)疑過(guò)于偏頗。更理性的做法是對(duì)儒家思想與西方文化進(jìn)行溝通。“中國(guó)固然需要參照、借鑒西方的制度文明和價(jià)值理念，并使某些制度與價(jià)值真正在中國(guó)生根，以成為中國(guó)現(xiàn)代化的助緣；然而，中國(guó)的現(xiàn)代化……有著自己的道路與模式，自己的特殊性；……離開了民族化的現(xiàn)代化也是難以成功的”。儒家“民本”政治哲學(xué)無(wú)疑正是屬于中國(guó)民族文化中的精華之一，是可以依靠的優(yōu)良的理論資源。

其一，從宏觀上看，“民本”與“民主”具有能夠溝通與融合的屬性。按照金耀基先生的意見(jiàn)，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三個(gè)層面(即林肯所說(shuō)的of the people，by the people，for the people)的

含義。其中，“民治”含義為儒家“民本”所無(wú)，而“民有”、“民享”則俱為“民本”所有。也就是說(shuō)“民本”與“民主”兩者在權(quán)力來(lái)源于人民、權(quán)力為了人民這兩個(gè)層面上具有融合的基礎(chǔ)，只是在權(quán)力由人民執(zhí)掌與運(yùn)行這一個(gè)層面上“民本”有缺憾。具體到荀子的“民本”哲學(xué)，“民有”、“民享”正是其內(nèi)容之重點(diǎn)所在。即使在“民治”層面，也不是完全不涉及。筆者認(rèn)為，荀子“民本”哲學(xué)的“臣治”維度還是對(duì)權(quán)力運(yùn)行的問(wèn)題進(jìn)行了一定思考的。而“臣”運(yùn)行權(quán)力之目的還在于服務(wù)于“民”，故其與“民治”之間也并不是完全不可溝通的。此外，荀子的“明分之道”“劃分、確定每個(gè)層次、每個(gè)社會(huì)成員的利益界限，其最終所指向的就是通過(guò)這一途徑給予并保障每個(gè)人所應(yīng)得的利益”。其中所蘊(yùn)含的“應(yīng)得”觀念與西方民主政道的基礎(chǔ)“權(quán)利”概念有極大的相通性。

其二，從微觀上看，荀子“民本”政治哲學(xué)中許多具體理念可以直接為我們今天的政治實(shí)踐所采納。在歷史上的專制社會(huì)中，由于受到客觀條件的限制，荀子關(guān)于“民本”的許多有價(jià)值的理念無(wú)法得到實(shí)施，但今天我們有了條件。這些理念包括以下三種。

一是人民作為權(quán)力的來(lái)源具有神圣性。荀子所講的“天之立君，以為民也”的理念提醒我們，人民作為權(quán)力的來(lái)源是帶有神圣性的。執(zhí)政者不可只將人民利益作為鞏固政權(quán)的工具與手段，而是必須從根本處對(duì)人民的意志抱有敬意與尊重，真正做到“以民為本”。

二是執(zhí)政者的個(gè)人道德修養(yǎng)不容忽視。荀子認(rèn)為“修身”是執(zhí)政者的“為政”之要。對(duì)于執(zhí)政者可能出現(xiàn)的腐敗與專權(quán)，制度制約固然是必須的手段。但并不能因此就舍棄對(duì)于執(zhí)政者自身的道德修養(yǎng)要求。在其他條件相同的情況下，“君子”在位肯定好于“小人”在位。

篇5

關(guān)鍵詞：歷史學(xué)科；知識(shí)整合；思想史

2014年浙江高考文綜卷第12題“如何看待物質(zhì)需求，東西方思想家中有的認(rèn)為‘放縱自己的欲望是最大的禍害’，有的甚至提出‘去人欲’；也有的針鋒相對(duì)：‘穿衣吃飯，即是人倫物理’”，以排列組合題的方式讓學(xué)生選出主張以上觀點(diǎn)的思想家。這道題目從全省的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來(lái)看只有28%的正答率，在當(dāng)年的高考選擇題中屬于正答率比較低的題。按照高考命題者預(yù)設(shè)，這并不應(yīng)該是當(dāng)年最難題之一，為什么學(xué)生卻做不出來(lái)？這不得不引發(fā)高中歷史教師的思考。

隨著新課程高考命題的發(fā)展與變化，高中歷史復(fù)習(xí)也面臨著新的要求。學(xué)生既要把握歷史發(fā)展的連續(xù)性，又要弄清歷史發(fā)展的階段性，從而形成完整的知識(shí)體系。本文試以《明末清初的思想活躍局面》一課為例，從知識(shí)整合的角度，提一些復(fù)習(xí)的基本策略。

一、讓階段更加清晰――網(wǎng)格歷史階段

歷史階段的不明確，往往會(huì)給學(xué)生的學(xué)習(xí)帶來(lái)很大的困難。例如浙江省溫州八校2011屆高三第一學(xué)期期末聯(lián)考第4題：

下列言論出現(xiàn)的順序是

①學(xué)以至圣的關(guān)鍵在于“致良知”

②“穿衣吃飯，即是人倫物理”

③“仁者，天下之公，善之本也。仁者，天下之正理，失正理則無(wú)序而不和”

④臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)

A. ③④①② B. ①②③④

C. ④③①② D. ③①②④

這道題目看似簡(jiǎn)單，只要識(shí)記這些分別是屬于誰(shuí)的言論答案就能呈現(xiàn)。但是在答案呈現(xiàn)的背后學(xué)生必須有清晰的階段概念。如果在復(fù)習(xí)中學(xué)生能夠清晰地掌握以時(shí)間為依托的階段，就能夠形成歷史框架，從而使繁復(fù)雜亂的知識(shí)點(diǎn)各有所屬。

在《明末清初的思想活躍局面》中，“明末清初”已經(jīng)將時(shí)間的階段呈現(xiàn)在學(xué)生面前，但事實(shí)上，學(xué)生對(duì)于這個(gè)階段，或者說(shuō)對(duì)這個(gè)階段的特征是比較模糊的，無(wú)論是必修一“政治史”還是必修二“經(jīng)濟(jì)史”中，對(duì)這一階段都沒(méi)有明確的呈現(xiàn)，更沒(méi)有這一階段的清晰的史實(shí)敘述。歷史學(xué)科和其他學(xué)科最大的不同，就是政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個(gè)模塊是密不可分的，否則，我們很難讓學(xué)生明白“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”這一深刻的哲理，這也是思想史的特殊之處。

在本課中，在明確明末清初這一階段之后，可以通過(guò)表格形式引導(dǎo)學(xué)生對(duì)史實(shí)進(jìn)行整合，在整合遷移的基礎(chǔ)上總結(jié)規(guī)律，這樣復(fù)習(xí)效果會(huì)更好（見(jiàn)表1）。

本課的四位思想家盡管都在明末清初這一時(shí)期，但還是有區(qū)別的。李贄生于1527，卒于1602；黃宗羲生于1610，卒于1695；顧炎武生于1613，卒于1682；王夫之生于1619，卒于1692。從以上四人的生卒年份來(lái)看，李贄屬于明朝后期，而黃、顧、王三位才是明末清初。理清這個(gè)關(guān)系，有助于學(xué)生理解正是因?yàn)闀r(shí)間階段的不同，所以造就李贄和黃、顧、王三人在思想主張上有很大的差別。

二、把珍珠串成項(xiàng)鏈――網(wǎng)絡(luò)知識(shí)要點(diǎn)

現(xiàn)行的高中歷史教科書，模塊化、專題式教材編寫有許多優(yōu)點(diǎn)，但也帶來(lái)了一個(gè)無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)，即知識(shí)零散且結(jié)構(gòu)松弛，以至于完整的歷史事件往往被人為地分割開，就像斷了線的珠子，散落在不同的專題和模塊中，給學(xué)生的歷史復(fù)習(xí)帶來(lái)了很大的困難。一些學(xué)生到了高三仍然分不清和哪個(gè)發(fā)生在前，哪個(gè)發(fā)生在后，第一次國(guó)共合作和的時(shí)間和標(biāo)志是什么。

要解答這些問(wèn)題，就需要運(yùn)用合理的整合策略，幫助學(xué)生明確知識(shí)，理清結(jié)構(gòu)。在這個(gè)過(guò)程中，為了讓課堂復(fù)習(xí)的效果更加有效，可以采用導(dǎo)學(xué)案的教學(xué)模式。在《明末清初的思想活躍局面》一課中，用導(dǎo)學(xué)案的方式將零碎的知識(shí)形成完整的知識(shí)框架，從代表人物和代表思想兩個(gè)方面來(lái)把握，從整體上加深對(duì)明末清初思想活躍局面的印象（見(jiàn)表2）。

另外，高考試題往往反映學(xué)科知識(shí)的系統(tǒng)聯(lián)系，著重考查學(xué)生多層次多角度分析問(wèn)題的能力。因此，對(duì)于這樣用表格進(jìn)行知識(shí)梳理，不能僅僅滿足于簡(jiǎn)單的知識(shí)梳理和整合，還要挖掘它們的內(nèi)在聯(lián)系。也就是說(shuō)在“整”的基礎(chǔ)上關(guān)鍵還要“合”。

三、將知識(shí)融入整體――網(wǎng)通教材內(nèi)容

專題式教材呈現(xiàn)方式的一個(gè)弊端，就是使學(xué)生無(wú)法全面了解事件的因果聯(lián)系。對(duì)于很多高中學(xué)生而言，他們的歷史學(xué)科系統(tǒng)知識(shí)比較欠缺，這就必然會(huì)給高三復(fù)習(xí)帶來(lái)困難。因此，教師在高三歷史復(fù)習(xí)中，可以引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)在專題之間、模塊之間進(jìn)行知識(shí)遷移和多元聯(lián)系，從而形成系統(tǒng)的知識(shí)體系。

（一）縱向思考

思想史需要交代思想的來(lái)源，這不僅有助于學(xué)生在復(fù)習(xí)過(guò)程中理解明末清初思想家的主張，還可以理清其思想的內(nèi)涵和思想發(fā)展的脈絡(luò)。否則，某個(gè)思想家“就會(huì)變成從石頭里蹦出來(lái)的猴子，橫空出世的思想家，無(wú)根無(wú)土，歷史唯物主義無(wú)形中就被抽掉了”[1]。

1.李贄對(duì)前人的繼承（見(jiàn)圖1）

從圖1這張關(guān)系圖中可以看出李贄是王守仁的再傳弟子，那也就意味著李贄思想會(huì)多多少少受到王守仁心學(xué)的影響，所以在言論上也有很多相似之處。例如：

材料一：夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！

――王陽(yáng)明《答羅整庵少宰書》

材料二：后三代漢唐宋是也，中間千百余年而獨(dú)無(wú)是非者，豈其人無(wú)非哉，成以孔子之是非為是非，固未嘗有是非耳。

――李贄《焚書》

在材料的論述中，都有提到是否盲從孔子的問(wèn)題，都有反對(duì)盲從孔子，認(rèn)為孔子不是天生圣人，不能用圣人之言作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)的主張。除此之外蕭公權(quán)認(rèn)為“王守仁良知學(xué)說(shuō)含有打破偶像，動(dòng)搖傳統(tǒng)思想之傾向，李贄受其影響提出了更徹底的自由思想學(xué)說(shuō)”[2]。在復(fù)習(xí)過(guò)程中理清兩人的思想關(guān)系，無(wú)論是對(duì)于本課李贄思想的理解還是對(duì)前課《宋明理學(xué)》中王陽(yáng)明的理解都是有意義的。

2.黃宗羲、顧炎武、王夫之對(duì)李贄的繼承

材料三：道無(wú)定體，學(xué)貴適用。（黃宗羲）

夫私者，人之心也。（李贄）

天下之人，各懷其家，各私其子，是常情也。（顧炎武）

人生之初，人各有私也，人各自利也。（黃宗羲）

黃宗羲、顧炎武、王夫之的思想和李贄思想有相似之處。從內(nèi)在脈絡(luò)上明中期李贄對(duì)儒家思想的批判發(fā)展為明末清初黃、顧、王批判空疏的心學(xué)，構(gòu)建實(shí)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。在解讀材料的基礎(chǔ)上，黃、顧、王沿著李贄的思路，深入探討心之內(nèi)涵的關(guān)鍵詞，得出心是私的，自私是人的常情，黃宗羲更是提出人是自私自利的。基于這樣的主張，重視商業(yè)這一最能體現(xiàn)私心、利本性的行業(yè)，最后發(fā)展出了“工商皆本”思想，這比從資本主義萌芽角度解釋工商皆本或許更有說(shuō)服力。正如有學(xué)者指出的那樣，“工商皆本是資本主義萌芽的反映，恐怕是生拉硬套……值得懷疑”[3]。

3.黃宗羲、顧炎武、王夫之與傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系

在表格的知識(shí)梳理過(guò)程中，學(xué)生可以得出明末清初的黃宗羲、顧炎武、王夫之都有反對(duì)君主專制的一面，但是反對(duì)君主專制是不是在反對(duì)君主制？這可能是很多學(xué)生在復(fù)習(xí)過(guò)程中比較難以區(qū)分和理解的。這是一個(gè)難點(diǎn)，經(jīng)常會(huì)在考試中出現(xiàn)，例如2011年溫州市高三第二次適應(yīng)性測(cè)試第15題：

顧炎武提出“以天下之權(quán)，寄之天下之人”，對(duì)這一觀點(diǎn)理解正確的是

①鋒芒所向是“私天下”的君主專制

②推動(dòng)了經(jīng)世致用思潮的產(chǎn)生

③已經(jīng)具有近代“民權(quán)”意識(shí)

④成為近代進(jìn)步思想的先聲

A. ①④ B. ②③ C. ①③④ D. ①②④

正因?yàn)槿绱耍妩S宗羲、顧炎武、王夫之與傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系就尤為重要。這也有助于學(xué)生對(duì)課前提示“明清之際思想界的活躍使儒學(xué)正統(tǒng)受到?jīng)_擊，但沒(méi)有從根本上動(dòng)搖儒學(xué)在政治、文化上的統(tǒng)治地位”的理解。

材料四：古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也；今以君為主，天下為客，……有明之無(wú)善治，自高皇帝罷丞相始也……其（君主）即得之（天下）也，……以奉我一人之樂(lè)，……然則為天下之大害者，君而已矣。――黃宗羲

材料五：以天下之權(quán)，寄之天下之人，……自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事，而天子之權(quán)乃益尊。……天下宗子，各治其族，以輔人君之治。 ――顧炎武

在對(duì)材料分析的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)，他們的思想武器仍然停留在前秦儒學(xué)中，仍然是民本思想，只是將儒家政治、社會(huì)觀推演為一種更具民本精神之制度化藍(lán)圖，沒(méi)有上升到人權(quán)，更沒(méi)有公民權(quán)利的論述。反對(duì)君主專制也沒(méi)有提出君主政體，并設(shè)計(jì)一個(gè)新的政治制度，清代的主流意識(shí)沒(méi)有因?yàn)樗麄兊拇嬖诙腥魏胃南腋鼜埖嫩E象，把握這些界限是理解的關(guān)鍵。

（二）橫向整合

14～16世紀(jì)東西方出現(xiàn)的相近似的思想動(dòng)向，雄辯地顯示了人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中有著內(nèi)在的規(guī)律性，這就是世界各主要民族在沖決中世紀(jì)藩籬的歷史關(guān)口，都必然興起一個(gè)文化上的一種啟蒙[4]。于是很多人會(huì)將明末清初的思想活躍局面和西方文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)加以比較。為了讓這段幾乎是同時(shí)代的歷史事件能夠更加清晰地展現(xiàn)在學(xué)生面前，筆者進(jìn)行這樣的嘗試。

和李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等人幾乎生活在同一個(gè)時(shí)代的，有西方文藝復(fù)興時(shí)期的代表莎士比亞以及啟蒙運(yùn)動(dòng)早期代表霍布斯和洛克。在莎士比亞、霍布斯和洛克的影響下，爆發(fā)了英國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)革命以及啟蒙運(yùn)動(dòng)的擴(kuò)展，從而改變了整個(gè)西方世界。但是中國(guó)，直到1840年，隨著西方堅(jiān)船利炮的到來(lái)，被迫打開大門，以極端保守和被動(dòng)的姿態(tài)進(jìn)入近代，直到1912年清帝才宣布退位（見(jiàn)圖2）。

比較分析給學(xué)生以更加直觀的感受：16至17世紀(jì)的中國(guó)，新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)還十分微弱、脆嫩，明清時(shí)期的早期啟蒙思想家們先天不足，具有一種時(shí)代性的缺陷。地主階級(jí)知識(shí)分子黃宗羲、顧炎武提不出新的社會(huì)方案，而只能用擴(kuò)大相權(quán)、限制君權(quán)、提倡學(xué)校議政等辦法來(lái)修補(bǔ)封建專制制度。但在西方，資產(chǎn)階級(jí)思想家孟德斯鳩、盧梭們則拿出了三權(quán)分立、君主立憲制、民主共和制這樣的資本主義的藍(lán)圖。這表明，中國(guó)明清時(shí)期的進(jìn)步思想與18世紀(jì)歐洲啟蒙思想屬于兩個(gè)不同的歷史范疇。前者是中世紀(jì)末期的產(chǎn)物，后者是近代社會(huì)的宣言書。

綜上所述，在歷史學(xué)科高考復(fù)習(xí)過(guò)程中，加強(qiáng)歷史知識(shí)整合的目的，就是使學(xué)生學(xué)會(huì)對(duì)課本知識(shí)的活學(xué)活用，學(xué)會(huì)主動(dòng)地構(gòu)建知識(shí)體系，從而達(dá)到高效復(fù)習(xí)之目的。

參考文獻(xiàn)：

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[2]蕭公權(quán).中國(guó)政治思想史[M].北京：新星出版社，2005：373，374，380.

篇6

論文摘要：我國(guó)高等醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)德教育存在著急需整合各種教育要素的構(gòu)成方式，規(guī)范教育行為，促進(jìn)教育質(zhì)量的提高。為此，文章結(jié)合對(duì)傳統(tǒng)模式弊端的解析，從醫(yī)德教育的內(nèi)容、途徑、方法、評(píng)價(jià)和育人理念等五個(gè)方面，對(duì)高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)德教育新模式的建構(gòu)提出了可行性辦法，即遵循人性原則，注重人文養(yǎng)成。

目前，我國(guó)高等醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)德教育的現(xiàn)狀可以用四句話來(lái)概括，即“課程設(shè)置散亂無(wú)序、教師結(jié)構(gòu)缺乏權(quán)威、教學(xué)方法刻板陳舊、學(xué)生態(tài)度可有可無(wú)”。面對(duì)這一現(xiàn)狀，醫(yī)德教育作為對(duì)醫(yī)學(xué)生進(jìn)行的醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德教育，急需整合各種教育要素的構(gòu)成方式，規(guī)范教育行為，促進(jìn)教育質(zhì)量的提高。為此，本文結(jié)合對(duì)傳統(tǒng)模式弊端的解析，就高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)德教育新模式的建構(gòu)作了如下幾點(diǎn)探討。

1醫(yī)德教育內(nèi)容：從“偉大”走向“平凡”

我國(guó)高等醫(yī)學(xué)院校沿襲了傳統(tǒng)的“精英”教育的做法，在學(xué)校的職業(yè)德育中表現(xiàn)為注重政治、思想教育而忽視倫理道德教育，重視德性修養(yǎng)而忽視基礎(chǔ)文明化育。而實(shí)際上，倫理道德教育和基礎(chǔ)文明化育是政治、思想教育的基礎(chǔ)。倫理道德教育和基礎(chǔ)文明化育是從“做人”伊始的；政治、思想教育是建立在“成人”基礎(chǔ)上的。為此，以“如何做一名懸壺濟(jì)世、醫(yī)德高尚的醫(yī)務(wù)工作者”為核心的醫(yī)學(xué)院的醫(yī)德教育應(yīng)從“如何成為一個(gè)有道德的人”開始。

醫(yī)學(xué)院的醫(yī)德教育可以以“生命至高無(wú)上的生命觀教育，重義輕利的義利觀教育，良好的禮儀教育和操作嚴(yán)謹(jǐn)、鍥而不舍的敬業(yè)精神教育”為主要內(nèi)容。同時(shí)，學(xué)校的醫(yī)德教育要優(yōu)化內(nèi)容的序列，注意德育目標(biāo)的漸進(jìn)性。這就要求：

首先，在課程設(shè)置上，可按“先成人，后成圣”的原貝Ⅱ進(jìn)行安排，如：可對(duì)新生進(jìn)行以中國(guó)哲學(xué)(特別要重視儒家思想對(duì)醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育的借鑒意義，使學(xué)生學(xué)會(huì)用儒家仁愛(ài)之心、行醫(yī)家精誠(chéng)之術(shù)去審視、認(rèn)識(shí)、踐行醫(yī)療活動(dòng)，培養(yǎng)醫(yī)德情感，增強(qiáng)醫(yī)德修養(yǎng)的積極性和自覺(jué)性)為核心的人文精神培育。先教育學(xué)生學(xué)會(huì)做人，然后再對(duì)其進(jìn)行以醫(yī)學(xué)倫理學(xué)為代表的職業(yè)倫理教育，以培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會(huì)做一個(gè)好醫(yī)生。

其次，在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教材問(wèn)題上，鼓勵(lì)結(jié)合教學(xué)醫(yī)院的典型代表自編生動(dòng)教材，以具體醫(yī)學(xué)倫理案例的解決為教學(xué)單元，制定教學(xué)大綱，明確制定醫(yī)德教育目標(biāo)，規(guī)定醫(yī)德教育內(nèi)容和范疇，以期使其教學(xué)更具可操作性、更能貼近生活、貼近學(xué)生、貼近臨床，提高學(xué)校醫(yī)德教育的時(shí)效性，更好地完成醫(yī)德教育從低層次標(biāo)向高層次的過(guò)渡。

2醫(yī)德教育途徑：從“封閉”走向“開放”

目前的醫(yī)德教育實(shí)踐是以說(shuō)服教育為核心的，其最大的特點(diǎn)是控制性和封閉性。這種教育模式企圖通過(guò)封閉學(xué)校課堂的辦法，堵塞不良信息，規(guī)約學(xué)生的視野，控制學(xué)生的行為，對(duì)學(xué)生進(jìn)行“理想化”教育，以培養(yǎng)其健全完善的人格。殊不知，這樣做忽視了人是具有主體意識(shí)的社會(huì)存在物，有自己的思想和信念這一基本事實(shí)。要知道，在當(dāng)今開放的信息時(shí)代，控制和封閉不僅難以實(shí)現(xiàn)，而且反而會(huì)激發(fā)學(xué)生的逆反心理在封閉的課堂里，教師向?qū)W生傳播的是理想化的教育要求和處理過(guò)的信息，而這些與學(xué)生通過(guò)多種渠道所接觸到的許多醫(yī)療衛(wèi)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有較大的反差，導(dǎo)致學(xué)生對(duì)學(xué)校提出的醫(yī)德教育內(nèi)容的信任度下降，從而造成德育的短效或不明顯、不穩(wěn)定。另外，醫(yī)德教育僅靠學(xué)校教育單方面的力量是不夠的，家庭和社會(huì)的相互協(xié)作以及學(xué)生的自我修養(yǎng)都是不可或缺的。

因此，高等醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)德教育不能封閉性地圍繞某種“正確”的規(guī)范或“理想”的價(jià)值觀而運(yùn)作，而應(yīng)該開放性地圍繞現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐和理想的道德生活來(lái)構(gòu)建醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德生活主體。因此，圍繞醫(yī)德教育的培養(yǎng)目標(biāo)應(yīng)增加“四早”學(xué)習(xí)內(nèi)容：即早期接觸服務(wù)對(duì)象、早期熟悉工作環(huán)境、早期參與科研項(xiàng)目、早期深人專業(yè)領(lǐng)域。可以在第一學(xué)年安排學(xué)生早期接觸臨床(學(xué)生可在社區(qū)醫(yī)院早期近距離接觸服務(wù)對(duì)象、早期熟悉工作環(huán)境以培養(yǎng)醫(yī)德情感)，設(shè)置病醫(yī)生關(guān)系課程，并貫穿整個(gè)本科教育階段。這樣做可使一年級(jí)學(xué)生接觸病人，學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)社會(huì)問(wèn)題。當(dāng)然，開放式的醫(yī)德教育離不開臨床帶教教師和任課教師的示范和引導(dǎo)，以增強(qiáng)學(xué)生在認(rèn)識(shí)工作環(huán)境過(guò)程中，面對(duì)醫(yī)德困境時(shí)，做出正確判斷和選擇的能力。

3醫(yī)德教育方法：從“他律”走向“自律”

醫(yī)學(xué)院醫(yī)德教育的傳統(tǒng)模式是一種他律型的德育模式，以德育目標(biāo)的客體性、德育方式的強(qiáng)制性和德育過(guò)程的灌輸性為表現(xiàn)形式。醫(yī)學(xué)生普遍接受著單一化的教育要求，接受著純醫(yī)德知識(shí)的灌輸，缺少醫(yī)德情感的體驗(yàn)和醫(yī)德意志的鍛煉，更談不上自我判斷、自我選擇、自我教育等能力的培養(yǎng)。因此，這種教學(xué)模式造成某些醫(yī)學(xué)生知行脫節(jié)、缺乏醫(yī)德行為的自覺(jué)性。要知道，“道德教育主要不是形成一種知識(shí)體系，而是要形成一種道德的信念以及與此相應(yīng)的行為方式、生活方式，即讓學(xué)生過(guò)一種好的健康的生活”。而這種忽視自我教育、自我修養(yǎng)、重外律輕內(nèi)省的學(xué)校醫(yī)德教育模式已不能適應(yīng)時(shí)展的要求，缺少現(xiàn)實(shí)的生活意義。醫(yī)德教育必須遵循人性原則，激發(fā)醫(yī)學(xué)生對(duì)真善美的追求，使其達(dá)到真善美的統(tǒng)一，達(dá)到人性的最高境界，即從“他律”走向“自律”。

為此，醫(yī)學(xué)院的醫(yī)德教育模式要有新的突破。首先，要實(shí)現(xiàn)醫(yī)德教育目標(biāo)由客體性向主體性的轉(zhuǎn)變。醫(yī)學(xué)生作為教學(xué)主體，現(xiàn)有調(diào)查表明，超過(guò)半數(shù)的醫(yī)學(xué)生報(bào)考醫(yī)學(xué)院的動(dòng)機(jī)是看到從醫(yī)社會(huì)地位高、收入可觀而穩(wěn)定、實(shí)惠多等優(yōu)越性，學(xué)醫(yī)的倫理思想準(zhǔn)備不足，不了解從醫(yī)的艱辛、勞苦，沒(méi)有為病人甘于奉獻(xiàn)或犧牲個(gè)人利益的思想準(zhǔn)備。針對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，醫(yī)德教育應(yīng)從教育方法上有所創(chuàng)新，不要把學(xué)生視為醫(yī)德規(guī)范的被動(dòng)接受者，將德育目標(biāo)定位在醫(yī)學(xué)生能夠在醫(yī)療實(shí)踐中服從《醫(yī)務(wù)人員醫(yī)德規(guī)范》和醫(yī)療單位崗位規(guī)則等這些客體性目標(biāo)上；而應(yīng)一定要通過(guò)多種渠道，充分發(fā)揮學(xué)生在德育過(guò)程中的主體作用，使醫(yī)德教育目標(biāo)最終落實(shí)到學(xué)生的自我判斷、自我選擇和自我教育的能力的發(fā)展上來(lái)。其次，要實(shí)現(xiàn)專業(yè)教育和醫(yī)德教育有機(jī)結(jié)合，使德育方式由強(qiáng)制性向民主性的轉(zhuǎn)變。純理論的醫(yī)德教育本身易流于形式，甚至乏味、枯燥，而專業(yè)教育和醫(yī)德教育有機(jī)結(jié)合，容易使醫(yī)德教育“入耳、人心、人腦”。所以，要特別重視醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)教學(xué)中的滲透。例如：在講解高血壓腦出血時(shí)，指出病人的高顱壓癥狀(頭痛、嘔吐、視水腫)、意識(shí)障礙、瞳孔變化會(huì)隨著病情的進(jìn)展而迅速改變時(shí)，應(yīng)適時(shí)教育學(xué)生要像對(duì)待親人一樣，不辭辛苦，嚴(yán)密地觀察病情變化，以便及時(shí)發(fā)現(xiàn)病情惡化，能在最短時(shí)間內(nèi)采取手術(shù)以搶救病人生命和殘存功能，爭(zhēng)取最好的愈后；當(dāng)講解影響組織再生修復(fù)的局部因素時(shí)，可舉出臨床上由于手術(shù)中操作不慎把紗布、器械留在體內(nèi)，導(dǎo)致手術(shù)切口長(zhǎng)期不愈合，不僅給患者帶來(lái)不應(yīng)承受的痛苦，嚴(yán)重時(shí)還會(huì)危及生命，引起醫(yī)療糾紛的實(shí)例。教育學(xué)生“醫(yī)本治人，學(xué)而不精，精而不誠(chéng)，反為天折”，適時(shí)對(duì)其進(jìn)行以操作嚴(yán)謹(jǐn)、鍥而不舍的敬業(yè)精神為主要內(nèi)容之一的醫(yī)德教育。新晨

4醫(yī)德教育評(píng)價(jià)：從“定量”走向“定性”

傳統(tǒng)的醫(yī)德教育主要以教師的訓(xùn)導(dǎo)和相關(guān)理論傳授為主，過(guò)于強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的學(xué)習(xí)和掌握，致使其在評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上常常以考分取人。然而，“書面考試可以反映一個(gè)學(xué)生有關(guān)這種精神的知識(shí)(就語(yǔ)詞證明而言)，但是一個(gè)學(xué)生可以有關(guān)于這種精神的知識(shí)，然而沒(méi)有(或者并不感受)這種精神本身。學(xué)習(xí)一種精神當(dāng)然不僅僅是學(xué)習(xí)關(guān)于這種精神的知識(shí)，有能力或者愿意說(shuō)出忠于這種精神的保證，并不向我們擔(dān)保這個(gè)學(xué)生已經(jīng)有了(學(xué)到了)這種精神”。

定量”是手段，“定性”才是目的。在評(píng)價(jià)醫(yī)德教育效果時(shí)，首先需要結(jié)合量化測(cè)評(píng)進(jìn)行定性分析，以便能夠客觀真實(shí)地掌握醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德發(fā)展?fàn)顩r。其次，要樹立全面意識(shí)，既要檢查醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的掌握情況，又要對(duì)其行為習(xí)慣、個(gè)性心理品質(zhì)等進(jìn)行評(píng)價(jià)。第三，要樹立教育改進(jìn)意識(shí)，通過(guò)全面地了解醫(yī)學(xué)生思想、品德、心理的發(fā)展?fàn)顩r，找出其中存在的問(wèn)題，幫助學(xué)生進(jìn)步，使醫(yī)德教育評(píng)價(jià)有助于避免施教的盲目性和改進(jìn)我們的工作，以更有利于提高學(xué)校醫(yī)德教育的實(shí)效。，

5醫(yī)德教育育人理念：從“經(jīng)世致用”到“人文養(yǎng)成”

目前，醫(yī)學(xué)教育過(guò)多地強(qiáng)調(diào)成績(jī)、能力、效率和競(jìng)爭(zhēng)，而忽略了醫(yī)德養(yǎng)成，致使一些醫(yī)學(xué)生缺乏責(zé)任、態(tài)度、價(jià)值、方式、情感等人文內(nèi)涵。表現(xiàn)在：經(jīng)世致用的本事不錯(cuò)，專業(yè)知識(shí)也很好，但卻缺乏對(duì)社會(huì)和他人的愛(ài)心與責(zé)任感，缺乏奉獻(xiàn)與犧牲的高尚情懷；對(duì)醫(yī)學(xué)以外的社會(huì)倫理、文化素養(yǎng)、職業(yè)精神等做人要?jiǎng)?wù)缺乏應(yīng)有的重視與培養(yǎng)意識(shí)。這些因素綜合作用，導(dǎo)致醫(yī)德教育實(shí)效性降低。

人文養(yǎng)成就是指人文精神的養(yǎng)成。人文精神，是一種人道、人生、人性、人格為本位的價(jià)值取向。其特點(diǎn)主要表現(xiàn)為：一是追求善和美，體現(xiàn)為以人為中心，以人為尺度，努力去挖掘人自身的本質(zhì)和人性的力量。二是重視人的精神在社會(huì)實(shí)踐中的作用。

醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的深層次問(wèn)題，就是醫(yī)務(wù)人員人文精神缺失的問(wèn)題。醫(yī)德建設(shè)，人文精神是基礎(chǔ)；醫(yī)德教育，人文養(yǎng)成是關(guān)鍵。加強(qiáng)人文精神的培養(yǎng)是醫(yī)德建設(shè)的治本之策，也是醫(yī)德教育的重中之重。

篇7

社區(qū)矯正是非監(jiān)禁刑運(yùn)動(dòng)和行刑社會(huì)化的產(chǎn)物。很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)，世界上大多數(shù)國(guó)家對(duì)罪犯進(jìn)行矯正改造的主要方式就是將其封閉于一定的場(chǎng)所即監(jiān)獄內(nèi)，由專門的監(jiān)獄警察對(duì)罪犯進(jìn)行強(qiáng)制監(jiān)管和教育。現(xiàn)實(shí)中大家都以為這樣的做法很好，但是這只是表面上看的，確實(shí)在監(jiān)區(qū)矯正改造是個(gè)好方法，將那些對(duì)社會(huì)造成惡害、破壞社會(huì)秩序和穩(wěn)定的“惡人”與社會(huì)分開隔離，是保護(hù)了我們的社會(huì)，促使矯正對(duì)象在確定的刑期內(nèi)改過(guò)自新重新做人，是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé)。其實(shí)并不是我們想的這樣簡(jiǎn)單。由于監(jiān)獄改造機(jī)構(gòu)自我的封閉性，不僅容易讓罪犯感到由于長(zhǎng)期脫離社會(huì)所帶來(lái)對(duì)現(xiàn)今的社會(huì)生活的陌生感，更容易導(dǎo)致罪犯在復(fù)歸社會(huì)的道路上更加艱難。社區(qū)矯正制度的價(jià)值，不僅在于對(duì)罪犯的矯正方式的改變，從而更有利于罪犯復(fù)歸社會(huì)，消除社會(huì)不安定因素，為我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步創(chuàng)造良好的社會(huì)治安環(huán)境，而且這一制度的貫徹將使理論上關(guān)于管制刑存、廢之爭(zhēng)不再繼續(xù)，實(shí)踐中司法機(jī)關(guān)不再對(duì)判處非監(jiān)禁刑而心存疑慮，這必然使我國(guó)寬嚴(yán)相濟(jì)的刑事政策得以忠實(shí)的貫徹。

（一）社區(qū)矯正符合刑罰制度的發(fā)展趨勢(shì)和現(xiàn)代司法理念隨著人類文明的素質(zhì)在社會(huì)進(jìn)步中不斷地提高，人性的理論和法律的邏輯思維方式已經(jīng)深入到人們心中。刑罰的社區(qū)矯正制度化，是刑罰的輕緩化、人道化，是社區(qū)矯正的“輕刑罰、重教育”的理念的體現(xiàn)。在對(duì)矯正對(duì)象進(jìn)行矯正時(shí)，充分運(yùn)用社會(huì)各種資源、整合社會(huì)各方面的力量，加強(qiáng)犯罪人改過(guò)的信念，有助于消除犯罪的后遺癥及讓罪犯看到未來(lái)的希望，這些都充分體現(xiàn)了現(xiàn)代社區(qū)矯正的發(fā)展趨勢(shì)和理念。

（二）社區(qū)矯正能有效減少監(jiān)禁型的不良影響監(jiān)獄的監(jiān)禁型，很大程度上有交叉感染的負(fù)面作用，因此在一定程度上達(dá)不到矯正的作用，甚至?xí)钩C正人員在刑滿釋放后面臨著工作機(jī)會(huì)喪失、學(xué)業(yè)中斷、妻離子散的結(jié)局。而社區(qū)矯正則不同，它并不是剝奪犯罪人的自由，而是在讓罪犯在社區(qū)環(huán)境下，能夠繼續(xù)工作和學(xué)習(xí)。這樣就使得犯罪人之間減少了進(jìn)行交叉感染的可能性，降低犯罪人員再犯新罪的概率。另外，很大的一點(diǎn)就是這樣的社區(qū)矯正，有利于培養(yǎng)罪犯的自信心和自尊，有效地避免監(jiān)禁型的負(fù)面影響，優(yōu)化了刑罰體系。

（三）社區(qū)矯正有利于合理配置行刑資源有關(guān)資料表明，截至2004年，獄內(nèi)押犯超過(guò)150萬(wàn)人。社區(qū)矯正制度采取的不予關(guān)押的行刑方式，不僅可以減緩監(jiān)獄系統(tǒng)的巨大壓力，而且也可以打打減少行刑的費(fèi)用。“根據(jù)資料統(tǒng)計(jì)，我國(guó)監(jiān)禁一名罪犯的年度話費(fèi)平均為差不多一萬(wàn)元人民，在城市地區(qū)有可能高達(dá)兩萬(wàn)人民幣。”通過(guò)這個(gè)統(tǒng)計(jì)來(lái)反向思考的話，社區(qū)矯正服務(wù)制度，確實(shí)能有效的減少行刑的成本，符合我國(guó)刑罰的經(jīng)濟(jì)原則。

二、社區(qū)矯正的存在問(wèn)題

（一）“雙主體”模式下存在弊端我國(guó)現(xiàn)在的矯正工作，基本上是以公安部門為執(zhí)法者，司法行政部門為工作者的“雙主體”模式。但是“雙主體”模式有違行政執(zhí)法的效率原則，因?yàn)檫@樣的模式，使得作為工作主體的司法部門沒(méi)有真正的行政執(zhí)法權(quán)力，只是能解決一些日常工作中的一些小問(wèn)題，對(duì)于社區(qū)矯正工作的開展還是明顯的屬于落后狀態(tài)。同時(shí)，在“雙主體”的模式下，影響了對(duì)矯正對(duì)象進(jìn)行教育的工作質(zhì)量。由于公安部門的管理不善或者疏于管理或者不屑于攬這個(gè)事，當(dāng)司法部門在接收矯正對(duì)象時(shí)，矯正對(duì)象就會(huì)對(duì)司法部門產(chǎn)生一種抵觸心理。但也要看到在法律這一個(gè)層面上。通常情況下，公安機(jī)關(guān)批準(zhǔn)的效力要遠(yuǎn)高于司法部門機(jī)關(guān)批準(zhǔn)的效力。所以就使得司法行政機(jī)關(guān)陷入了尷尬或者兩難被夾在中間的境地，直接降低了關(guān)于社區(qū)矯正工作的權(quán)威性和嚴(yán)肅性。

（二）司法權(quán)運(yùn)作的脫節(jié)在我國(guó)行刑權(quán)的運(yùn)行機(jī)制中，司法權(quán)與行刑權(quán)幾乎是完全割裂的，在法院的刑事判決之后，法官的任務(wù)基本完成，也即在法官宣判完成之后，執(zhí)行這方面基本就與法官無(wú)關(guān)了，更別說(shuō)以后的管制刑、緩刑、假釋決定，這些對(duì)法官來(lái)說(shuō)根本就是一個(gè)封閉的環(huán)境。所以，在監(jiān)獄中的刑罰執(zhí)行，或者在社會(huì)內(nèi)的社區(qū)矯正，我們可以看到的是司法權(quán)在判決前與判決之后存在脫節(jié)的地方的，這樣就造成了刑罰權(quán)在一條刑罰線上沒(méi)有生命力和人性化的流水作業(yè)的運(yùn)作，對(duì)矯正對(duì)象的矯正工作會(huì)產(chǎn)生很大的阻礙性，直接影響到矯正工作的質(zhì)量，更打擊了矯正對(duì)象真心悔過(guò)的信心。

（三）社會(huì)內(nèi)處遇在行刑結(jié)構(gòu)中處于次生位置社會(huì)內(nèi)的處遇與設(shè)施內(nèi)的處遇，這就簡(jiǎn)單地構(gòu)成了一個(gè)國(guó)家對(duì)犯罪控制的總和。在我們國(guó)家，社會(huì)內(nèi)處遇依附于設(shè)施內(nèi)處遇，這就顯得很尷尬，不僅因?yàn)閿?shù)量比率的原因，根本癥結(jié)就在于我們國(guó)家的刑罰文化傳統(tǒng)。監(jiān)獄總會(huì)被別人認(rèn)為是有一整套嫻熟的、獨(dú)立的、有效的而從未言之于眾的技術(shù)，是個(gè)完善的、有組織化、規(guī)律性的有機(jī)結(jié)合的機(jī)制。對(duì)罪犯的監(jiān)獄外的處遇，本身就是零散的控制技術(shù)，不要說(shuō)無(wú)法形成有機(jī)配合的機(jī)制，就連有效的處理方法都無(wú)法提及。

（四）矯正對(duì)象的社會(huì)保障體系尚未完善一個(gè)社會(huì)保障體系完善程度，關(guān)系到這個(gè)國(guó)家軟實(shí)力的提高和長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展計(jì)劃。同樣，具有一個(gè)完善的矯正對(duì)象的社保體系，對(duì)矯正工作的順利展開也是很有幫助的。在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，有的矯正對(duì)象回歸社會(huì)后，還會(huì)受到歧視；有些矯正對(duì)象由于沒(méi)有一技之長(zhǎng)，加上先前犯過(guò)錯(cuò)，找工作很困難，就會(huì)產(chǎn)生抵觸情緒；有的矯正對(duì)象甚至認(rèn)為，社區(qū)矯正組織并沒(méi)有解決他們的實(shí)際困難，做的僅僅是表面工作。所以，社區(qū)矯正制度本身在對(duì)矯正對(duì)象進(jìn)行矯正的同時(shí)，應(yīng)該兼顧對(duì)矯正對(duì)象的社會(huì)保障制定出一個(gè)在矯正階段屬于矯正對(duì)象本身的社保體系。

三、社區(qū)矯正制度的完善途徑

社區(qū)矯正，是牽一發(fā)而動(dòng)全身的刑罰執(zhí)行方式的改革，涉及的不僅是刑罰結(jié)構(gòu)、刑事司法制度，甚至是刑罰觀念也發(fā)生著變化。但是，如何將這次的刑罰執(zhí)行方式的改革推向更完善之處，個(gè)人覺(jué)得有如下幾點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)可以借鑒。

（一）確立司法行政機(jī)關(guān)的社區(qū)矯正職能地位我國(guó)的法律制定機(jī)關(guān)在制定《社區(qū)矯正法》時(shí)應(yīng)明確指出，必須充分運(yùn)用現(xiàn)有的基層司法行政部門經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐累積起來(lái)的資源，發(fā)揮司法行政部門在矯正過(guò)程中的作用。要賦予司法行政機(jī)關(guān)獨(dú)立職權(quán)，規(guī)定司法行政部門具體負(fù)責(zé)社區(qū)矯正工作的實(shí)施。而且，司法行政機(jī)關(guān)應(yīng)利用好其在人民調(diào)解等方面具有的較好的實(shí)踐管理經(jīng)驗(yàn)，這樣就能夠更好地推動(dòng)社區(qū)矯正工作有序、穩(wěn)定、健康地開展。確立司法行政部門的社區(qū)矯正職能地位，有利于資源的合理配置，做到了理順?biāo)痉ㄐ姓毮埽@是符合權(quán)利配置的要求的。但是，即使做到了這些，并不代表著司法行政部門能夠獨(dú)立地去行使其職能，應(yīng)根據(jù)實(shí)際情況實(shí)事求是地進(jìn)行處理，同時(shí)還要發(fā)揮基層群眾組、社會(huì)團(tuán)體和社會(huì)志愿者的參與作用。

（二）建立社區(qū)服刑人員的權(quán)利保障機(jī)制對(duì)于社區(qū)矯正人員權(quán)益的保護(hù)，矯正管理部門應(yīng)當(dāng)要多多重視。通過(guò)突出重點(diǎn)尊重社區(qū)服刑人員的權(quán)利，制定關(guān)于社區(qū)矯正的刑事獎(jiǎng)罰辦法，更加能體現(xiàn)出我們國(guó)家對(duì)于刑罰制度的“人權(quán)保障”的基本原則的極度推崇。一方面，制定關(guān)于社區(qū)矯正人員的考核獎(jiǎng)罰的相關(guān)制度。另一方面，規(guī)定社區(qū)矯正對(duì)象的權(quán)利，主要包括：人格尊嚴(yán)不受侮辱的權(quán)利；獲得司法救濟(jì)、法律援助的權(quán)利；辯護(hù)、申訴、控告、檢舉的權(quán)利；合法財(cái)產(chǎn)和人身安全不受侵犯等權(quán)利。所以，作為矯正過(guò)程當(dāng)中的一種輔助手段，社區(qū)矯正機(jī)構(gòu)建立定期考核制度，有益于監(jiān)督和評(píng)價(jià)社區(qū)服刑人員的矯正情況。

（三）構(gòu)建社區(qū)接納罪犯的新機(jī)制通常我們所說(shuō)的社區(qū)，主要包括社區(qū)內(nèi)的特定人群、行為準(zhǔn)則、生活服務(wù)設(shè)施以及居民之間的鄰里情感等。然而，當(dāng)將一名社區(qū)矯正對(duì)象放入到這個(gè)社區(qū)當(dāng)中時(shí)，中間的某一環(huán)節(jié)可能就會(huì)產(chǎn)生脫節(jié)的反應(yīng)，原來(lái)的社區(qū)很有可能不適應(yīng)這種外來(lái)的強(qiáng)迫要求，從而導(dǎo)致了矯正工作的不順利。這不僅是對(duì)社區(qū)不利，對(duì)于被矯正的對(duì)象來(lái)說(shuō)也會(huì)產(chǎn)生一定的負(fù)面效果，進(jìn)而影響矯正的質(zhì)量。其實(shí)，社區(qū)矯正和設(shè)施內(nèi)處遇有個(gè)最大的區(qū)別，那就是同一罪犯他所處的環(huán)境不同。環(huán)境作為影響矯正的一個(gè)外部因素，對(duì)矯正產(chǎn)生一種可能是制約也可能是促進(jìn)的作用。哲學(xué)上內(nèi)外因的原理，內(nèi)因決定外因，外因通過(guò)內(nèi)因起到作用。所以，如何依托新環(huán)境，正確理解矯正對(duì)象的內(nèi)心意識(shí)，將社區(qū)矯正發(fā)揮得更好，是構(gòu)建一個(gè)新的接納矯正對(duì)象的機(jī)制問(wèn)題。在這種情況下，社區(qū)與社區(qū)矯正管理主體應(yīng)當(dāng)建立緊密的聯(lián)系，社區(qū)服務(wù)中心可以納入到社區(qū)矯正管理體系中，而管理機(jī)構(gòu)對(duì)服刑人員具體事務(wù)的管理與執(zhí)行，可以由社區(qū)來(lái)配合完成。

（四）建立司法權(quán)和行刑權(quán)合作的運(yùn)行機(jī)制根據(jù)“兩院兩部”的規(guī)定，社區(qū)矯正應(yīng)該在政府的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)之下，各個(gè)部門之間采取分工負(fù)責(zé)，密切合作的工作分針。這可以說(shuō)是一種思維理念上的更新。比如當(dāng)一個(gè)法官在宣判之后，可以對(duì)所審判的案件的罪犯在行刑中進(jìn)行減刑、假釋的考量，還可以對(duì)行刑過(guò)程中的一些違反法律法規(guī)的現(xiàn)象或者行為進(jìn)行司法審查。雖然在這方面和檢察部門職能上有些重合，但是本質(zhì)是不同的。法官的判后追蹤考察，使得罪犯在矯正質(zhì)量上更加的積極，因?yàn)槌C正對(duì)象心理上確實(shí)對(duì)法官存在一種依賴感，畢竟是法官在給他們判刑，從另一方面來(lái)說(shuō)，矯正質(zhì)量上去了法官會(huì)給他們減輕刑罰。而對(duì)于檢察院，出于檢察監(jiān)督的職能，其行使的多屬于程序上或者工作責(zé)任方面的監(jiān)督，涉及矯正對(duì)象本身的意愿的比較少。所以，就司法權(quán)和行刑權(quán)兩者來(lái)說(shuō)，通過(guò)裁判后的再延伸，形成一個(gè)真正改變社區(qū)矯正原有的零散處遇方法，這或許會(huì)成為一個(gè)體現(xiàn)社區(qū)矯正制裁機(jī)制的法律制度。

（五）傳統(tǒng)文化與社區(qū)矯正相結(jié)合中國(guó)五千多年的歷史文化博大精深，傳統(tǒng)的儒家文化一直影響至今，儒家的仁、孝、敬等思想更是在各個(gè)領(lǐng)域都發(fā)揮著法律達(dá)不到的效果。矯正對(duì)象的思想已經(jīng)在監(jiān)獄里得到很好的改造，此時(shí)就是需要一段重塑的時(shí)間。中央司法警官學(xué)院白煥然教授提出，“將傳統(tǒng)文化與罪犯改造緊密地相結(jié)合，是一種罪犯改造的捷徑”。同樣，社區(qū)矯正機(jī)構(gòu)可以將傳統(tǒng)文化廣施教或者定期施教于矯正對(duì)象，使矯正對(duì)象的思想、心理處于一種愧疚或者心存感激的狀態(tài)，從而引導(dǎo)著矯正對(duì)象朝著儒家文化思想的方向改正。典型的例子就是“楓橋模式”。楓橋經(jīng)驗(yàn)是指浙江省楓橋鎮(zhèn)在對(duì)敵過(guò)程中，站在化解敵我矛盾的角度，對(duì)對(duì)象盡量不捕殺，重在教育管制。之后被通俗的表達(dá)為“小事不出村，大事不出鎮(zhèn)，矛盾不上交”。

這是非常具有地方特色的糾紛調(diào)解和社會(huì)矛盾預(yù)防的機(jī)制。現(xiàn)在我們提倡和諧社會(huì)和解決糾紛多元化，這個(gè)“楓橋經(jīng)驗(yàn)”未必不是一個(gè)好的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，這樣也使得社區(qū)更加的穩(wěn)定，上升到法律層面上，這也是社區(qū)矯正提供更加有特色的理論依據(jù)來(lái)源。雖然說(shuō)這種捷徑目前屬于個(gè)別性的矯正方式，但是，儒家思想的精髓畢竟是經(jīng)過(guò)幾千年的沉淀，可取之處顯而易見(jiàn)。我們要做的就是從這歷經(jīng)數(shù)百年演變與傳承下來(lái)的少數(shù)民族習(xí)慣法中重新發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)新和發(fā)展民族習(xí)慣法，創(chuàng)造出一種適合我們國(guó)家的新型的社會(huì)主義社區(qū)矯正制度。正如馬琳諾夫斯基指出的，習(xí)慣的力量，對(duì)于傳統(tǒng)要求的敬畏和對(duì)情感的傳統(tǒng)依附以及滿足于公眾輿論的需要，這是使得習(xí)俗由于自身的緣故而被遵行。

篇8

姜吉安：很多文章提到我早期絹本繪畫中的光影，這只是直觀感受，我關(guān)注的主要是視覺(jué)、圖像背后的一些制度性問(wèn)題。光影、幾何形體的介入，針對(duì)工筆畫題材畫法沿襲形成的思維限制，這種限制是一個(gè)前現(xiàn)代問(wèn)題，至今還沒(méi)有解決。我們的美術(shù)教育和社會(huì)惰性使工筆畫形成了比較頑固的藝術(shù)意識(shí)形態(tài)，形成了一種“一致同意”的模式，這種模式成為了當(dāng)代中國(guó)人審美意識(shí)形態(tài)的基本結(jié)構(gòu)要素，也因此成為了中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)面臨的問(wèn)題之一，需要有藝術(shù)家介入，使其向?qū)徝澜夥诺姆较蜣D(zhuǎn)變。

從中國(guó)畫慣性來(lái)看，光影是十分異質(zhì)性的元素，從1990年的”瓶蛋系列”開始我逐步強(qiáng)化它，后來(lái)又加入“幾何形體系列”。這種做法在老一代工筆畫藝術(shù)家眼里是不可接受的，在強(qiáng)調(diào)延續(xù)既定脈絡(luò)的中國(guó)畫套路中，幾何形體和光影介入，有一點(diǎn)搗亂的性質(zhì)。

傳統(tǒng)的面目如何，取決于我們?cè)趺纯春臀覀兊囊曇坝卸啻蟆９庥芭c幾何，在中國(guó)的軸心時(shí)代墨子那里就有大量的研究成果，是一種早已存在的中國(guó)傳統(tǒng)。在百家思想的對(duì)比下，中國(guó)畫系統(tǒng)所遵循的傳統(tǒng)就顯得十分狹窄。因此，用眾多異質(zhì)性因素介入來(lái)打開它的可能性，就成為我在這個(gè)線索上工作的基本思路。后來(lái)的“隔壁”“兩重性”“剩余價(jià)值系列”等作品都是基于不同的問(wèn)題語(yǔ)境進(jìn)行的，包括工筆畫問(wèn)題、繪畫的問(wèn)題以及當(dāng)代藝術(shù)問(wèn)題等等。通過(guò)各種不同的方式，來(lái)重新架構(gòu)繪畫或藝術(shù)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)在仍然有一些評(píng)論家和藝術(shù)家在強(qiáng)調(diào)延續(xù)與繼承傳統(tǒng)，您對(duì)這個(gè)問(wèn)題怎么看？

中國(guó)畫領(lǐng)域由于長(zhǎng)時(shí)期的自我封閉，導(dǎo)致知識(shí)結(jié)構(gòu)不夠開闊，總是有強(qiáng)調(diào)繼承的聲音出來(lái)。這種強(qiáng)調(diào)延續(xù)與繼承的觀點(diǎn)，是把繼承與否作為作品好壞的先決標(biāo)準(zhǔn)了。如果我們認(rèn)真反思這種延續(xù)繼承的觀點(diǎn)，就會(huì)明白其中的問(wèn)題在哪兒。在我看來(lái)，繼承的態(tài)度是程序倒置了，僅靠繼承過(guò)去的藝術(shù)就可以成為新時(shí)代的偉大藝術(shù)家？這無(wú)論如何也不可能，繼承優(yōu)先的做法是將中國(guó)藝術(shù)簡(jiǎn)單化、低智化了。尤其是以繼承筆墨程式為根本的態(tài)度，實(shí)際上是一種標(biāo)本愛(ài)好者的態(tài)度，這種抓住傳統(tǒng)形式表層不放的作品，從藝術(shù)所需要的系統(tǒng)完整性來(lái)看，總是殘缺和不成系統(tǒng)的。

無(wú)論哪個(gè)時(shí)代，藝術(shù)與時(shí)代語(yǔ)境的針對(duì)性是絕對(duì)優(yōu)先的，新藝術(shù)總要針對(duì)時(shí)代文化場(chǎng)域的新問(wèn)題提出新看法，并提出新的系統(tǒng)性解決方案。所以，藝術(shù)與語(yǔ)境的針對(duì)性是優(yōu)先的，延續(xù)繼承不可能是先決條件，這不符合歷史事實(shí)，也不符合邏輯。

這倒不是說(shuō)新藝術(shù)永遠(yuǎn)與傳統(tǒng)毫不相干，但相關(guān)的邏輯不是繼承優(yōu)先，而是與傳統(tǒng)相遇，也就是說(shuō)我們?cè)趯で髸r(shí)代問(wèn)題的解決方案時(shí)，傳統(tǒng)中的某個(gè)思想脈絡(luò)被發(fā)現(xiàn)，而且這個(gè)脈絡(luò)突然變得有效了，那么這個(gè)傳統(tǒng)脈絡(luò)就被時(shí)代問(wèn)題相遇，與時(shí)代問(wèn)題的解決方案共鳴了。藝術(shù)家以全新的形式和系統(tǒng)化方法使其重生。在這個(gè)邏輯下的傳統(tǒng)重生，是活的，是解開時(shí)代問(wèn)題之鎖的有效鑰匙，并可以產(chǎn)生介入現(xiàn)實(shí)生活的驅(qū)動(dòng)力。

用工筆畫的材料工具來(lái)表現(xiàn)光影，與油畫肯定有差別，作為一個(gè)具體操作者，在繪畫過(guò)程當(dāng)中體會(huì)到的差別在哪？

姜吉安：差別是很大的。比如說(shuō)用油畫畫光影是油畫傳統(tǒng)里有的，是習(xí)以為常的事，但在工筆畫的系統(tǒng)里畫光影會(huì)覺(jué)得別扭，因?yàn)檫@違反了那種習(xí)以為常工筆畫程式。從技術(shù)層面來(lái)講，絹本繪畫渲染光影是很有難度的，有很多工筆畫家問(wèn)我是怎么畫的，所以我懷疑很多人畫不出來(lái)，哈哈。比如說(shuō)一個(gè)物體的亮部，暗部很細(xì)微的色彩過(guò)渡，是通過(guò)一次又一次的染色和洗色完成的，同時(shí)要保持色彩的透明度，還可以看到絲絹本身的紋路，這個(gè)過(guò)程中洗色的控制最有難度。我為什么要堅(jiān)持用工筆畫的渲染技法來(lái)做，是為了讓它在工筆畫系統(tǒng)里產(chǎn)生作用，只有使這個(gè)制度里的語(yǔ)言、語(yǔ)法、內(nèi)容等固有的作品結(jié)構(gòu)產(chǎn)生變化，才能對(duì)這個(gè)系統(tǒng)的變化有作用，也就是進(jìn)入一個(gè)事物的結(jié)構(gòu)之中去改變它，才會(huì)真正發(fā)生效果，如果畫一張油畫去質(zhì)疑工筆畫，那就文不對(duì)題了。有工筆畫藝術(shù)家看了我的作品以后，覺(jué)得怎么能用工筆畫畫光影和幾何形體呢，但是看了我在絹本上復(fù)雜的工筆畫渲染技法，又覺(jué)得這確實(shí)是工筆畫，于是很糾結(jié)，糾結(jié)才能真正引發(fā)思考，這樣就對(duì)這個(gè)系統(tǒng)產(chǎn)生作用了。

個(gè)人化和社會(huì)化的藝術(shù)系統(tǒng)除了剛才提到的制度還有哪些要素呢？

姜吉安：藝術(shù)系統(tǒng)在根本上是一種世界觀，世界觀作為源頭，派生人的生活方式等文化藝術(shù)現(xiàn)象。制度是某種世界觀之下的方法論，世界觀決定了價(jià)值判斷，如思想自由、善與德、正義、一切皆空等等不同的價(jià)值指向。藝術(shù)的價(jià)值指向與藝術(shù)行動(dòng)方法論和語(yǔ)言語(yǔ)法的統(tǒng)一協(xié)調(diào)形成完整的藝術(shù)系統(tǒng)。但是，藝術(shù)的價(jià)值指向、方法論、語(yǔ)言語(yǔ)法不是一勞永逸的，其有效性取決于此時(shí)此刻的問(wèn)題語(yǔ)境的針對(duì)性，所以藝術(shù)家不但需要系統(tǒng)化的思考，還需要對(duì)語(yǔ)境的敏感以及綜合轉(zhuǎn)化的能力。

藝術(shù)家需要在新的問(wèn)題語(yǔ)境下提出新的理解世界的方式，這種方式通過(guò)自成系統(tǒng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。我們看中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)，這樣的藝術(shù)家很少，只靠感覺(jué)來(lái)創(chuàng)作的是大多數(shù)，但是未加反思的感覺(jué)往往是無(wú)意義的。

在東西方不同知識(shí)結(jié)構(gòu)之間，在本質(zhì)上您覺(jué)得您傾向于哪一方？或者說(shuō)哪種文化體系跟你的知識(shí)結(jié)構(gòu)更有所關(guān)聯(lián)？

姜吉安：我的思路跟西方藝術(shù)體系和思想發(fā)展脈絡(luò)有關(guān)系，跟中國(guó)傳統(tǒng)也有關(guān)系，對(duì)我的創(chuàng)作脈絡(luò)比較有影響有西方后結(jié)構(gòu)主義，還有中國(guó)的墨家、道家、儒家思想等。我早期傾向后結(jié)構(gòu)主義，把所有社會(huì)文化現(xiàn)象看成是結(jié)構(gòu)性的，其背后都有某種意識(shí)形態(tài)在決定這個(gè)結(jié)構(gòu)。后結(jié)構(gòu)主義是一種很智慧的視角，這種影響也體現(xiàn)在我的一些作品中，比如 “兩居室”和早期絹本繪畫都與此有關(guān)。

我對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中的各種世界觀也很有興趣，比如如何對(duì)待人與對(duì)象的關(guān)系。在這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)儒道傳統(tǒng)與西方啟蒙以來(lái)的工具理性傳統(tǒng)差異很大，中國(guó)傳統(tǒng)的道和儒家在看待事物的時(shí)候強(qiáng)調(diào)“感通”，感通就是人和物不是對(duì)立的，在存在感上是可以互融的，也可以叫以物觀物，不像西方的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)對(duì)待任何事物都要給它一個(gè)明確的定義，比如用高度、尺寸、材料、原子結(jié)構(gòu)、化學(xué)成分這樣來(lái)分析，由此總結(jié)成一種知識(shí)傳授給下一代，但這個(gè)知識(shí)很快就被另外一個(gè)新的定義并取代，人的有限性決定了定義的片段性，定義永遠(yuǎn)是不完滿的。中國(guó)思想中的感通和以物觀物，是放棄先入為主的主觀判斷，避免了經(jīng)驗(yàn)的有限性對(duì)人的觀念封鎖，排除既定的知識(shí)定義，以空無(wú)化的主體的態(tài)度去使物更完整地呈現(xiàn)自身，這契合了世界的動(dòng)態(tài)本質(zhì)。

中西文明中的兩個(gè)主流系統(tǒng)都有優(yōu)點(diǎn)，西方啟蒙以來(lái)的文化體系有利于人的物質(zhì)生活的提高，現(xiàn)在我們的所有生活用品都與西方文化關(guān)系巨大，沒(méi)有西方文化可能很多東西都沒(méi)有，當(dāng)然它也產(chǎn)生問(wèn)題，比如今天的全球資本主義造成的種種新問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)文化的不同之處是擁有更多的日常生活價(jià)值，也更藝術(shù)性和詩(shī)性，當(dāng)然也產(chǎn)生問(wèn)題，比如官本位、真理性弱化等等。中西兩種系統(tǒng)中可相互補(bǔ)充的部分我都感興趣，比如認(rèn)識(shí)論作為一種理性的方法論，可以使人保持思維的銳度，中國(guó)傳統(tǒng)可以使人保持溫和詩(shī)意的生活，我希望融合這兩種文明的長(zhǎng)處，拒絕那種要么西方中心論要么民族主義的非左即右狀態(tài)。

您的“兩居室”與“絹本繪畫”在媒介上不同，一個(gè)是裝置，一個(gè)是繪畫，一個(gè)是三維性空間的存在，一個(gè)平面性更多，這兩者之間是否毫不相關(guān)，還是隱藏著某種聯(lián)系，您怎么看？

姜吉安：針對(duì)的具體對(duì)象不同，一個(gè)是素描系統(tǒng)，一個(gè)是工筆畫系統(tǒng)。但背后思考的問(wèn)題是一致的，即對(duì)制度的思考，這兩者是對(duì)中國(guó)人的視覺(jué)制度和審美意識(shí)形態(tài)影響很大。我們接受的光影素描訓(xùn)練主要是蘇聯(lián)的契斯恰科夫系統(tǒng)，被中國(guó)的美術(shù)學(xué)院實(shí)踐了這么多年，已經(jīng)變得很中國(guó)了，也成為了一個(gè)中國(guó)問(wèn)題。每個(gè)當(dāng)代藝術(shù)家都有這種經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)一系列觀察與表現(xiàn)方法將對(duì)象和實(shí)物轉(zhuǎn)化到紙上，并演變?yōu)橐环N習(xí)以為常。習(xí)以為常的事物最大的弊端，是使人沉淪其中而忘記了它的原始初衷，為什么要這樣。素描與其他藝術(shù)形式一樣，可以是藝術(shù)創(chuàng)作的手段之一，并非一種固定的技術(shù)和程式，我通過(guò)將素描還原到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，試圖將它從原有制度中解放出來(lái)。

“兩居室”也與視覺(jué)的有限性相關(guān)，其中影子方向不一致的處理，較敏感的朋友能夠發(fā)現(xiàn)。但另外一個(gè)處理至今還沒(méi)有人意識(shí)到，就是所有的影子并不是光源照射下應(yīng)該有的長(zhǎng)度，有的縮短有的拉長(zhǎng)了。但觀眾用肉眼判斷不了這個(gè)影子的長(zhǎng)度準(zhǔn)確與否。這也說(shuō)明人眼其實(shí)是很粗糙的，不是那么精確的。量子物理學(xué)研究成果說(shuō)明所有事物其實(shí)都在不斷變化，只是人的感官感覺(jué)不到。任何物體，比如說(shuō)茶壺跟我剛買的時(shí)候已經(jīng)產(chǎn)生很大變化了，可能損失了很多東西，但是人眼達(dá)不到那種程度。人眼的物理結(jié)構(gòu)決定了我們只能看到現(xiàn)在這樣，但世界可能不是這樣的。這是這個(gè)作品的另一個(gè)意圖：提示視覺(jué)的有限性，這些都是我2009年以前比較感興趣的問(wèn)題。

關(guān)于藝術(shù)家應(yīng)該批判性的介入社會(huì)的觀點(diǎn)，您怎么看？

姜吉安：我剛才說(shuō)的“幾何形體”絹本繪畫、“兩居室”對(duì)素描用法的轉(zhuǎn)變都包含批判性，但這種批判是針對(duì)意識(shí)形態(tài)這個(gè)層面的，而不是針對(duì)具體社會(huì)問(wèn)題的。我認(rèn)為對(duì)意識(shí)形態(tài)層面的批判更重要，這是基礎(chǔ)性的。因?yàn)樯鐣?huì)問(wèn)題與每個(gè)人都有關(guān)系，每個(gè)人的日常實(shí)踐包含的真實(shí)價(jià)值判斷與口頭表達(dá)可能完全相反，比如公開批評(píng)體制，私下卻可能積極為這個(gè)體制效力。我們可以看到部分中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)家的社會(huì)批判逐步演變成了成功策略。

對(duì)社會(huì)的批判包含兩個(gè)層面，一是對(duì)造成社會(huì)問(wèn)題背后的那個(gè)價(jià)值觀念的批判，二是對(duì)已經(jīng)浮到社會(huì)表層的社會(huì)問(wèn)題的批判。后者是最容易理解的一種批判方式。前者關(guān)注改變那些有問(wèn)題的價(jià)值觀念，通過(guò)推動(dòng)意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變來(lái)帶出解放的美學(xué)，來(lái)重塑人的日常感性，這種方式比較復(fù)雜也有難度，需要智慧。關(guān)注藝術(shù)的思想系統(tǒng)、方法論、語(yǔ)言和語(yǔ)法問(wèn)題，實(shí)際上就是對(duì)人的既定價(jià)值觀念問(wèn)題的關(guān)注，改變這些就是對(duì)人的改變，也是改變社會(huì)。我們可以看到，西方社會(huì)中每個(gè)人都認(rèn)為任何一個(gè)小事都應(yīng)該保持比較高的自由度，中國(guó)人就愿意放棄這個(gè)自由度，這就是基本的文化問(wèn)題。你可以觀察很多畫水墨的藝術(shù)家很封建，很保守，權(quán)力欲很強(qiáng)，尤其愿意當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)，這實(shí)際上是傳統(tǒng)文人水墨本身包含的一個(gè)文化性格。工筆畫也一樣，宋代的工筆畫之所以是我們現(xiàn)在看到的樣子，宋徽宗的趣味起了決定性的作用，你不符合他的趣味，他不會(huì)召你做宮廷畫家，更不會(huì)給你四品，二品的待遇，這種攀龍附鳳的工筆畫傳統(tǒng)，也蘊(yùn)含著一種權(quán)力意識(shí)形態(tài)。用開放的藝術(shù)思維介入工筆畫，就可以產(chǎn)生一些攪動(dòng)的作用，實(shí)際上已經(jīng)起作用了，這種做法也屬于針對(duì)既定意識(shí)形態(tài)的批判。

您最近更多展出的繪畫是一個(gè)新的系列，主要材料還是絹本，但是否使用絹本似乎是偶然和隨機(jī)的，您真正的用意，似乎意在告訴我們繪畫的另一種形態(tài)？

姜吉安：2009年之后，我開始做“絲絹和剩余價(jià)值系列”。這個(gè)系列在概念與結(jié)構(gòu)上相對(duì)比較完善，您說(shuō)的沒(méi)錯(cuò)，我確實(shí)是想建立一種新的繪畫形態(tài)。我這里不想多說(shuō)，我引用評(píng)論家黃茜的一段描述，她這個(gè)描述挺清晰的：“姜吉安的《絲絹及剩余價(jià)值系列》以全新的藝術(shù)架構(gòu)將一種久違的傳統(tǒng)哲學(xué)呈現(xiàn)于當(dāng)代人面前。‘以物觀物’‘人物感通’思想闡發(fā)了與西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)不同的對(duì)待世界的態(tài)度，這種態(tài)度在工具理性陷入終結(jié)絕境之下，其意義顯得尤為明顯。在以物觀物的方法論中，物不再是靜止的固定狀態(tài)下的物，物也不是片段的受語(yǔ)境限制的知識(shí)可以圓滿解釋的。在《絲絹及剩余價(jià)值系列》作品中，姜吉安通過(guò)對(duì)繪畫組成結(jié)構(gòu)的研究，架構(gòu)了物（現(xiàn)成品）與繪畫的全新關(guān)系，這似乎解決了杜尚想要解決的難題。在這件作品里，絲絹既是用來(lái)繪畫的媒介（白絹），又是作畫的顏料（燒制成顏料的白絹），又是繪畫的內(nèi)容（畫出的一幅絲絹），又是成品雕塑（由燒制后的渣滓組成）―同種物質(zhì)貫穿了繪畫的整個(gè)過(guò)程和所有方面，絲絹因此脫離了既定知識(shí)賦予它的穩(wěn)固概念，成為了動(dòng)態(tài)的、不斷轉(zhuǎn)化中的物。這無(wú)疑帶來(lái)了人與世界關(guān)系的新角度，亦或一種久違的角度”。

做藝術(shù)家在哪一個(gè)階段是最難的？

姜吉安：靠感覺(jué)和情緒做作品很容易，美院一畢業(yè)都可以做一件像樣的作品，但是藝術(shù)家能不能發(fā)展出有意義的藝術(shù)系統(tǒng)，也就是思想系統(tǒng)、方法論、語(yǔ)言語(yǔ)法三者的系統(tǒng)完整性和有效性，這就比較難了。這不是短時(shí)間可以做到的事，需要不斷思考和實(shí)踐才有可能。在藝術(shù)發(fā)展到今天的狀態(tài)下，僅依靠感覺(jué)和情緒創(chuàng)作的藝術(shù)時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了。現(xiàn)在的藝術(shù)家不僅需要對(duì)所處語(yǔ)境的敏銳感受力，更需要思考能力，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代的藝術(shù)沒(méi)有統(tǒng)一的道路也拒絕統(tǒng)一的道路，自由但難度也來(lái)了，這也是典型的后現(xiàn)代狀況。藝術(shù)家的自主方向選擇即是一種抉擇，必然需要參照系，而這些參照系也不是統(tǒng)一的，它們散落在哲學(xué)、藝術(shù)史、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)等的歷史與現(xiàn)實(shí)之中，這需要很高的通識(shí)。我覺(jué)得要說(shuō)有難度的話，難在藝術(shù)家需要自主編織自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)平臺(tái)。

篇9

論文認(rèn)為，紐約學(xué)派只是將視為一種批評(píng)方法，而不是真正意義上的批評(píng)家的結(jié)論。韓振江《齊澤克:新文化批判理論》［2］認(rèn)為，齊澤克在繼承西方從哲學(xué)、意識(shí)形態(tài)層面對(duì)現(xiàn)代性以及西方資本主義進(jìn)行批判的同時(shí)，深入分析了全球資本主義語(yǔ)境中美學(xué)、文學(xué)、電影、藝術(shù)、大眾文化等諸多審美領(lǐng)域，深化和拓展了西方的文化批評(píng)。周海玲在《歷史中的文本———托尼•本尼特對(duì)大眾文化文本的研究》［3］一文提出了閱讀構(gòu)形與文本間性理論，在對(duì)文本與讀者之間關(guān)系、社會(huì)歷史的動(dòng)態(tài)生成過(guò)程的考察中，建立了一套歷史化文本實(shí)踐的方法，從而實(shí)現(xiàn)文學(xué)研究向文化研究、大眾文化研究的理論轉(zhuǎn)軌。劉壇蕓、孫鵬程《西方文論的本質(zhì)主義困境及解構(gòu)策略———以托尼•本尼特的反本質(zhì)主義文論為視角》［4］同樣關(guān)注托尼•本尼特對(duì)馬克思社會(huì)化和歷史化邏輯的借鑒。論文指出，托尼•本尼特從通俗文學(xué)與批評(píng)的關(guān)系入手，認(rèn)為西方的文學(xué)定義是僵化的、非歷史化的，屬于文學(xué)本質(zhì)主義，因而將通俗文學(xué)排除在外。如何實(shí)現(xiàn)文藝?yán)碚摰闹袊?guó)化?高建平《發(fā)展中的藝術(shù)觀與美學(xué)的當(dāng)代意義》［5］通過(guò)對(duì)藝術(shù)觀的回溯，特別是對(duì)康德美學(xué)和杜威美學(xué)的分析，揭示出美學(xué)的科學(xué)性就在于肯定藝術(shù)對(duì)物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)所帶來(lái)的社會(huì)變化起到調(diào)整、制約和平衡的作用，進(jìn)而肯定其當(dāng)代意義就在于美學(xué)應(yīng)回到一種批判的立場(chǎng)，在論爭(zhēng)中使自身得到發(fā)展。賴大仁《文論與當(dāng)今時(shí)代》［6］指出文論作為一種開放性文論形態(tài)，其把文藝問(wèn)題與時(shí)代的重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)的方式是具有長(zhǎng)久生命力的，不斷激發(fā)人們?nèi)ヌ剿骱突卮鹦碌臅r(shí)代問(wèn)題。不論是立足于中國(guó)實(shí)際還是探討西方學(xué)派，這些研究都不約而同地關(guān)注到文學(xué)研究對(duì)于社會(huì)———?dú)v史闡釋緯度的重視。正如我們所知，馬克思、恩格斯在分析文學(xué)時(shí)，并不是將文學(xué)視為一個(gè)自足體，簡(jiǎn)單地就文學(xué)論文學(xué)，而是將文藝問(wèn)題置于宏闊的歷史視野中，置于社會(huì)歷史發(fā)展和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的深刻考量之中。這一開放性闡釋方式，使文藝學(xué)和美學(xué)在時(shí)代性和思想性上超過(guò)其他文論形態(tài)，是值得我們進(jìn)一步借鑒吸收的。文學(xué)的全球化與地方化不論是全球還是我們本國(guó)疆界都可以看作是一個(gè)同心圓式的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)。隨著經(jīng)濟(jì)的全球化，各國(guó)之間聯(lián)系越來(lái)越密切，之前以西方為中心的格局不斷被打破，呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的趨勢(shì)。于是，文學(xué)創(chuàng)作的全球化與地方化問(wèn)題凸顯出來(lái)。文學(xué)應(yīng)“全球化”還是“地方化”?總體而言，大部分研究者都主張?jiān)谟惺澜缫曇暗耐瑫r(shí)著力于本民族特征的展示。如，王大橋《審美習(xí)俗的歷史性和地方性———以孫悟空視覺(jué)形象的建構(gòu)為例》［7］就以中外文化中多樣化的孫悟空視覺(jué)形象來(lái)探討審美習(xí)俗的強(qiáng)大影響力。不同時(shí)代不同文化根據(jù)既有的審美習(xí)俗賦予孫悟空形象以不同內(nèi)涵:中國(guó)在繪畫、戲劇、影視、動(dòng)漫的不斷變遷中最終確立了瀟灑英俊的美猴王形象，人性、神性、獸性完美融合;日本動(dòng)漫則在時(shí)展中將本民族特征注入孫悟空形象;韓國(guó)基于國(guó)內(nèi)文化產(chǎn)品市場(chǎng)考慮，賦予孫悟空形象更多現(xiàn)代性和全球性;而泰國(guó)則將孫悟空作為神靈崇拜。通過(guò)對(duì)孫悟空形象本土演變和海外流傳的考察，我們看到，所有的文化信息和符號(hào)都是在民族的歷史和文化語(yǔ)境中產(chǎn)生的，而這些文化信息和符號(hào)作為民族歸屬的象征，有利于民族身份的認(rèn)同。有的研究則通過(guò)中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)創(chuàng)作來(lái)考察世界性與本土化之間的關(guān)系。

張清華《在世界性與本土經(jīng)驗(yàn)之間———關(guān)于中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的走向與評(píng)價(jià)紛爭(zhēng)問(wèn)題》［8］認(rèn)為，世界視野與本土經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)代性與民族性之間的對(duì)立，是造成中國(guó)當(dāng)代文學(xué)評(píng)價(jià)紛爭(zhēng)的根源。本土經(jīng)驗(yàn)這一命題應(yīng)包含幾個(gè)維度:傳統(tǒng)性、地方性或地域性色彩、本土的美學(xué)神韻;在實(shí)現(xiàn)本土經(jīng)驗(yàn)表達(dá)方面，中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)實(shí)際上獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展;超越種族和地域限制的人類共同價(jià)值的含量，對(duì)于本民族文化和本土經(jīng)驗(yàn)的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁華《文學(xué)革命終結(jié)之后———近年中篇小說(shuō)的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”與講述方式》［9］重點(diǎn)研究了中篇小說(shuō)創(chuàng)作的本土經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為中篇小說(shuō)代表了這個(gè)時(shí)代文學(xué)的高端成就:浪漫主義文學(xué)暗流涌動(dòng)，文學(xué)與政治的關(guān)系正在重建，多樣化的講述方式構(gòu)建了一個(gè)沒(méi)有主潮的文學(xué)時(shí)代。也正因?yàn)槿绱耍M管文學(xué)不可能再產(chǎn)生當(dāng)年的轟動(dòng)效果，但對(duì)于人類社會(huì)潛移默化的影響卻不會(huì)消失。賀紹俊《從思想碰撞到語(yǔ)言碰撞———以嚴(yán)歌苓、李彥為例談當(dāng)代文學(xué)的世界性》［10］選取嚴(yán)歌苓、李彥兩位華人女作家進(jìn)行比較研究，通過(guò)分析異質(zhì)性文化碰撞對(duì)于她們寫作的影響，認(rèn)為盡管同樣是處理“紅色資源”，嚴(yán)歌苓側(cè)重于思想層面，以一種建立在基督教文化基礎(chǔ)上的思維模式來(lái)彰顯苦難生活中人性的光輝，而不是追問(wèn)生活的意義和價(jià)值判斷;而李彥更著力于語(yǔ)言層面，擺脫現(xiàn)代漢語(yǔ)的思維局限，用英語(yǔ)思維來(lái)處理紅色資源，雖在思想層面并未觸動(dòng)國(guó)內(nèi)主流的歷史評(píng)判，但仍能夠突破歷史而超越到精神層面。近代以來(lái)，在東西方關(guān)系中，中國(guó)始終處于弱勢(shì)地位，使得其一直在現(xiàn)代與民族、世界與本土這一悖論中艱難地尋找著平衡。而20世紀(jì)90年代末中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)的生動(dòng)呈現(xiàn)，反映了中國(guó)文化、文學(xué)自信力的增強(qiáng)。但是這份自信萬(wàn)不可走到極端，變成了民族主義。我們認(rèn)為，世界文學(xué)具有一種超民族性，但并不是存在著超民族或是民族應(yīng)該取消。因?yàn)槲膶W(xué)作為人學(xué)，總有些意蘊(yùn)是超越了階級(jí)、地域、民族、國(guó)家等界限，能夠引起全世界的共鳴。好的文學(xué)總是能夠撥動(dòng)所有人的心弦。文學(xué)創(chuàng)作一定要“眼高手低”，既要有遠(yuǎn)大的追求，不局限于為本民族本時(shí)代的人而寫作，而是為全世界、未來(lái)的讀者而寫作，此即為“眼高”;又要充分汲取本民族傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料，立足于當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)，自覺(jué)探索人的內(nèi)心，捍衛(wèi)作為人的尊嚴(yán)，保持關(guān)注現(xiàn)實(shí)的公共知識(shí)分子的品格，此即為“手低”。從空間維度上處理好現(xiàn)代性與中國(guó)性之間的關(guān)系，即西方與中國(guó)的關(guān)系;從時(shí)間維度上淡化古代文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)之間的差異。邊疆文學(xué)的研究在本年度得到了強(qiáng)化。如，張檸、行超《當(dāng)代漢語(yǔ)文學(xué)中的“邊疆神話”》［11］認(rèn)為，新時(shí)期的“邊疆小說(shuō)”具有自身特殊的敘事模式:朝圣模式、歷史敘事和探險(xiǎn)敘事，作家筆下的“邊疆”已經(jīng)被神化成了一個(gè)類似烏托邦或是香格里拉的符號(hào)，作為福地樂(lè)土被人所向往。這一方面是現(xiàn)代文明種種弊端的暴露，不斷被異化的人只能希冀于遙遠(yuǎn)的邊疆;另一方面是邊疆經(jīng)濟(jì)、文化、基礎(chǔ)設(shè)施等落后的局面被遮蔽，呈現(xiàn)出來(lái)的是邊疆純真樸實(shí)的精神、頑強(qiáng)的原始生命力。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究也涉及世界性與本土化關(guān)系問(wèn)題。宋建林《少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)現(xiàn)狀》［12］首先肯定了少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)取得的成就，特別是《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)法》的頒布、民族民間文化保護(hù)工程的啟動(dòng)、少數(shù)民族文化生態(tài)保護(hù)區(qū)的設(shè)立、民族民間文學(xué)藝術(shù)的保護(hù)等等。而面臨的問(wèn)題我們更是不能忽視的，如遺產(chǎn)資源所賴以生存的民族文化環(huán)境和社會(huì)生活基礎(chǔ)不斷惡化、老一代傳承人的相繼離世造成了文化傳承的后繼不足、外來(lái)文化的強(qiáng)力介入與沖擊不斷改變著民族文化傳統(tǒng)。少數(shù)民族的弱者心態(tài)上是雙重的，一方面是發(fā)達(dá)與落后之間的落差，一方面是中心與邊緣的對(duì)立。而民族問(wèn)題始終是衡量社會(huì)發(fā)展的標(biāo)志之一。

文學(xué)創(chuàng)作向邊疆遷移，整體上是有利于少數(shù)民族經(jīng)驗(yàn)的展現(xiàn)。同時(shí)我們也應(yīng)借助“申遺”熱，應(yīng)加大對(duì)少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)力度。視覺(jué)文化與文學(xué)之關(guān)系首先被關(guān)注的是視覺(jué)文化下文學(xué)的命運(yùn)，對(duì)此有截然對(duì)立的兩種觀點(diǎn)。趙勇《影視的收編與小說(shuō)的末路———兼論視覺(jué)文化時(shí)代的文學(xué)生產(chǎn)》［13］對(duì)小說(shuō)的命運(yùn)持比較悲觀的態(tài)度，認(rèn)為小說(shuō)在視覺(jué)文化時(shí)代面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。論文通過(guò)對(duì)中國(guó)當(dāng)代作家及其作品與影視交往歷史的回顧，認(rèn)為80、90年代之交第五代導(dǎo)演與先鋒作家的合作是建立在精神氣質(zhì)、敘事模式等方面相似的基礎(chǔ)上，是精英文化之間的對(duì)話;而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)沖擊下文化開始轉(zhuǎn)型，作家與導(dǎo)演之間的關(guān)系也發(fā)生變化，由精英文化轉(zhuǎn)為大眾消費(fèi)文化。標(biāo)志性事件是六作家為張藝謀電影撰寫《武則天》小說(shuō)劇本。至此作家便頻頻“觸電”，引發(fā)視覺(jué)思維與影視邏輯對(duì)于小說(shuō)構(gòu)成的滲透:小說(shuō)生產(chǎn)方式逆向化，先有劇本后改寫成小說(shuō);敘事手法劇本化，對(duì)話增多，語(yǔ)言運(yùn)用能力退化;故事通俗化;思想膚淺化。因此，現(xiàn)在小說(shuō)創(chuàng)作的繁榮只是一個(gè)假象，實(shí)際上小說(shuō)的“閑”與“慢”的閱讀傳統(tǒng)已經(jīng)被視覺(jué)文化所謀殺，而影視化小說(shuō)用視覺(jué)思維和影視邏輯所創(chuàng)作出來(lái)的快節(jié)奏小說(shuō)不可能成為文學(xué)的救世主，因?yàn)槠渌非蟮漠嬅娓小⒐?jié)奏感不斷滿足人們的感官刺激，使小說(shuō)成為一種消遣，進(jìn)一步摧毀著小說(shuō)閱讀。所有這些使得小說(shuō)在視覺(jué)文化時(shí)代命運(yùn)岌岌可危，不可能有大的作為。而戴文紅和黃發(fā)有均認(rèn)為視覺(jué)文化對(duì)于文學(xué)的確存在著沖擊，但是文學(xué)并非不堪一擊，仍然能夠找出突圍之路。戴文紅認(rèn)為，突圍之路是構(gòu)筑“可能生活”;其《構(gòu)筑“可能生活”———視覺(jué)文化中經(jīng)典的接受及其意義》［14］一文認(rèn)為，電子書只是作為傳統(tǒng)書籍的延續(xù)，不可能取代傳統(tǒng)書籍。而可視化閱讀這種動(dòng)態(tài)接受方式才是經(jīng)典的最大威脅。但可視化閱讀通過(guò)將經(jīng)典轉(zhuǎn)為影像或是電視文化講座的方式，卻使經(jīng)典淪為一種空洞媚俗的淺層閱讀，成為戲擬消解政治、刺激感官、商業(yè)炒作的“景觀制造”。而這也正需要經(jīng)典的力量予以拯救，為我們構(gòu)筑“可能生活”，給我們以向上的指引，詩(shī)意地棲居于大地上。黃發(fā)有《淺閱讀語(yǔ)境中的淺寫作》［15］則從接受者角度來(lái)分析視覺(jué)文化下文學(xué)寫作的命運(yùn)。影視圖像和網(wǎng)絡(luò)媒介的盛行導(dǎo)致普遍的淺閱讀，特別是作家、批評(píng)家對(duì)于深度閱讀的背叛更是令人痛心疾首。而這種淺閱讀又刺激著淺出版的盛行。淺閱讀與淺出版之間的惡性循環(huán)抑制了文學(xué)的創(chuàng)造性。這一切不僅沖擊著文學(xué)，也制約著知識(shí)創(chuàng)新和文化傳承，因此我們必須在深度閱讀中重新發(fā)現(xiàn)和激活偉大的文學(xué)傳統(tǒng)。學(xué)者們對(duì)于視覺(jué)文化的態(tài)度也所差異。肖偉勝《視覺(jué)文化的衍生與藝術(shù)史轉(zhuǎn)向》［16］對(duì)視覺(jué)文化的發(fā)展歷程進(jìn)行了回溯，認(rèn)為其作為反對(duì)文化精英主義的一種理論工具，是由圍繞著文化界定所引發(fā)的一系列爭(zhēng)論所興起的，以一種多中心、對(duì)話性與關(guān)系化的闡釋模式，成為進(jìn)入互文性對(duì)話的多元世界的入口。另一方面與藝術(shù)史學(xué)科的發(fā)展密切相關(guān)。“在大眾傳播時(shí)代，視覺(jué)形象已成為文化實(shí)踐的中心”。而視覺(jué)文化通過(guò)對(duì)形象所傳達(dá)的社會(huì)思想、信仰和習(xí)俗的揭示，成為文化建構(gòu)的新領(lǐng)域。鄒廣勝《談文學(xué)與圖像關(guān)系的三個(gè)基本理論問(wèn)題》［17］則主張語(yǔ)言與圖像并不存在孰高孰低的問(wèn)題，應(yīng)該充分尊重兩者的差異和價(jià)值。從插圖本對(duì)繪畫敘事與語(yǔ)言敘事的充分融合入手，認(rèn)為對(duì)圖像的感受力是與生俱來(lái)的，具有語(yǔ)言難以取代的優(yōu)點(diǎn)，而且受眾面更為廣泛。潛在于語(yǔ)圖之爭(zhēng)背后的是大眾文化與精英文化之間的沖突。吳瓊《視覺(jué)機(jī)器:一個(gè)批判的機(jī)器理論》［18］以視覺(jué)文化研究的重要組成部分———視覺(jué)機(jī)器為對(duì)象，指出其產(chǎn)生背景是19世紀(jì)開始的視覺(jué)轉(zhuǎn)向。這次視覺(jué)轉(zhuǎn)向不同于以往之處就在于充當(dāng)觀看中介的是真正的機(jī)器，因而將改變?cè)械挠^看手段、觀看機(jī)制、觀看主體、權(quán)力配置等。視覺(jué)機(jī)器作為一種批評(píng)理論，只有對(duì)機(jī)器作解構(gòu)式的批評(píng)才可能為觀眾擺脫機(jī)器的配置提供一條路徑。作為當(dāng)代主導(dǎo)性的文化形式，視覺(jué)文化的發(fā)展是不可逆轉(zhuǎn)的，我們不可能螳臂擋車般予以阻止。視覺(jué)文化確實(shí)對(duì)當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了沖擊，就作家而言與影視的結(jié)合在帶來(lái)名利雙收的同時(shí)，造成作家創(chuàng)作水平的下降;在商業(yè)利益面前迷失方向，在市場(chǎng)操縱下文字已經(jīng)失去了力量。就讀者而言，影視圖像和網(wǎng)絡(luò)媒介使得人們不斷追求感覺(jué)刺激，放棄生命的沉潛與思考，更追求空洞流于表面的東西，不再閱讀傳統(tǒng)的文學(xué)與文化經(jīng)典。

就文學(xué)本身而言，一方面經(jīng)典被戲擬、大話、重構(gòu)，在傳承經(jīng)典的同時(shí)摧毀著經(jīng)典，另一方面各種迎合讀者趣味的暢銷書取代了經(jīng)典，量多而質(zhì)不高的作品充斥著網(wǎng)絡(luò)與圖書市場(chǎng)。但這并不意味著文學(xué)就沒(méi)有發(fā)展的空間，相反，任何危機(jī)的背后都是發(fā)展的機(jī)遇。因?yàn)椋膶W(xué)從根本上說(shuō)，不是媒介事件和現(xiàn)象，也不是純粹的物質(zhì)性商品，而是同我們的生命存在休戚相關(guān)的東西。西方文論研究之反思近年來(lái)，人們對(duì)于西方理論研究從盲目引進(jìn)介紹到開始進(jìn)行審慎的反思。任何理論都不是無(wú)源之水無(wú)本之木，都有其思想淵源和產(chǎn)生的具體社會(huì)歷史背景，有發(fā)展也有衰落期，有優(yōu)勢(shì)也有弱點(diǎn)。幾乎每一波西方理論大潮涌入都會(huì)成為中國(guó)學(xué)術(shù)的研究熱點(diǎn)。比如說(shuō)女性主義引進(jìn)之后，我們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)了很多以此為解讀視角的研究。誠(chéng)然，理論工具的創(chuàng)新對(duì)促進(jìn)術(shù)研究新的增長(zhǎng)點(diǎn)的出現(xiàn)是有其價(jià)值。但是對(duì)于每一外來(lái)理論沒(méi)有審慎地考察其源流，是不可能真正理解的。熱點(diǎn)有時(shí)就像被風(fēng)吹過(guò)的的海平面不時(shí)掀起波浪，但是風(fēng)平浪靜之后我們又能在沙灘上找到什么卻是一個(gè)大問(wèn)題。所幸，近來(lái)的研究早已去掉了剛開始時(shí)的激動(dòng)與焦慮，開始以一種平靜審慎的態(tài)度來(lái)深入研究西方理論。如，章輝《后殖民理論與當(dāng)代中國(guó)文化批評(píng)》［19］從歷史、現(xiàn)實(shí)、文學(xué)、個(gè)人四方面分析了后殖民理論在全球興起的原因，指出這是數(shù)百年來(lái)東西方反殖反帝的文化運(yùn)動(dòng)和實(shí)踐的產(chǎn)物。怎樣看待文化研究，是一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題。金惠敏認(rèn)為，文化研究已然進(jìn)入到了一個(gè)全球化的時(shí)代，其《走向全球?qū)υ捴髁x———超越“文化帝國(guó)主義”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究極不簡(jiǎn)單認(rèn)同現(xiàn)代性，也不是后現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而是對(duì)二者的綜合和超越。劉方喜《當(dāng)代文論的“跨學(xué)科性”》［21］從理論的跨學(xué)科性來(lái)揭示在學(xué)科分化弊端凸顯的當(dāng)下文藝學(xué)應(yīng)該怎么做。我們既不曾擁有真正的“跨學(xué)科”眼光，只強(qiáng)調(diào)文藝美學(xué)與其他學(xué)科的分化，把其他學(xué)科視為是恒定不變的，又不曾認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代學(xué)科在分中有合的狀態(tài)中總有一種學(xué)科的理論范式處于主導(dǎo)地位，特別是沒(méi)有真正理解“文化研究”背后的社會(huì)學(xué)范式。文化研究對(duì)于跨學(xué)科是有借鑒意義的，超越學(xué)科分化、遵循社會(huì)學(xué)范式而具有“去經(jīng)濟(jì)化”的特點(diǎn)、“去哲學(xué)化”。在當(dāng)揮文論跨學(xué)科優(yōu)勢(shì)，必須拓寬文論的研究范圍和哲學(xué)基礎(chǔ)，特別是馬克思的“關(guān)系哲學(xué)”意義重大。盛寧《走出“文化研究”的困境》［22］則認(rèn)為，文化研究十多年來(lái)雖然轟轟烈烈卻鮮有真正有分量的成果問(wèn)世，造成這一困境的首要原因是把本應(yīng)是批評(píng)實(shí)踐的文化研究誤當(dāng)作是理論與那就來(lái)深入研究，只有把對(duì)文化研究的理論興趣轉(zhuǎn)向具體的個(gè)案分析，立足于中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，去挖掘探究和當(dāng)下文化現(xiàn)狀密切相關(guān)的問(wèn)題，避免以政治利害作為評(píng)判思想是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是在義理層面對(duì)各種文化現(xiàn)象進(jìn)行全方位的研究。“日常生活審美化”也是新世紀(jì)的熱點(diǎn)問(wèn)題之一。喬煥江《日常生活轉(zhuǎn)向與理論的“接合”———從“日常生活審美化”論爭(zhēng)說(shuō)起》［23］認(rèn)為，當(dāng)代文藝學(xué)由于對(duì)自身結(jié)構(gòu)性的盲視，如過(guò)分強(qiáng)調(diào)審美造成與日常生活之間的距離不斷被拉大，放棄了價(jià)值判斷與歷史認(rèn)知，從而喪失了介入現(xiàn)實(shí)的能力等，并且未能認(rèn)識(shí)到當(dāng)代社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的未定性與復(fù)雜性。而正是這雙重結(jié)構(gòu)性盲視，使得當(dāng)代文藝學(xué)未能認(rèn)識(shí)到生活世界轉(zhuǎn)向這一理論生產(chǎn)的趨勢(shì)。段吉方《理論的終結(jié)?———“后理論時(shí)代”的文學(xué)理論形態(tài)及其歷史走向》［24］對(duì)“理論之后”、“反理論”、“理論的抵抗”等觀念的生成語(yǔ)境與論域進(jìn)行了深入的剖析，“理論之后”并非意味著理論真正的危機(jī)，而是理論在一種新的文化生態(tài)中的價(jià)值訴求，呼喚著更高層次的理論形態(tài)的出現(xiàn)。中國(guó)古代文論研究新進(jìn)展2011年古代文論研究成果很多，依然聚焦于古代文論的基本理論和主要問(wèn)題的探索與推進(jìn)。限于篇幅，僅選取其中較有特色的研究予以概述。

童慶炳《〈文心雕龍〉“物以情觀”說(shuō)》［25］以劉勰《文心雕龍》反復(fù)提出的“情”的范疇為討論對(duì)象，論文分三部分:第一部分，認(rèn)為劉勰突出提出“情”的問(wèn)題是有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。他批判“為文而造情”所針對(duì)的就是當(dāng)時(shí)作品的空洞之情、虛假之情和艷俗之情，他說(shuō)“體情之制日疏”，也是具有豐富的現(xiàn)實(shí)感的，并不是沒(méi)有根據(jù)的。至于劉勰對(duì)與山水詩(shī)、詠物詩(shī)和田園詩(shī)所體現(xiàn)出來(lái)的“情”，即那種社會(huì)性較小個(gè)體性較強(qiáng)的“情”，也加以肯定。劉勰既肯定那種以《詩(shī)經(jīng)》為傳統(tǒng)的情志，也肯定因自然景物的變化而變化的人的自然情感，既肯定社會(huì)的、群體的、理性之“情”，也肯定個(gè)體的、自我的、感性之“情”，劉勰在“情”的問(wèn)題上是在古典與新聲中徘徊，反映出他的折中主義思想傾向。第二部分，劉勰對(duì)于文學(xué)情感問(wèn)題的貢獻(xiàn)在于他全面揭示了情感在文學(xué)創(chuàng)作中的運(yùn)動(dòng)。作家心中的情感是怎樣產(chǎn)生的?主體觸物起情后，所產(chǎn)生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在構(gòu)思或動(dòng)筆之時(shí)，心中的情感又是如何灌注到外物，與外物融合為一?即主體如何把心中的情感“移出”，投射于對(duì)象上面?概言之，“情以物興”是情感從外物移出到作家的內(nèi)心的過(guò)程，“物以情觀”則是情感從作家內(nèi)心移入到對(duì)象的過(guò)程。從“物以情興”(“物感”)到“物以情觀”(“情觀”)，是情感的興起到情感評(píng)價(jià)的過(guò)程，是審美的完整過(guò)程，它們構(gòu)成了詩(shī)人在創(chuàng)作中的情感全部運(yùn)動(dòng)。第三部分，討論中華古文論中情感的表現(xiàn)方式。長(zhǎng)期以來(lái)，人們只是注意到“物感”說(shuō)，而忽略了“情觀”論即情感的移出過(guò)程。此文對(duì)于“物以情觀”的再發(fā)掘，突破了以往的研究，完整揭示了劉勰的情感表現(xiàn)理論。王文生認(rèn)為研究《文心雕龍》者都稱贊其體系嚴(yán)密完整，但很少有人對(duì)《文心雕龍》思想體系的內(nèi)涵及作用進(jìn)行深入的研究。其《＜文心雕龍＞思想體系考辨》［26］一文從《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，認(rèn)為儒家思想在劉勰文學(xué)思想體系中仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，劉勰所建立的思想體系實(shí)際上是用儒家思想來(lái)文藝自身特性和規(guī)律，用倫理政治價(jià)值來(lái)取代文學(xué)自身價(jià)值，劉勰對(duì)中國(guó)文學(xué)思想發(fā)展的貢獻(xiàn)在于其實(shí)事求是、細(xì)致精微地對(duì)文學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)而形成的文學(xué)創(chuàng)作論。在對(duì)《文心雕龍》“體大而慮周”一片贊揚(yáng)聲中，本文發(fā)出了不同的聲音，值得《文心雕龍》研究者關(guān)注。吳子林《超越“實(shí)用”之思———孔子詩(shī)學(xué)思想之再釋與重估》［27］一文對(duì)“《詩(shī)》可以興、可以觀、可以群、可以怨”這一孔子詩(shī)學(xué)思想中最系統(tǒng)、最集中、影響也最大的詩(shī)學(xué)命題作了全新的系統(tǒng)闡釋，認(rèn)為該命題所論為“學(xué)詩(shī)之法”，并非人們一般理解的詩(shī)歌功能論。具言之，詩(shī)的興發(fā)感動(dòng)使個(gè)人的主體生命開始覺(jué)醒，進(jìn)而反省社會(huì)、他人與自我，從《詩(shī)》中“徹悟”或“發(fā)現(xiàn)”某些人生的“意義”;在學(xué)《詩(shī)》過(guò)程中，“興”與“群”構(gòu)成了互動(dòng)互補(bǔ)的關(guān)系，詩(shī)情的興發(fā)感動(dòng)，使學(xué)詩(shī)者在共同感受之下相互聯(lián)結(jié)起來(lái)，產(chǎn)生對(duì)于自己所處社會(huì)的歸屬感、親和感;“興”與“觀”的學(xué)詩(shī)階段不介入到外部的對(duì)象世界，到了“群”則認(rèn)識(shí)到了個(gè)體存在的有限性，而力求參與、融入到對(duì)象世界之中，達(dá)到人與天、人與自然、人與社會(huì)之間的和諧，個(gè)體的人格由此提升了一層。“怨”是由于達(dá)不到“群”的理想境界，而表現(xiàn)為主體與對(duì)象世界的疏離、沖突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己為目標(biāo)。在“學(xué)詩(shī)之法”之中，最重要、最根本的意見(jiàn)是《詩(shī)》“可以興”，審美的優(yōu)先性毋庸置疑。這篇論文顛覆了20世紀(jì)以來(lái)郭紹虞、劉若愚、李澤厚等學(xué)者對(duì)孔子詩(shī)學(xué)思想的論說(shuō)，提出與其說(shuō)孔子的詩(shī)學(xué)思想是“實(shí)用理論”，毋寧說(shuō)是重視人格修養(yǎng)之人生實(shí)踐的生命詩(shī)學(xué)，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:這是一種“內(nèi)在目的”論，而不是“外在目的”論。在培育生命意識(shí)，涵養(yǎng)人的情性，協(xié)調(diào)理性與感性、理想與現(xiàn)實(shí)，造就一個(gè)充實(shí)、整全、和諧的社會(huì)等方面，孔子的詩(shī)學(xué)之思有著極其重要的現(xiàn)代意義。這對(duì)于深化我們對(duì)于孔子思想的認(rèn)識(shí)具有一定意義。

李春青《中國(guó)文論中“文統(tǒng)”觀念的文化淵源》［28］借鑒法國(guó)社會(huì)學(xué)家皮埃爾•布迪厄“趣味”的觀點(diǎn)，從“貴族趣味”的角度對(duì)中國(guó)古代“文統(tǒng)”生成的歷史軌跡進(jìn)行探討。論文指出，西周至春秋時(shí)期的貴族趣味在社會(huì)生活層面上表現(xiàn)為身份意識(shí)與榮譽(yù)感，而精神層面表現(xiàn)為對(duì)“文”與“和”的追求，而這一切都與審美產(chǎn)生了直接的關(guān)聯(lián)，為文統(tǒng)形成奠定基礎(chǔ)，對(duì)于中國(guó)文藝思想史發(fā)展演變起著重要作用。洪越《結(jié)構(gòu)分析:解讀唐詩(shī)本事故事的一種方法》［29］采用研究口頭文學(xué)時(shí)常用的結(jié)構(gòu)分析，選取中晚唐詩(shī)本事故事中為數(shù)眾多的“三角情”(兩個(gè)男人和一個(gè)女人之間的感情糾葛)作為分析個(gè)案。認(rèn)為唐本事故事主要以口頭方式傳播，真實(shí)性存在很大問(wèn)題，不完全能夠作為了解一個(gè)詩(shī)人性格和寫作具體情景的史料。但這些故事卻具有豐富的社會(huì)文化內(nèi)涵，“在中晚唐，‘文化’有可能是或被想象是一種能夠與政治權(quán)力對(duì)峙的資源。而這個(gè)‘文化資本’，既包括寫詩(shī)和運(yùn)用詩(shī)的能力，也包括人的情感能力”。本文從一個(gè)極小的研究點(diǎn)出發(fā)，進(jìn)行細(xì)致而具體的比較分析，得出的結(jié)論令人信服。八股文之價(jià)值的研究近年來(lái)得到了重視，研究也相對(duì)較多。如，陳才訓(xùn)《清代小說(shuō)與八股文關(guān)系三論》［30］從三個(gè)方面探討了八股文教育對(duì)于清代小說(shuō)所產(chǎn)生的潛移默化的影響，論文先是枚舉了文康、李綠園、蒲松齡等清代小說(shuō)家堅(jiān)持“以古文為時(shí)文”的理念，以及小說(shuō)所呈現(xiàn)出的“間雜以經(jīng)史掌故話頭”的語(yǔ)言特色，接著詳細(xì)分析了小說(shuō)家如何以八股思維與寫作技法來(lái)創(chuàng)作小說(shuō)。此外以徐述夔為例指出小說(shuō)家除借詩(shī)詞、小說(shuō)以炫耀才學(xué)外，還存在著以八股自炫的心態(tài)。對(duì)清代小說(shuō)與八股文的關(guān)系進(jìn)行了具體而細(xì)致的論析，揭示了八股文對(duì)小說(shuō)文體的多維滲透。黃霖《＜西廂＞名句為題之八股文的文論價(jià)值》［31］深入挖掘了中國(guó)文論史上少有的八股“句論”(以單篇論文的形式對(duì)作品中某一單句作專門的分析和批評(píng))，這些對(duì)《西廂記》中一些名句進(jìn)行解讀的八股文章，對(duì)《西廂記》的寫情主旨、情景創(chuàng)造等進(jìn)行細(xì)致而精彩的論述，不僅文辭優(yōu)美動(dòng)人，而且分析細(xì)膩而有創(chuàng)見(jiàn)，是值得進(jìn)一步研究的。從整體上看，一方面，2011年度的古代文論研究的方法多元化，其視閾更加寬闊，越來(lái)越多的研究呈現(xiàn)出古今中外的融合會(huì)通;另一方面，創(chuàng)新性有所提升，不少論著在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新與發(fā)展，不論是具體篇章的解讀還是思想的闡發(fā)，都有了可喜的推進(jìn)。文學(xué)研究的觀念與方法如何解決學(xué)科過(guò)度分化、學(xué)科壁壘森嚴(yán)所造成的種種弊端，已經(jīng)成為當(dāng)下哲學(xué)社會(huì)科學(xué)不可回避的重要問(wèn)題，而文藝學(xué)也在文化研究沖擊下，不斷打破學(xué)科分化，呈現(xiàn)出跨學(xué)科的趨勢(shì)。馮黎明《文學(xué)研究如何走向體制化》［32］著重探討了文學(xué)研究是如何在現(xiàn)代性的分解式理性的作用下，從古典知識(shí)的整一性結(jié)構(gòu)走向現(xiàn)代學(xué)科化知識(shí)，進(jìn)而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制中獲得了一個(gè)合法化地位。就英語(yǔ)世界來(lái)看，在古典自由主義人文教育型大學(xué)時(shí)代，文學(xué)研究側(cè)重于審美教育;在近代研究型大學(xué)時(shí)代，文學(xué)研究倡導(dǎo)“文學(xué)性”;而在現(xiàn)代multiversity時(shí)代，文學(xué)研究力主文化理論。

篇10

【關(guān)鍵詞】國(guó)有上市公司；公司治理；股權(quán)分置改革

【中圖分類號(hào)】F276．5 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1006―5024(2007)01－0181－03

【作者簡(jiǎn)介】羅建華。廣東商學(xué)院會(huì)計(jì)學(xué)院教師。研究方向?yàn)樨?cái)務(wù)管理與公司治理結(jié)構(gòu)。(廣東廣州510320)

股權(quán)分置是指中國(guó)股市因?yàn)樘厥鈿v史原因，在證券市場(chǎng)發(fā)展初期將上市公司的A股劃分為“兩種不同性質(zhì)的股票，即流通股和非流通股”，形成了“不同股、不同價(jià)、不同權(quán)”的市場(chǎng)制度與公司治理結(jié)構(gòu)。股權(quán)分置存在諸多弊端，已成為健全和完善公司治理的制度桎梏。股權(quán)分置改革，則為解決中國(guó)股市遺留問(wèn)題，健全公司治理提供了一個(gè)可行的路徑。本文想就此進(jìn)行一些探討。

一、股權(quán)分置下公司治理存在的問(wèn)題

在股權(quán)分置時(shí)期，我國(guó)上市公司治理存在的問(wèn)題主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(一)“一股獨(dú)大”，股權(quán)結(jié)構(gòu)極不合理。在我國(guó)全部上市公司中，國(guó)有控股公司約占77％。在國(guó)有上市公司的股本結(jié)構(gòu)中，國(guó)有股和法人股所占的比重分別為35．1％和27．6％，考慮到法人股中主要是國(guó)有法人股，則國(guó)有資本控股所占比重則應(yīng)更高，多數(shù)公司呈現(xiàn)“一股獨(dú)大”的特征。無(wú)論與英美模式還是與德日模式相比，我國(guó)國(guó)有上市公司股權(quán)結(jié)構(gòu)均顯得極不合理。

(二)公司治理缺乏共同的利益基礎(chǔ)。截至2005年6月，在滬深兩地的上市公司中，流通股僅在全部股份的36．19％，非流通股約占63．81％。非流通股主要是國(guó)家股和法人股，流通股股東主要是機(jī)構(gòu)投資者和自然人投資者。“不同股、不同價(jià)、不同權(quán)”的股權(quán)分置導(dǎo)致公司治理缺乏共同的利益基礎(chǔ)，如，非流通股股東的利益關(guān)注點(diǎn)在于資產(chǎn)凈值的增減，流通股股東的利益關(guān)注點(diǎn)在于二級(jí)市場(chǎng)的股價(jià)變動(dòng)。盡管資產(chǎn)凈值的變動(dòng)會(huì)引起股價(jià)的變動(dòng)，但兩者之間并不互為因果。股權(quán)分置客觀上形成了非流通股股東與流通股股東內(nèi)在的利益沖突，也無(wú)法形成有效的市場(chǎng)激勵(lì)機(jī)制。而且，股權(quán)分置也直接影響了國(guó)有資產(chǎn)改革的進(jìn)程，增加國(guó)有資產(chǎn)保值、增值的難度。如，國(guó)有股無(wú)法進(jìn)行流動(dòng)，則國(guó)有資產(chǎn)保值、增值只能以凈資產(chǎn)等靜態(tài)指標(biāo)而無(wú)法以市場(chǎng)動(dòng)態(tài)指標(biāo)進(jìn)行管理。

(三)內(nèi)部人控制問(wèn)題嚴(yán)重。一般而言，內(nèi)部人控制程度與股權(quán)集中度是呈正相關(guān)關(guān)系。國(guó)有上市公司股權(quán)高度集中，內(nèi)部人控制現(xiàn)象也比較嚴(yán)重。內(nèi)部人控制問(wèn)題主要表現(xiàn)在：高管人員控制董事會(huì)，過(guò)度職務(wù)消費(fèi)及轉(zhuǎn)移利潤(rùn)；集團(tuán)公司把上市公司作為二級(jí)企業(yè)管理；上市公司不分紅或少分紅，信息披露不規(guī)范，漠視中小股東權(quán)益等。

(四)組織機(jī)構(gòu)不健全，公司治理機(jī)制乏力，治理效益低下。在國(guó)有上市公司約束機(jī)制方面，由于國(guó)家是最大股東，政府控制著股東大會(huì)，進(jìn)而控制著董事會(huì)，其它股東難以對(duì)大股東實(shí)行有效約束。在監(jiān)督機(jī)制方面，由于監(jiān)事會(huì)形同虛設(shè)，加上許多公司董事會(huì)成員與經(jīng)理人員交叉任職，這就出現(xiàn)了自己聘任自己、自己監(jiān)督自己、自己評(píng)價(jià)自己的局面，監(jiān)督機(jī)制失效。在控制機(jī)制方面，由于國(guó)家投資主體不確定，所有者主體被不同的行政部門分隔，使政府對(duì)企業(yè)的控制一方面表現(xiàn)為行政上的“超強(qiáng)控制”，另一方面表現(xiàn)為產(chǎn)權(quán)上的“超弱控制”。經(jīng)理人員與政府博弈的結(jié)果是：部分經(jīng)理人員利用政府產(chǎn)權(quán)上的“超弱控制”形成事實(shí)上的內(nèi)部人控制，獲取利益；同時(shí)，又利用政府在行政上的“超強(qiáng)控制”推脫自己的責(zé)任和轉(zhuǎn)嫁自己的風(fēng)險(xiǎn)。在激勵(lì)機(jī)制方面，虛擬股票、股票期權(quán)等長(zhǎng)效的激勵(lì)機(jī)制，尚處于試行與探索之中，公司給予經(jīng)營(yíng)者的報(bào)酬偏低，影響了經(jīng)理人員的積極性。

(五)缺乏有效的外部治理機(jī)制。外部治理機(jī)制主要是由控制權(quán)市場(chǎng)和經(jīng)理人市場(chǎng)構(gòu)成。控制權(quán)市場(chǎng)主要是通過(guò)收構(gòu)、兼并與重組取得公司控制權(quán)，進(jìn)而實(shí)施對(duì)公司資產(chǎn)重組或經(jīng)理班子的改組。控制權(quán)市場(chǎng)是公司一個(gè)重要的外部激勵(lì)和約束因素，它能使管理人員盡力經(jīng)營(yíng)好企業(yè)、提升公司價(jià)值。我國(guó)國(guó)有公司之間的兼并與收購(gòu)更多是一種行政撮和或是一種短期炒作行為，與公司業(yè)績(jī)關(guān)聯(lián)度較低，不會(huì)對(duì)公司經(jīng)理人員構(gòu)成太大的威脅，難以形成對(duì)經(jīng)理人員的有效約束。另外，經(jīng)理人市場(chǎng)是另一個(gè)重要的外部治理機(jī)制。現(xiàn)階段，國(guó)有公司的經(jīng)理人員以政府部門指派為主，多數(shù)來(lái)自企業(yè)內(nèi)部，并且多數(shù)人素質(zhì)偏低、能力有限。公司外部的高素質(zhì)經(jīng)理人員很難進(jìn)入公司高層，造成國(guó)有上市公司經(jīng)理人員不受經(jīng)理人市場(chǎng)約束的局面。

(六)債權(quán)人與員工不能參與公司的治理。公司治理目標(biāo)模式選擇模糊。在我國(guó)，作為上市公司重要債權(quán)人的商業(yè)銀行是無(wú)法參與公司治理的。因?yàn)椋傥覈?guó)《商業(yè)銀行法》規(guī)定商業(yè)銀行不能持有公司的股權(quán)，導(dǎo)致商業(yè)銀行不能以股東的身份參與公司的治理；②《公司法》規(guī)定，董事、監(jiān)事代表的是股東的利益，排除了債權(quán)人在公司正常經(jīng)營(yíng)情況下參與公司治理的可能。另外，我國(guó)公司雖有工會(huì)等組織，但事實(shí)上普通員工是不能進(jìn)入董事會(huì)、監(jiān)事會(huì)的，也是無(wú)法參與公司治理的。因此，我國(guó)公司治理雖是內(nèi)部人控制嚴(yán)重，卻沒(méi)有形成德日企業(yè)以內(nèi)部控制為主的股權(quán)與債權(quán)共同治理的公司治理模式。就目前而言，我國(guó)公司治理模式選擇趨向于英美治理模式。但是，由于我國(guó)國(guó)有公司股權(quán)結(jié)構(gòu)極不合理、股份流動(dòng)性偏低、內(nèi)部人控制嚴(yán)重、市場(chǎng)發(fā)育不夠完善，雖以股東價(jià)值最大化為治理目標(biāo)，卻無(wú)法產(chǎn)生以外部治理為主的英美模式的高效率。因此，在股權(quán)分置時(shí)期，我國(guó)公司治理目標(biāo)模式的選擇是模糊的。

二、股權(quán)分置改革對(duì)公司治理的影響

(一)非流通股東和流通股東利益趨于一致，形成公司治理的共同利益基礎(chǔ)。股權(quán)分置的解決，非流通股和流通股的定價(jià)機(jī)制實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，股票的市場(chǎng)價(jià)格成為兩者共同的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。非流通股股東和流通股股東利益趨于一致，形成了公司治理的共同利益基礎(chǔ)，從而促使上市公司股東關(guān)注公司價(jià)值的核心――公司治理結(jié)構(gòu)，形成上市公司多層次的外部監(jiān)督和約束機(jī)制。如股改后的公司大股東，將更加關(guān)心公司利潤(rùn)的提高、經(jīng)營(yíng)業(yè)績(jī)的增長(zhǎng)、財(cái)務(wù)指標(biāo)的改善，更加關(guān)注經(jīng)營(yíng)者的行為、督促經(jīng)營(yíng)者追求股東利益最大化，以實(shí)現(xiàn)企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展目標(biāo)，從而提升上市公司總體質(zhì)量。

(二)優(yōu)化股權(quán)結(jié)構(gòu)，健全公司治理機(jī)制。有關(guān)數(shù)據(jù)表明，實(shí)行股改試點(diǎn)的第一批、第二批上市公司共計(jì)45家，改革后，其非流通股股東持股比例平均下降了10．4％。預(yù)計(jì)，在我國(guó)全部上市公司通過(guò)股權(quán)分置改革后，流通股股東平均持股比例將上升10～15％。股權(quán)分置改革優(yōu)化了上市公司的股權(quán)結(jié)構(gòu)，有助于提高中小股東和機(jī)構(gòu)投資者的話語(yǔ)權(quán)，有利于

各股東之間相互制衡和利益平衡，并在此基礎(chǔ)重新確定股東大會(huì)、董事會(huì)、監(jiān)事會(huì)、管理層組織框架及相互關(guān)系，健全公司治理機(jī)制。

(三)實(shí)行股權(quán)激勵(lì)，有助于建立和完善管理層激勵(lì)機(jī)制。在股權(quán)分置改革過(guò)程中，許多上市公司實(shí)施股權(quán)激勵(lì)計(jì)劃，以建立和完善管理層的約束與激勵(lì)機(jī)制。這是由于，第一，根據(jù)證監(jiān)會(huì)規(guī)定，未進(jìn)行股權(quán)分置改革的上市公司，不能實(shí)施股權(quán)激勵(lì)。上述政策客觀上將股權(quán)激勵(lì)與股權(quán)分置改革結(jié)合起來(lái)，形成了兩者事實(shí)上的互動(dòng)關(guān)系。第二，股權(quán)激勵(lì)機(jī)制使得管理層個(gè)人利益與公司的利益緊密聯(lián)系起來(lái)，從而促使管理層更加注重股東利益以及公司價(jià)值的市場(chǎng)表現(xiàn)。

(四)活躍控制權(quán)市場(chǎng)和經(jīng)理人市場(chǎng)。股權(quán)分置改革，糾正了扭曲的證券市場(chǎng)定價(jià)機(jī)制，重構(gòu)了中國(guó)資本市場(chǎng)整個(gè)價(jià)值體系。它有助于恢復(fù)證券市場(chǎng)的融資、投資、優(yōu)化資源配置等功能，有助于活躍控制權(quán)市場(chǎng)。活躍的控制權(quán)市場(chǎng)有利于產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整；有利于企業(yè)的優(yōu)勝劣汰，如優(yōu)質(zhì)企業(yè)的市場(chǎng)擴(kuò)張與劣質(zhì)企業(yè)的市場(chǎng)退出；有利于國(guó)有經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略布局的調(diào)整。股權(quán)后的控制權(quán)市場(chǎng)機(jī)制也在對(duì)公司治理產(chǎn)生積極影響，一方面，可促使大股東和公司管理層在被市場(chǎng)收購(gòu)的壓力下，加強(qiáng)經(jīng)營(yíng)管理、提升公司業(yè)績(jī)；另一方面，也可促使公司作出長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的制度安排和金融創(chuàng)新，如人事安排、人力資源培訓(xùn)計(jì)劃、研發(fā)能力的提高、企業(yè)精神的塑造等。

(五)有助于形成具有中國(guó)特色的公司治理模式。一國(guó)在引進(jìn)外來(lái)公司制度安排時(shí)，應(yīng)考慮其是否能與本國(guó)的政治制度、經(jīng)濟(jì)體制、文化背景和歷史傳統(tǒng)相吻合。對(duì)于一個(gè)正處于經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的發(fā)展中國(guó)家而言，初始條件往往決定和制約公司治理的演進(jìn)路徑。就我國(guó)國(guó)情而言。盛行以儒家思想價(jià)值觀為核心的傳統(tǒng)文化；資本市場(chǎng)不成熟，存在很多基礎(chǔ)制度和市場(chǎng)要素的缺失；隨著股權(quán)分置改革的持續(xù)和深入、以及金融行業(yè)交叉業(yè)務(wù)經(jīng)營(yíng)的重大推進(jìn)，絕大多數(shù)國(guó)有控股股東承諾在較長(zhǎng)時(shí)間里不放棄對(duì)上市公司控制權(quán)。我國(guó)上市公司有望形成有一定集中度，有相對(duì)控股股東，并且有其它大股東存在的股權(quán)結(jié)構(gòu)。我國(guó)公司治理有望形成既不同于英美模式，又不同于德日模式，而且能引入債權(quán)人、公司員工、機(jī)構(gòu)投資者等參與治理的共同治理模式。

(六)有助于加快公司治理的國(guó)際化進(jìn)程。在股權(quán)分置時(shí)期，我國(guó)上市公司國(guó)際化進(jìn)程緩慢。雖有一定數(shù)量的國(guó)有控股公司在境外上市，但境外證券市場(chǎng)也因此對(duì)我國(guó)上市公司的市場(chǎng)價(jià)值打了折扣，令我國(guó)上市公司市場(chǎng)價(jià)值長(zhǎng)期被低估。在股權(quán)分置問(wèn)題解決以后，隨著整體上市、做空機(jī)制、戰(zhàn)略投資者機(jī)制等一系列新制度的建立，以及金融產(chǎn)品的豐富與市場(chǎng)的開發(fā)，加之，在會(huì)計(jì)準(zhǔn)則、法律法規(guī)等方面與國(guó)際接軌，我國(guó)公司治理的國(guó)際化進(jìn)程將進(jìn)一步加快。在境外上市以及更多地開拓海外市場(chǎng)過(guò)程中，我國(guó)企業(yè)將更容易為海外資本所接受，也更容易獲得與國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)趨同帶來(lái)的公司治理溢價(jià)。

三、完善股權(quán)分置改革。健全公司治理的措施

完善股權(quán)分置改革，健全公司治理可以從以下幾個(gè)方面著手：

(一)端正思想、統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。由于股權(quán)分置對(duì)資本市場(chǎng)具有基礎(chǔ)性、內(nèi)層性和廣泛性的影響，解決股權(quán)分置問(wèn)題，必然為資本市場(chǎng)及相關(guān)領(lǐng)域的改革創(chuàng)造良好的基礎(chǔ)。因此，股權(quán)分置改革被認(rèn)為是我國(guó)證券市場(chǎng)成立以來(lái)“最重大的制度改革”。然而，我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到，我國(guó)資本市場(chǎng)還存著其它一些制度性缺陷，股權(quán)分置不是唯一的問(wèn)題。解決股權(quán)分置后，相關(guān)的問(wèn)題必須跟著解決，如制度創(chuàng)新、監(jiān)管問(wèn)題、保護(hù)中小投資者利益、誠(chéng)信問(wèn)題等。

(二)進(jìn)行制度創(chuàng)新

首先，應(yīng)建立整體上市制度，既包括首次發(fā)行股票的股份公司實(shí)行整體上市，也包括迫使現(xiàn)存非整體上市公司迅速轉(zhuǎn)向整體上市。整體上市，可以基本杜絕控股公司與上市公司之間的關(guān)聯(lián)交易，大大縮小公司財(cái)務(wù)報(bào)表操作的空間，而且可以從利益上驅(qū)使大股東集中精力治理公司，并從源頭上制止因大股東需要而產(chǎn)生的上市公司融資沖動(dòng)。中國(guó)證監(jiān)會(huì)應(yīng)象布置股權(quán)分置改革一樣，要求已經(jīng)上市的公司對(duì)自己轉(zhuǎn)化為整體上市制定積極可行的時(shí)間表，以便監(jiān)督執(zhí)行。

其次，新股發(fā)行應(yīng)引入戰(zhàn)略投資者制度。戰(zhàn)略投資者制度是指每次新股發(fā)行的大部分(一般為發(fā)行量90％)都是發(fā)給長(zhǎng)期大額持有的戰(zhàn)略投資者，只有少部分(一般為10％)在市場(chǎng)上向公眾發(fā)售。這個(gè)制度的安排，可以確保即使是巨型航母般的新股上市，也不會(huì)給市場(chǎng)造成太大的沖擊。同時(shí)，戰(zhàn)略投資者比一般公眾股東有強(qiáng)得多的專業(yè)眼光和討價(jià)還價(jià)的能力，這本身就構(gòu)成對(duì)新股發(fā)行的最好制衡。

再次，健全其它各項(xiàng)制度。如，實(shí)行證券交易機(jī)制和產(chǎn)品創(chuàng)新，可建立以改革后公司股票作為樣本的獨(dú)立股價(jià)指數(shù)、開發(fā)指數(shù)衍生產(chǎn)品，建立做空機(jī)制；可完善協(xié)議轉(zhuǎn)讓和大宗交易制度，在融資中引入權(quán)證等產(chǎn)品，以平衡市場(chǎng)供求。

(三)明確監(jiān)管部門的職責(zé)，加強(qiáng)各監(jiān)管部門間的協(xié)調(diào)

證券交易所作為一線監(jiān)管部門，應(yīng)強(qiáng)化其地位和職能，并明確其在因監(jiān)管不力而造成或加劇的違規(guī)違法行為中所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，督促其加強(qiáng)對(duì)上市公司和投資者監(jiān)管的力度。應(yīng)減少證監(jiān)會(huì)在監(jiān)管中的行政干預(yù)色彩，增強(qiáng)其對(duì)上市公司以及證券市場(chǎng)參與者的監(jiān)管手段和能力。在監(jiān)管過(guò)程中，既要重視對(duì)結(jié)果的監(jiān)管，也要重視對(duì)行為和過(guò)程的監(jiān)管。應(yīng)加強(qiáng)對(duì)上市公司保薦機(jī)構(gòu)、所聘會(huì)計(jì)師事務(wù)所、律師事務(wù)所等中介機(jī)構(gòu)的監(jiān)管工作，明確其所應(yīng)承擔(dān)的民事責(zé)任與刑事責(zé)任，將其執(zhí)業(yè)情況納入社會(huì)誠(chéng)信系統(tǒng)。

(四)將機(jī)構(gòu)投資者、債權(quán)人、公司員工引入公司治理，為建立中國(guó)特色的公司治理模式而創(chuàng)造條件

第一，目前，我國(guó)機(jī)構(gòu)投資者發(fā)展迅速，以投資基金、社保基金、QFll為代表的機(jī)構(gòu)投資者在數(shù)量上和規(guī)模上都不斷擴(kuò)大，為他們參與公司治理創(chuàng)造了基本條件，而股權(quán)分置改革則為其奠定了制度基礎(chǔ)。我國(guó)證券管理部門可通過(guò)以下措施，引導(dǎo)機(jī)構(gòu)投資者參與公司治理。(1)明確基金受托人應(yīng)遵循經(jīng)濟(jì)效益原則，在股東大會(huì)上認(rèn)真行使投票權(quán)，切實(shí)履行信托責(zé)任。(2)放寬權(quán)征集限制，方便股東之間聯(lián)系。(3)鼓勵(lì)機(jī)構(gòu)投資者與上市公司之間建立一種長(zhǎng)期信任合作的關(guān)系。

第二，目前，銀行是上市公司的最大的債權(quán)人，債權(quán)人參與公司治理的問(wèn)題，實(shí)際上就是銀行參與公司治理的問(wèn)題。首先，面對(duì)國(guó)際金融業(yè)混業(yè)經(jīng)營(yíng)的發(fā)展趨勢(shì)及加入WTO后逐步對(duì)外開放的承諾，我國(guó)相關(guān)部門應(yīng)修改《商業(yè)銀行法》、《公司法》等有關(guān)條款，使我國(guó)金融企業(yè)經(jīng)營(yíng)模式由分業(yè)經(jīng)營(yíng)向混業(yè)經(jīng)營(yíng)轉(zhuǎn)化。具體經(jīng)營(yíng)可實(shí)行銀行母公司模式，即商業(yè)銀行對(duì)證券公司、保險(xiǎn)公司和信托投資公司控股，直接以子公司的方式進(jìn)行業(yè)務(wù)滲透和擴(kuò)張。由此，商業(yè)銀行不僅是最大的債權(quán)人，而且將逐漸成為控股股東。其次，要實(shí)行主辦銀行的相機(jī)治理機(jī)制。再次，銀行與企業(yè)間的主辦銀行關(guān)系，能形成銀行間、銀企間有效的制約、協(xié)調(diào)機(jī)制。