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[關(guān)鍵詞]儒家思想 重利輕義 當代價值

[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2015）02-0001-01

近年來國家在大力發(fā)展市場經(jīng)濟的同時也越來越關(guān)注人們在思想道德方面所發(fā)生的變化。特別是近年來在發(fā)展市場經(jīng)濟時出現(xiàn)的違約行為，越來越引起人們對當今社會道德建設(shè)的重視。而儒家思想博大精深，內(nèi)涵也極為豐富，其作為我國傳統(tǒng)思想一直對人們的行為產(chǎn)生約束作用，特別是儒家義利觀在社會經(jīng)濟快速發(fā)展的今天，越來越體現(xiàn)出其不可替代的內(nèi)在指導(dǎo)作用。如何能夠更好地發(fā)揮儒家義利觀在社會經(jīng)濟發(fā)展中的作用也是我們今后不斷努力去研究的課題。

一、儒家義利觀思想研究的起因背景

經(jīng)過30多年的不懈努力，我國社會經(jīng)濟發(fā)展水平不斷提高，人們生活環(huán)境不斷改善，物質(zhì)生活條件得到了極大的滿足。但是我們也會發(fā)現(xiàn)人們在追求自身利益的時候，常常出現(xiàn)違背社會道德準則的行為，人們之間好像只有了裸的金錢關(guān)系，彼此之間的聯(lián)系也僅僅是因為利益爭奪，倫理道德教育正在逐漸失去其對社會生活的調(diào)節(jié)和控制作用。而儒家的義利觀也就是孔子所說的義利問題，一直以來都對于人們的行為產(chǎn)生某種影響。實際上對于義利問題的研究也是對人類社會生活中的普遍規(guī)律的探索。針對當今社會發(fā)展中出現(xiàn)的道德滑坡、風(fēng)氣日下的局面，人們再次將研究的目光投向儒家思想，尤其要發(fā)掘和利用儒家義利觀中的積極因素，克服社會發(fā)展中的種種弊端，更好地建設(shè)社會主義社會。

二、儒家義利觀是否適應(yīng)社會發(fā)展需要的爭論

義利觀作為儒家思想的重要組成部分，義和利二者之間必然存在一定的關(guān)系。義一方面可以認為是符合道德要求并且被大眾接受的正當?shù)暮侠淼男袨闇蕜t。利從小的方面來說可以是個人或者是社會上一小部分人所追求的利益，從大的方面來說也可被認為是國家或者是民族的整體利益追求。因此，義利關(guān)系被看做是道德準則與利益追求之間的關(guān)系。當今社會發(fā)展過程中，一部分人認為儒家的義利觀只是適應(yīng)中國古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展水平與維護封建統(tǒng)治的產(chǎn)物，它在內(nèi)容和性質(zhì)上和當今社會經(jīng)濟發(fā)展的實際需要是相脫節(jié)的。并且儒家重義輕利的思想與當今社會在對待利益追求方面也存在一定的矛盾。他們認為這些思想長久積累下來只會對個人利益的追求和社會整體的發(fā)展產(chǎn)生阻礙作用。也有人認為儒家的義利觀是適合當今社發(fā)展需要的，當今社會人們常常過度追求經(jīng)濟利益而忽視了社會道德準則，時常導(dǎo)致社會上出現(xiàn)一些危害大眾身體健康的事件，這些思想的形成也不利于人們形成正確的價值觀。而儒家學(xué)者在對待義利關(guān)系方面的看法對于大眾道德體系的建構(gòu)是具有十分重要的意義的。

在對待儒家義利觀的看法上我更同意后者。首先，自從改革開放以來，我國在社會經(jīng)濟發(fā)展上取得了重大成就，但是不可忽視的是人們在追求經(jīng)濟價值時也出現(xiàn)了拜金主義、享樂主義甚至是唯金錢至上的思想。而儒家義利思想中的“見利思義”和“義利統(tǒng)一”有助于人們樹立適應(yīng)當今社會發(fā)展要求的價值觀。其次，提高公民的整體素質(zhì)促進社會全面健康的發(fā)展，道德建設(shè)是其中的一個重要的指標，儒家思想中對于義利方面的看法對于人們的道德行為具有重要的指導(dǎo)作用。這在為我國正在進行的建設(shè)有中國特色的社會主義社會具有積極的促進作用。

三、儒家義利觀的當代價值

有中國特色的社會主義是一個既包括中國特色的社會物質(zhì)文明又包括有中國特色的社會主義精神文明。精神文明建設(shè)的一個重點內(nèi)容就是道德建設(shè)，一個社會道德水平是衡量這個社會精神文明程度的重要尺度。有中國特色的社會主義精神文明建設(shè)、道德建設(shè)，有賴于批判和繼承豐富的中國傳統(tǒng)文化思想，這其中更是以儒家文化資源為重點。而儒家文化思想中的義利觀對于當今社會的價值越來越引起人們的注意。

（一）儒家義利觀警醒人們認識道德建設(shè)的重要性

長時間以來我國經(jīng)濟發(fā)展取得了巨大成就，人民生活得到了普遍提高，但是人們的倫理道德教育水平并沒有跟上經(jīng)濟發(fā)展的步伐，社會上一些腐朽文化正在進一步侵蝕著人們的思想。而儒家義利觀通過對義與利的分析，讓人們清楚地認識到什么樣的思想符合當今社會的需要，什么樣的行為更能得到大眾認同，為當今中國搭建起符合中國人價值觀念的道德大廈。進而提高人們的思想文化素質(zhì)，使其樹立正確的人生觀和價值觀。

（二）儒家義利觀促進中國特色社會主義社會的發(fā)展

中國特色社會主義社會是具有中國自身特點的社會主義社會，自身特點主要體現(xiàn)在中國的傳統(tǒng)文化上。而儒家的義利觀正是對中國傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)，并且儒家義利觀在對待利益關(guān)系上主張“見利思義”“義利統(tǒng)一”的思想，這是符合當今社會發(fā)展需要的，也為人們在處理各種利益關(guān)系上提供了指導(dǎo)意見，有利于全國各族人民統(tǒng)一思想，凝聚各方力量建設(shè)中國特色社會主義的社會。

【參考文獻】

[1]邵漢明.中國文化研究二十年[M].北京：人民出版社，

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關(guān)鍵詞 儒家 生命觀 大學(xué)生 教育 大學(xué)生

中圖分類號：G640 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.09.009

The Enlightenment of Confucian View of Life on

College Students' Life Education

ZHANG Chengyin[1]， HUANG Shan[2]

（[1] College of Foreign Languages， Tianjin University of Technology， Tianjin 300384；

[2] Tianjin Sino-German Vocational Technical College， Tianjin 300350）

Abstract Life education is an important part of the ideological and moral education of contemporary college students， in the traditional culture of China has been in the orthodox position of the Confucian Thought on the university students' life education has enlightenment significance. The Confucian view of life embodied in the three areas of the life consciousness， life value and life relations， the basic concept can be as life education resources， to improve college students' life consciousness， life value and life and relationship education quality and effect has a role.

Key words Confucian； life view； college students； education

0 引言

儒家思想在中國社會一直占據(jù)主導(dǎo)地位，其入世情懷與對生命的清醒認識以及有限生命無限意義的思想，對中國大學(xué)生的思想政治教育具有十分重要的意義。儒家生命思想可以具體融入其中，用其具備的道德的制高點與修養(yǎng)的素雅，為推動當代大學(xué)生生命教育的完善，促成大學(xué)生健康積極生命觀的發(fā)展，高校思想政治教育界同仁可以以儒家思想中對如何使生命更有意義的智慧，深化大學(xué)生生命教育的內(nèi)涵。

1 儒家生命觀對生命意義、生命價值與生命關(guān)系教育的啟示

1.1 儒家與生命意識教育

生命觀是指對生命的看法與態(tài)度以及如何運用生命，對生活、死亡的看法與態(tài)度。儒家思想中所體現(xiàn)出的生命意識觀是指在儒家思想的影響下，個人對于自己生命的終與始的觀點。儒家，這個在中國傳統(tǒng)文化中一直占據(jù)主流地位的思想流派，不同于道家的“無為”，而是以一種積極的、入世的態(tài)度去面對人生，面對生死，對人生的意義與過程進行了深刻的唯物的解讀。儒家思想中體現(xiàn)出對自然生命本身至上的敬畏與珍惜，而在面對死亡的問題時，儒家又一改之前的珍惜，表現(xiàn)得閑適而灑脫。

儒家十分重視人在宇宙間的崇高地位，認為人是萬物之靈、天地之心。在儒家觀念里，珍惜生命本身應(yīng)當是一種義不容辭的事。孔子說：“天地之性，人為貴”，明確肯定了人的價值。生命是人存在的前提，是人的其他方面得以全面發(fā)展的根本。有學(xué)者認為，儒家的實質(zhì)不僅僅在于“仁”，更在于“人”，儒家思想得以在中國源遠流長的原因也在于，儒家真正關(guān)注人的發(fā)展，關(guān)注社會，并不以一種漠視的、旁觀的態(tài)度對待人生。同時，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”。從另一個角度來講，珍惜自己的生命，也是對所有愛自己的人的一種負責(zé)。這就要求我們在生命意識中，要尊重生命、保護生命、珍愛生命。

儒家雖然說“未知生，焉知死”，也說“未能事人，焉能事鬼”，但并不是不重視死亡；相反，儒家認為活著已經(jīng)不容易，死是比活更難的事，只有認識生，才能更好地體會死，表現(xiàn)出以人為本的人本主義精神與生命至上的情懷。儒家思想主張客觀地看待生死，以平常的心態(tài)待之。孔子說：“眾生必死，死必歸土”。荀子也坦然承認：“死，人之終也”。這些都表現(xiàn)出儒家面對死亡清醒、坦然的態(tài)度。儒家在面臨死亡問題時，表現(xiàn)出不同于世俗的灑脫，這主要由于儒家認為死是對生的另一種詮釋與超脫，只有正確對待死，才能真正學(xué)會如何對待生。生為可貴，生即意味著無限的可能，好好思考“生”與“死”的意義，從而讓每一個人都能真正珍惜并且享受自己的生命，在有限的生命長河中完成自己的創(chuàng)造。

在生命意識方面，儒家重視生命、愛護生命，倡導(dǎo)大學(xué)生也應(yīng)保護生命。但在另一方面，儒家以道德價值的實現(xiàn)為人生的目標，強調(diào)每一個人都應(yīng)該承擔(dān)自己相應(yīng)的義務(wù)與責(zé)任。近年來，大學(xué)生輕生的新聞屢見不鮮，這正是大學(xué)生對生命不具有珍惜與敬畏的生命觀態(tài)度缺失的表現(xiàn)。筆者認為，在大學(xué)生生命意識觀的教育中，最為重要的就是進行珍惜生命的教育，生命意識教育可以融儒家生命觀中的精華，使當代大學(xué)生對生命有更多的了解，從而更加重視生命、珍惜生命。生而為人、生而來世，個人就不能僅按照個人的意愿生活，每一個人都承擔(dān)了親人及友人、愛人的所有期待，讓自己的生命幸福，也讓自己的生命可以為別人帶來幸福，這正是儒家生命觀所強調(diào)的，也正是儒家生命觀在大學(xué)生生命意識教育中所應(yīng)體現(xiàn)的。

1.2 儒家與生命價值教育

“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦遠乎？”“弘毅”一直是儒家思想的重點，承擔(dān)自己的責(zé)任，發(fā)揮自己的價值，作用于社會，是儒家思想中認為的人生價值的所在。儒家主張以積極入世而又嚴謹?shù)膽B(tài)度去追求個人生命的價值，實現(xiàn)自己的生命意義。儒家主張外立業(yè)，內(nèi)修心，既有“修身齊家治國平天下”的抱負，也有“仁義禮”的道德追求。當代大學(xué)生是祖國的希望，承擔(dān)著祖國繁榮的使命。對社會的強烈則仍，也是當代大學(xué)生思想政治教育的一個重要方面。儒家思想中的這些內(nèi)容，對大學(xué)生群體中出現(xiàn)的生命意義的缺失，對人生的淡漠，對個人責(zé)任的漠視具有重要的意義。

在儒家的文化中，“聞道、行道”為其價值指導(dǎo)原則，“朝聞道，夕死可矣”。儒家不僅追求知識，更注重個人品德的塑造，一生都以嚴格的標準來要求自己的德行，努力把所學(xué)體現(xiàn)在實踐中。奮斗目標的存在，是一個人對社會、對個人生活目標的明確反映。應(yīng)對當代大學(xué)生價值感缺失的問題，構(gòu)建這種積極有為、奮發(fā)圖強的目標，去追求個人道德的發(fā)展與個人意義在社會上的實現(xiàn)，并在這樣追求的過程中不斷地享受生命所帶來的驚喜，是儒家生命觀在大學(xué)生生命意識觀塑造中的重要體現(xiàn)。

儒家的生命價值觀高度凝練在所謂的“立德”、“立功”、“立言”這種人生追求的“三不朽”中。具體說，立德就是志于道，以身載道，以完美的人格和品行成為世人的楷模。立功就是在國家和社會事務(wù)中做出突出貢獻。立言則是創(chuàng)一家之言，從思想上拓展人生境界，為群體生活尋找最佳方案。儒家的入世思想并不是消極的、功利的、個人主義的，而是積極的、為個人更好的發(fā)展而努力的，并非常注重處事智慧的發(fā)展，注重對心態(tài)的修煉。這對當下的大學(xué)生應(yīng)該是很有啟發(fā)的。儒家追求的境界之一就是能在困境（包括物質(zhì)困境）中做到樂觀、達觀，并能樂觀行事，也就是“安貧樂道”、“憂道不憂貧”。孔子曾多次稱贊自己的得意弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”又曾說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”。孔顏之樂不是一種物質(zhì)的快樂，而是一種精神的平靜與滿足，是一種超然于物外的胸襟和境界。當今社會競爭激烈，很容易導(dǎo)致極端功利主義與個人主義傾向產(chǎn)生。儒家的生命思想中一直稱贊以個人的、正義的奮斗與努力實現(xiàn)自身價值，并為社會的發(fā)展做出努力的行為，但又不僅關(guān)注結(jié)果，在追求建功立業(yè)的同時，對關(guān)注個人思想境界以及道德水平的提高。在對當代大學(xué)生的生命教育中，應(yīng)提倡當代大學(xué)生既要追求個人的世俗意義上的成功，也要保證靈魂上的潔凈。

1.3 儒家與生命關(guān)系教育

生命關(guān)系教育在于引導(dǎo)大學(xué)生能夠正常地看待與處理個體與社會、與自然、與他人的關(guān)系，引導(dǎo)大學(xué)生真正學(xué)會接受自己、提高自己、發(fā)展自己。

儒家所提倡的“仁”，不僅是對人與人之間關(guān)系的要求，也是對人與社會、他人與自然間一切物我關(guān)系的界定。仁者愛人，是對一切自然生命的愛，是一種向善追求，一種愛他人，愛他物的情懷。儒家又崇尚“天人合一”，認為宇宙萬物都有自己存在的價值與理由。儒家對萬物表現(xiàn)出惻隱之心和“無傷”的悲憫情懷。孔子在《論語?述而》中提出的“釣而不綱、戈不射宿”，孟子在《孟子?梁惠王上》中提出“魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，材木不可勝用也”，都變現(xiàn)了對自然萬物的仁愛之心。由此可見儒家雖一直倡導(dǎo)個人的重要性，但對于天地中的其他其他生物與廣博的大自然，仍具有相應(yīng)的關(guān)注與憐惜。

儒家生命觀中對個人生命、對大自然中萬物的生命的觀點可以為高校開展當代大學(xué)生生命意義觀的教育工作提供有益的支持與補充。通過開展如何處理應(yīng)對生命中關(guān)系的教育，引導(dǎo)大學(xué)生與自我對話，與他人交流，真正了解自己內(nèi)心的豐富世界。在自己方面，做到了解與接受，保持對生活的期待與愉悅心情；在他人方面，做到和諧相處，善良對待，做到自己與社會共同發(fā)展；在自然方面，愛護自然、保護自然，做到欣賞與愛護，感受大自然的美好。

2 結(jié)語

中華民族在五千年的發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了世世代代生命觀的更迭與變化，儒家生命觀在當代可以流傳，必然有其現(xiàn)實的優(yōu)點與意義。中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)是一種人生的哲學(xué)，而這種人生哲學(xué)應(yīng)為當代大學(xué)生了解。它不僅可以豐富當代大學(xué)生生命觀教育的維度，而且可以使當代大學(xué)生承擔(dān)起傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命，在潛移默化中，優(yōu)化自己的思維，提高生命的質(zhì)量，承擔(dān)起自己所應(yīng)承擔(dān)的生命責(zé)任，真正學(xué)會尊重生命。

參考文獻

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關(guān)鍵詞：梁漱溟;儒家文化;儒學(xué)復(fù)興觀;現(xiàn)實可能性;非現(xiàn)實性

中圖分類號：B-49 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）31-0097-02

有學(xué)者認為，第一次把中國文化納入世界文化構(gòu)架中并加以平等地討論都要歸功于梁漱溟的文化哲學(xué)，它肯定了中國文化的意義與價值。現(xiàn)在的時代，雖然世界各地都有孔子學(xué)院，但是普通民眾對于儒學(xué)的認知還是停留在最淺顯的層面，而且傳統(tǒng)儒學(xué)的很多做人、做學(xué)問的態(tài)度仍值得當代人學(xué)習(xí)。梁漱溟在20世紀初就提出辯證地看待儒學(xué)，復(fù)興儒學(xué)。一百多年過去了，我們?nèi)绾慰创鍖W(xué)成為探討的重點。

一、梁漱溟的文化哲學(xué)概述

（一）梁漱溟的文化哲學(xué)

首先，梁漱溟對文化的定義：文化是生活的樣式。“一民族的生活的樣法……無盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足充斥著生活……”文化是滿足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會治安、國家政治、倫理法則、教育設(shè)施、……”這些便強調(diào)了意欲產(chǎn)生文化的整體性。

其次，梁漱溟認為，意欲面對著三種“器界”，由此引發(fā)了人生的三種問題，人對物質(zhì)生活的需求，即人與物的問題，人對社會關(guān)系的需求，即人與人的問題;以及人與自身的問題。

最后，文化就是民族生活的樣法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的樣法。并且梁漱溟由意欲的不同，將世界文化分為三大文化系統(tǒng)，即中國文化、印度文化和西洋文化。中國文化將意欲調(diào)和持中作為根本精神，印度文化將意欲反身向后作為根本精神，西洋文化將意欲向前作為其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲學(xué)的影響及評價

1.梁漱溟文化哲學(xué)的影響。中國當代社會深受梁漱溟的文化思想的影響。其中凸顯文化的民族本位主義思想的由他的文化思想所體現(xiàn)和代表的現(xiàn)代新儒學(xué)的主旨精神，感召和影響了眾多的熱心人士，他本人同時也得到了廣泛的肯定和贊同。

梁漱溟在反思近代以來中國文化建設(shè)進程和指導(dǎo)思想以后，提出復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，維護文化的民族主體地位和自尊精神，民族的、傳統(tǒng)的東西逐漸在失去自己的生存土壤深深地影響了越來越多的仁人志士，由此復(fù)興儒學(xué)、復(fù)興孔孟之道便如雨后春筍般崛起，與此同時，許多孔子學(xué)院出現(xiàn)在世界各地。

2.對梁漱溟文化哲學(xué)的評價。梁漱溟的文化哲學(xué)雖然對近代中國文化思想的發(fā)展有著不可磨滅的功勞和貢獻，但是在他的思想和研究過程中也存在著許多局限性。首先，是其具有現(xiàn)代性。他的文化觀具有符合時代潮流的進步的一面，認同和世界文化，并對中國文化進行批判性反省。這是其思想進步性和現(xiàn)代性的體現(xiàn)。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同時又期望避免西方文化的弊病;他在批評中國文化的消極因素的同時又力圖從中挖掘出具有普遍性意義的東西。梁漱溟文化哲學(xué)是一種兼?zhèn)浔Ｊ匦院同F(xiàn)代性具有內(nèi)在矛盾的思想體系。

二、梁漱溟的儒學(xué)復(fù)興在于實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能

在中國古代社會具有普適性價值的儒家文化，其意識形態(tài)功能和教化功能都在中國文化體系中居主導(dǎo)地位，而在近代中國，傳統(tǒng)儒學(xué)開始凋零，其普適性受到了西方文化的挑戰(zhàn)和中國傳統(tǒng)社會解體重構(gòu)的影響。

梁漱溟所思考的儒學(xué)價值觀重建，既試圖讓儒學(xué)能夠從新的政治制度中生發(fā)出新的生命活力，也重視儒學(xué)與西方化的態(tài)度之間的互補，實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能，既堅持傳統(tǒng)文化的改變與更新，也盡可能地吸取現(xiàn)代文化的優(yōu)秀成果，如此，傳統(tǒng)儒學(xué)便能在現(xiàn)代延伸新的力量，煥發(fā)新的生機。

梁漱溟認為儒學(xué)有其超越時代和地域的普遍性，他作為人類精神生活的文化承擔(dān)形式，就他而言關(guān)于東西文化價值的思考，是通過提出新的理論問題和轉(zhuǎn)換新的研究方法，并且建立文化研究的理論框架和解釋系統(tǒng)。他所建構(gòu)的文化儒學(xué)思路很好地說明一個民族可以在本民族科學(xué)不發(fā)達的條件下，通過文化的交流，按照本民族現(xiàn)時需要，借助其他民族的思維框架，形成新的思維框架，以便達到世界同時代的思維水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思維方式，應(yīng)該依托本民族的思維特點，有選擇性地吸取。

三、認識傳統(tǒng)儒學(xué)

我們可以從三個不同的角度來看待儒學(xué)，則儒學(xué)可以分為政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。

首先，總的來說，政統(tǒng)的儒學(xué)遺留在歷史上問題比較多。在封建社會，儒家曾長期與政治相結(jié)合，無形之間對專制統(tǒng)治起過積極的作用。因而在一定程度上特別重視道德教化的儒家起著維持社會穩(wěn)定的作用。但是如果過分夸大道德的教化作用，那么不僅將會使道德政治化，也將會使道德逐步成為為政治服務(wù)的工具。

其次，如果我們對道統(tǒng)的過分強調(diào)，不僅可能形成對其他學(xué)術(shù)文化的排斥，甚至形成對異端思想的壓制。

再次，我們認為儒學(xué)的學(xué)統(tǒng)是最重要的。其學(xué)術(shù)思想的傳統(tǒng)，包括世界觀、思維方法和對真善美境界的追求等等都是學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。其一，要有文化上的主體意識，充分地認識和了解自身文化，并對其進行保護和發(fā)揚，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在歷史長河中不斷創(chuàng)新、擁有新的血液和生機活力，那么便能不斷地發(fā)展。同時也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精華，以得到適時的發(fā)展和更新。其三，雖然社會在不斷的發(fā)展，思想文化不斷更新，但是古代思想家思考的問題及方式、理念可能是萬古常新的。其四，任何事物都有其內(nèi)在矛盾，即使其中具有普遍意義的精粹部分，要繼續(xù)發(fā)展下去，也需要得到符合時代的新詮釋。不斷反思儒學(xué)的內(nèi)在矛盾以及不斷給儒學(xué)新的詮釋在這個人類社會進入全球化的時代，才是儒學(xué)得以復(fù)興的生命線。

四、復(fù)興儒學(xué)需要注意的問題

復(fù)興儒學(xué)首先要使儒學(xué)對現(xiàn)代社會有價值，考慮現(xiàn)代社會嚴峻的問題，根據(jù)現(xiàn)存的現(xiàn)實問題為儒學(xué)復(fù)興提供現(xiàn)實基礎(chǔ)。

那么我們現(xiàn)代社會面臨的危機都有哪些？人為滿足自身需求一味向自然索取，使得自然環(huán)境入不敷出，生態(tài)環(huán)境失衡惡化，出現(xiàn)生態(tài)危機;由于現(xiàn)代人追求物質(zhì)利益和權(quán)力超于一切，不僅使人與人之間的矛盾逐漸激化，甚至形成人與人、國家與國家之間的矛盾和沖突，以至于多次爆發(fā)世界戰(zhàn)爭;另外，人類過于注重金錢和感官享受，以致出現(xiàn)身心失調(diào)、人格分裂的問題，甚至造成自我身心的扭曲。當前人類社會矛盾需要解決，甚至今后一段時間需要不斷解決人與自然、人與人、人與社會、國與國、人與自我身心之間的種種矛盾。另外，還應(yīng)注意到，我們在當代談傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興，目的也不是再使傳統(tǒng)儒學(xué)達到占據(jù)統(tǒng)治地位，而是讓傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代繼續(xù)生長，獲得新的生命力。

五、儒學(xué)復(fù)興的可能性

以人為中心思想體系的儒學(xué)有其在現(xiàn)代社會生存與發(fā)展的可能性。首先，遵循自然規(guī)律的先進意識的中國儒家思想并不反對現(xiàn)代的科學(xué)與民主，并且對當今快節(jié)奏的現(xiàn)代生活和浮躁人心有調(diào)節(jié)作用。

其次，能夠適應(yīng)時局變化的儒家思想不僅能夠改進自身，而且還能夠容納外來文化。從先秦發(fā)展到宋明的儒家思想，還是有很多觀點能夠與時俱進，有些詮釋本身就是進步的表現(xiàn)。儒家思想在時間的打磨下和新思想的融入中邁向了一個新的發(fā)展階段。

再次，儒家思想的復(fù)興與現(xiàn)代人文科學(xué)思潮異曲同工。

最后，在當代世界的很多國家中儒家思想仍有一定的影響力。雖然在中國本土，在政治和教育領(lǐng)域里儒家思想早已失去了統(tǒng)治地位，但是在社會道德和民間習(xí)俗層面，它仍然發(fā)揮著穩(wěn)定人心、安定社會的作用。雖然儒學(xué)的影響力不可與儒學(xué)鼎盛時期相比，但儒家思想走到千年后的今天還是有自己的生命力，說明傳統(tǒng)儒學(xué)還有復(fù)興甚至繁榮的可能，不可否認其價值。在不久之后，梁漱溟也預(yù)期中國文化的復(fù)興。

六、復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)的非現(xiàn)實性

雖然傳統(tǒng)儒學(xué)還有繼續(xù)發(fā)展的生命力，但是在中國的現(xiàn)實情況下，復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)還有一定的非現(xiàn)實性。

首先，自近代開始儒家思想已經(jīng)逐漸失去了其在中國思想、政治界的中心統(tǒng)治地位，這在很大程度上削弱了它的影響力。且現(xiàn)在中國社會是社會主義社會，占主導(dǎo)地位的指導(dǎo)思想是，傳統(tǒng)儒學(xué)要復(fù)興首先就失去了官方的支持。

其次，傳統(tǒng)儒學(xué)在經(jīng)歷了20世紀的“十年”，傳統(tǒng)的儒家思想幾乎遭到很大的毀滅，及至現(xiàn)代各種西方思想的沖擊，傳統(tǒng)的儒學(xué)已經(jīng)十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作為第一代近現(xiàn)代新儒家已經(jīng)意識到了儒家思想本身存在不足，在中認為在不放棄傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上可以接受西方思想，傳統(tǒng)儒學(xué)無論其從現(xiàn)實還是理論上都已經(jīng)不可能再成為世界的主流意識形態(tài)。

七、結(jié)語

時代在改變，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化是否有必要復(fù)興以及儒家思想的現(xiàn)代意義價值，發(fā)掘儒家思想在現(xiàn)代社會的生長點，傳統(tǒng)儒學(xué)如何復(fù)興是個問題，百年前梁漱溟對這個問題就有自己現(xiàn)代性的看法。如果我們想要在現(xiàn)代復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒家思想在現(xiàn)代的復(fù)興由可能變?yōu)楝F(xiàn)實，那么我們可以開出新學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，在加大儒家思想宣傳的同時，培育、發(fā)展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道統(tǒng)薪火相傳。但是隨著時代的發(fā)展變化，我們也應(yīng)該清醒地認識到，傳統(tǒng)儒家思想可能在現(xiàn)代“復(fù)興”，但像“獨尊儒術(shù)”一樣占統(tǒng)治地位的時代傳統(tǒng)儒學(xué)既不可能在中國重現(xiàn)，也不可能在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)。

參考文獻：

[1]王秋.心性學(xué)視域與中國現(xiàn)代性問題――梁漱溟文化哲學(xué)思想析論[J].學(xué)術(shù)交流，2014（6）.

[2]王曉黎.錢穆與梁漱溟“文化三路向”說之比較[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2010（2）.

篇4

關(guān)鍵詞：李安電影；民族文化；思想內(nèi)容；影像造型

李安是世界知名的華人導(dǎo)演，同時也是華人世界通過自己努力榮獲多項奧斯卡獎的第一人。縱觀李安的電影創(chuàng)作，其作品中有著很深的個人印記，浸透著李安對于社會的認識和理解。他在傳統(tǒng)的中國家庭長大，所以其作品中深受中國民族文化的影響。中國民族文化的展現(xiàn)在他的電影中表現(xiàn)的淋漓盡致，其一是李安電影中所折射出來的儒家思想，其二是在影像造型方面所體現(xiàn)出來的民族元素。

一、思想內(nèi)容上儒家觀念的凸顯

李安自幼在臺灣書香門第中長大，中國文化氛圍濃厚的家庭環(huán)境深深的影響了他的價值觀念。之后在美國學(xué)習(xí)戲劇導(dǎo)演和電影，更是使得李安本人具有強烈的懷舊和思鄉(xiāng)情結(jié)。李安憑借電影這一途徑來追尋中國民族文化情感和審美愿望，拍出了一系列具有民族文化情懷的電影，如《推手》、《喜宴》、《飲食男女》等，這些作品無處不閃現(xiàn)著儒家思想的光芒。

和諧是儒家思想的首要價值觀念，也是其人文精神的精髓。“修身、齊家、治國、平天下”一直以來是古人的人生理想和政治抱負，彌漫了儒家思想對于人與人之間人文規(guī)范的要求，也體現(xiàn)出了人與自然的和諧共存之道。同時，家在中國文化中的重要地位顯而易見，而“家和萬事興”“以和為貴”等觀念更是體現(xiàn)出了中國文化對于和諧思想的追求。正是由于李安對于儒家思想和民族文化的深刻認識，所以在他的電影中大都體現(xiàn)出了和諧的思想。比如電影《推手》中，郎雄扮演的父親雖然和美國的洋媳婦在生活起居和飲食習(xí)慣等諸多方面有很多不和諧，雖然因為中西方文化價值觀的不同有很多矛盾的地方，但是父親卻始終為兒媳婦著想，給她用太極的方法治病，為她夾菜等等都傳達著“以和為貴”的儒家思想。再比如，《飲食男女》中，每逢佳節(jié)家里所有人都會回到父親家，所有人坐在一起吃飯聊天，體現(xiàn)出“團圓”的和諧意味，既是李安電影中傳統(tǒng)家庭觀念的展現(xiàn)，也是中國民族文化和儒家思想的深刻反映。

《論語?庸也》：“中庸之為德也，其至矣乎。”中庸之道是儒家倡導(dǎo)的為人處世的哲學(xué)，即不偏不倚，折中調(diào)和的處世態(tài)度。中庸之道的理論基礎(chǔ)是天人合一，講究性情的中和淡遠，提倡自我修養(yǎng)、自我完善，做事講究分寸，使事物能有最好的表現(xiàn)。李安在中國傳統(tǒng)的家中長大，身上本身就有著非常典型的儒家氣質(zhì)，這種氣質(zhì)反映到制作上來講是不疾不徐的電影節(jié)奏，反映到影片內(nèi)容上則是電影中的主人公處世態(tài)度的中庸平和。比如電影《推手》中，因為中西方巨大的文化和生活習(xí)慣的差異，父親最終還是無法融進兒子的家庭，隨即自己從兒子家里搬出來，一個人居住在唐人街。對于父親而言，他知道矛盾無法解決，但是為了家庭的大局，他采取中庸的處事方法，自己謙讓一步讓矛盾得以緩和，讓事情得以順利解決。《飲食男女》中，老朱是了不起的廚師，三個女兒性情各異，不過老朱卻憑借自身廚藝維系著全家的和睦。女兒們逐漸長大，都有著各自的問題，老朱始終保持著中庸的態(tài)度周旋于他們之間，最終使即將破裂的大家庭再度團聚。李安在自身的處事始終堅持的端正的態(tài)度，在電影作品中也體現(xiàn)出了民族文化深厚的價值底蘊。

二、影像造型中民族元素的展現(xiàn)

李安作為世界知名的華人導(dǎo)演，其在中西方都獲得了了一致的認可。在好萊塢電影大行其道的今天，能夠堅守民族文化精神開拓世界電影疆土實在難能可貴。李安電影不管是在“家庭三部曲”還是在《臥虎藏龍》中都閃現(xiàn)著濃郁的儒家文化思想，同時在電影的影像語言上也采用了大量的民族元素，探討了關(guān)于人與人、人與社會關(guān)系的一系列命題。

在電影《推手》中，李安向觀眾展現(xiàn)了一個典型的中國移民美國的家庭所遇到的矛盾和困惑。太極拳師老朱來到美國兒子的家里生活，卻因為中西方文化的差異和美國的兒媳婦沖突不斷，最后老朱離開了兒子的家，獨自在唐人街生活。李安在進行電影創(chuàng)作時，選取了眾多具有民族文化氣息的造型元素，把中國歷史悠久的太極文化、京劇文化、飲食文化等都很好的融入到《推手》的劇情當中，具有非常深厚的文化內(nèi)涵。影片中，為了展現(xiàn)中國民族文化，細節(jié)處理上，多次出現(xiàn)老人練太極的鏡頭，多次出現(xiàn)書法創(chuàng)作的鏡頭，多次出現(xiàn)關(guān)于中國飲食的細節(jié)；在場景的選擇上，李安導(dǎo)演把故事也多次放置在中國民族文化比較濃郁的美國中文學(xué)校和唐人街：在情節(jié)設(shè)置上，導(dǎo)演李安也設(shè)置了很多表現(xiàn)中國文化的橋段，比如教中文、中國烹飪等，把中國故事以及中國民族文化傳統(tǒng)通過影像載體表現(xiàn)的淋漓盡致，有力的體現(xiàn)了中國民族文化在美國主流社會文化的逆境中頑強的生命力，也真實的在現(xiàn)了美國社會中移民家庭各自不同的生活狀態(tài)和不同心態(tài)。

在電影《喜宴》中，導(dǎo)演李安更是將由中西方文化產(chǎn)生的人們之間的沖突進一步升級，運用同性戀的題材來探討中西方文化背景下對于這一問題的看法。同樣的，李安在拍攝過程中運用了大量的民族文化元素來塑造影像細節(jié)，尤其是將中國飲食的方方面面加以強化。飲食細節(jié)被大量用于結(jié)婚的喜宴上，極富中國特色的菜譜，極具中國風(fēng)情的花樣，中國的飲食文化在這里得到了集中的展現(xiàn)。除此之外，《喜宴》還通過結(jié)婚的一些中國傳統(tǒng)流程來展現(xiàn)民族傳統(tǒng)禮節(jié)和文化，通過男女主人公的結(jié)婚儀式、服飾等來展現(xiàn)民族文化元素。影片中環(huán)境造型、服飾造型、紅包、首飾以及鬧洞房，這些中國民族禮儀文化在李安電影中的多次出現(xiàn)，強化了民族文化的魅力。

篇5

論文摘要:語言是文化的載體，其本身也是文化的一種形式，它必然會折射出一定的社會文化內(nèi)容。文化中的一些特點、時代特征、背景，或一種文化中所重視的一些方面，也可以從語言的詞匯體現(xiàn)出來，而人名則是一種特殊的語言詞匯。從文化語言學(xué)的角度淺析1912年到2005年的日本男子名字，可以解析其所隱含的時代、文化信息。

語言是文化的載體，與文化密不可分。而人名則是一種特殊的語言現(xiàn)象，是人類所特有的社會現(xiàn)象，是社會成員相互區(qū)別的符號。這種語言現(xiàn)象的產(chǎn)生、發(fā)展與其所處的自然、社會、文化是密不可分的，它隱含著一個民族語言、歷史、地理、宗教和階級狀況的信息。處于不同的歷史時期，一個民族的人名也會呈現(xiàn)出不同的特點。

日本的人名多采用漢字。漢字起名，在日本可要“過五關(guān)斬六將”。所謂五關(guān)，指的是孩子的名字必須符合“五格”，即總格—昭示一生的吉利;人格—反映期待的性格才能，并要求可以克制兇運;地格—符合對健康、平安等的追求;天格—不得和祖先的宿命沖突;外格—與所處外界環(huán)境和諧。“六將”就是若干輔助規(guī)則，比如若干漢字因為各種原因是不能用在名字里的，像伶、逸、稀等。近年來隨著對外交流的增加，又使日本一些傳統(tǒng)吉利的名字帶有了不吉利的意思，比如“涌大”本來是很有氣勢的名字，但讀音讓英語國家的人聽來就是“You Die"(去死吧)等等。由此看來，日本人名不僅直接反映出了命名者的文化素養(yǎng)，還可以折射出當時的社會文化背景、價值觀。本文依據(jù)日本明治安田保險公司對每年參保的新生兒人氣名字前十名的統(tǒng)計( meijiyasuda. co. jp)，從1912年到2005年的日本男子名字人手，試圖分析出其背后所隱含的文化信息。

根據(jù)1912年到2005年的日本男子名字特點，將其分成5個階段，依次是:1912一1925年、1926一1936年、1937一1945年、1946一1988年、1989一2005年。如下:

作為“儒教文化圈”之一的日本，受儒家思想的影響頗深，其影響從他們的名字中可見一斑。

(1)儒家思想主張長幼有序，上下有別。“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義”(《論語·禮記》)。在日本的男子名字中常出現(xiàn)O+數(shù)字或數(shù)字+O型。如表1，1912年一1925年大正時期，多出現(xiàn)正一、正二、三郎等名字。

(2)儒家思想主張誠信為立身行事之本。“誠者，自誠也;而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物”(《中庸》)。如表ms，在日本男子名字中多出現(xiàn)“清(正派)、正(正直)、誠(真誠)、淳(誠實)”等字。

(3)儒家思想主張以和為貴。“禮之用，和為貴” (《論語·學(xué)而》)。“和”的基本精神是建立人與人之間的相互尊重、相互信任的關(guān)系。化解人間的沖突和緊張，消除彼此的相爭，通過共同的理想和相互溝通，達到同心同德、協(xié)力合作。如表1 - 5，在日本的男子名字中多出現(xiàn)“和夫、和也、和彥”等。

(4)儒家思想主張“修己以安人”(《論語·憲問》)。所謂“修己”即自我的涵養(yǎng)，“安人”則是社會整體的穩(wěn)定和發(fā)展。道德關(guān)系上的自我完善(“為己”)，最終是為了實現(xiàn)廣義的社會價值(群體的穩(wěn)定和發(fā)展)。名字中帶有“修(修身)”則是這種思想的體現(xiàn)。

(5)儒家思想主張“剛毅木吶近仁”(《論語·子路》)。剛毅即堅定性，有志有德的人，行事應(yīng)該剛毅。此外，“剛健中正，純粹精也”(《易傳》)。剛健而中正，即不妄行，不走極端，能夠堅持原則，以中正的態(tài)度來立身行事，才能有所收獲。在日本男子名字中多帶有“剛(剛健、剛毅)、健(強健)、勇(勇敢)、選(前進)、異(提高)、捻、美(這兩字均為“有成績，結(jié)果實”之意)、勉(努力)”等字。

(6)儒家思想主張“士不可以不弘毅，任重而道遠”(《論語·泰伯》)。即讀書人心胸不可以不寬大，志氣不可以不堅強，因為他要擔(dān)負重責(zé)大任，而且要走很遠的路。在這個句子中，“弘”是心胸寬大的意思。名字中帶有“弘(廣大)、博(多、大)、浩(多、盛大)、茂(茂盛)、隆(興盛)、矍(豐富，多)”，多體現(xiàn)了儒家的這種思想。

在之前，為了適應(yīng)對侵略戰(zhàn)爭的需要，日本政府加強了對國內(nèi)民眾的思想控制，積極推行軍國主義教育，鼓吹“顯揚八洪一宇而建立大東亞共榮圈”，極力美化侵略戰(zhàn)爭，把對外侵略說成是“神圣事業(yè)”，力圖使國內(nèi)民眾對其所發(fā)起的侵略戰(zhàn)爭全力認同。在表3與表2的名字中，“勇(勇敢)、騰(勝利)、騰利(勝利)、功(功績)、 (功勛)”等字出現(xiàn)頻率之高，可見當時的日本民眾對侵略戰(zhàn)爭采取的是盲目支持、追隨、容忍的態(tài)度，其受軍國主義影響可見一斑。

1945年日本戰(zhàn)敗投降，不僅宣告近代天皇制、法西斯軍國主義在政治上和軍事上的徹底破產(chǎn)和失敗，也宣告了其在思想文化上的徹底破產(chǎn)。隨后，美軍占領(lǐng)了日本，并在占領(lǐng)軍的主導(dǎo)下推行了民主化改革，飽受戰(zhàn)爭之苦的廣大人民也希望放棄戰(zhàn)爭走和平道路，和平民主思想成為了當時日本社會思潮的主旋律。

日本因發(fā)動戰(zhàn)爭而遭到幾乎是毀滅性的打擊，戰(zhàn)后日本經(jīng)濟凋敝，人民生活困苦，百廢待興，恢復(fù)經(jīng)濟成為整個社會最為關(guān)注的問題，因而發(fā)展經(jīng)濟成了戰(zhàn)后日本社會的主流。表4的名字多出現(xiàn)“誠、清、修、剛、隆”等較為平和心態(tài)的字眼。

此外，戰(zhàn)敗也使得日本民眾對傳統(tǒng)的日本思想道德體系喪失了信心，為重新構(gòu)建日本人自己的道德體系，許多民間道德教育組織紛紛創(chuàng)立，希望為戰(zhàn)敗后的日本人民提供精神支柱，指明新的人生道路，而丸山敏雄就是其中一個典型代表。他在深入探討日本古典道德思想和宗教道德的基礎(chǔ)上，通過對舊道德束縛人的思想、壓抑人性、脫離平民生活等弊端的批判，形成了自己的以“純情”為基本原則，以“明朗”“愛和”“喜勞”為道德準則的純粹倫理，并創(chuàng)立倫理研究所，重點在東京、關(guān)西、九洲等人口密集地區(qū)開展實證、實踐倫理的活動。因此，表4的名字出現(xiàn)了“亮、明、撤”等字。

篇6

本文立足于孔子的哲學(xué)思想,闡釋了美和藝術(shù)的功能,以及孔子對美和藝術(shù)的評價標準,剖析了孔子及后世的功利主義藝術(shù)觀。指出孔子從其哲學(xué)思想的核心“仁”出發(fā),認為美和藝術(shù)具有教化社會以實現(xiàn)“仁”的功能,并且提出美和藝術(shù)要實現(xiàn)教化功能,其前提是應(yīng)當首先符合社會倫理道德規(guī)范即“善”的標準。在這一思想基礎(chǔ)上,形成了后世延綿不絕的功利主義藝術(shù)觀,對中國傳統(tǒng)審美文化影響深遠。

【關(guān)鍵詞】

孔子;美學(xué)思想;中心問題;功利主義藝術(shù)觀

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孔子是中國古代著名的思想家和教育家,作為儒家學(xué)派的代表人物,他的思想核心部分已經(jīng)成為中國民族性格和民族心理的一部分,深深的影響著中國人的思維和行為方式。孔子的美學(xué)思想,包括他的審美觀和藝術(shù)觀,他對于審美和藝術(shù)的評價標準,他對審美理想、審美情趣的看法和闡述,對中國美學(xué)思想的發(fā)展,對中國社會審美意識和審美文化的塑造,都起到了無可替代的關(guān)鍵作用。不過,在中國傳統(tǒng)審美意識和審美文化的構(gòu)成上,除儒家思想的影響之外,尚有佛、道等思想的影響和投射。那么,儒家思想在整個中國傳統(tǒng)審美文化的構(gòu)成中起到何種作用,扮演何種角色?孔子的美學(xué)思想作為儒家美學(xué)思想的源頭之一,是解答這一問題的關(guān)鍵。

儒家思想的鮮明特征是關(guān)注人與社會的關(guān)系,具有極強的倫理性特征。在此基礎(chǔ)上形成的孔子美學(xué)思想,特別是審美觀和藝術(shù)觀,也不可避免地以人與社會的關(guān)系為重點,從而也同樣呈現(xiàn)出極強的功利和倫理色彩。孔子美學(xué)思想關(guān)注的重點不是“美和藝術(shù)是什么”,而是“美和藝術(shù)有什么用”。可以說,孔子關(guān)注的不是美和藝術(shù)的本質(zhì)問題,而是美和藝術(shù)的功能問題。對于這一問題的理解,我們需要從孔子思想的核心來闡釋。

一、美和藝術(shù)的功能是什么?——從“仁”出發(fā)的解釋

孔子的美學(xué)思想,立足于他的哲學(xué)思想,其核心即“仁”。何為“仁”?《論語·顏淵》曰:“克己復(fù)禮為仁。”復(fù)禮是外在要求,要求個體的人適應(yīng)并遵從“禮”的規(guī)范和要求,而“克己”則是“復(fù)禮”的前提,更多關(guān)注的是個體自我修養(yǎng)的實現(xiàn)和自我人格精神的育成。由內(nèi)而外,由此及彼,兼濟天下,也正是整個儒家思想體系非常明顯的特征。“仁者愛人”是孔子對“仁”的基本界定。《論語·顏淵》曰:“樊遲問仁,子曰:‘愛人’。”《論語·學(xué)而》中提出:“孝弟也者,其為仁之本與。”說明這個“愛”的確切含義是源自血緣親情的愛。陳望衡在《中國美學(xué)史》中強調(diào):愛是建立在血親關(guān)系的基礎(chǔ)之上,強調(diào)孝道,由血親之愛推而廣之,移孝作忠,君為父母,移悌為義,友為兄弟,整個社會的人倫關(guān)系泛血親化了。孔子以基于人性和人際關(guān)系的“仁”來釋“禮”,強調(diào)人的相互依存的社會關(guān)系。

“仁”的本質(zhì)是什么?《論語·憲問》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”葉朗在《中國美學(xué)史大綱》中認為,此言說明了孔子的“仁”乃是一種天賦的道德屬性。但也有學(xué)者認為,“仁”是人的心理和行為動機。無論如何,共同的看法是,“仁”并非某種強加的外部行為和道德禮儀規(guī)范。《論語·學(xué)而》曰:“巧言令色,鮮矣仁”。馮友蘭先生說:“惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統(tǒng)攝諸德”。不過,“仁”雖然來自于人自身潛在的心理動機或人天賦而來的稟性,但并不意味著“仁”必然成為現(xiàn)實。如何把“仁”的可能變?yōu)楝F(xiàn)實?也就是說,如何實現(xiàn)“仁”? 《論語·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣。”《論語·顏淵》曰:“為仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能變?yōu)楸厝坏倪^程中,個體的自我修養(yǎng)就起到了關(guān)鍵作用。每個人經(jīng)過自身的努力,都可以達到“仁”,“仁”可以逐漸內(nèi)化入生命體之中,成就理想的生命存在形態(tài)——君子。

在個體實現(xiàn)“仁”的過程中,美和藝術(shù)因其對個體自我修養(yǎng)所能起到的特殊作用,成為了個體自我修養(yǎng)的重要內(nèi)容,成為實現(xiàn)“仁”的重要手段和途徑。孔子認為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動,它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點就在于,藝術(shù)作品對人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用,具有啟發(fā)、怡悅?cè)说男郧?使人樂于“為人”、“服禮”的內(nèi)在功能。正因如此,孔子對于作用于人的感情為重要特征的審美與藝術(shù)產(chǎn)生了濃厚的興趣和高度的重視,并順理成章的總結(jié)出他的美學(xué)觀點,使他的“仁學(xué)” 與美學(xué)有機的結(jié)合起來。個體的心理愿望同社會的倫理規(guī)范的交匯融合,成為孔子美學(xué)最為顯著的特征。從這個意義上說,孔子美學(xué)思想的立足點,已經(jīng)決定了他的審美觀和藝術(shù)觀具有明顯的功利主義特征,具有為政治功利目的、倫理道德觀念服務(wù)的鮮明的實踐性,也就是說,美和藝術(shù)不是作為目的而存在,而是作為手段和工具而存在,用流行的語匯來說,就是“不是為藝術(shù)而藝術(shù),而是為人、為社會、為人生而藝術(shù)”。

二、什么樣的美和藝術(shù)具有最佳美育功能——孔子對美和藝術(shù)的評價標準

孔子認為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動,它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點就在于藝術(shù)作品對人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用。

美和藝術(shù)既然是作為個體的育成手段來定位,那么,作為手段的藝術(shù)本身應(yīng)當是何種面貌?換句話說,能夠承擔(dān)美育功能的藝術(shù)應(yīng)當符合什么樣的條件?《論語·陽貨》曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”對美和藝術(shù)的評價不能停留在表象上,而要去探查隱藏在表象之后的更深層的內(nèi)涵。那么,這個更深層的內(nèi)涵是什么?

篇7

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)社會 西部少數(shù)民族 政治社會化

政治社會化，即通過傳播主流政治文化影響社會成員心理，使其保持對政治系統(tǒng)的認同，主要是實現(xiàn)政治教化的功能。不同的歷史時期，政治社會化的手段和內(nèi)容是不一樣的。中國兩千多年的封建統(tǒng)治，治理的模式都是中央集權(quán)制，“在變化很少的社會里，文化是穩(wěn)定的，很少新的問題，生活是一套傳統(tǒng)的辦法。”[1]因此，對西部少數(shù)民族政治社會化的手段也相對比較單一。在中國傳統(tǒng)社會中，自古以中原文明為中心，根據(jù)不同的民族習(xí)慣、習(xí)俗和地域等因素，把少數(shù)民族分為：東夷、西戎、南蠻和北狄。不同民族之間的文化也是有差異的，也顯示出了文明與落后的區(qū)分，史載姜戎氏曾自稱：“我褚戎飲食衣服不與華同”。因此，文化的不同會帶來民族之間沖突和矛盾，《左傳》曾提到“非我族類，其心必異，楚雖大，非我族也。”因此把不同的民族整合起來就成為當時統(tǒng)治者的主要任務(wù)。

一、“大一統(tǒng)”的傳統(tǒng)是政治社會化的基礎(chǔ)

秦朝統(tǒng)一全國后，以華夏族和其他各少數(shù)民族組成的多元一體格局被固定下來。中國自古“大一統(tǒng)”的歷史傳統(tǒng)，一定的社會制度所決定的，“路徑依賴”也是一個重要原因。因為秦漢的統(tǒng)一奠定了中國“大一統(tǒng)” 的基礎(chǔ)，從統(tǒng)一度量衡、文字等造就了統(tǒng)一的政治文化，文化的凝聚力對于國家的整合具有很大的促進作用。各個民族在中央的領(lǐng)導(dǎo)下，組成一個統(tǒng)一多民族的政治共同體，漢朝董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”，有說“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。正百官以正萬民，正萬民以正四方；四方正，遠近莫敢不壹于正。”歷史上，除了極少數(shù)分裂分子想分離中國外，大部分人民都是希望建立一個統(tǒng)一的國家。這種“大一統(tǒng)”的思想，締造了政治、經(jīng)濟、文化統(tǒng)一的國家，維持了中華文明持續(xù)幾千年的繁榮。使中國成為一個土地遼闊、人口眾多的統(tǒng)一多民族國家也締造了優(yōu)秀的中華文化。

二、政治社會化的手段具有間接性和整合性

為了使這些少數(shù)民族臣服并認同封建政治系統(tǒng)，統(tǒng)治者通過不同的政治社會化手段以達到整合社會的目的。在各朝統(tǒng)治者不斷政治社會化的過程中，其實質(zhì)是維護少數(shù)統(tǒng)治階級的利益，保持封建專制統(tǒng)治，通過軟硬不同的手段逐漸實現(xiàn)了西部少數(shù)民族對中央的認同。宣傳倫理的政治文化，漢朝董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家思想成為封建社會的正統(tǒng)的思想，憑借著行權(quán)力的支持，儒學(xué)滲透到社會生活的各個方面，正所謂“道非權(quán)不立，非勢不行，”顯示出儒學(xué)與行政權(quán)利之間互動的模式。隨后儒學(xué)經(jīng)過各個歷史階段不斷補充和完善，形成以《四書》、《五經(jīng)》為主要內(nèi)容選拔政治人才，然后通過這些儒生對社會進行管理，使儒家思想指導(dǎo)社會制度化。西部少數(shù)民族地區(qū)的人們?nèi)粢M入上流社會，主要是通過科舉的方式。儒家主張“德治”，其中儒家思想的“仁”和“禮”已經(jīng)融入到人們的日常生活，指導(dǎo)著大眾行為規(guī)范。“仁”發(fā)自人內(nèi)心的同情心，通過人與人之間的關(guān)系來實現(xiàn)，首先要落實到“孝”文化中。“不孝有三，無后為大”，通過家庭中對父母的孝敬，上升到對國家和國君的忠心。為了維護統(tǒng)治階級的利益，孔子的“禮”規(guī)定了所有人的行為，也是儒家所推崇的最高秩序，只有合乎“禮”的行為才是道德的，才符合天道。朱熹的“天理”進一步鞏固了“三綱五常”，使主流的政治文化滲透到人們的生活，儒家思想融入生活，通過倫理文化表現(xiàn)出來，這種文化具有一定的階級性，是為當時統(tǒng)治階級服務(wù)。孔子的“民可由使之，不可由知之”就是典型的愚民思想。通過在日常生活中規(guī)范人的行為，從而達到對大眾思想和行為控制的目的。唐太宗李世民“君民”魚水的比喻，同時“民為貴，君為輕，社稷次之”，雖然強調(diào)了人民的重要性，但是這里的“民”并不是當家作主的民，而是“臣民”、“草民”，是在封建專制社會中的人民，這種關(guān)系不是平等的關(guān)系，而是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系實現(xiàn)了政治社會化手段的間接性，從而實現(xiàn)了整合社會力量的作用。

三、對西部少數(shù)民族政治社會化還具有強制性

政治社會化的強制性。我國傳統(tǒng)社會“人治”思想比較濃厚，缺少西方的民主文化。對西部少數(shù)民族政治社會化過程中，當主流政治文化與西部少數(shù)民族的文化發(fā)生沖突時，統(tǒng)治階級往往通過強制的手段迫使其接受，甚至動用暴力手段進行鎮(zhèn)壓。封建社會以中原文化作為政治文化的中心，對少數(shù)民族文化存在歧視，民族歧視就是“站在本民族的立場上對于另一個民族不平等的看法。”[2]為了本民族的生存，少數(shù)民族也對中央俯首稱臣來尋求庇護。雖然元朝、清朝的蒙古族和滿族成了中國的統(tǒng)治階級，但在進行政治統(tǒng)治的時候，推廣的政治文化依然是漢文化，依然使用中國傳統(tǒng)政治文化對少數(shù)民族進行治理。對于政治社會化不成功的地方，則通過強制手段進行灌輸，對其他少數(shù)民族實行同化政策，并通過法律對其行為進行規(guī)范。畢竟西部少數(shù)民族處于邊疆，對我國發(fā)展具有至關(guān)重要的作用。而“邊疆地區(qū)又往往是漢文化的斷層或者多種文明交匯地帶，離心力和向心力同在。”[3]因此，對西部少數(shù)民族進行行之有效的政治教育，對我國發(fā)展具有重要戰(zhàn)略意義，“基于文化的統(tǒng)一而政治統(tǒng)一隨之。”[4]所以，需要對西部少數(shù)民族進行儒家文化的傳播，通過文化上的同一，來實現(xiàn)政治上的統(tǒng)一。

總之，中國傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級對西部少數(shù)民族進行政治社會化的手段，基本是恩威并重，以儒家的倫理文化為內(nèi)容，通過不同的途徑進行傳播，甚至運用法律或者暴力的方式實現(xiàn)政治社會社會化的目的。中國傳統(tǒng)社會對西部少數(shù)民族的社會化具有直接性、強制性和整合性等特點。這種對西部少數(shù)民族政治社會化的方式雖然產(chǎn)生了民族的歧視和壓迫，產(chǎn)生了民族間的沖突和戰(zhàn)爭，但也保證了中國兩千多年來的統(tǒng)一。

參考文獻：

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[2] 劉吉昌.民族認同與中華民族的發(fā)展[M].貴州民族學(xué)院學(xué)報,2003年第4期，第34頁

篇8

關(guān)鍵詞：“忠恕”思想；價值

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）05-0185-02

儒家文化作為我國兩千多年封建社會的主導(dǎo)思想一直都是中外學(xué)者關(guān)注的焦點，尤其是在基督教的“黃金準則”――“我們想要別人怎樣對待我們，我們就應(yīng)該怎樣對待別人”被作為全球倫理準則之一確定下來后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被認為是這一準則的同義語而成為人們關(guān)注的熱點。

一、儒家“忠恕”思想含義的探討

關(guān)于“忠恕”思想的理解歷來存在不同的觀點，而在眾多觀點中把“忠恕”看成整體，或并列的兩個概念，仍然是兩大主流觀點。因此，為了更好的理解儒家“忠恕”思想及其價值，我們就需要先了解這兩種主要觀點。

朱熹是第一種提法的代表人物，盡管他也將二者分開來進行解釋，但是其仍然是將“忠恕”作為統(tǒng)一的概念來理解的。

朱熹對“忠恕”最為大家熟知的便是“盡己之謂忠，推己之謂恕”。僅管朱熹對其作了區(qū)別解釋，但是在其思想中“忠恕”不可分離。他在《朱子語類》卷六三中曰“因問‘施諸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思將作忠恕說？’曰‘忠恕兩個離不得，方忠時，未見得恕，及至恕時，忠行乎其間。’故曰‘無忠，做恕不出來。’”朱熹將“忠恕”作為“一件事”來解釋，只是“忠恕”在層次上略有不同。“忠”為體，“恕”為用，其曾明確提出“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發(fā)出枝葉”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一個方面。“忠”是心之體，“恕”為心之有，二者共同統(tǒng)一于心這一理。

關(guān)于將“忠”與“恕”作為兩個并列的概念來理解的代表人物便是馮友蘭與楊伯峻。在他們的觀點中，“忠”是仁的積極面，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”“恕”是仁的消極面，即“己所不欲，勿施于人。”

楊伯峻在《論語譯注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定義：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’則是‘恕’的積極一面，用孔子的話，便應(yīng)該是：‘己欲立而立人，己欲達而達人’。”其認為“忠”是積極的一面，“恕”是消極的一面，只是二者在所達到的道德層次上有所不同而已。馮友蘭在其《中國哲學(xué)簡史》中也寫道：“如何實行仁，在于推己及人。‘己欲立而立人，己欲達而達人’，換句話說，‘己之所欲，亦施于人’，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱之為‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’。”馮友蘭所謂的肯定與否定也就是積極與消極的意思。而他這一思想也與楊伯峻的思想不謀而合。

關(guān)于以上提到的對儒家“忠恕”思想的論述是兩種主流的解釋，也最為學(xué)者們所接受，但是這兩種觀點仍然有不足之處。首先是朱熹對于“忠”的解釋“盡己”。關(guān)于“忠”《論語》中并未有過對其的明確定義，而且其對儒家“忠”的解釋難免會帶有理學(xué)特有的思想，其以理學(xué)來解釋“忠恕”，顯然不妥。其次關(guān)于將“忠恕”作為兩個并列的概念來理解，對“忠”與“恕”的解釋筆者是贊同的，關(guān)鍵在于“忠恕”是否可以分開，因為“忠”與“恕”作為達到仁的方法，盡管其本身有積極與消極之分，但是其二者又是統(tǒng)一在“仁”這一終極道之下。

關(guān)于儒家的“忠恕”思想現(xiàn)在仍沒有達成一致的看法，而且我們也并不要求所有的學(xué)者都形成一定的范式，筆者認為只要各學(xué)者在自己的框架內(nèi)能夠自圓其說，我們就可以認可他的思想。

二、儒家“忠恕”思想的當代價值

儒家文化作為我國兩千多年的主流文化，一直受到人們的關(guān)注，尤其是隨著要求回歸傳統(tǒng)文化的提出，其受到國內(nèi)外學(xué)者越來越多的關(guān)注，而忠恕思想作為儒家文化的重要組成成份，其有所具有的現(xiàn)代價值也受到越來越多的關(guān)注。

（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化價值

儒家思想在中國兩千多年的封建社會中一直作為主流文化受到人們的尊重，它為人們?nèi)穗H關(guān)系的處理、人們的道德修養(yǎng)、以及日常生活的各方面都提出了道德標準，而作為儒家思想重要組成部份的“忠恕”思想，也成為了中國傳統(tǒng)社會處理人際關(guān)系的重要道德準則，其對于維護人們之間的利益關(guān)系起到了積極的作用，盡管人們在很多方面沒有達到共識，但也從另一側(cè)面證明了其所具有的重大的文化價值。

在現(xiàn)代社會，我們提出了回歸傳統(tǒng)文化的號召，儒家文化的首要地位再次被廣大學(xué)者所提起，尤其是世界宗教大會的召開，使“忠恕”思想作為基督教“黃金準則”的同義語成為了普世倫理的一條重要準則。由此我們可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意義，其不僅是我國人民的精神財富，更成為全世界人民的財富。

（二）“忠恕”思想的政治價值

當今世界并不安定，霸權(quán)主義仍在繼續(xù)，不同的文化沖突更是隨處可見，為了有效的維護世界和平，我們必須建立新的國際秩序。

國際新秩序的建立，不僅需要國與國在涉及國家、領(lǐng)土方面的問題時相互尊重、相互理解，還需要人們在多元的世界文化中相互理解與尊重，允許不同國家意識形態(tài)存在，不同文化傳統(tǒng)存在，以及不同信仰宗教團體的存在，不能以本國的標準為標準，或者搞雙重標準。有效的踐行這一準則，便與儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕”思想實分相近。

在處理國際關(guān)系時，我們既要確保本國的合法利益，也要維護他國的合理利益，不把自己的意識思想強加于其它國家，不為了本國的利益犧牲其他國的利益。“忠恕”思想不僅有利于維護國際之間的和平與穩(wěn)定，而且對于國際之間不同文化的發(fā)展與交流也起到了一定的傳播作用。

（三）“忠恕”思想的經(jīng)濟價值

經(jīng)濟一體化的進程，使世界各國無可避免的卷入了一場“一損俱損，一榮俱榮”的經(jīng)濟競爭，如何在廣泛的范圍內(nèi)維持經(jīng)濟的良性運轉(zhuǎn)，成為全球性的話題。在這方面，儒家的“忠恕”思想為我們提供了一定的參考。

在經(jīng)濟活動過程中，尤其是在經(jīng)濟全球化的大背景之下，資金、技術(shù)的限制，資源的分配不均等原因，造成了世界經(jīng)濟發(fā)展程度的不同，這是人人皆知的事實。“己欲立而立人，己欲達而達人”，如果想維持經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展，除了各經(jīng)濟主體充分合作外，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，互相扶持，共同發(fā)展，也是保證經(jīng)濟活動不斷發(fā)展的必要條件。同時“己所不欲，勿施于人”，做到誠實、守信也是經(jīng)濟持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的重要保障。

對“忠恕”思想內(nèi)涵的爭論，從古至今從未停止過，但這絲毫沒有阻礙學(xué)者對它的熱情，而這些也為現(xiàn)代學(xué)者研究“忠恕”思想提供了文化資源。隨著近年來國學(xué)熱的興起，“忠恕”思想作為儒家文化的重要組成部分再次吸引了國內(nèi)外學(xué)者們的關(guān)注，但與此同時我們也應(yīng)注意到，在掀起回歸傳統(tǒng)文化的同時，我們并沒有正規(guī)的渠道來幫助廣大群眾深入了解中國的傳統(tǒng)文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整個中華民族的傳統(tǒng)文化如何在新條件下進行有效的傳播，成為了學(xué)者們面臨的新課題。

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篇9

已經(jīng)習(xí)慣了散漫工作環(huán)境的員工哪受得了嚴格的約束，雖然這些規(guī)定合情合理。有辭職的，有消極怠工的，有我行我素的，一時間，公司幾乎進入了癱瘓狀態(tài)。正在此時，一次酒會上我與李強結(jié)識，他談到公司的現(xiàn)狀，眉頭結(jié)成個疙瘩。我給他的建議是：堅決“王左斷臂”——把阻礙公司發(fā)展的員工果斷裁減。這個大手術(shù)必然會傷公司元氣，但為了長遠的健康發(fā)展，必須如此，而后推薦給李總一套“法、儒、道管理想”。現(xiàn)在李總的企業(yè)已經(jīng)走出困境，做到了兩個全國知名品牌的東北區(qū)域總。

如今在管理中我們常遇到一些管理尺度與方法上的問題。比如和員工相處太過親密，本以為可以和下屬打成一片，方便管理與溝通，可結(jié)果卻是走的越近，越難管理，失去了威信，員工隨意妄為，有令不從；而嚴厲些吧，員工又覺得你很苛刻，產(chǎn)生了抵觸情緒，依然工作效率不佳。 此時，我們不妨借鑒一下中國歷史文化中流傳積淀下來的智慧。我國傳統(tǒng)文化豐富而高深，其中爭鳴的諸子百家文化理論對我們今天的企業(yè)管理即具有很高地借鑒意義。其中主要代表有：法家、儒家、墨家、道家等。靈活運用則可打造一種和諧強大的企業(yè)管理模式與文化氛圍。

在中國，儒家文化盛行了2000余年，一直為歷代君王治理天下所用，而儒家文化更普及于民間。在我國歷史上，乃至現(xiàn)在依然是大到治理天下，小到人際交往，無處不體現(xiàn)著儒家文化的以仁德為本，和諧處事的思想觀。在早些年中國的國有經(jīng)濟體制下， 更是把儒家的思想無形中發(fā)揮到了及至——能力是次要問題，而懂得如何做人，如何處事，就可以平步青云。這種觀念一直延伸到我們?nèi)缃竦钠髽I(yè)管理當中。和諧關(guān)系，仁德載物，這種管理思想不能說不對，但運用這種理論思想的時機是否正確才是關(guān)鍵。事情本無對錯，只是看是否做對了時間。

筆者之見是：先以法家思想奠定公司的行為及法度基礎(chǔ)。而后以儒家思想管理公司，最后達到道家“無為而治”的境界。

我們先來看看法家的哲學(xué)。法家主張“以法治國”秦國就是依靠法家的思想，訓(xùn)練出了強大的軍隊，統(tǒng)一了中國。法家提倡：有功則賞，有過則罰，賞罰分明的獎懲制度；提倡人無高低貴賤，觸犯法律則一律同罪；“定分止爭”，明確物的所有權(quán)；“不法古，不循今”，推崇不斷創(chuàng)新、改革等。一系列的觀點思想應(yīng)用到今天的企業(yè)管理中，尤其是初創(chuàng)基業(yè)的企業(yè)，十分有借鑒意義。一個國家如果法律不健全，社會就會變的混亂，一個公司也是同樣道理，若行事無法可依很快公司就會出現(xiàn)混亂，推委、扯皮、謀私、越權(quán)、貪污等問題會紛至沓來，而此時更糟糕的卻是沒有一個法度、規(guī)矩去管理。沒有律法，即使是再輕的處罰，當事人也會覺得重，而且不滿于為什么要拿自己開刀。若有明確的規(guī)章制度，觸及了這條高壓線，自然就按規(guī)定處理，也就沒人會有怨言，因為大家是接受了公司的規(guī)定后才加入公司的，所以，在公司成立之初就要用法家的思想，建立起嚴明合理的公司規(guī)章制度。

確立了嚴謹?shù)闹贫群螅藭r除依法管理外，就要運用第二種思想——儒家思想。在共同遵守規(guī)章制度的氛圍中，與大家和諧相處，創(chuàng)造基于律法為前提的情感管理。做到以威，懾天下，以德，安天下。

待公司在以上兩種思想下和諧平穩(wěn)發(fā)展成熟后，導(dǎo)入第三種思想——道家思想。道家推崇“虛靜無為”“無為而治”很多人覺得道家的思想有些消極，不適合用在管理上，其實道家的哲學(xué)內(nèi)涵是以柔克剛，以退為進，具有強大的韌性力量。可以說是無人可以摧毀的。到此階段，企業(yè)已經(jīng)變成了一個可以自行運轉(zhuǎn)的，強大的，高度智能的，不可摧毀的組織。

以上三種思想各有特色，但獨立開來，便顯出了缺點與不足，只有組合運用，威力才會強大，但切不可顛倒了順序或過分強調(diào)某一種思想，凡事過猶不及。

過于依靠律法治理企業(yè)，容易造成員工忠誠度低，無歸屬感，甚至覺得不平等，受壓迫，與公司貌合神離，完全是利益驅(qū)動。這樣的企業(yè)一旦遇到重大的危機或困境極容易轟然倒塌，土崩瓦解。

而過于注重儒家的思想，又極容易導(dǎo)致像前面案例中提到的李總遇到的現(xiàn)象。

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關(guān)鍵詞：法觀念　宗法　權(quán)利本位　義務(wù)

中國傳統(tǒng)法觀念的形成有其特有的制度性和思想性基礎(chǔ)，它是伴隨著中國所特有的制度結(jié)構(gòu)和思想觀念而逐漸形成的。觀念一經(jīng)形成就會長久地支配人們的行為，只要整個國家的制度環(huán)境和社會結(jié)構(gòu)不發(fā)生根本性的變化，固有的法觀念將始終留在人們的記憶中。因此，有人給中國的傳統(tǒng)法觀念作出了一個定義：“在中國數(shù)千年歷史上形成的，具有獨特體系的，占統(tǒng)治地位從而對整個法律實踐活動具有指導(dǎo)作用的一種觀念”。

1中國傳統(tǒng)法觀念形成的制度性基礎(chǔ)

1．1以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的自然經(jīng)濟

從整體上看，中國的封建社會一直是農(nóng)耕社會，以自然經(jīng)濟為經(jīng)濟基礎(chǔ)。自然經(jīng)濟有其特點：首先，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動有其自身的規(guī)律性，在很大程度上它依賴的是對天時節(jié)氣的準確把握，并且這種對時令的摸索、耕作技術(shù)的總結(jié)等需要長時間的積累和傳遞過程。其次，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的季節(jié)性很強，生產(chǎn)本身的特點要求人們在極短的時間把所有勞動人口都集中起來，統(tǒng)一支配。第三，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)受自然環(huán)境的影響很大。最后，農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)力低下，糧食就成為最重要的財富，積蓄糧食就是積累財富。這一切決定了自然經(jīng)濟的內(nèi)在、封閉的特性。

1．2宗法家族的社會組織結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)社會的組織結(jié)構(gòu)是宗法社會。“宗法”，即以血緣為紐帶調(diào)整家族內(nèi)部關(guān)系，維護家長、族長的統(tǒng)治地位和世襲特權(quán)的行為規(guī)范。這樣在整個社會上就形成了以血緣為紐帶的樹狀枝權(quán)的宗法式的社會圖景。與宗法制緊密相連的分封制也是按宗法關(guān)系進行的。“宗法血緣紐帶已獲得空前的社會價值，它是劃分統(tǒng)治與被統(tǒng)治階級，在統(tǒng)治階級內(nèi)部實行權(quán)力再分配的標準”。這種宗法社會組織結(jié)構(gòu)一直貫穿于整個封建時間，并影響著人們的社會角色與權(quán)利分配。

1．3封建君主專制政體

“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。這是封建君主專制政體的最好詮釋。自秦以來，中國就建立了中央集權(quán)的君主專制政體。秦統(tǒng)一六國奠定了中國封建時期大一統(tǒng)的格局，也奠定了封建的君主專制制度。有學(xué)者將君主專制政體的內(nèi)涵概括為：(1)君主的終身制和世襲制；(2)君主地位至高無上；(3)君主獨攬國家權(quán)力。前兩項非君主專制政體所獨有，而真正體現(xiàn)出君主專制政體的就在于君權(quán)不受法律制約，不對任何機構(gòu)負責(zé)，不受任何機構(gòu)和權(quán)力的合法反對與制約監(jiān)督。

自然經(jīng)濟、宗法社會和專制政體作為中國傳統(tǒng)法觀念產(chǎn)生的制度基礎(chǔ)，三者是相輔相成具有內(nèi)在的聯(lián)系。以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的自然經(jīng)濟自然會產(chǎn)生宗法的社會結(jié)構(gòu)，而自然經(jīng)濟和宗法社會又必然導(dǎo)致專制政體的出現(xiàn)。所有行之有效的行政行為、法律制度、道德教化等等，都從不同方向?qū)€人固定在土地上，束縛在家族中，把個人融化在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程里，并把個人鑲嵌在宗法血緣的網(wǎng)絡(luò)間。在這樣的土壤中生長起來的中國傳統(tǒng)法觀念必然是壓抑人、束縛人的，必然是義務(wù)多余權(quán)利，必然是集體本位高于個人本位，官本位大于權(quán)利本位的。

2中國傳統(tǒng)法觀念形成的思想性基礎(chǔ)

與自然經(jīng)濟、宗法組織結(jié)構(gòu)、專制政體制度性基礎(chǔ)相對的是傳統(tǒng)法觀念的思想性基礎(chǔ)。這種思想性基礎(chǔ)是對制度性基礎(chǔ)的總結(jié)、抽象，從而形成了影響人們的法的看法的思想系統(tǒng)。如儒教思想、法家的法治思想等，這些思想在傳統(tǒng)上形成了完整的理論體系并深深的影響著人們的法觀念。

2．1儒教意識形態(tài)與蔑視法的思想

儒教思想在我國兩千多年的封建時期一直占據(jù)著主導(dǎo)的地位。儒家思想涉及的方面很多，但主要是圍繞著宗法社會的組織結(jié)構(gòu)來進行展開的，由于他重視道德的教化作用，主張賢人治國，因此產(chǎn)生了重人治輕法治的思想。《禮記·中庸》記載：魯哀公問政于孔子，孔子說：“為政在人”，“其人存，則其政舉，其人亡，則其政息。”認為國家的治亂，全系于當權(quán)者是否賢明，而不在于法律制度的好壞和有無。并且，孔子所說的“為政在人”的“人”，并不是指一般的人。他說：“民可使由之，不可使知之”。顯然，孔子的心目中能夠為政的人是那些具有賢能的統(tǒng)治者，而不是一般的無知的“小人”，他們只能作為被統(tǒng)治者。他還說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。用政令和刑罰這種強制手段來治民，只能使人民暫時免于犯罪，卻不能使人民感到犯罪可恥；只有以禮德為治，才能使人民有羞恥之心，而從內(nèi)心歸服。這說明雖然儒家思想并沒有完全忽視法律的作用，但法律與道德教化相比只不過是次要的手段。從以上兩個方面可以看出，孔子不僅把當權(quán)者個人置于“法”之上，而且也把禮德置于“法”之上。

在孔子之后，隨著社會生活和學(xué)術(shù)思想的變化，儒家法律傳統(tǒng)也發(fā)生某些局部的修正和總體的完善。孟子是孔子學(xué)術(shù)的繼承人，此外他還提出了“人性善”的理論，這則進一步為實施教化提供了依據(jù)。茍子雖然也是儒家的代表人物，但他的思想已經(jīng)跨出了儒家思想的原有領(lǐng)域。他的主要貢獻是提出儒法合流、禮法統(tǒng)一的理論，并且在“人治”理論方面別有建樹。董仲舒是研究公羊?qū)W的大儒，他繼承了儒法合流的茍子的學(xué)說，并采納了陰陽五刑的神秘理論，締造了封建正統(tǒng)法律思想的基礎(chǔ)。朱熹是南宋理學(xué)的集大成者，他的貢獻是在董仲舒思想體系的基礎(chǔ)上，吸收了佛教、道教的某些思想因素，完成了儒家法律思想的哲理化。

在儒教的思想體系中，孔子和孟子是排斥“以法治國”的“法治”，強調(diào)統(tǒng)治者個人素質(zhì)的優(yōu)劣和道德教化的重要作用。茍子以及董仲舒、朱熹雖然都堅持“法治”，但他們不是在一般意義上堅持法家的“法治”，而只是堅持中央集權(quán)的君主專制政體，同時主張用法律和刑罰來維護“德治”、“禮治”。因此從整體上看，儒家對法律的態(tài)度是蔑視的，法律這種工具性的作用遠遠比不上道德教化的精神追求上的意義。

2．2“法治”：法觀念的初醒

春秋戰(zhàn)國時期，以商鞅、申不害、韓非所代表的法家思想在西北的晉國初露端倪，并最終在秦國付諸實踐。法家的代表人物從新興地主階級利益出發(fā)，針對“為國以禮”的“禮治”，要求用后天的人為功利代替先天的血緣身份，并主張將自己的利益和要求制訂為“法”，以“法”作為治國和統(tǒng)一天下的主要方法，所謂“以法治國”、“垂法而治”。“法治”的提出，實質(zhì)就在于用地主階級的新“法”取代貴族的舊“禮”，剝奪舊貴族的特權(quán)，維護本階級的利益，以適應(yīng)封建制度的需要。