導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇關(guān)于人工智能的哲學(xué)思考，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

“人工智能”從人工智能概念的提出就已經(jīng)有關(guān)于這方面爭(zhēng)論。而筆者通過對(duì)麥克盧漢的媒介理論和其背后的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的研究，認(rèn)為一些科學(xué)家之所以在對(duì)待人工智能和人類的關(guān)系上各執(zhí)一端，主要是因?yàn)樗麄兯兄骺投季S方式，即把人工智能看成一種具有獨(dú)立思維的客觀實(shí)體，進(jìn)而取代人類的主體地位，將人類變成其發(fā)展的客體。而對(duì)于主客二元思維方式的批判一直麥克盧漢的媒介學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的重要任務(wù)之一。

1 現(xiàn)象學(xué)及其反主客二元思維方式

主客二元思維方式是起源于笛卡爾的西方近代哲學(xué)觀念，這種觀點(diǎn)主張嚴(yán)格區(qū)分主體和客體進(jìn)而來(lái)高揚(yáng)人的主體意識(shí)和理性審視能力。應(yīng)該說這種主客二元思維方式對(duì)于西方近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展有著重要的作用。但是科學(xué)高歌猛進(jìn)的背后掩蓋不了這種思維方式背后的根本性矛盾。

從哲學(xué)根基上講，這種主客二元思維方式在本體論上表現(xiàn)為二元論，在真理觀上表現(xiàn)為符合論，這本身就帶來(lái)了一個(gè)問題，即如何證明主體對(duì)于客體認(rèn)知的合法性。正如胡塞爾所說，這種二元論和符合論的思維無(wú)論如何解決不了所謂的客觀感覺材料和主觀意識(shí)的溝通問題。那么這個(gè)問題又是如何產(chǎn)生的，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，其實(shí)是它混淆了意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象。在胡塞爾看來(lái)，意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象并不是那個(gè)超越與意識(shí)之外的所謂“客觀實(shí)在對(duì)象”，而是內(nèi)在于意識(shí)的，被實(shí)項(xiàng)和質(zhì)料充盈著并且時(shí)刻被意向性意指的一種意向的對(duì)象，而兩者最大的不同就在于那個(gè)意向?qū)ο蟛⒎浅接谝庾R(shí)的，而是一種意向性活動(dòng)之中，由意向性描述所建構(gòu)出的意向性本質(zhì)結(jié)構(gòu)的屬性的集合。在這個(gè)認(rèn)知模型中，我們發(fā)現(xiàn)，雖然有意向主體和意向?qū)ο螅撬麄児蔡幱谝粋€(gè)意向性活動(dòng)的行為框架之中，這實(shí)際上是跳出了主客二元思維方式的第一步，即在認(rèn)識(shí)過程中承認(rèn)了一種“共在域”的存在。

而對(duì)于這種“共在域”，海德格爾的論述就更加有說服力。首先，對(duì)于人和事物的打交道，海德格爾有一種“上手狀態(tài)”理論，即用具所具有的一種為人所操作的良性互動(dòng)狀態(tài)，而這種“上手狀態(tài)”對(duì)于人和用具之間的關(guān)系協(xié)調(diào)有兩個(gè)重要的意義。

1）它意味著用具一定是作為一個(gè)整體出現(xiàn)。“嚴(yán)格地說，從沒有一件用具這樣的東西‘存在’。屬于用具的存在意向總是一個(gè)用具的整體。[1]80

2）用具在和人進(jìn)入操作場(chǎng)域的時(shí)候用具本身是不被意識(shí)到的。“切近之‘物’特有的自明的‘自在’是在那種使用著它們卻不曾明確注意它們的操勞中來(lái)照面的。”[1]87

而海德格爾用一種“煩”的理論為這種用具在行為場(chǎng)中的一種不被注意做出了解釋：即人要最大程度上減少對(duì)于自身行為在時(shí)間進(jìn)程中的缺乏，窘迫和不適應(yīng)的狀態(tài)，換句話說，就是減少一種“操心”的狀態(tài)和生存的一種壓力感。

綜上，我們可以這樣理解：現(xiàn)象學(xué)的反主客二元思維主要體現(xiàn)在其對(duì)于人和外在世界的交互行為的考察上，其關(guān)注于具體的意識(shí)，目的，和操作行為在一個(gè)具體行為場(chǎng)域中的發(fā)生結(jié)構(gòu)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中所謂原有觀念中的主體意識(shí)和客觀實(shí)在的東西都參與了這個(gè)結(jié)構(gòu)的發(fā)生和延展，進(jìn)而在一定程度上突破了近代哲學(xué)主客二元思維方式的限制。

2 麥克盧漢“媒介延伸論”背后的現(xiàn)象學(xué)思維

麥克盧漢的媒介學(xué)和現(xiàn)象學(xué)不謀而合的地方則是它們對(duì)于傳統(tǒng)西方的線性的，邏輯的理性思維方式的批判。正如麥克盧漢所說“西方人頭腦接受的訓(xùn)練是從A到Z，而不是從Z到A。這個(gè)頭腦正在逐漸退化，越來(lái)越迷糊，它完全靠視覺原理（即邏輯）工作；……到了電氣時(shí)代……視覺和理性統(tǒng)治的時(shí)代從此終結(jié)”[2]這句話其實(shí)有兩層意思，第一層意思是說麥克盧漢的研究方法不是一種由原理來(lái)推出方法的西方應(yīng)用科學(xué)思維，而是恰恰相反，要回過頭看來(lái)考察一切技術(shù)和藝術(shù)發(fā)生的本源性問題，而在這個(gè)問題上，我們要排除所有先入為主的意見，徹頭徹尾地對(duì)于眼前的現(xiàn)象進(jìn)行考察。這實(shí)際上就和現(xiàn)象學(xué)的一種“先驗(yàn)還原”的思維不謀而合，它要求我們要僅僅從當(dāng)下的絕對(duì)被給予出發(fā)，來(lái)解決事物的依據(jù)和基礎(chǔ)問題。而另一方面麥克盧漢在此排除的是兩種媒介研究?jī)A向：即追求精確的經(jīng)驗(yàn)主義和追求社會(huì)批判功能的歐陸哲學(xué)，比如法蘭克福學(xué)派等。而之所以要懸置他們的原因?qū)嶋H上就是這句話的第二層意思：對(duì)于媒介本質(zhì)的把握不能像傳統(tǒng)的理性主義那樣或者通過精確的測(cè)量，或者通過嚴(yán)密的邏輯，而是通過直觀。這其實(shí)就和現(xiàn)象學(xué)的另一種方法“本質(zhì)直觀”不謀而合，它要求在無(wú)前提性的意識(shí)里面確切地把握事物的本質(zhì)。

所以我們發(fā)現(xiàn)，麥克盧漢的媒介學(xué)有著深深的現(xiàn)象學(xué)烙印，而最能體現(xiàn)出麥克盧漢的反主客二元思維的便是他的“媒介延伸論”。麥克盧漢的“媒介延伸論”主要包括兩個(gè)方面。

1）媒介互動(dòng)論。媒介作為人的器官的延伸，其本身和人處于一種統(tǒng)合的狀態(tài)。人們通過延伸自己的感官能力，來(lái)使得人得到進(jìn)一步的發(fā)展，同時(shí)媒介的樣態(tài)反過來(lái)會(huì)對(duì)人自身的行為和人類的社會(huì)組織產(chǎn)生一定變化。麥克盧漢以電力技術(shù)的發(fā)展為例：“在機(jī)械化時(shí)代，我們實(shí)現(xiàn)了自身的空間延伸。如今，在經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)的電子技術(shù)的發(fā)展之后，我們已在全球范圍內(nèi)使中樞神經(jīng)系統(tǒng)得到延伸，在全球范圍內(nèi)消除了時(shí)空差別。”[3]

2）自我截除理論。自我截除在麥克盧漢眼里是人的任何延伸都必然造成的結(jié)果。“人體在無(wú)法探查或避免刺激的根源時(shí)，就訴諸于自我截除的力量或策略。”[4]58按照麥克盧漢的說法，自我截除實(shí)際上是一種自我因適應(yīng)外在系統(tǒng)所產(chǎn)生的強(qiáng)烈的身體壓力的手段。而人們對(duì)于截除的一部分是感到麻木的，無(wú)意識(shí)的，正如麥克盧漢所說：“正是刺激的壓力所造成的自我截除或延伸。作為一種抗自己的機(jī)制，他的形象產(chǎn)生泛化，難以覺察的麻木或震撼。自我截除不容許自我認(rèn)識(shí)。”[4]59

聯(lián)系我們上節(jié)講到的海德格爾的“上手狀態(tài)”我們發(fā)現(xiàn)，自我截除的目的就是為了進(jìn)入“上手狀態(tài)”而使得人自身得到一定程度的保護(hù)，自我截除后的整個(gè)社會(huì)就會(huì)變成一個(gè)由人和用具組成的大主體。所以我們可以發(fā)現(xiàn)，麥克盧漢的“媒介延伸論”深受現(xiàn)象學(xué)思維方式的影響，而他們的基本的觀點(diǎn)都是反主客二元的思維方式。

3 “人工智能”主客二元思維傾向

現(xiàn)階段，科學(xué)界會(huì)按照人工智能的智能程度問題，將人工智能劃分為弱人工智能和強(qiáng)人工智能，所謂弱人工智能，即是“發(fā)展研究人類和動(dòng)物智能的理論，并能通過建立工作模型來(lái)測(cè)試這些理論，……他們并不認(rèn)為機(jī)器本身能夠思考、具有感情和意識(shí)。因此，對(duì)于弱人工智能來(lái)說，模型只是幫助理解思維的工具。”[5]所以很多人并不認(rèn)為弱人工智能會(huì)對(duì)人類造成多大的威脅。

但是問題出在強(qiáng)人工智能身上，持強(qiáng)人工智能觀點(diǎn)的科學(xué)家認(rèn)為強(qiáng)人工智能應(yīng)該和人類一樣擁有獨(dú)立的思考和判斷能力，并且具有創(chuàng)造力，自我意識(shí)和自我進(jìn)化和自我發(fā)展的能力，在強(qiáng)人工智能發(fā)展到極致的時(shí)候，它會(huì)取代人類的主體地位，進(jìn)而將人類變成其自我發(fā)展和進(jìn)化的工具。一些科學(xué)家甚至還認(rèn)為，人類根本無(wú)法遏制這種人工智能的發(fā)展，而且它將是現(xiàn)階段所有弱人工智能的發(fā)展目標(biāo)和人工智能最終的不可避免的發(fā)展方向。

但是，我們?cè)诳创@些觀點(diǎn)是應(yīng)該意識(shí)到：無(wú)論是弱人工智能還是強(qiáng)人工智能根本的目標(biāo)都是建立一種獨(dú)立于人的意識(shí)和行為的客觀實(shí)在體，都是實(shí)現(xiàn)“機(jī)器也可以像人一樣思考”，只是弱人工智能者認(rèn)為機(jī)器能夠部分做到這一點(diǎn)，強(qiáng)人工智能則認(rèn)為機(jī)器能夠完全做到這一點(diǎn)，甚至很多行為主義科學(xué)家還不滿足于機(jī)器僅僅是思考，而是和人一樣擁有社交，協(xié)作甚至是共生等更加廣泛意義上的

獨(dú)立。

所以，基于這種思維，所以很多科學(xué)家才會(huì)產(chǎn)生“人和人工智能”的關(guān)系問題的爭(zhēng)論，即所謂誰(shuí)才是主體的問題，進(jìn)而才會(huì)產(chǎn)生“人工智能”這樣的將人工智能和人極端對(duì)立的命題。

4 對(duì)于人工智能概念理解與發(fā)展的新思路

那么我們就必須要做一個(gè)論證，即這種像科學(xué)家所想的完全由人的技術(shù)打造，獨(dú)立于人而存在的人工智能存在的可能性問題，筆者基于麥克盧漢的媒介學(xué)及其現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)的理論基礎(chǔ)認(rèn)為：人類試圖通過純粹技術(shù)打造一種獨(dú)立于人的意識(shí)和行為而存在，并具有自身獨(dú)立自主的思考和判斷能力的行為體在根本上是不可行的。

1）現(xiàn)象學(xué)證明：基于海德格爾的“上手狀態(tài)”理論，人類之所以將技術(shù)和人自身打造成一種整體，其根本的目的就是在于避免一種由于和完全獨(dú)立和陌生的“他者”而產(chǎn)生的“煩心”和“操勞”，即一種缺乏，窘迫和不適應(yīng)的狀態(tài)，換句話說，就是減少一種“操心”的狀態(tài)和生存的一種壓力感。而如果一種完全獨(dú)立于人的，具有自主的思考和判斷能力的人工智能行為體的出現(xiàn)，不但沒有減少這種壓力感，反而增加了人的這種打交道的壓力感，所以人和這種人工智能行為體的打交道必然會(huì)有不適感，所以這種技術(shù)的市場(chǎng)化一定會(huì)遭到抵制。

2）麥克盧漢媒介學(xué)證明：根據(jù)自我截除理論，人和工具的最佳關(guān)系就是人不會(huì)意識(shí)到工具的存在，進(jìn)而避免一種因強(qiáng)刺激所引起的壓力，但是一種獨(dú)立于人的人工智能的出現(xiàn)，雖然會(huì)導(dǎo)致人們?cè)趹?yīng)對(duì)自然和機(jī)械問題的壓力會(huì)減少，但是同時(shí)，人和人工智能，任何人的社交信息的壓力會(huì)增加，所以此消彼長(zhǎng)，人的根本壓力綜合并不會(huì)發(fā)生根本的變化。其次，根據(jù)自我截除理論，人的進(jìn)化不同于其他生物的地方在于人的進(jìn)化不是依靠對(duì)自己身體的加強(qiáng)，而是通過延伸身體，避免強(qiáng)制身體而使得身體受到壓力進(jìn)而獲得一種大腦的輕松的環(huán)境，進(jìn)而使得信息在腦中進(jìn)行復(fù)合，產(chǎn)生創(chuàng)造。而根據(jù)這種推論，人工智能目前首要的任務(wù)，還是要替人類做很多機(jī)械的工作，比如大量重復(fù)和復(fù)雜的計(jì)算。在這種情況下，人工智能史不可能自己通過自我解除來(lái)減少壓力，激發(fā)自身內(nèi)部的創(chuàng)造性的。

所以，基于以上論證，那種試圖通過純粹技術(shù)打造一種獨(dú)立于人的意識(shí)和行為而存在，并具有自身獨(dú)立自主的思考和判斷能力的行為體的做法，無(wú)論是在和人的關(guān)系的角度還是其自身的發(fā)展創(chuàng)造力的角度都是不可行的。

那么我們應(yīng)該如何看待人工智能？筆者認(rèn)為，人工智能是一個(gè)整體，它的終極發(fā)展不是一種獨(dú)立于人的客觀實(shí)體，而是一種集合人腦智能，工具和技術(shù)智能，社會(huì)智能等多種交互因素綜合而成的一種行為和操作狀態(tài)。它的本質(zhì)是在于通過對(duì)于人身體的延伸，連接和雜糅，使得個(gè)人的能力能夠在龐大的延伸和連接交互網(wǎng)絡(luò)中能夠：

1）最有效的進(jìn)行任何的操作。

2）最大化提升人的操作體驗(yàn)感。

3）最大化減輕人們通過外感官應(yīng)對(duì)強(qiáng)刺激的壓力，讓人們更加專注于創(chuàng)造。

篇2

關(guān)鍵詞：人工智能；選修課；專題討論

中圖分類號(hào)：G642.0？搖 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2012）12-0053-02

一、引言

《人工智能》是一門跨學(xué)科的課程，它的內(nèi)涵十分豐富，包含了符號(hào)學(xué)、數(shù)理邏輯、神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)、遺傳算法、知識(shí)表示和推理、模式識(shí)別、機(jī)器學(xué)習(xí)等方面的知識(shí)，并且內(nèi)容抽象，使得一般本科生望而生畏。目前在大多數(shù)院校里尤其是二本院校，《人工智能》只是作為一門選修課程。既然是作為選修課程，我們可以不拘泥于傳統(tǒng)的教學(xué)方式，采取靈活多樣的教學(xué)形式，培養(yǎng)學(xué)生研究這個(gè)領(lǐng)域的興趣，使得學(xué)生既能掌握人工智能領(lǐng)域的基礎(chǔ)理論，又能了解目前人工智能的前沿課題，擴(kuò)大知識(shí)面，并為今后的研究打好基礎(chǔ)。

二、改革教學(xué)方法

在傳統(tǒng)的教學(xué)模式里，教師往往就一本教材從頭到尾講授給學(xué)生，教師講什么，學(xué)生就聽什么。但是人工智能涉及太多的數(shù)理邏輯推理知識(shí)，內(nèi)容抽象，講解起來(lái)不免有點(diǎn)枯燥無(wú)味，學(xué)生的興趣就會(huì)隨著講課的進(jìn)程逐漸變得淡薄。另一個(gè)問題是在傳統(tǒng)的教學(xué)模式下，學(xué)生接觸不到該研究領(lǐng)域的前沿問題。事實(shí)上，隨著科技的進(jìn)步，人工智能技術(shù)也在不斷發(fā)展，再加上人工智能本身的特點(diǎn)，即它是一門交叉學(xué)科，涉及計(jì)算機(jī)科學(xué)、信息科學(xué)、控制科學(xué)、認(rèn)知學(xué)、生物學(xué)、哲學(xué)等等領(lǐng)域。因此當(dāng)學(xué)生了解了當(dāng)前國(guó)內(nèi)外學(xué)者所研究的前沿課題，這樣不僅能克服“枯燥無(wú)味”的問題，而且會(huì)拓寬他們的知識(shí)面，從而他們可以將自己所學(xué)專業(yè)作為人工智能的潛在應(yīng)用或研究領(lǐng)域。基于以上分析，考慮到人工智能是適合任何專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)的一門選修課，我們?cè)O(shè)立分專題講授模式，這些專題包括：人工智能與類人思維，人工智能與機(jī)器進(jìn)化，人工智能與知識(shí)表示，人工智能與決策規(guī)劃等等。下面分別敘述之。

1.人工智能與類人思維。什么是人工智能？Nilsson指出：“人工智能是關(guān)于人造物的智能行為，而智能行為包括知覺、推理、學(xué)習(xí)、交流和在復(fù)雜環(huán)境中行為。人工智能的一個(gè)長(zhǎng)期目標(biāo)是發(fā)明出可以像人類一樣或更好地完成以上行為的機(jī)器……”那么為了這個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，我們應(yīng)該深入地探討人類大腦是如何思維的，或者說是如何思考問題的，人類是如何感知、理解以及應(yīng)付外界龐雜的世界。只有深刻理解了人腦功能原理以后，人工智能才能“貢獻(xiàn)出”相應(yīng)的類人思維模型。這相當(dāng)于空氣動(dòng)力學(xué)，人類飛行器只是根據(jù)空氣動(dòng)力學(xué)的原理構(gòu)造的，它并不要求人類制造像鳥兒一般的飛行工具。因此在這部分教學(xué)過程中，可以先提出“大腦是如何思維的”問題，讓學(xué)生自己動(dòng)腦思考，相互探討：人腦的結(jié)構(gòu)是什么？人類思考問題分層次嗎？什么是智力？智力的本質(zhì)是什么？……課后，學(xué)生可以帶著這些問題查閱資料文獻(xiàn)，分組討論，甚至可以寫一些文章來(lái)闡述自己對(duì)思維的理解。這樣既充分調(diào)動(dòng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，又培養(yǎng)他們的興趣。然后，我們?cè)谡n堂上進(jìn)行具體講解，講解內(nèi)容自然而然地引入了人工智能的定義，人工智能歷史知識(shí)，圖靈測(cè)試方法以及認(rèn)知模型方法，接著再介紹目前國(guó)內(nèi)外類人思維模型的研究現(xiàn)狀。這樣的教授過程，一開始就使得學(xué)生不排斥這門課，在了解人工智能基礎(chǔ)知識(shí)外也接觸到認(rèn)識(shí)論方面的知識(shí)，培養(yǎng)了學(xué)生查閱文獻(xiàn)和撰寫科技論文的能力。

2.人工智能與機(jī)器進(jìn)化。這部分專題主要給學(xué)生講解遺傳算法方面的知識(shí)，比如遺傳算法的產(chǎn)生與發(fā)展，遺傳算法的基本操作，遺傳算法的應(yīng)用情況。并且在教學(xué)過程中結(jié)合實(shí)例來(lái)講述。實(shí)例可以從最基本的簡(jiǎn)單函數(shù)優(yōu)化到復(fù)雜的旅行商問題。學(xué)生可以自己設(shè)計(jì)函數(shù)優(yōu)化的解決方案，指出初始種群大小、進(jìn)化代數(shù)、交叉率等因素對(duì)求解結(jié)果的影響，并要求學(xué)生自己編寫程序來(lái)分析和理解這些問題。這些實(shí)驗(yàn)和設(shè)計(jì)極大地提高了學(xué)生的動(dòng)手能力。

3.人工智能與知識(shí)表示。知識(shí)表示可看成是一組描述事物的約定，在人工智能里，它研究怎樣把“人類知識(shí)”表示成機(jī)器能處理的數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)。經(jīng)典人工智能的主要表示方法有：一階謂詞邏輯表示方法，這是最基本的表示方法，具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓眢w系；產(chǎn)生式規(guī)則表示方法，這是使用最廣泛的表示方法；語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)、框架、腳本表示方法，這是結(jié)構(gòu)化的表示方法，等等。但是學(xué)生在學(xué)習(xí)這部分的知識(shí)時(shí)，對(duì)于邏輯推理覺得非常枯燥無(wú)味。我們的想法是在介紹這部分的知識(shí)時(shí)，不僅透徹闡述各種表示方法的精神實(shí)質(zhì)，而且建議學(xué)生閱讀Sowa所編著的《知識(shí)表示》一書，該書提供了知識(shí)表示方面廣泛的知識(shí)，是這一領(lǐng)域的公認(rèn)權(quán)威著作。Sowa在介紹新思想的同時(shí)捕捉到這一領(lǐng)域的最新成就，并且將邏輯學(xué)、哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)結(jié)合到知識(shí)表示，并將其轉(zhuǎn)換為可計(jì)算形式。該書中還包含了大量的哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的知識(shí)，閱讀該書可以使得學(xué)生知識(shí)面得以拓寬，加上該書目前沒有翻譯版本，鼓勵(lì)學(xué)生閱讀英文原著，對(duì)學(xué)生各方面能力的提高都有所幫助。

4.人工智能與決策規(guī)劃。在決策規(guī)劃中，著重介紹增強(qiáng)學(xué)習(xí)、偏好理論等基礎(chǔ)知識(shí)，由于我們?cè)谶@個(gè)方面上做了許多工作，因此在講解時(shí)聯(lián)系自己的研究進(jìn)行一些專題探討，例如雙馬爾科夫過程決策模型，協(xié)同算法，超濾偏好模型，樸素描述邏輯在中醫(yī)理論上的應(yīng)用等等，并歡迎學(xué)生和我們共同研究這些專題，這樣做無(wú)疑會(huì)增加師生之間的學(xué)術(shù)交流，促進(jìn)學(xué)生的研究興趣，形成良好學(xué)術(shù)氛圍。

5.豐富多樣的教學(xué)形式。除了以上的專題外，還可以開設(shè)其他的人工智能專題。事實(shí)上可以針對(duì)不同專業(yè)的學(xué)生確定專題的內(nèi)容和形式。例如對(duì)于工程類的學(xué)生，可以著重講述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)化計(jì)算等方面的內(nèi)容，并且借助于Matlab提供的相關(guān)工具箱進(jìn)行實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)。因?yàn)榇蠖鄶?shù)工程類的本科生都學(xué)習(xí)過Matlab語(yǔ)言，該語(yǔ)言在科學(xué)研究和工程實(shí)踐中應(yīng)用廣泛，在教學(xué)過程中也要充分發(fā)揮這些優(yōu)點(diǎn)。如是文科類的學(xué)生，教學(xué)方面可以著重講述人工智能的符號(hào)學(xué)，哲學(xué)等方面的知識(shí)，這讓文科學(xué)生從另一個(gè)角度去理解人工智能。課堂上，充分利用多媒體教學(xué)，采取多樣的教學(xué)手段，激發(fā)學(xué)生的興趣和好奇心。還可以播放國(guó)際機(jī)器人大賽等錄像片段，增強(qiáng)課堂的教學(xué)效果。

三、結(jié)束語(yǔ)

總之，將人工智能分專題來(lái)講授，讓學(xué)生立刻能接觸到當(dāng)前人工智能的前沿研究問題，并且領(lǐng)會(huì)其中的實(shí)質(zhì)。再加以多元化的教學(xué)手段，使得學(xué)生好學(xué)，樂學(xué)，更好地實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)，提高教學(xué)水平。

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篇3

［關(guān)鍵詞］人工智能 自我意識(shí) 情感

［中圖分類號(hào)］TP ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1009－5349（2012）04－0108－02

智能機(jī)器如何更像人？這是人工智能56年來(lái)亟待解決的問題。人類智慧被譽(yù)為地球上“最美麗的花朵”，是造物主的“恩賜”，人類夢(mèng)想著在自己的身上再現(xiàn)這一奇跡。但大腦是一個(gè)巨大的復(fù)雜系統(tǒng)，想要破解人類思維的奧秘需要各個(gè)學(xué)科的共同努力，人工智能實(shí)現(xiàn)類人模擬也必須建立在能夠清晰掌握人類思維機(jī)制的基礎(chǔ)上。人對(duì)自身的了解程度將成為人工智能發(fā)展的關(guān)鍵。

一、智能機(jī)器能否具有“自我意識(shí)”

人的記憶分為情節(jié)記憶和語(yǔ)意記憶，其中語(yǔ)意記憶是間接的知識(shí)，語(yǔ)意記憶的真實(shí)性靠的是社會(huì)的一致決定；情節(jié)記憶的直接信息來(lái)源是感覺。在情節(jié)記憶系統(tǒng)中，信息的典型單位是事件或情節(jié)，這些事件總是包括記憶者在內(nèi)的，回憶者可以是參與者或者是觀察者，總是與自身的感覺相聯(lián)系。李伯聰認(rèn)為：“所謂‘我’或者說‘自我’，其重要的含義之一，就是指‘我’有‘我的記憶’。”因此，情節(jié)記憶是屬于“我”而非任何“他人”的。

情節(jié)記憶總是同“我”經(jīng)歷的“過去”相聯(lián)系，其內(nèi)容一定是“我”的直接經(jīng)驗(yàn)。如果把情節(jié)記憶看做是一個(gè)“抽象空間”，那么“我”就是這個(gè)“空間”中的坐標(biāo)原點(diǎn)。不同的人擁有相同的外部時(shí)間，但是卻不可能具有相同的記憶情節(jié)。即使有兩個(gè)人經(jīng)歷了完全相同的一個(gè)事件，事后在兩個(gè)人的記憶系統(tǒng)中留下的情節(jié)記憶卻不可能是完全相同的。從哲學(xué)上看，世界上沒有兩個(gè)相同的人，相應(yīng)地，世界上也不可能有兩個(gè)人有完全相同的情節(jié)記憶。

假設(shè)三個(gè)人在畫廊同時(shí)欣賞一幅畫，因?yàn)槊總€(gè)人的世界結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀不同，所以他們的“注意力”總是會(huì)集中在他們?cè)谝獾牡胤剑@些被“注意力”篩選的情節(jié)進(jìn)入記憶系統(tǒng)，就形成了三個(gè)人獨(dú)特的情節(jié)記憶，而這三個(gè)人對(duì)事件的回憶也總會(huì)帶有個(gè)人色彩。所以，在一個(gè)特定的含義上，可以說所謂“我”就是“我”的情節(jié)記憶。

與情節(jié)記憶相對(duì)，語(yǔ)意記憶不是與“我”不可分割的個(gè)體性，而是揚(yáng)棄了“我”的個(gè)體性的共同的社會(huì)性。我們可以設(shè)想對(duì)同一事件的參與者具有不同的情節(jié)記憶，而對(duì)某一歷史事件卻有著相同的語(yǔ)意記憶。語(yǔ)意記憶不像情節(jié)記憶是以“自我”為中心的。語(yǔ)意記憶涉及的是外部世界。在許多情況下，個(gè)人所具有的知識(shí)可能只與外部世界有間接的聯(lián)系，從這個(gè)方面看，語(yǔ)意記憶是反映客觀世界、依賴外部世界的。

計(jì)算機(jī)的存儲(chǔ)記憶更像是語(yǔ)意記憶的形式，它的獲取形式是間接的外界知識(shí)和信息，不具有任何的主觀性，而且具有通用性，即在一臺(tái)計(jì)算機(jī)上是如此，換作另一臺(tái)計(jì)算機(jī)也是如此。在人工智能機(jī)器所需要鏈接的數(shù)據(jù)庫(kù)中，各種知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)按照統(tǒng)一的格式被儲(chǔ)存，并且被打上時(shí)間標(biāo)記。各個(gè)智能終端的作用只是在提取和分享數(shù)據(jù)庫(kù)中的已有內(nèi)容，并把搜集到的新知識(shí)上傳回?cái)?shù)據(jù)庫(kù)，這其中不包含任何的個(gè)人情感，也沒有個(gè)人體驗(yàn)的參與，一切都是冷靜的理性內(nèi)容。每一個(gè)智能個(gè)體都是一模一樣的復(fù)制體，在它們的處理模塊中找不到任何與“個(gè)體”相關(guān)的成分。即使計(jì)算機(jī)具有了智能，單純地對(duì)間接知識(shí)進(jìn)行加工，而沒有情節(jié)記憶的內(nèi)容，“我”的意義被去除了，因此也不可能具有獨(dú)立的意識(shí)。

二、智能機(jī)器是否能模擬人類“情感”

情感問題是千百年來(lái)人們一直在談?wù)摰脑掝}，但是機(jī)器是否也能具有情感? 這是目前人工智能哲學(xué)中最為熱門的研究問題之一。至今為止，我們對(duì)微觀的粒子和宏觀的恒星知之甚多，而對(duì)大腦結(jié)構(gòu)知之甚少。“也許這很大程度上是因?yàn)榇蟛糠中睦韺W(xué)家都是在模仿物理學(xué)家，通過找尋同樣簡(jiǎn)潔的途徑來(lái)解決關(guān)于精神過程的問題。”人腦是一個(gè)龐大而且復(fù)雜的開放系統(tǒng)，用這樣的方法從來(lái)都沒有找到一點(diǎn)關(guān)于人類思維規(guī)律的定律。

有人說：機(jī)器只能做那些被制定好了的事情，而且在執(zhí)行的過程中沒有任何的思考或感覺。機(jī)器是不會(huì)勞累的，不會(huì)厭煩，或根本就不會(huì)有任何的情感。當(dāng)出現(xiàn)問題的時(shí)候，機(jī)器即使做對(duì)了，也不會(huì)為自己的成就感到高興、自豪或者愉悅。生機(jī)論者說：那是因?yàn)闄C(jī)器沒有精神或靈魂，沒有愿望、抱負(fù)、欲望或目標(biāo)。那也是為什么機(jī)器遇到問題的時(shí)候只會(huì)停下來(lái)，而人卻可以努力做一些事情的原因。當(dāng)然，這肯定與人是由不同的原料構(gòu)成的相關(guān)。人是活的，而機(jī)器卻是死的。機(jī)器不能理解“意義”或者說行為、事件的結(jié)果對(duì)自身的反饋?zhàn)饔茫粫?huì)按照命令去執(zhí)行任務(wù)，結(jié)果只有完成或者失敗，對(duì)其本身來(lái)說，這兩種結(jié)局沒有本質(zhì)上的不同，都是任務(wù)的一個(gè)結(jié)束狀態(tài)，無(wú)所謂“成就、利益、價(jià)值”。

為什么嬰兒在出生之后就會(huì)因?yàn)轲囸I而哭泣，因?yàn)榭鞓范Γ吭跊]有任何外界因素干擾的情況下，每一個(gè)嬰兒都是如此，是什么讓初生的孩子具備了先天的“情緒”表達(dá)？顯然，生命的形式起著關(guān)鍵的作用。心理學(xué)研究表明，人的行為都含有“動(dòng)機(jī)”的參與，這也是事物發(fā)展的內(nèi)因，只有具有“動(dòng)機(jī)”的行為才具有目的性，而行為的結(jié)果與預(yù)測(cè)目的差異是導(dǎo)致產(chǎn)生情感的基礎(chǔ)。但是只有這些就足夠產(chǎn)生我們所體驗(yàn)到的情緒變化了嗎？答案是否定的。個(gè)人后期的經(jīng)歷與價(jià)值觀對(duì)情感的表達(dá)方式起著很重要的作用。

哭泣是表達(dá)不滿的一種方式，在人類進(jìn)化的歷史上，這種方式被寫在遺傳密碼中傳承下來(lái)，而在人們得到價(jià)值觀的改造之后，哭泣所表達(dá)的含義也發(fā)生了改變。“喜極而泣”所表達(dá)出來(lái)的含義早已不是祖先遺留下來(lái)的、對(duì)某種不滿的宣泄，而是對(duì)喜悅的流露。機(jī)器雖然也會(huì)獲取價(jià)值觀的內(nèi)容，卻無(wú)法解釋其意義，因?yàn)闄C(jī)器缺少“目的性”，這種目的不是指要完成的任務(wù)是什么，而是任務(wù)對(duì)其自身的價(jià)值。

機(jī)器不具有內(nèi)在的動(dòng)因，沒有發(fā)展的動(dòng)力，也沒有對(duì)“生命”“價(jià)值”“死亡”的理解。智能機(jī)器沒有生命構(gòu)成的物質(zhì)基礎(chǔ)，沒有內(nèi)部的需求和欲望，失去能量而導(dǎo)致的系統(tǒng)關(guān)閉不能帶來(lái)對(duì)“生命”和“死亡”的敬畏。沒有痛覺的反饋機(jī)制存在，機(jī)器對(duì)自身的保護(hù)無(wú)從談起，而動(dòng)物特有的自我保護(hù)很大程度都來(lái)自于感受器接收的信息是否讓自己感到不舒服和威脅，這是機(jī)器所難以達(dá)到的。

“當(dāng)人開始把自己同其他動(dòng)物加以比較時(shí)，就意味著人已經(jīng)萌芽了關(guān)于自己存在的自我意識(shí)。”人工智能現(xiàn)在還無(wú)法自主地對(duì)比自身和外界其他事物的差別，還沒有從混沌的世界中脫離出來(lái)，不能明白自身和外界的關(guān)系。在智能機(jī)器沒有產(chǎn)生真正的自主性動(dòng)機(jī)之前，“情感”還是個(gè)不可模擬的狀態(tài)。

三、結(jié)論

現(xiàn)階段人工智能的模擬只能是對(duì)人的行為和部分邏輯思維的模擬，由于人與機(jī)器的物質(zhì)形式不同，智能機(jī)器無(wú)法產(chǎn)生和人一樣的需求機(jī)制，也無(wú)法產(chǎn)生人所特有的個(gè)體性差異。“自我”“情感”是人在數(shù)百萬(wàn)年的進(jìn)化中不斷地與外界自然相互作用的結(jié)果，實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的反作用促使人脫離了原始的混沌狀態(tài)，從而與外界客體區(qū)別開來(lái)。

人工智能研究是一個(gè)交叉性研究領(lǐng)域，其自身的發(fā)展要依靠計(jì)算機(jī)科學(xué)、腦科學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的共同努力。在人對(duì)自身知之甚少的前提下，人工智能的發(fā)展將遇到很大的阻礙，現(xiàn)在乃至未來(lái)數(shù)十年的智能機(jī)器始終只能作為“聰明的工具”參與人的生活，而無(wú)法真正做到與自然人的等同。人類實(shí)現(xiàn)“造物主”夢(mèng)想的路途還很遙遠(yuǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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篇4

Abstract： Since 1956， when Dartmouth institute put forward the AI （Artificial Intelligence）， Artificial Intelligence in the past 50 years has achieved great development. Artificial Intelligence gradually formed with the three factions-symbol school， behaviorism school， connectionism school-led by the situation， each school has its own unique opinion. Based on the unique angle of view， the paper puts forward some opinions on the development of Artificial Intelligence.

關(guān)鍵詞： 人工智能；研究現(xiàn)狀；發(fā)展趨勢(shì)；社會(huì)力量

Key words： Artificial Intelligence；research status；development tendency；social force

中圖分類號(hào)：TP18 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-4311（2013）28-0005-03

0 引言

人工智能是自1956 Dartmouth學(xué)會(huì)后發(fā)展起來(lái)的新型學(xué)科，其有著涉及學(xué)科廣、需要技術(shù)高端、使用范圍廣等特點(diǎn)。在過去的50多年時(shí)間中人工智能經(jīng)歷了學(xué)科發(fā)展中都會(huì)遇到的發(fā)展——否定——否定的否定階段，現(xiàn)在人工智能大致分成了符號(hào)主義學(xué)派、行為主義學(xué)派、聯(lián)結(jié)主義學(xué)派三大學(xué)派。其各有優(yōu)勢(shì)，獨(dú)樹一幟。一直以來(lái)重大前沿科學(xué)研究都是以國(guó)家牽頭，等到時(shí)機(jī)成熟了再轉(zhuǎn)為民用。這樣無(wú)形中浪費(fèi)了很多社會(huì)中的人才，比如android智能機(jī)的問世，當(dāng)開發(fā)商源代碼公布后android智能機(jī)獲得了飛速的發(fā)展。這是社會(huì)資源集體作用的結(jié)果，人工智能能否通過這種方式獲得飛速的發(fā)展呢，文中給出了問題的答案。

1 人工智能的現(xiàn)狀

1.1 人工智能的發(fā)展過程 人工智能是由“人工”與“智能”組成。“人工”十分容易理解，也就是我們常說的人類開發(fā)研究出來(lái)的事物。“智能”則是十分復(fù)雜的一個(gè)詞匯，是指如由意識(shí)（Consciousness）、自我（Self）、思維（Mind）（包括無(wú)意識(shí)的思維（Unconscious_mind））等等組成的有機(jī)集合。通常我們所說的人工智能是指人本身的智能。總體來(lái)說人工智能（Artificial Intelligence，AI）是研究、開發(fā)用于模擬、延伸和擴(kuò)展人的智能的理論、方法、技術(shù)及應(yīng)用系統(tǒng)的一門新的技術(shù)科學(xué)。關(guān)于人工智能的傳說一直可以追述到埃及，直到電子計(jì)算機(jī)的問世才使人們真正具備了發(fā)展人工智能的基本技術(shù)，而直到1956年的Dartmouth學(xué)會(huì)之后“人工智能”才逐漸地被大家所熟知接受。人工智能作為一門自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、技術(shù)科學(xué)交叉的邊沿學(xué)科，涉及哲學(xué)和數(shù)學(xué)，認(rèn)知科學(xué)，心理學(xué)，神經(jīng)生理學(xué)，計(jì)算機(jī)科學(xué)，控制論，不定性論，信息論，社會(huì)結(jié)構(gòu)學(xué)，仿生學(xué)與科學(xué)發(fā)展觀等眾多前沿學(xué)科。二十世紀(jì)七十年代以來(lái)被稱為世界三大尖端技術(shù)之一（空間技術(shù)、能源技術(shù)、人工智能），也被認(rèn)為是二十一世紀(jì)（基因工程、納米科學(xué)、人工智能）三大尖端技術(shù)之一[1]。

人工智能在其過去的50多年時(shí)間里，有了長(zhǎng)足的發(fā)展，但并不是十分順利。目前人們大致將人工智能的發(fā)展劃分成了五個(gè)階段：

第一階段：萌芽期（1956年之前）

自古以來(lái)，人類一直在尋找能夠提高工作效率、減輕工作強(qiáng)度的工具。只是受限于當(dāng)時(shí)的科學(xué)技術(shù)水平，人們只能制作一些簡(jiǎn)單的物品來(lái)滿足自身的需求。而人類的歷史上卻因此留下了很多膾炙人口的傳說。傳說可以追溯到古埃及時(shí)期，人們制造出了可以自己轉(zhuǎn)動(dòng)的大門，自動(dòng)涌出的圣泉。我國(guó)最早的記載是在公元前900多年，出現(xiàn)了能歌能舞的機(jī)器人。這一時(shí)期出現(xiàn)了各種大家：法國(guó)十七世紀(jì)的物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家B.Pascal、德國(guó)十八世紀(jì)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家Leibnitz以及二十世紀(jì)的圖靈、馮·諾伊曼等。他們?yōu)槿斯ぶ悄艿陌l(fā)展做出了十分重要的貢獻(xiàn)。

第二階段：第一次期（1956年-1966年）

1956年夏季，以麥卡賽、明斯基、羅切斯特和申農(nóng)等為首的一批有遠(yuǎn)見卓識(shí)的年輕科學(xué)家在Dartmouth學(xué)會(huì)上引發(fā)一場(chǎng)歷史性事件——人工智能學(xué)科的誕生。Dartmouth會(huì)議結(jié)束后，人工智能進(jìn)入了一個(gè)全新的時(shí)代。會(huì)議上誕生了幾個(gè)著名的項(xiàng)目組：Carnegie-RAND協(xié)作組、IBM公司工程課題研究組和MIT研究組。在眾多科學(xué)家的努力下，人工智能取得了喜人的成果：1956年，Newell和Simon等人在定理證明工作中首先取得突破，開啟了以計(jì)算機(jī)程序來(lái)模擬人類思維的道路；1960年，McCarthy建立了人工智能程序設(shè)計(jì)語(yǔ)言LISP。此時(shí)出現(xiàn)的大量專家系統(tǒng)直到現(xiàn)在仍然被人使用，人工智能學(xué)科在這樣的氛圍下正在茁壯的成長(zhǎng)。

第三階段：低谷發(fā)展期（1967年-八十年代初期）

1967年之后，人工智能在進(jìn)行進(jìn)一步的研究發(fā)展的時(shí)候遇到了很大的阻礙。這一時(shí)期沒有比上一時(shí)期更重要的理論誕生，人們被之前取得的成果沖昏了頭腦，低估了人工智能學(xué)科的發(fā)展難度。一時(shí)之間人工智能受到了各種責(zé)難，人工智能的發(fā)展進(jìn)入到了瓶頸期。盡管如此，眾多的人工智能科學(xué)家并沒有灰心，在為下一個(gè)時(shí)期的到來(lái)積極的準(zhǔn)備著。

第四階段：第二次期（八十年代中期-九十年代初期）

隨著其他學(xué)科的發(fā)展，第五代計(jì)算機(jī)的研制成功，人工智能獲得了進(jìn)一步的發(fā)展。人工智能開始進(jìn)入市場(chǎng)，人工智能在市場(chǎng)中的優(yōu)秀表現(xiàn)使得人們意識(shí)到了人工智能的廣闊前景。由此人工智能進(jìn)入到了第二次期，并且進(jìn)入發(fā)展的黃金期。

第五階段：平穩(wěn)發(fā)展期（九十年代之后）

國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)的迅速發(fā)展使得人工智能的開發(fā)研究由之前的個(gè)體人工智能轉(zhuǎn)換為網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的分布式人工智能，之前出現(xiàn)的問題在這一時(shí)期得到了極大的解決。Hopfield多層神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型的提出，使人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)研究與應(yīng)用再度出現(xiàn)了欣欣向榮的景象。人工智能已經(jīng)滲入到了我們生活的方方面面。

1.2 人工智能的主要學(xué)派 人工智能發(fā)展的50多年時(shí)間里，經(jīng)歷了符號(hào)主義學(xué)派、行為主義學(xué)派和聯(lián)結(jié)主義學(xué)派，三大學(xué)派各有特點(diǎn)，各自從不同的角度研究人工智能，為人工智能的發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)，在人工智能的發(fā)展史上留下了濃重的一筆。

1.2.1 符號(hào)主義學(xué)派 符號(hào)主義學(xué)派，又稱為邏輯主義、計(jì)算機(jī)學(xué)派或心理學(xué)派。符號(hào)主義學(xué)派理論基礎(chǔ)是物理符號(hào)系統(tǒng)假設(shè)和有限合理性原理，他們認(rèn)為人類的認(rèn)知基元是符號(hào)，認(rèn)知的過程是對(duì)符號(hào)的計(jì)算與推理的過程。人與計(jì)算機(jī)均可以看做物理符號(hào)系統(tǒng)，因此人們可以使用計(jì)算機(jī)來(lái)模擬人的行為。符號(hào)主義學(xué)派認(rèn)為人的認(rèn)知基元可以通過計(jì)算機(jī)上的數(shù)學(xué)邏輯方法表示，然后通過計(jì)算機(jī)自身的邏輯運(yùn)算方法模擬人類所具備的認(rèn)知系統(tǒng)的機(jī)能和功能，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人工智能[2]。

符號(hào)主義學(xué)派無(wú)視了認(rèn)知基元的本質(zhì)，對(duì)于所有的認(rèn)知基元均使用數(shù)學(xué)邏輯方法表示。符號(hào)主義學(xué)派重點(diǎn)研究認(rèn)知基元的邏輯表示以及計(jì)算機(jī)的推理技術(shù)，早期的眾多人工智能的研究都是在這一思想的推動(dòng)下進(jìn)行的。符號(hào)主義學(xué)派在歸結(jié)推理、翻譯、數(shù)學(xué)問題證明以及專家系統(tǒng)和知識(shí)工程做出了十分巨大的貢獻(xiàn)，為后期的人工智能研究打下了基礎(chǔ)。專家系統(tǒng)的出現(xiàn)更是將人工智能的研究推上了一個(gè)頂峰，其在礦業(yè)探究、醫(yī)療診查、教育推廣、工業(yè)設(shè)計(jì)的應(yīng)用帶來(lái)了巨大的社會(huì)效益。

1.2.2 行為主義學(xué)派 行為主義又被稱作進(jìn)化主義或控制論學(xué)派。行為主義學(xué)派認(rèn)為智能取決于感知和行動(dòng)，不需要像符號(hào)主義學(xué)派的邏輯知識(shí)以及推理。行為主義學(xué)派認(rèn)為人的本質(zhì)能力是行為能力、感知能力和維持生命及自我繁殖的能力，智能行為是人與現(xiàn)實(shí)世界環(huán)境的交互作用體現(xiàn)出來(lái)的。人工智能應(yīng)像人類智能一樣通過逐步進(jìn)化而實(shí)現(xiàn)，而與知識(shí)的表示和知識(shí)的推理無(wú)關(guān)[3]。行為主義學(xué)派的與傳統(tǒng)人工智能截然不同的觀點(diǎn)吸引了眾多的科學(xué)家，雖然到現(xiàn)在還沒有獨(dú)立完善的知識(shí)理論系統(tǒng)，但其在人工智能領(lǐng)域的獨(dú)樹一幟還是奠定了其霸主地位。該學(xué)派重點(diǎn)研究人類的控制行為，目前已有的機(jī)器昆蟲已經(jīng)證明了行為主義學(xué)派的理論正確性。雖然大部分人認(rèn)為機(jī)器昆蟲不能導(dǎo)致高級(jí)行為，但是行為主義學(xué)派的崛起標(biāo)志著控制論在人工智能領(lǐng)域有著獨(dú)樹一幟的作用。

1.2.3 聯(lián)結(jié)主義學(xué)派 聯(lián)結(jié)主義學(xué)派是近年來(lái)最熱門的一個(gè)學(xué)派，又被成為仿生學(xué)派或心理學(xué)派，建立于網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)基礎(chǔ)之上模仿人類大腦的結(jié)構(gòu)和工作模式。聯(lián)結(jié)主義學(xué)派主要研究能夠進(jìn)行非程序的，可適應(yīng)環(huán)境變化的，類似人類大腦風(fēng)格的信息處理方法的本質(zhì)和能力，是基于神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)及網(wǎng)絡(luò)間的連接機(jī)制和學(xué)習(xí)算法的人工智能學(xué)派。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，認(rèn)知的基本元素不是符號(hào)是神經(jīng)細(xì)胞（神經(jīng)元），認(rèn)知過程是大量神經(jīng)元的聯(lián)接，而大腦是一切智能活動(dòng)的基礎(chǔ)，因而從大腦神經(jīng)元及其連接機(jī)制出發(fā)進(jìn)行研究，搞清楚大腦的結(jié)構(gòu)以及它進(jìn)行信息處理的過程和機(jī)理，就有望揭示人類智能的奧秘，從而真正實(shí)現(xiàn)人類智能在機(jī)器上的模擬。[4]

聯(lián)結(jié)主義學(xué)派通過模擬人類神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模仿人類的認(rèn)知行為，由此進(jìn)行人工智能的學(xué)習(xí)記憶、模式識(shí)別。聯(lián)結(jié)主義學(xué)派構(gòu)建了大量的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型，方便在不同的情景模式下選擇相應(yīng)的模型，進(jìn)而快速的得出答案。聯(lián)結(jié)主義學(xué)派采用分布式存儲(chǔ)數(shù)據(jù)，對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行并行處理，這樣使得人工智能在處理問題的時(shí)候的速度有了明顯的提升，由此聯(lián)結(jié)主義學(xué)派在人工智能領(lǐng)域中受到大家的一致熱捧。

三大學(xué)派在人工智能的發(fā)展史上有著舉足輕重的作用，每一個(gè)學(xué)派的興起都代表人工智能的一個(gè)新高峰。三大學(xué)派各有優(yōu)缺點(diǎn)，在人工智能領(lǐng)域三者相輔相成，人工智能學(xué)科在三大學(xué)派的帶領(lǐng)下正在茁壯成長(zhǎng)。

2 對(duì)人工智能主要理論學(xué)派的評(píng)述

在過去的50多年時(shí)間中，人工智能獲得了巨大的發(fā)展，基本實(shí)現(xiàn)了從無(wú)到有的過程，構(gòu)建了基本完善的理論知識(shí)體系，構(gòu)建了各種模型，形成各種技術(shù)方法，但是人工智能的發(fā)展依然任重道遠(yuǎn)，前景依然不容樂觀。三大主義學(xué)派有著自身獨(dú)到的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也有著各自的缺點(diǎn)，符號(hào)主義學(xué)派將人的認(rèn)知基元符號(hào)用數(shù)學(xué)邏輯表示，通過計(jì)算機(jī)邏輯處理系統(tǒng)分析得出結(jié)果，但是在面對(duì)沒有明確結(jié)果的非確定問題時(shí)經(jīng)常不能得出令人滿意的答案，它對(duì)信息要求十分精確完整，現(xiàn)實(shí)生活中的很多問題都不能滿足條件，因此符號(hào)主義學(xué)派的發(fā)展受到了一定的限制。行為主義學(xué)派認(rèn)為智能取決于感知與行動(dòng)，但是缺乏足夠的理論知識(shí)支撐學(xué)派觀點(diǎn)，而且缺乏足夠的成果表明理論的正確性。學(xué)派認(rèn)為人工智能與知識(shí)的表達(dá)和知識(shí)推理無(wú)關(guān)，與人類認(rèn)知的發(fā)展是不相符的。聯(lián)結(jié)主義學(xué)派采用仿生學(xué)的方法，模擬人腦的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，通過類似人腦的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制模仿人類智能。這一觀點(diǎn)十分有吸引力，在提出之后馬上就有大量的支持者，但是人腦神經(jīng)系統(tǒng)的復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們的預(yù)知，現(xiàn)階段人們對(duì)人腦的構(gòu)造以及運(yùn)行機(jī)制還沒有深入的理解，在此基礎(chǔ)上想模擬出人腦的神經(jīng)系統(tǒng)顯然是有些不不切實(shí)際。聯(lián)結(jié)主義學(xué)派的發(fā)展更多的受制于對(duì)人腦結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制的研究，因此其發(fā)展相對(duì)緩慢。綜上，三大學(xué)派固然有著自身的優(yōu)勢(shì)，各自的成果，但是其同樣有著明顯的局限性，人工智能要想進(jìn)一步發(fā)展必須要對(duì)現(xiàn)有的發(fā)展方式進(jìn)行創(chuàng)新。

另一方面，人工智能在經(jīng)歷了兩次期后再次回落到了平穩(wěn)發(fā)展時(shí)期，社會(huì)公眾對(duì)人工智能的熱度有了明顯的降溫。人工智能的研究再次變成了國(guó)家以及一些超級(jí)公司的工作，擁有的資源有了大幅度的縮水，研究的進(jìn)度也受到干擾。在此狀態(tài)下沒有重大的技術(shù)創(chuàng)新，人工智能恐怕很難再有重大的突破。

3 對(duì)人工智能發(fā)展的評(píng)述

3.1 對(duì)人工智能涵義的認(rèn)識(shí) 同樣的詞匯在不同時(shí)期的有著不同的解釋，人工智能也不例外，大家都認(rèn)可的人工智能是指在人類制造的機(jī)器工具上實(shí)現(xiàn)人類智能，即實(shí)現(xiàn)人類的認(rèn)知能力、行為能力以及解決問題的能力。人類智能有著一個(gè)明確的特點(diǎn)，在面對(duì)未知問題時(shí)，人類智能能夠得出自身想要的答案，也就是消除答案的不確定性。符號(hào)主義學(xué)派的邏輯解決方式、行為主義學(xué)派模擬人的行為能力、聯(lián)結(jié)主義學(xué)派的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，三大主義學(xué)派各自以自身的方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)問題消除或減弱不確定性。可見減弱甚至消除問題的不確定性也將是人工智能的一個(gè)研究方向。

3.2 人工智能研究模式的發(fā)展 目前人工智能領(lǐng)域中，符號(hào)主義學(xué)派通過數(shù)學(xué)邏輯表示人類的認(rèn)知基元，對(duì)數(shù)學(xué)邏輯經(jīng)過解讀分析，得到答案，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)智能。該學(xué)派重點(diǎn)運(yùn)用還原思想，將人類的認(rèn)知基元全部使用數(shù)學(xué)邏輯表示。行為主義學(xué)派認(rèn)為人工智能取決于感知和行動(dòng)，不需要學(xué)習(xí)知識(shí)與知識(shí)推理，是一步步，由低級(jí)到高級(jí)慢慢進(jìn)化的。聯(lián)結(jié)主義學(xué)派是通過人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的形式模仿人類智能，理論上講該方法是最符合人類智能的運(yùn)行方式的。而在一系統(tǒng)中，最重要的是系統(tǒng)的運(yùn)行機(jī)制，如何將接受到的信息轉(zhuǎn)化為我們的知識(shí)并通過表述、行為展示出來(lái)，在了解了人類智能的運(yùn)行機(jī)制之后，人工智能將會(huì)更加符合人們的需求。

3.3 人工智能研究方法的發(fā)展 人工智能的目的是消除答案的不確定性，然后做出相應(yīng)的反應(yīng)。在消除答案不確定性的時(shí)候便有了各種方法，其中有一種便是突出解決問題的目標(biāo)，在有明確目標(biāo)的前提下會(huì)削弱干擾問題解決的條件，提高人工智能解決問題的效率。明確問題的目標(biāo)便需要引入目標(biāo)函數(shù)，在動(dòng)態(tài)目標(biāo)函數(shù)的引導(dǎo)下會(huì)減弱答案的不確定性。而在已有的人工智能基礎(chǔ)上設(shè)立人工智能模型，通過人工智能自身的計(jì)算結(jié)果結(jié)合目前的研究成果去優(yōu)化目前的人工智能系統(tǒng)，則會(huì)提升人工智能的發(fā)展速度。

3.4 人工智能時(shí)期的發(fā)展 人工智能自發(fā)展到現(xiàn)在已經(jīng)經(jīng)歷了五個(gè)時(shí)期，在兩次期中人工智能均獲得了迅速的發(fā)展。然而現(xiàn)在人工智能的發(fā)展步入到了緩慢發(fā)展時(shí)期，如何將人工智能的發(fā)展緩慢時(shí)期加速度過同樣是十分嚴(yán)肅的問題，傳統(tǒng)說來(lái)需要重大的科學(xué)進(jìn)步。我們往往認(rèn)為人工智能屬于頂端科技只能由國(guó)家和超級(jí)公司研究，卻忽略了社會(huì)所擁有的重大的力量。小小的android智能手機(jī)在問世的短短時(shí)間內(nèi)變改變了之前的市場(chǎng)格局，其中固然有著android智能手機(jī)的特點(diǎn)，但是我想他的市場(chǎng)策略同樣給與了莫大的助力。人工智能應(yīng)該向android一樣，適當(dāng)?shù)拈_放出來(lái)一部分根基，放開其研究門檻，甚至鼓勵(lì)民間研究。量變引發(fā)質(zhì)變，當(dāng)有足夠?qū)＜以谘芯咳斯ぶ悄軙r(shí)，人工智能的研究會(huì)加快的。而且民間的研究成果也會(huì)作為經(jīng)驗(yàn)反作用于人工智能的進(jìn)一步研究，實(shí)現(xiàn)科學(xué)與社會(huì)的雙贏。

4 結(jié)論

人工智能是人們長(zhǎng)久以來(lái)的夢(mèng)想，同時(shí)也是一門很有挑戰(zhàn)性的學(xué)科。像所有的學(xué)科一樣，人工智能會(huì)經(jīng)歷各種各樣的挫折，但是，只要我們有信心、有毅力，我們相信人工智能終將會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，融入到我們生活的方方面面，為我們的生活帶來(lái)極大的改變。

參考文獻(xiàn)：

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[2]陳慶霞.人工智能研究綱領(lǐng)的發(fā)展歷程和前景[J].科技信息，2008，20（33）：49，234.

篇5

［關(guān)鍵詞］人工智能，常識(shí)推理，歸納邏輯，廣義內(nèi)涵邏輯，認(rèn)知邏輯，自然語(yǔ)言邏輯

現(xiàn)代邏輯創(chuàng)始于19世紀(jì)末葉和20世紀(jì)早期，其發(fā)展動(dòng)力主要來(lái)自于數(shù)學(xué)中的公理化運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)家們?cè)噲D即從少數(shù)公理根據(jù)明確給出的演繹規(guī)則推導(dǎo)出其他的數(shù)學(xué)定理，從而把整個(gè)數(shù)學(xué)構(gòu)造成為一個(gè)嚴(yán)格的演繹大廈，然后用某種程序和方法一勞永逸地證明數(shù)學(xué)體系的可靠性。為此需要發(fā)明和鍛造嚴(yán)格、精確、適用的邏輯工具。這是現(xiàn)代邏輯誕生的主要?jiǎng)恿ΑＳ纱嗽斐傻暮蠊褪?0世紀(jì)邏輯研究的嚴(yán)重?cái)?shù)學(xué)化，其表現(xiàn)在于：一是邏輯專注于在數(shù)學(xué)的形式化過程中提出的問題；二是邏輯采納了數(shù)學(xué)的方法論，從事邏輯研究就意味著象數(shù)學(xué)那樣用嚴(yán)格的形式證明去解決問題。由此發(fā)展出來(lái)的邏輯被恰當(dāng)?shù)胤Q為“數(shù)理邏輯”，它增強(qiáng)了邏輯研究的深度，使邏輯學(xué)的發(fā)展繼古希臘邏輯、歐洲中世紀(jì)邏輯之后進(jìn)入第三個(gè)高峰期，并且對(duì)整個(gè)現(xiàn)代科學(xué)特別是數(shù)學(xué)、哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)產(chǎn)生了非常重要的影響。

本文所要探討的問題是：21世紀(jì)邏輯發(fā)展的主要?jiǎng)恿?lái)自何處？大致說來(lái)將如何發(fā)展？我個(gè)人的看法是：計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能將至少是21世紀(jì)早期邏輯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿υ慈⒂纱藳Q定21世紀(jì)邏輯學(xué)的另一幅面貌。由于人工智能要模擬人的智能，它的難點(diǎn)不在于人腦所進(jìn)行的各種必然性推理（這一點(diǎn)在20世紀(jì)基本上已經(jīng)做到了，如用計(jì)算機(jī)去進(jìn)行高難度和高強(qiáng)度的數(shù)學(xué)證明，“深藍(lán)”通過高速、大量的計(jì)算去與世界冠軍下棋），而是最能體現(xiàn)人的智能特征的能動(dòng)性、創(chuàng)造性思維，這種思維活動(dòng)中包括學(xué)習(xí)、抉擇、嘗試、修正、推理諸因素，例如選擇性地搜集相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，在不充分信息的基礎(chǔ)上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據(jù)環(huán)境反饋調(diào)整、修正自己的行為，……由此達(dá)到實(shí)踐的成功。于是，邏輯學(xué)將不得不比較全面地研究人的思維活動(dòng)，并著重研究人的思維中最能體現(xiàn)其能動(dòng)性特征的各種不確定性推理，由此發(fā)展出的邏輯理論也將具有更強(qiáng)的可應(yīng)用性。

實(shí)際上，在20世紀(jì)中后期，就已經(jīng)開始了現(xiàn)代邏輯與人工智能（記為AI）之間的相互融合和滲透。例如，哲學(xué)邏輯所研究的許多課題在理論計(jì)算機(jī)和人工智能中具有重要的應(yīng)用價(jià)值。AI從認(rèn)知心理學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及決策科學(xué)中獲得了許多資源，但邏輯（包括哲學(xué)邏輯）在AI中發(fā)揮了特別突出的作用。某些原因促使哲學(xué)邏輯家去發(fā)展關(guān)于非數(shù)學(xué)推理

的理論；基于幾乎同樣的理由，AI研究者也在進(jìn)行類似的探索，這兩方面的研究正在相互接近、相互借鑒，甚至在逐漸融合在一起。例如，AI特別關(guān)心下述課題：

·效率和資源有限的推理；

·感知；

·做計(jì)劃和計(jì)劃再認(rèn)；

·關(guān)于他人的知識(shí)和信念的推理；

·各認(rèn)知主體之間相互的知識(shí)；

·自然語(yǔ)言理解；

·知識(shí)表示；

·常識(shí)的精確處理；

·對(duì)不確定性的處理，容錯(cuò)推理；

·關(guān)于時(shí)間和因果性的推理；

·解釋或說明；

·對(duì)歸納概括以及概念的學(xué)習(xí)。[①]

21世紀(jì)的邏輯學(xué)也應(yīng)該關(guān)注這些問題，并對(duì)之進(jìn)行研究。為了做到這一點(diǎn)，邏輯學(xué)家們有必要熟悉AI的要求及其相關(guān)進(jìn)展，使其研究成果在AI中具有可應(yīng)用性。

我認(rèn)為，至少是21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將會(huì)重點(diǎn)關(guān)注下述幾個(gè)領(lǐng)域，并且有可能在這些領(lǐng)域出現(xiàn)具有重大意義的成果：（1）如何在邏輯中處理常識(shí)推理中的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素？（2）如何使機(jī)器人具有人的創(chuàng)造性智能，如從經(jīng)驗(yàn)證據(jù)中建立用于指導(dǎo)以后行動(dòng)的歸納判斷？（3）如何進(jìn)行知識(shí)表示和知識(shí)推理，特別是基于已有的知識(shí)庫(kù)以及各認(rèn)知主體相互之間的知識(shí)而進(jìn)行的推理？（4）如何結(jié)合各種語(yǔ)境因素進(jìn)行自然語(yǔ)言理解和推理，使智能機(jī)器人能夠用人的自然語(yǔ)言與人進(jìn)行成功的交際？等等。

1．常識(shí)推理中的某些弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素

AI研究的一個(gè)目標(biāo)就是用機(jī)器智能模擬人的智能，它選擇各種能反映人的智能特征的問題進(jìn)行實(shí)踐，希望能做出各種具有智能特征的軟件系統(tǒng)。AI研究基于計(jì)算途徑，因此要建立具有可操作性的符號(hào)模型。一般而言，AI關(guān)于智能系統(tǒng)的符號(hào)模型可描述為：由一個(gè)知識(shí)載體（稱為知識(shí)庫(kù)KB）和一組加載在KB上的足以產(chǎn)生智能行為的過程（稱為問題求解器PS）構(gòu)成。經(jīng)過20世紀(jì)70年代包括專家系統(tǒng)的發(fā)展，AI研究者逐步取得共識(shí)，認(rèn)識(shí)到知識(shí)在智能系統(tǒng)中力量，即一般的智能系統(tǒng)事實(shí)上是一種基于知識(shí)的系統(tǒng)，而知識(shí)包括專門性知識(shí)和常識(shí)性知識(shí)，前者亦可看做是某一領(lǐng)域內(nèi)專家的常識(shí)。于是，常識(shí)問題就成為AI研究的一個(gè)核心問題，它包括兩個(gè)方面：常識(shí)表示和常識(shí)推理，即如何在人工智能中清晰地表示人類的常識(shí)，并運(yùn)用這些常識(shí)去進(jìn)行符合人類行為的推理。顯然，如此建立的常識(shí)知識(shí)庫(kù)可能包含矛盾，是不協(xié)調(diào)的，但這種矛盾或不協(xié)調(diào)應(yīng)不至于影響到進(jìn)行合理的推理行為；常識(shí)推理還是一種非單調(diào)推理，即人們基于不完全的信息推出某些結(jié)論，當(dāng)人們得到更完全的信息后，可以改變甚至收回原來(lái)的結(jié)論；常識(shí)推理也是一種可能出錯(cuò)的不精確的推理模式，是在容許有錯(cuò)誤知識(shí)的情況下進(jìn)行的推理，簡(jiǎn)稱容錯(cuò)推理。而經(jīng)典邏輯拒斥任何矛盾，容許從矛盾推出一切命題；并且它是單調(diào)的，即承認(rèn)如下的推理模式：如果p?r，則pùq?r；或者說，任一理論的定理屬于該理論之任一擴(kuò)張的定理集。因此，在處理常識(shí)表示和常識(shí)推理時(shí)，經(jīng)典邏輯應(yīng)該受到限制和修正，并發(fā)展出某些非經(jīng)典的邏輯，如次協(xié)調(diào)邏輯、非單調(diào)邏輯、容錯(cuò)推理等。有人指出，常識(shí)推理的邏輯是次協(xié)調(diào)邏輯和非單調(diào)邏輯的某種結(jié)合物，而后者又可看做是對(duì)容錯(cuò)推理的簡(jiǎn)單且基本的情形的一種形式化。[②]

“次協(xié)調(diào)邏輯”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、達(dá)·科斯塔等人在對(duì)悖論的研究中發(fā)展出來(lái)的，其基本想法是：當(dāng)在一個(gè)理論中發(fā)現(xiàn)難以克服的矛盾或悖論時(shí)，與其徒勞地想盡各種辦法去排除或防范它們，不如干脆讓它們留在理論體系內(nèi)，但把它們“圈禁”起來(lái)，不讓它們?nèi)我鈹U(kuò)散，以免使我們所創(chuàng)立或研究的理論成為“不足道”的。于是，在次協(xié)調(diào)邏輯中，能夠容納有意義、有價(jià)值的“真矛盾”，但這些矛盾并不能使系統(tǒng)推出一切，導(dǎo)致自毀。因此，這一新邏輯具有一種次于經(jīng)典邏輯但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于完全不協(xié)調(diào)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性。次協(xié)調(diào)邏輯家們認(rèn)為，如果在一理論T中，一語(yǔ)句A及其否定?A都是定理，則T是不協(xié)調(diào)的；否則，稱T是協(xié)調(diào)的。如果T所使用的邏輯含有從互相否定的兩公式可推出一切公式的規(guī)則或推理，則不協(xié)調(diào)的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)的理論，如果它是不協(xié)調(diào)的，那它一定也是不足道的。這一現(xiàn)象表明，經(jīng)典邏輯雖可用于研究協(xié)調(diào)的理論，但不適用于研究不協(xié)調(diào)但又足道的理論。達(dá)·科斯塔在20世紀(jì)60年代構(gòu)造了一系列次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn（1≤n≤w），以用作不協(xié)調(diào)而又足道的理論的邏輯工具。對(duì)次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn的特征性描述包括下述命題：(i)矛盾律?(Aù?A)不普遍有效；(ii)從兩個(gè)相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是說，矛盾不會(huì)在系統(tǒng)中任意擴(kuò)散，矛盾不等于災(zāi)難。(iii)應(yīng)當(dāng)容納與(i)和(ii)相容的大多數(shù)經(jīng)典邏輯的推理模式和規(guī)則。這里，(i)和(ii)表明了對(duì)矛盾的一種相對(duì)寬容的態(tài)度，(iii)則表明次協(xié)調(diào)邏輯對(duì)于經(jīng)典邏輯仍有一定的繼承性。

在任一次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn(1≤n≤w)中，下述經(jīng)典邏輯的定理或推理模式都不成立：

?(Aù?A)

Aù?AB

A(?AB)

(A??A)B

(A??A)?B

A??A

(?Aù(AúB))B

(AB)(?B?A)

若以C0為經(jīng)典邏輯，則系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得對(duì)任正整數(shù)i有Ci弱于Ci-1，Cw是這系列中最弱的演算。已經(jīng)為Cn設(shè)計(jì)出了合適的語(yǔ)義學(xué)，并已經(jīng)證明Cn相對(duì)于此種語(yǔ)義是可靠的和完全的，并且次協(xié)調(diào)命題邏輯系統(tǒng)Cn還是可判定的。現(xiàn)在，已經(jīng)有人把次協(xié)調(diào)邏輯擴(kuò)展到模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯、多值邏輯、集合論等領(lǐng)域的研究中，發(fā)展了這些領(lǐng)域內(nèi)的次協(xié)調(diào)理論。顯然，次協(xié)調(diào)邏輯將會(huì)得到更進(jìn)一步的發(fā)展。[③]

非單調(diào)邏輯是關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯，它的研究開始于20世紀(jì)80年代。1980年，D·麥克多莫特和J·多伊爾初步嘗試著系統(tǒng)發(fā)展一種關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯。他們?cè)诮?jīng)典謂詞演算中引入一個(gè)算子M，表示某種“一致性”斷言，并將其看做是模態(tài)概念，通過一定程序把模態(tài)邏輯系統(tǒng)T、S4和S5翻譯成非單調(diào)邏輯。B·摩爾的論文《非單調(diào)邏輯的語(yǔ)義思考》（1983）據(jù)認(rèn)為在非單調(diào)邏輯方面作出了令人注目的貢獻(xiàn)。他在“缺省推理”和“自動(dòng)認(rèn)知推理”之間做了區(qū)分，并把前者看作是在沒有任何相反信息和缺少證據(jù)的條件下進(jìn)行推理的過程，這種推理的特征是試探性的：根據(jù)新信息，它們很可能會(huì)被撤消。自動(dòng)認(rèn)知推理則不是這種類型，它是與人們自身的信念或知識(shí)相關(guān)的推理，可用它模擬一個(gè)理想的具有信念的有理性的人的推理。對(duì)于在計(jì)算機(jī)和人工智能中獲得成功的應(yīng)用而言，非單調(diào)邏輯尚需進(jìn)一步發(fā)展。

2．歸納以及其他不確定性推理

人類智能的本質(zhì)特征和最高表現(xiàn)是創(chuàng)造。在人類創(chuàng)造的過程中，具有必然性的演繹推理固然起重要作用，但更為重要的是具有某種不確定性的歸納、類比推理以及模糊推理等。因此，計(jì)算機(jī)要成功地模擬人的智能，真正體現(xiàn)出人的智能品質(zhì)，就必須對(duì)各種具有不確定性的推理模式進(jìn)行研究。

首先是對(duì)歸納推理和歸納邏輯的研究。這里所說的“歸納推理”是廣義的，指一切擴(kuò)展性推理，它們的結(jié)論所斷定的超出了其前提所斷定的范圍，因而前提的真無(wú)法保證結(jié)論的真，整個(gè)推理因此缺乏必然性。具體說來(lái)，這種意義的“歸納”包括下述內(nèi)容：簡(jiǎn)單枚舉法；排除歸納法，指這樣一些操作：預(yù)先通過觀察或?qū)嶒?yàn)列出被研究現(xiàn)象的可能的原因，然后有選擇地安排某些事例或?qū)嶒?yàn)，根據(jù)某些標(biāo)準(zhǔn)排除不相干假設(shè)，最后得到比較可靠的結(jié)論；統(tǒng)計(jì)概括：從關(guān)于有窮數(shù)目樣本的構(gòu)成的知識(shí)到關(guān)于未知總體分布構(gòu)成的結(jié)論的推理；類比論證和假說演繹法，等等。盡管休謨提出著名的“歸納問題”，對(duì)歸納推理的合理性和歸納邏輯的可能性提出了深刻的質(zhì)疑，但我認(rèn)為，（1）歸納是在茫茫宇宙中生存的人類必須采取也只能采取的認(rèn)知策略，對(duì)于人類來(lái)說具有實(shí)踐的必然性。（2）人類有理由從經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)中建立某種確實(shí)性和規(guī)律性，其依據(jù)就是確信宇宙中存在某種類似于自然齊一律和客觀因果律之類的東西。這一確信是合理的，而用純邏輯的理由去懷疑一個(gè)關(guān)于世界的事實(shí)性斷言則是不合理的，除非這個(gè)斷言是邏輯矛盾。（3）人類有可能建立起局部合理的歸納邏輯和歸納方法論。并且，歸納邏輯的這種可能性正在計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的研究推動(dòng)下慢慢地演變成現(xiàn)實(shí)。恩格斯早就指出，“社會(huì)一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)。”[④]有人通過指責(zé)現(xiàn)有的歸納邏輯不成熟，得出“歸納邏輯不可能”的結(jié)論，他們的推理本身與歸納推理一樣，不具有演繹的必然性。（4）人類實(shí)踐的成功在一定程度上證明了相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真理性，也就在一定程度上證明了歸納邏輯和歸納方法論的力量。毋庸否認(rèn)，歸納邏輯目前還很不成熟。有的學(xué)者指出，為了在機(jī)器的智能模擬中克服對(duì)歸納模擬的困難而有所突破，應(yīng)該將歸納邏輯等有關(guān)的基礎(chǔ)理論研究與機(jī)器學(xué)習(xí)、不確定推理和神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)模型與歸納學(xué)習(xí)中已有的成果結(jié)合起來(lái)。只有這樣，才能在已有的歸納學(xué)習(xí)成果上，在機(jī)器歸納和機(jī)器發(fā)現(xiàn)上取得新的突破和進(jìn)展。[⑤]這是一個(gè)極有價(jià)值且極富挑戰(zhàn)性的課題，無(wú)疑在21世紀(jì)將得到重視并取得進(jìn)展。

再談模糊邏輯。現(xiàn)實(shí)世界中充滿了模糊現(xiàn)象，這些現(xiàn)象反映到人的思維中形成了模糊概念和模糊命題，如“矮個(gè)子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年輕”等。研究模糊概念、模糊命題和模糊推理的邏輯理論叫做“模糊邏輯”。對(duì)它的研究始于20世紀(jì)20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·馬林諾斯。模糊邏輯為精確邏輯（二值邏輯）解決不了的問題提供了解決的可能，它目前在醫(yī)療診斷、故障檢測(cè)、氣象預(yù)報(bào)、自動(dòng)控制以及人工智能研究中獲得重要應(yīng)用。顯然，它在21世紀(jì)將繼續(xù)得到更大的發(fā)展。

3．廣義內(nèi)涵邏輯

經(jīng)典邏輯只是對(duì)命題聯(lián)結(jié)詞、個(gè)體詞、謂詞、量詞和等詞進(jìn)行了研究，但在自然語(yǔ)言中，除了這些語(yǔ)言成分之外，顯然還存在許多其他的語(yǔ)言成分，如各種各樣的副詞，包括模態(tài)詞“必然”、“可能”和“不可能”、時(shí)態(tài)詞“過去”、“現(xiàn)在”和“未來(lái)”、道義詞“應(yīng)該”、“允許”、“禁止”等等，以及各種認(rèn)知?jiǎng)釉~，如“思考”、“希望”、“相信”、“判斷”、“猜測(cè)”、“考慮”、“懷疑”，這些認(rèn)知?jiǎng)釉~在邏輯和哲學(xué)文獻(xiàn)中被叫做“命題態(tài)度詞”。對(duì)這些副詞以及命題態(tài)度詞的邏輯研究可以歸類為“廣義內(nèi)涵邏輯”。

大多數(shù)副詞以及幾乎所有命題態(tài)度詞都是內(nèi)涵性的，造成內(nèi)涵語(yǔ)境，后者與外延語(yǔ)境構(gòu)成對(duì)照。外延語(yǔ)境又叫透明語(yǔ)境，是經(jīng)典邏輯的組合性原則、等值置換規(guī)則、同一性替換規(guī)則在其中適用的語(yǔ)境；內(nèi)涵語(yǔ)境又稱晦暗語(yǔ)境，是上述規(guī)則在其中不適用的語(yǔ)境。相應(yīng)于外延語(yǔ)境和內(nèi)涵語(yǔ)境的區(qū)別，一切語(yǔ)言表達(dá)式（包括自然語(yǔ)言的名詞、動(dòng)詞、形容詞直至語(yǔ)句）都可以區(qū)分為外延性的和內(nèi)涵性的，前者是提供外延語(yǔ)境的表達(dá)式，后者是提供內(nèi)涵性語(yǔ)境的表達(dá)式。例如，殺死、見到、擁抱、吻、砍、踢、打、與…下棋等都是外延性表達(dá)式，而知道、相信、認(rèn)識(shí)、必然、可能、允許、禁止、過去、現(xiàn)在、未來(lái)等都是內(nèi)涵性表達(dá)式。

在內(nèi)涵語(yǔ)境中會(huì)出現(xiàn)一些復(fù)雜的情況。首先，對(duì)于個(gè)體詞項(xiàng)來(lái)說，關(guān)鍵性的東西是我們不僅必須考慮它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的外延，而且要考慮它們?cè)谄渌赡苁澜缰械耐庋印＠纾捎凇氨厝弧笔莾?nèi)涵性表達(dá)式，它提供內(nèi)涵語(yǔ)境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

這是因?yàn)椋哼@個(gè)推理只考慮到“晨星”和“暮星”在現(xiàn)實(shí)世界中的外延，并沒有考慮到它們?cè)诿恳粋€(gè)可能世界中的外延，我們完全可以設(shè)想一個(gè)可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我們就不能利用同一性替換規(guī)則，由該推理的前提得出它的結(jié)論：“晨星必然是暮星”。其次，在內(nèi)涵語(yǔ)境中，語(yǔ)言表達(dá)式不再以通常是它們的外延的東西作為外延，而以通常是它們的內(nèi)涵的東西作為外延。以“達(dá)爾文相信人是從猿猴進(jìn)化而來(lái)的”這個(gè)語(yǔ)句為例。這里，達(dá)爾文所相信的是“人是從猿猴進(jìn)化而來(lái)的”所表達(dá)的思想，而不是它所指稱的真值，于是在這種情況下，“人是從猿猴進(jìn)化而來(lái)的”所表達(dá)的思想（命題）就構(gòu)成它的外延。再次，在內(nèi)涵語(yǔ)境中，雖然適用于外延的函項(xiàng)性原則不再成立，但并不是非要拋棄不可，可以把它改述為新的形式：一復(fù)合表達(dá)式的外延是它出現(xiàn)于外延語(yǔ)境中的部分表達(dá)式的外延加上出現(xiàn)于內(nèi)涵語(yǔ)境中的部分表達(dá)式的內(nèi)涵的函項(xiàng)。這個(gè)新的組合性或函項(xiàng)性原則在內(nèi)涵邏輯中成立。

一般而言，一個(gè)好的內(nèi)涵邏輯至少應(yīng)滿足兩個(gè)條件：（i）它必須能夠處理外延邏輯所能處理的問題；（ii）它還必須能夠處理外延邏輯所不能處理的難題。這就是說，它既不能與外延邏輯相矛盾，又要克服外延邏輯的局限。這樣的內(nèi)涵邏輯目前正在發(fā)展中，并且已有初步輪廓。從術(shù)語(yǔ)上說，內(nèi)涵邏輯除需要真、假、語(yǔ)句真值的同一和不同、集合或類、謂詞的同范圍或不同范圍等外延邏輯的術(shù)語(yǔ)之外，還需要同義、內(nèi)涵的同一和差異、命題、屬性或概念這樣一些術(shù)語(yǔ)。廣而言之，可以把內(nèi)涵邏輯看作是關(guān)于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允許”、“禁止”等提供內(nèi)涵語(yǔ)境的語(yǔ)句算子的一般邏輯。在這種廣義之下，模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)知邏輯、問題邏輯等都是內(nèi)涵邏輯。不過，還有一種狹義的內(nèi)涵邏輯，它可以粗略定義如下：一個(gè)內(nèi)涵邏輯是一個(gè)形式語(yǔ)言，其中包括（1）謂詞邏輯的算子、量詞和變?cè)@里的謂詞邏輯不必局限于一階謂詞邏輯，也可以是高階謂詞邏輯；（2）合式的λ—表達(dá)式，例如(λx)A，這里A是任一類型的表達(dá)式，x是任一類型的變?cè)?λx)A本身是一函項(xiàng)，它把變?cè)獂在其中取值的那種類型的對(duì)象映射到A所屬的那種類型上；（3）其他需要的模態(tài)的或內(nèi)涵的算子，例如€，ù、ú。而一個(gè)內(nèi)涵邏輯的解釋，則由下列要素組成：（1）一個(gè)可能世界的非空集W；（2）一個(gè)可能個(gè)體的非空集D；（3）一個(gè)賦值，它給系統(tǒng)內(nèi)的表達(dá)式指派它們?cè)诿縲∈W中的外延。對(duì)于任一的解釋Q和任一的世界w∈W，判定內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)中的任一表達(dá)式X相對(duì)于解釋Q在w∈W中的外延總是可能的。這樣的內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)有丘奇的LSD系統(tǒng)，R·蒙塔古的IL系統(tǒng)，以及E·N·扎爾塔的FIL系統(tǒng)等。[⑥]

在各種內(nèi)涵邏輯中，認(rèn)識(shí)論邏輯（epistemiclogic）具有重要意義。它有廣義和狹義之分。廣義的認(rèn)識(shí)論邏輯研究與感知（perception）、知道、相信、斷定、理解、懷疑、問題和回答等相關(guān)的邏輯問題，包括問題邏輯、知道邏輯、相信邏輯、斷定邏輯等；狹義的認(rèn)識(shí)論邏輯僅指知道和相信的邏輯，簡(jiǎn)稱“認(rèn)知邏輯”。馮·賴特在1951年提出了對(duì)“認(rèn)知模態(tài)”的邏輯分析，這對(duì)建立認(rèn)知邏輯具有極大的啟發(fā)作用。J·麥金西首先給出了一個(gè)關(guān)于“知道”的模態(tài)邏輯。A·帕普于1957年建立了一個(gè)基于6條規(guī)則的相信邏輯系統(tǒng)。J·亨迪卡于60年代出版的《知識(shí)和信念》一書是認(rèn)知邏輯史上的重要著作，其中提出了一些認(rèn)知邏輯的系統(tǒng)，并為其建立了基于“模型集”的語(yǔ)義學(xué)，后者是可能世界語(yǔ)義學(xué)的先導(dǎo)之一。當(dāng)今的認(rèn)知邏輯紛繁復(fù)雜，既不成熟也面臨許多難題。由于認(rèn)知邏輯涉及認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能等諸多領(lǐng)域，并且認(rèn)知邏輯的應(yīng)用技術(shù)，又稱關(guān)于知識(shí)的推理技術(shù)，正在成為計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的重要分支之一，因此認(rèn)知邏輯在20世紀(jì)中后期成為國(guó)際邏輯學(xué)界的一個(gè)熱門研究方向。這一狀況在21世紀(jì)將得到繼續(xù)并進(jìn)一步強(qiáng)化，在這方面有可能出現(xiàn)突破性的重要結(jié)果。

4．對(duì)自然語(yǔ)言的邏輯研究

對(duì)自然語(yǔ)言的邏輯研究有來(lái)自幾個(gè)不同領(lǐng)域的推動(dòng)力。首先是計(jì)算機(jī)和人工智能的研究，人機(jī)對(duì)話和通訊、計(jì)算機(jī)的自然語(yǔ)言理解、知識(shí)表示和知識(shí)推理等課題，都需要對(duì)自然語(yǔ)言進(jìn)行精細(xì)的邏輯分析，并且這種分析不能僅停留在句法層面，而且要深入到語(yǔ)義層面。其次是哲學(xué)特別是語(yǔ)言哲學(xué)，在20世紀(jì)哲學(xué)家們對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式的意義問題傾注了異乎尋常的精力，發(fā)展了各種各樣的意義理論，如觀念論、指稱論、使用論、言語(yǔ)行為理論、真值條件論等等，以致有人說，關(guān)注意義成了20世紀(jì)哲學(xué)家的職業(yè)病。再次是語(yǔ)言學(xué)自身發(fā)展的需要，例如在研究自然語(yǔ)言的意義問題時(shí)，不能僅僅停留在脫離語(yǔ)境的抽象研究上面，而要結(jié)合使用語(yǔ)言的特定環(huán)境去研究，這導(dǎo)致了語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、新修辭學(xué)等等發(fā)展。各個(gè)方面發(fā)展的成果可以總稱為“自然語(yǔ)言邏輯”，它力圖綜合后期維特根斯坦提倡的使用論，J·L·奧斯汀、J·L·塞爾等人發(fā)展的言語(yǔ)行為理論，以及P·格賴斯所創(chuàng)立的會(huì)話含義學(xué)說等成果，透過自然語(yǔ)言的指謂性和交際性去研究自然語(yǔ)言中的推理。

自然語(yǔ)言具有表達(dá)和交際兩種職能，其中交際職能是自然語(yǔ)言最重要的職能，是它的生命力之所在。而言語(yǔ)交際總是在一定的語(yǔ)言環(huán)境（簡(jiǎn)稱語(yǔ)境）中進(jìn)行的，語(yǔ)境有廣義和狹義之分。狹義的語(yǔ)境僅指一個(gè)語(yǔ)詞、一個(gè)句子出現(xiàn)的上下文。廣義的語(yǔ)境除了上下文之外，還包括該語(yǔ)詞或語(yǔ)句出現(xiàn)的整個(gè)社會(huì)歷史條件，如該語(yǔ)詞或語(yǔ)句出現(xiàn)的時(shí)間、地點(diǎn)、條件、講話的人（作者）、聽話的人（讀者）以及交際雙方所共同具有的背景知識(shí)，這里的背景知識(shí)包括交際雙方共同的信念和心理習(xí)慣，以及共同的知識(shí)和假定等等。這些語(yǔ)境因素對(duì)于自然語(yǔ)言的表達(dá)式（語(yǔ)詞、語(yǔ)句）的意義有著極其重要的影響，這具體表現(xiàn)在：（i）語(yǔ)境具有消除自然語(yǔ)言語(yǔ)詞的多義性、歧義性和模糊性的能力，具有嚴(yán)格規(guī)定語(yǔ)言表達(dá)式意義的能力。（ii）自然語(yǔ)言的句子常常包含指示代詞、人稱代詞、時(shí)間副詞等，要弄清楚這些句子的意義和內(nèi)容，就要弄清楚這句話是誰(shuí)說的、對(duì)誰(shuí)說的、什么時(shí)候說的、什么地點(diǎn)說的、針對(duì)什么說的，等等，這只有在一定的語(yǔ)境中才能進(jìn)行。依賴語(yǔ)境的其他類型的語(yǔ)句還有：包含著象“有些”和“每一個(gè)”這類量化表達(dá)式的句子的意義取決于依語(yǔ)境而定的論域，包含著象“大的”、“冷的”這類形容詞的句子的意義取決于依語(yǔ)境而定的相比較的對(duì)象類；模態(tài)語(yǔ)句和條件語(yǔ)句的意義取決于因語(yǔ)境而變化的語(yǔ)義決定因素，如此等等。（iii）語(yǔ)言表達(dá)式的意義在語(yǔ)境中會(huì)出現(xiàn)一些重要的變化，以至偏離它通常所具有的意義（抽象意義），而產(chǎn)生一種新的意義即語(yǔ)用涵義。有人認(rèn)為，一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)式在它的具體語(yǔ)境中的意義，才是它的完全的真正的意義，一旦脫離開語(yǔ)境，它就只具有抽象的意義。語(yǔ)言的抽象意義和它的具體意義的關(guān)系，正象解剖了的死人肢體與活人肢體的關(guān)系一樣。邏輯應(yīng)該去研究、理解、把握自然語(yǔ)言的具體意義，當(dāng)然不是去研究某一個(gè)（或一組）特定的語(yǔ)句在某個(gè)特定語(yǔ)境中唯一無(wú)二的意義，而是專門研究確定自然語(yǔ)言具體意義的普遍原則。[⑦]

美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家保羅·格賴斯把語(yǔ)言表達(dá)式在一定的交際語(yǔ)境中產(chǎn)生的一種不同于字面意義的特殊涵義，叫做“語(yǔ)用涵義”、“會(huì)話涵義”或“隱涵”（implicature），并于1975年提出了一組“交際合作原則”，包括一個(gè)總則和四組準(zhǔn)則。總則的內(nèi)容是：在你參與會(huì)話時(shí)，你要依據(jù)你所參與的談話交流的公認(rèn)目的或方向，使你的會(huì)話貢獻(xiàn)符合這種需要。仿照康德把范疇區(qū)分為量、質(zhì)、關(guān)系和方式四類，格賴斯提出了如下四組準(zhǔn)則：

（1）數(shù)量準(zhǔn)則：在交際過程中給出的信息量要適中。

a．給出所要求的信息量；

b．給出的信息量不要多于所要求的信息量。

（2）質(zhì)量準(zhǔn)則：力求講真話。

a．不說你認(rèn)為假的東西，。

b．不說你缺少適當(dāng)證據(jù)的東西。

（3）關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則：說話要與已定的交際目的相關(guān)聯(lián)。

（4）方式準(zhǔn)則：說話要意思明確，表達(dá)清晰。

a．避免晦澀生僻的表達(dá)方式；

b．避免有歧義的表達(dá)方式；

c．說話要簡(jiǎn)潔；

d．說話要有順序性。[⑧]

后來(lái)對(duì)這些原則提出了不和補(bǔ)充，例如有人還提出了交際過程中所要遵守的“禮貌原則”。只要把交際雙方遵守交際合作原則之類的語(yǔ)用規(guī)則作為基本前提，這些原則就可以用來(lái)確定和把握自然語(yǔ)言的具體意義（語(yǔ)用涵義）。實(shí)際上，一個(gè)語(yǔ)句p的語(yǔ)用涵義，就是聽話人在具體語(yǔ)境中根據(jù)語(yǔ)用規(guī)則由p得到的那個(gè)或那些語(yǔ)句。更具體地說，從說話人S說的話語(yǔ)p推出語(yǔ)用涵義q的一般過程是：

（i）S說了p；

（ii）沒有理由認(rèn)為S不遵守準(zhǔn)則，或至少S會(huì)遵守總的合作原則；

（iii）S說了p而又要遵守準(zhǔn)則或總的合作原則，S必定想表達(dá)q；

（iv）S必然知道，談話雙方都清楚：如果S是合作的，必須假設(shè)q；

（v）S無(wú)法阻止聽話人H考慮q；

（vi）因此，S意圖讓H考慮q，并在說p時(shí)意味著q。

試舉二例：

（1）a站在熄火的汽車旁，b向a走來(lái)。a說：“我沒有汽油了。”b說：“前面拐角處有一個(gè)修車鋪。”這里a與b談話的目的是：a想得到汽油。根據(jù)關(guān)系準(zhǔn)則，b說這句話是與a想得到汽油相關(guān)的，由此可知：b說這句話時(shí)隱涵著：“前面的修車鋪還在營(yíng)業(yè)并且賣汽油。”

篇6

【關(guān) 鍵 詞】語(yǔ)言哲學(xué)/心智哲學(xué)/認(rèn)知科學(xué)/腦與心智

20世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)和心智哲學(xué)的發(fā)展，有一條明顯的線索，那就是從語(yǔ)言研究到心智研究，再?gòu)男闹茄芯窟M(jìn)入到認(rèn)知科學(xué)發(fā)展的新領(lǐng)域。

語(yǔ)言哲學(xué)的兩位代表性人物喬姆斯基(n.chomsky)和塞爾(john r.searle)都經(jīng)歷了同樣的發(fā)展道路。喬姆斯基從句法研究(1957)，到語(yǔ)言和心智研究(1968，1972)，再到心智和認(rèn)知研究(1990，2000，2002)；塞爾則從言語(yǔ)行為理論研究(1969)，到人工智能新標(biāo)準(zhǔn)cra的提出(1984)，再到意向性和心智哲學(xué)(1983，1997，2002)。兩人為何殊途而同歸，從不同的出發(fā)點(diǎn)而達(dá)到共同的終點(diǎn)？在這其中有何規(guī)律值得思考？這是本文所要探究的問題。

關(guān)于對(duì)喬姆斯基發(fā)展道路的探索，筆者已有專論闡述，請(qǐng)參閱《沒有喬姆斯基，世界將會(huì)怎樣》一文[1]。本文主要討論另一位世界著名語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾從語(yǔ)言到心智和認(rèn)知的發(fā)展路徑，以及這一發(fā)展路徑給我們的啟迪。

約翰·塞爾系美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校(uc berkeley)哲學(xué)系心智和語(yǔ)言哲學(xué)威里斯和邁琳·斯盧瑟講座教授，世界著名心智和語(yǔ)言哲學(xué)家，在語(yǔ)言哲學(xué)、心智哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)等方面成就卓著。自1977年至今任美國(guó)國(guó)家人文科學(xué)院院士，2004年獲得美國(guó)國(guó)家人文科學(xué)總統(tǒng)獎(jiǎng)?wù)隆Ｈ麪栠€獲得過美國(guó)、英國(guó)和歐洲多所大學(xué)榮譽(yù)學(xué)位，以及美國(guó)、英國(guó)、法國(guó)、意大利、瑞典、西班牙、韓國(guó)等多個(gè)國(guó)家的獎(jiǎng)勵(lì)或獎(jiǎng)?wù)隆?007年，塞爾受聘為中國(guó)清華大學(xué)客座教授。

一、20世紀(jì)60—70年代：言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)言哲學(xué)

綜觀塞爾半個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)生涯，可分為前后兩個(gè)時(shí)期。前期的主要工作集中在言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)言哲學(xué)的研究，代表作有《言語(yǔ)行為：語(yǔ)言哲學(xué)論集》(1969)、《表述與意義：言語(yǔ)行為理論研究》(1979)。

在言語(yǔ)行為的研究方面，塞爾是少數(shù)原創(chuàng)性哲學(xué)家之一。20世紀(jì)50年代，他在牛津大學(xué)求學(xué)時(shí)，師從著名的牛津分析哲學(xué)家奧斯汀(j.l. austin)等人，而奧斯汀是公認(rèn)的言語(yǔ)行為理論的創(chuàng)始人[2]。

塞爾這樣評(píng)價(jià)自己在言語(yǔ)行為和語(yǔ)言哲學(xué)方面的工作：

當(dāng)我首次進(jìn)入心智哲學(xué)領(lǐng)域的時(shí)候，大多數(shù)人都沒有關(guān)于言語(yǔ)行為的概念，他們認(rèn)為，心智哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和一般語(yǔ)言學(xué)研究語(yǔ)句，而語(yǔ)句是存在的對(duì)象。有時(shí)，他們把語(yǔ)句看作在實(shí)際上與陳述相同的東西，并且用研究語(yǔ)句的方法來(lái)研究陳述。由于奧斯汀、維特根斯坦和其他所有哲學(xué)家的工作，我們開始認(rèn)識(shí)到，語(yǔ)言學(xué)習(xí)中所涉及的東西并不僅僅是抽象的語(yǔ)句形式，而是使用這些語(yǔ)句來(lái)實(shí)施一種言語(yǔ)行為，這種言語(yǔ)行為正是通過說出這些語(yǔ)句來(lái)完成的。因此，這種認(rèn)識(shí)業(yè)已為我們研究語(yǔ)言哲學(xué)指明了一個(gè)新的方向，因?yàn)樗鼘⒄Z(yǔ)言研究變?yōu)槿祟愐庀蛐袨榈囊环N形式，我們具有一種關(guān)于人類行為的理論，也就是人類活動(dòng)的理論，這樣我們就有一種語(yǔ)言理論，如果我們將這些東西都一起加以吸收的話，這就是言語(yǔ)行為理論。我曾經(jīng)致力于言語(yǔ)行為理論的研究，我認(rèn)為在語(yǔ)言哲學(xué)中，整個(gè)言語(yǔ)行為理論是對(duì)傳統(tǒng)的語(yǔ)言研究的狹隘性的一個(gè)非常了不起的突破。當(dāng)然，言語(yǔ)行為理論也開啟了心智哲學(xué)的研究，因?yàn)樾闹钦軐W(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)是同一學(xué)科的分支。而在語(yǔ)言哲學(xué)中，從我們研究的所有東西都是抽象的語(yǔ)句這樣一種靜態(tài)的假設(shè)中突圍出來(lái)，這一點(diǎn)是十分重要的。言語(yǔ)行為理論指出，我們研究的是人類行為的實(shí)際操作[3]。

塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展和貢獻(xiàn)是多方面的：

第一，塞爾將奧斯汀的理論普遍化和規(guī)范化，并建立了言語(yǔ)行為理論和它的邏輯分析系統(tǒng)。

奧斯汀建立言語(yǔ)行為理論時(shí)，將通過說話來(lái)做事(doing something in saying something)看作是語(yǔ)言的一種特殊功能。塞爾則認(rèn)為，“說事”也是“做事”，因此，通過說話來(lái)做事是語(yǔ)言的普遍性質(zhì)和一般功能。奧斯汀區(qū)分了三種基本的言語(yǔ)行為，這就是語(yǔ)謂行為(locutionary acts)、語(yǔ)用行為(illocutionary acts)和語(yǔ)效行為(perlocutionary acts)。其中，語(yǔ)用行為是最重要的言語(yǔ)行為。奧斯汀還將語(yǔ)用行為分為判定式(verdictives)、執(zhí)行式(exercitives)、承諾式(commissives)、表態(tài)式(behabitives)和闡述式(expositives)等五類。塞爾繼承了奧斯汀的言語(yǔ)行為三分法，但卻不同意奧斯汀對(duì)語(yǔ)用行為的分類。為了提出自己的分類，塞爾首先分析了語(yǔ)用行為的形式結(jié)構(gòu)，他用f(p)的形式來(lái)表達(dá)基本的語(yǔ)用行為，并對(duì)其中的語(yǔ)用力量f做了認(rèn)真的分析。塞爾把自然語(yǔ)言中任何能夠按照字義用來(lái)說明話語(yǔ)的語(yǔ)用力量，或說明語(yǔ)用力量范圍的成分，稱為語(yǔ)用力量指示成分(illocutionary force indicating device，簡(jiǎn)稱ifid)。塞爾認(rèn)為，語(yǔ)用力量包括七種要素：(1)語(yǔ)用要點(diǎn)；(2)語(yǔ)用要點(diǎn)的力度；(3)完成模式；(4)命題內(nèi)容條件；(5)前提條件；(6)誠(chéng)實(shí)性條件；(7)誠(chéng)實(shí)性條件的力度。

語(yǔ)用力量的七種要素可以被歸結(jié)為成功而無(wú)缺陷地作出一個(gè)基本語(yǔ)用行為的四種不同充要條件。假定聽話者理解一個(gè)話語(yǔ)的所有條件都被滿足，那么，在一個(gè)話語(yǔ)語(yǔ)境中成功而無(wú)缺陷地作出形如f(p)的語(yǔ)用行為，當(dāng)且僅當(dāng)下列四個(gè)充要條件被滿足：(1)說話者在該語(yǔ)境中以所要求的特征完成模式和語(yǔ)用要點(diǎn)力度成功完成命題p上的語(yǔ)用力量f的要點(diǎn)；(2)說話者表達(dá)了命題p，而且該命題滿足語(yǔ)用力量f限定的命題內(nèi)容條件；(3)在該話語(yǔ)世界中，語(yǔ)用的前提條件和命題預(yù)設(shè)是得到公認(rèn)的，并且說話者也假設(shè)它們得到公認(rèn)；(4)說話者以語(yǔ)用力量f的誠(chéng)實(shí)性條件的特征力度表達(dá)并具有該力量確定的心理狀態(tài)。

塞爾認(rèn)為，語(yǔ)用行為在十二個(gè)方面能夠相互區(qū)分開來(lái)：(1)在行為類型的要點(diǎn)或目的方面的區(qū)別；(2)在詞和世界之間適應(yīng)方向上的區(qū)別；(3)在表現(xiàn)出來(lái)的心理狀態(tài)方面的區(qū)別；(4)提出語(yǔ)用要點(diǎn)時(shí)，在力量或強(qiáng)度方面區(qū)別；(5)說話人和聽話人的身份和地位在對(duì)話語(yǔ)的語(yǔ)用力量影響方面的區(qū)別；(6)在與說話人或聽話人的興趣相關(guān)的說話方式上的區(qū)別；(7)在與談話的其他有關(guān)方面的不同；(8)在由語(yǔ)用力量指示成分決定的命題內(nèi)容方面的區(qū)別；(9)在下述兩種行為之間的區(qū)別：一種行為必定始終是言語(yǔ)行為，另一種行為可以是言語(yǔ)行為，但不必作出言語(yǔ)行為；(10)在下述行為之間的區(qū)別：一種行為的完成需要語(yǔ)言之外的約定，另一種行為則不需要；(11)在下述行為之間的區(qū)別：一種行為的相應(yīng)的語(yǔ)用動(dòng)詞具有行為式的用法，另一種行為的相應(yīng)的語(yǔ)用動(dòng)詞則不具有行為式的用法；(12)在作出語(yǔ)用行為的風(fēng)格方面的區(qū)別。

在上述工作的基礎(chǔ)上，塞爾提出了自己對(duì)語(yǔ)用行為的分類。他也將語(yǔ)用行為分為五類：

(1)斷定式(assertives)，符號(hào)化表述為： b(p)

(2)指令式(directives)，符號(hào)化表述為：！ w(h does a)

(3)承諾式(commissives)，符號(hào)化表述為：ci(s does a)

(4)表情式(expressives)，符號(hào)化表述為：e(p)(s/h+property)

(5)宣告式(declaratives)，符號(hào)化表述為：dβ(p)

可以看出，塞爾的分類及其依據(jù)與奧斯汀有很大的不同。塞爾的這個(gè)分類和它所依據(jù)的理論是對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要的貢獻(xiàn)，并且已經(jīng)成為關(guān)于言語(yǔ)行為的權(quán)威理論。

1985年，塞爾和他的合作者建立的語(yǔ)用邏輯(illocutionary logic)，將言語(yǔ)行為理論的研究推進(jìn)到邏輯分析的階段[4]。

半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，奧斯汀和塞爾的言語(yǔ)行為理論，在自然科學(xué)、人文和社會(huì)科學(xué)的眾多領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響，除了對(duì)語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、邏輯學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)特別是人工智能產(chǎn)生的影響外，對(duì)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)乃至整個(gè)認(rèn)知科學(xué)，也都產(chǎn)生了非常重要的影響。

史密斯(barry smith)評(píng)價(jià)說：“20世紀(jì)上半葉，英美哲學(xué)最重要的方面是被弗雷格的邏輯思想所塑造的。這種新邏輯所取得的成就帶來(lái)的副作用就是，它一直主導(dǎo)著那種亞里士多德式的觀念，即從本質(zhì)上把語(yǔ)言看作不過是由或真或假的陳述或命題所組成的。因此，奧斯汀和塞爾的工作代表了對(duì)這種觀念的突破，這是非同尋常的。”[5](p49)

第二，塞爾提出言語(yǔ)行為的建構(gòu)規(guī)則，在言語(yǔ)行為與現(xiàn)實(shí)世界之間建立了建構(gòu)性關(guān)系，不僅豐富和發(fā)展了言語(yǔ)行為理論，也為他的社會(huì)哲學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。

塞爾強(qiáng)調(diào)，他的哲學(xué)由三個(gè)部分構(gòu)成，即語(yǔ)言哲學(xué)、心智哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)。他不僅把語(yǔ)言哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)聯(lián)系在一起，而且把心智哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)聯(lián)系在一起。在第一種聯(lián)系當(dāng)中，塞爾為奧斯汀的一般言語(yǔ)行為理論充實(shí)了具體的內(nèi)容。在塞爾的言語(yǔ)行為理論中，除了言語(yǔ)行為理論的分類之外，更重要的工作是他提供了這樣一種理論框架：使得言語(yǔ)行為所涉及的話語(yǔ)(utterance)、意義(meaning)和行為(action)這三個(gè)向度被統(tǒng)一到了一起。因此，在塞爾的理論中，規(guī)則、意義和事實(shí)這三個(gè)要素在其后的思想發(fā)展中充當(dāng)了重要的角色。

塞爾首先區(qū)分的是“調(diào)節(jié)的規(guī)則”(regulative rule)和“建構(gòu)的規(guī)則”(constitutive rule)。前者是指用來(lái)調(diào)節(jié)已經(jīng)存在的行為方式的規(guī)則，如用來(lái)調(diào)節(jié)“吃飯”禮儀的規(guī)則，而“吃飯”這種行為是獨(dú)立于該規(guī)則的。另一類規(guī)則是用來(lái)創(chuàng)建或規(guī)定新的行為方式，如下棋的規(guī)則，使人們有可能從事下棋的這類行為，而這種行為正是從給定的規(guī)則產(chǎn)生出來(lái)的。

塞爾指出，建構(gòu)的規(guī)則具有“在語(yǔ)境c中，x被當(dāng)作y”的基本形式。例如，在一輛行駛的汽車內(nèi)發(fā)出“向左轉(zhuǎn)”的信號(hào)，在確定的方式下和確定的環(huán)境中就被當(dāng)作向左轉(zhuǎn)的行為；在拍賣會(huì)上，舉起手指就會(huì)被當(dāng)作投標(biāo)的行為；說出“我答應(yīng)給草地除草”，就將說話人置于一種責(zé)任之中。在建構(gòu)的規(guī)則中，y代表某種結(jié)果，它或者是一種獎(jiǎng)勵(lì)，或者是一種懲罰，或者是某人在將來(lái)有責(zé)任作出的行為。

塞爾言語(yǔ)行為理論的核心假設(shè)是，言語(yǔ)行為是一種根據(jù)相應(yīng)的建構(gòu)規(guī)則說出的話語(yǔ)表達(dá)式來(lái)完成的行為。因此，塞爾要區(qū)分僅僅是發(fā)出一些聲音，還是作出言語(yǔ)行為。這就意味著，他必須按照“x被當(dāng)作y”的公式來(lái)分析通過一個(gè)話語(yǔ)所作出的行為。塞爾的分析與胡塞爾(e.husserl)或亞里士多德和弗雷格完全不同，他的分析的出發(fā)點(diǎn)，不是沉默的獨(dú)角戲中的語(yǔ)言，而是涉及說話者和聽話者的言語(yǔ)行為。

在塞爾看來(lái)，說話者說出一個(gè)語(yǔ)句t，這就意味著下面三個(gè)條件要得到滿足[6](p49)：

(1)說話者具有意向i，即他的話語(yǔ)使聽話者意識(shí)到相應(yīng)于t的事態(tài)是確實(shí)的。

(2)說話者通過確認(rèn)意向i，想要使聽話者產(chǎn)生這種意識(shí)。

(3)說話者利用支配語(yǔ)句t的規(guī)則，想要聽話者確認(rèn)意向i。

因此，當(dāng)你作出一個(gè)言語(yǔ)行為時(shí)，也就創(chuàng)造了一個(gè)建構(gòu)的事實(shí)。按照里德(t.reid)的說法是，你創(chuàng)造了一個(gè)微型的“市民社會(huì)”。建構(gòu)事實(shí)的存在，僅僅是由于我們是在確定的(即認(rèn)知的)方式下，并在確定的(即建構(gòu)的)語(yǔ)境之中來(lái)對(duì)待這些世界。后來(lái)，塞爾又區(qū)分了與觀察者獨(dú)立的世界的特征和與觀察者相關(guān)的世界的特征。前者有力量、物質(zhì)和地球引力等，后者有貨幣、財(cái)產(chǎn)、婚姻和政府等。在塞爾看來(lái)，后面的這些建構(gòu)事實(shí)都是建構(gòu)規(guī)則的系統(tǒng)。

塞爾的言語(yǔ)行為理論比奧斯汀要豐富得多，因?yàn)樗粌H提供了言語(yǔ)行為理論的一般框架，還提供了關(guān)于言語(yǔ)行為自身詳細(xì)結(jié)構(gòu)的豐富的說明。這樣，他就區(qū)分了兩種類型的切當(dāng)性(felicity)條件：作出一個(gè)言語(yǔ)行為的條件和它的滿足性條件。在《語(yǔ)用行為的分類》[7]一文中，塞爾提出“適應(yīng)方向”(direction of fit)這個(gè)重要的條件來(lái)判斷是否可以成功作出一個(gè)語(yǔ)用行為。按照他的說法，斷定式具有從語(yǔ)詞到世界的適應(yīng)方向，用“”表示；指令式具有從世界到語(yǔ)詞的適應(yīng)方向，用“”表示；承諾式也具有從世界到語(yǔ)詞的適應(yīng)方向；表情式的適應(yīng)方向?yàn)榭眨谩啊北硎荆恍媸骄哂袕恼Z(yǔ)詞到世界和從世界到語(yǔ)詞兩個(gè)適應(yīng)方向，用“β”表示。由此可以看出，在塞爾的言語(yǔ)行為理論中，通過說出一個(gè)話語(yǔ)作出的言語(yǔ)行為與現(xiàn)實(shí)世界之間是具有密切關(guān)聯(lián)的。換句話說，塞爾的言語(yǔ)行為是先定的和必然的具有社會(huì)實(shí)在性的。

第三，塞爾通過對(duì)意向性和人工智能標(biāo)準(zhǔn)等重大理論問題的研究，完成了從言語(yǔ)哲學(xué)到心智和認(rèn)知研究的轉(zhuǎn)向。

更為重要的是，塞爾不僅是一位語(yǔ)言學(xué)家，還是一位語(yǔ)言哲學(xué)家。他不僅要研究語(yǔ)詞和語(yǔ)詞的使用等有關(guān)語(yǔ)言的問題，更重要的是研究語(yǔ)言所涉及的哲學(xué)問題，如義務(wù)的性質(zhì)、力量的性質(zhì)和責(zé)任的性質(zhì)等。在塞爾近期的著作中，還提出了自由行為、自愿行為和理性行為等問題。為了解決這些問題，他逐漸認(rèn)識(shí)到，我們不僅要研究語(yǔ)言，還要研究大腦、心智、物理學(xué)的定律和社會(huì)組織形式。

在塞爾的言語(yǔ)行為理論中，已經(jīng)含有心智和認(rèn)知的因素。例如，在他的基本的語(yǔ)用行為表達(dá)式f(p)中，包括語(yǔ)用力量f和命題內(nèi)容p這兩個(gè)基本的成分(變?cè)?。我們可以分別考察這兩個(gè)要素的變化，從而考察和表達(dá)一個(gè)語(yǔ)用行為所反映出來(lái)的說話者的意愿。事實(shí)上，在前面所給出的語(yǔ)用力量的七種要素中，對(duì)每一種要素的考察，如語(yǔ)用要點(diǎn)、完成模式、命題內(nèi)容條件、前提條件、誠(chéng)實(shí)性條件，都涉及對(duì)心智的分析。在《意向性》(1983)一書中，塞爾將言語(yǔ)行為研究延伸和擴(kuò)展到認(rèn)知行為(cognitive act)的領(lǐng)域。他所區(qū)分的命題模式(propositional modes)和意向內(nèi)容(intentional contents)，這類似于胡塞爾在《邏輯研究》一書中對(duì)性質(zhì)(quality)和物質(zhì)(matter)的區(qū)分。

在完成言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)言哲學(xué)的創(chuàng)新性研究(20世紀(jì)60—70年代)以后，塞爾并沒有停止前進(jìn)。他不會(huì)像一般的學(xué)者那樣，終身固守于一個(gè)屬于自己的領(lǐng)域，即便是業(yè)已取得巨大成就的領(lǐng)域。他以探索的精神去挑戰(zhàn)新的問題，開拓新的疆域。20世紀(jì)70年代后期，塞爾轉(zhuǎn)向心智哲學(xué)研究，其研究領(lǐng)域包括意向性、心智和意識(shí)、人工智能標(biāo)準(zhǔn)(中文房間論證)等。此后，他逐步成為一位公認(rèn)的、卓有成效的心智哲學(xué)家。

二、20世紀(jì)80年代以后：意向性和心智哲學(xué)

塞爾的哲學(xué)由語(yǔ)言哲學(xué)、心智哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)構(gòu)成。20世紀(jì)70年代末以前，塞爾的工作主要集中在言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)言哲學(xué)。1975年以后，由于斯隆基金的投入和認(rèn)知科學(xué)的建立，作為基隆基金主要受益者、加州大學(xué)伯克利分校的著名學(xué)者、認(rèn)知科學(xué)的創(chuàng)始人之一，塞爾的研究方向發(fā)生了改變，他的興趣從言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)言哲學(xué)的研究逐步轉(zhuǎn)向心智哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的研究。20世紀(jì)80年代，他的兩項(xiàng)代表性學(xué)術(shù)成果是《意向性：心智哲學(xué)論集》(1983)和《心智、大腦和科學(xué)》(1984)。其中，他提出的“中文房間論證”成為反駁強(qiáng)人工智能的論據(jù)和人工智能的新標(biāo)準(zhǔn)。90年代以后，他在心智哲學(xué)方面的著作包括《重新心智的發(fā)現(xiàn)》(1992)、《意識(shí)之謎》(1997)、《意識(shí)和語(yǔ)言》(2002)以及《心智：簡(jiǎn)短的導(dǎo)論》(2004)等。

塞爾的社會(huì)哲學(xué)貫穿在他的言語(yǔ)行為理論、語(yǔ)言哲學(xué)和心智哲學(xué)之中，這與他的語(yǔ)言和心智觀有關(guān)。塞爾認(rèn)為，語(yǔ)言不僅僅是一種能力，更重要的是一種社會(huì)行為。語(yǔ)言一經(jīng)使用，言語(yǔ)一經(jīng)說出，就建構(gòu)了一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因此，塞爾的社會(huì)哲學(xué)與他的言語(yǔ)行為理論、語(yǔ)言哲學(xué)和心智哲學(xué)是緊密相關(guān)的。(對(duì)塞爾社會(huì)哲學(xué)的討論不在本文范圍之內(nèi)。有興趣的讀者可以參閱塞爾的《校園戰(zhàn)爭(zhēng)》(1972)、《建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)》(1995)、《心智、語(yǔ)言和社會(huì)》(1998)、《行為中的理性》(2001)等。)

本節(jié)集中討論塞爾心智哲學(xué)的兩本重要著作《意向性：心智哲學(xué)論集》和《心智》。

在塞爾的言語(yǔ)行為理論中，“適應(yīng)方向”也體現(xiàn)了對(duì)心智的分析，而在《意向性：心智哲學(xué)論集》一書中，塞爾將這種分析普遍化了。例如，信念具有從心智到世界的適應(yīng)方向，愿望則具有從世界到心智的適應(yīng)方向。每一個(gè)不同的心智行為都是如此，它們都反映了心智與世界的某種關(guān)系。信念、愿望、意向的滿足條件也被普遍化了。塞爾說：

在具有適應(yīng)方向的情況下，滿足條件的概念非常普遍地應(yīng)用于言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)。例如，我們說陳述是或真或假的，命令是或者被服從或者被違背的，承諾是或者被遵守或者被破壞的。在每一種情形下，我們都把語(yǔ)用行為的成功和失敗歸結(jié)為該行為與現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)關(guān)系，而這種適應(yīng)關(guān)系是由語(yǔ)用要點(diǎn)所規(guī)定的特殊的適應(yīng)方向所確定的。我們可以對(duì)所有的條件貼上“滿足條件”或“成功條件”的標(biāo)簽，從而得到一個(gè)表達(dá)式。這樣，我們說一個(gè)陳述是被滿足的，當(dāng)且僅當(dāng)它是真的；一個(gè)命令是被滿足的，當(dāng)且僅當(dāng)它是被服從的；一個(gè)承諾是被滿足的，當(dāng)且僅當(dāng)它是被遵守的，如此等等。現(xiàn)在，這種滿足概念也可以被清晰地應(yīng)用于意向狀態(tài)。我的信念將被滿足，當(dāng)且僅當(dāng)事情就是我所相信的那樣；我的愿望將被滿足，當(dāng)且僅當(dāng)它們會(huì)被實(shí)現(xiàn)；我的意向?qū)⒈粷M足，當(dāng)且僅當(dāng)它們會(huì)被實(shí)行。因此，不論對(duì)言語(yǔ)行為還是意向狀態(tài)，滿足概念在直觀上看起來(lái)都是相當(dāng)自然的，并可以相當(dāng)普遍地應(yīng)用于所有具有適應(yīng)方向的地方[8](p10)。

可以看出，《意向性：心智哲學(xué)論集》一書仍然留有言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)言哲學(xué)的痕跡。但兩者又是截然不同的。在該書中，作者首先分析了心理狀態(tài)的意向(第一章)；他發(fā)現(xiàn)不得不研究感知意向性(第二章)和行為(第三章)；但如果不理解意向因果性則不可能理解感知和行為(第四章)；這些研究導(dǎo)致對(duì)非表現(xiàn)的心理能力的基礎(chǔ)研究(第五章)；作者的最初目標(biāo)——揭示語(yǔ)言意向性與心理意向性之間的關(guān)系，體現(xiàn)在第六章的討論之中；第七章討論兩種特殊意向的語(yǔ)言表現(xiàn)形式；第八、九兩章使用前面的理論批評(píng)了當(dāng)時(shí)有影響的指稱和意義理論，提出了對(duì)索引表達(dá)式和專名的意向性思考；最后，第十章提出關(guān)于“心身問題”(mind-body problem)和“心腦問題”(mind-brain problem)的一些結(jié)論。

塞爾認(rèn)為，視覺經(jīng)驗(yàn)或其他類型的知覺經(jīng)驗(yàn)是具有意向性的，這一點(diǎn)在關(guān)于知覺的研究中被忽視了。在塞爾的言語(yǔ)行為理論中，他曾經(jīng)為相信、害怕、希望等這些言語(yǔ)行為確定過“適應(yīng)方向”的滿足條件。塞爾論證說，視覺經(jīng)驗(yàn)也具有滿足條件，就如同想念和希望具有滿足條件一樣。例如，我們不能將一輛車的視覺經(jīng)驗(yàn)與這輛車是黃色的旅行轎車這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)分離開來(lái)，正如我們不能把相信天正在下雨這個(gè)信念與天正在下雨這個(gè)事實(shí)分離開來(lái)一樣。兩者的類似之處在于：

第一，視覺經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容總是由一個(gè)完整的命題來(lái)表達(dá)的，兩者是完全相同的。信念的內(nèi)容也是如此。從意向性的觀點(diǎn)看，所有看見的視覺感知都是看見了如此這般的東西。因此，描述一個(gè)視覺感知的語(yǔ)句不能使用第一人稱的直接陳述句，而應(yīng)該使用第三人稱的間接引語(yǔ)：

1a i have a visual experience of a yellow station wagon(我有一個(gè)關(guān)于一輛黃色旅行轎車的視覺感知)。

1b i have a visual experience that there is a yellow station wagon there(我有這樣一個(gè)視覺感知，這是一輛黃色旅行轎車)[9](p41)。

1a不能清楚地表達(dá)一個(gè)視覺感知，1b才是視覺感知的正確表達(dá)形式。一般地說，在語(yǔ)言形式上說，x看見y只能用一個(gè)第三人稱的間接引語(yǔ)來(lái)表示。因此，一個(gè)完整的命題內(nèi)容是視知覺的內(nèi)容，即視知覺的意向內(nèi)容。例如：

2a jones saw a yellow station wagon，but did not know it was a yellow station wagon(瓊斯看到一輛黃色旅行車，但他不知道那是一輛黃色旅行車)。

2b jones saw that there was a yellow station wagon in front of him but did not know that there was a yellow station wagon in front of him(瓊斯看到，在他面前有一輛黃色旅行車，但他不知道在他前面有一輛黃色旅行車)[9](p42)。

2a沒有任何問題，是完全一致的。2b卻有問題，是古怪而難以理解的，甚至是自相矛盾的。原因是前者不帶意向性，“看見y”的形式并不要求說話人報(bào)告y對(duì)主體的意味；而“看見+從句”的形式卻帶有意向性，從句表達(dá)了一個(gè)事實(shí)，它顯示了該事實(shí)對(duì)主體的意味，即對(duì)意向內(nèi)容的限定。

第二，視知覺總是具有從心智到世界的適應(yīng)方向，它的適應(yīng)方向與信念一樣，但與愿望不同，后者的適應(yīng)方向是從世界到心智。如果視知覺的滿足條件在事實(shí)上不能實(shí)現(xiàn)，如幻覺、錯(cuò)覺、幻想等等，這是視知覺的過錯(cuò)，而不是世界的過錯(cuò)。在這種情況下，我們說，“我們的感覺欺騙了我們”，而不是說我們的視知覺對(duì)或錯(cuò)。視知覺不僅僅是表達(dá)的問題，它的對(duì)錯(cuò)涉及適應(yīng)方向。哲學(xué)家們用一些專門的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述視知覺適應(yīng)方向的錯(cuò)誤，如“欺騙”、“誤導(dǎo)”、“歪曲”、“幻覺”、“錯(cuò)覺”等，而用“如實(shí)”來(lái)描述視知覺適應(yīng)的成功。

第三，視覺經(jīng)驗(yàn)與信念和希望一樣，是由其意向內(nèi)容來(lái)表明其特征的。如果不用一個(gè)that從句來(lái)說明相信的內(nèi)容，是不可能完全表述一個(gè)信念的；類似地，如果不用一個(gè)of短語(yǔ)來(lái)說明經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，也是不可能描述一個(gè)視覺經(jīng)驗(yàn)的。分析哲學(xué)家們所犯的典型錯(cuò)誤就是認(rèn)為對(duì)視覺經(jīng)驗(yàn)滿足條件的限定這樣一種謂詞可以從字面兒上來(lái)判定其對(duì)經(jīng)驗(yàn)自身的真假。這種假設(shè)是完全錯(cuò)誤的。事實(shí)上，是由“黃色”和“旅行車”這種表示顏色及形狀的意向內(nèi)容限定成分直接影響視覺經(jīng)驗(yàn)，而不是表示原因的謂詞影響視覺經(jīng)驗(yàn)。

在不使用概念和語(yǔ)言的情況下，視覺經(jīng)驗(yàn)又受到哪些因素的影響呢？我們來(lái)看下面的例子。

例一，維特根斯坦的鴨—兔兩可圖。

在我們面前只有一幅畫，卻可以形成兩種不同的視覺內(nèi)容，一種是鴨，另一種是兔。維特根斯坦對(duì)此的解釋是，這是對(duì)動(dòng)詞“看”的不同使用所引起的結(jié)果。這種解釋是不能令人滿意的。塞爾的方案是，我們可以按照類似于前面的“字面兒上的”解釋，在一種情況下觀察者看到的是這幅圖畫的一種樣式，在另一種情況下看到的是它的另一種樣式。那么，是什么因素使我們看到的是這種樣式而不是另一種樣式呢？塞爾認(rèn)為，這是由心理因素決定的。正如約翰愛薩莉，他看到的是薩莉可愛的一面，而看不到薩莉不好的一面。事實(shí)上，對(duì)各種各樣的兩可圖的解釋，現(xiàn)在更多地采用心理學(xué)的方法。兩可圖是認(rèn)知心理學(xué)的重要研究領(lǐng)域。

例二，繆勒—萊爾線(müller-lyer lines)。

上面兩個(gè)圖形中心部分線段的長(zhǎng)度是完全一樣的，但a看起來(lái)比b長(zhǎng)。在這里，我們視覺經(jīng)驗(yàn)的意向內(nèi)容與我們信念的意向內(nèi)容是矛盾的，前者破壞了后者。我們對(duì)月亮的視知覺也是類似的。月亮當(dāng)空時(shí)顯得比在地平線上時(shí)要小，雖然我們相信月亮的實(shí)際大小并沒有改變。所以，如果沒有關(guān)于月亮大小不會(huì)改變的信念，我們的視覺就會(huì)提醒我們?cè)铝廉?dāng)空時(shí)比它在地平線上時(shí)要小，但我們知道那只是一種錯(cuò)覺。

在《心智》一書中，塞爾對(duì)意向性問題有了更深刻的表述。在該書中，塞爾是從心智哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看待意向性問題的。塞爾認(rèn)為，意向性問題是心智哲學(xué)中僅次于意識(shí)問題的另一個(gè)困難而又重要的問題。塞爾認(rèn)為，意向性問題是意識(shí)問題的一個(gè)鏡像。這樣，塞爾就把意向性問題與心智哲學(xué)緊密結(jié)合起來(lái)了。

在《心智》一書中，塞爾從三個(gè)方面來(lái)研究意向性問題：第一，意向性是如何可能的；第二，既然假設(shè)意向性狀態(tài)是可能的，那么，它的內(nèi)容又是如何確定的；第三，意向性作為一個(gè)完整的系統(tǒng)又是如何工作的。

意向性是如何可能的？塞爾對(duì)二元論的解決方案、功能主義的解決方案、消解論的解決方案一一作了駁斥，認(rèn)為它們都不能提供正確的途徑來(lái)解決這一問題。塞爾認(rèn)為，對(duì)這個(gè)問題的解決應(yīng)該是腳踏實(shí)地的，我們無(wú)須考慮人的思想為何會(huì)到達(dá)太陽(yáng)、月亮、凱撒和盧比肯河，因?yàn)檫@些問題太復(fù)雜；如果我們考慮動(dòng)物為什么會(huì)感到饑餓和口渴，問題就要簡(jiǎn)單得多。塞爾認(rèn)為，這時(shí)我們所說的是關(guān)于心智的生理學(xué)能力問題，它是基本的，是我們考慮饑餓、口渴、性沖動(dòng)、感知和其他意向行為的基礎(chǔ)。現(xiàn)在，“意向性如何可能”這個(gè)問題可以歸結(jié)為大腦何以會(huì)產(chǎn)生口渴的感覺這個(gè)問題。塞爾認(rèn)為，這是因?yàn)椋诳适且环N意向現(xiàn)象，而大腦具有處理這些意向性形式的功能。感覺口渴是有一種喝水的愿望。當(dāng)2號(hào)血管收縮素到達(dá)大腦視丘下部的時(shí)候，它就會(huì)激發(fā)神經(jīng)元的活動(dòng)，神經(jīng)元的活動(dòng)最終會(huì)引起口渴的感覺，即引起一種意向的感覺。意識(shí)和意向性的基本形式是由神經(jīng)行為引起的，也是由腦系統(tǒng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。由大腦和神經(jīng)系統(tǒng)的機(jī)制來(lái)解釋口渴的意向，同樣適用于對(duì)饑餓、害怕、知覺、愿望和其他各種意向的解釋。塞爾認(rèn)為，一旦我們將意向性問題從抽象的精神層面放回到真實(shí)的動(dòng)物生理學(xué)的具體層面，意向性問題的神秘性就被破除了。這樣一來(lái)，動(dòng)物何以具有意向狀態(tài)這個(gè)問題就再也沒有任何難解之謎。

意向性的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容又是如何確定的呢？塞爾將意向性結(jié)構(gòu)分為：(1)命題內(nèi)容和心理模式；(2)適應(yīng)方向；(3)滿足條件；(4)因果自我指稱性；(5)意向性網(wǎng)絡(luò)和前意向能力背景。顯然，塞爾繼承與發(fā)展了他在言語(yǔ)行為理論和意向性研究方面的思想。前三種意向性結(jié)構(gòu)是對(duì)言語(yǔ)行為理論和《意向性：心智哲學(xué)論集》一書相關(guān)內(nèi)容的繼承和發(fā)展，后兩種意向性結(jié)構(gòu)是塞爾的新創(chuàng)造。在因果自我指稱性方面，塞爾認(rèn)為，大多數(shù)生物學(xué)上基本的意向現(xiàn)象都具有其滿足條件的邏輯特征。例如，關(guān)于我昨天去野餐的記憶，一定是由我去野餐這件事引起的。因此，記憶的滿足條件不僅包括已經(jīng)發(fā)生的事件，也包括該事件的發(fā)生所引起的關(guān)于該事件發(fā)生的記憶。我們可以說，記憶、意向和感覺經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)統(tǒng)都是因果自我指稱的。但另一些意向狀態(tài)卻不具有因果自指性，如相信、愿望等等，塞爾將它們與具有因果自指性的意向狀態(tài)區(qū)別開來(lái)。塞爾認(rèn)為，每一個(gè)具有適應(yīng)方向的因果自指的意向狀態(tài)同時(shí)也具有因果方向。塞爾將認(rèn)知和意愿兩個(gè)族的因果自指性、適應(yīng)方向和因果方向列表對(duì)照如下[10](p171—172)：

由此出發(fā)，塞爾發(fā)展了一種關(guān)于意向因果性的全新的理論。他揭示了這樣一個(gè)事實(shí)，一個(gè)意向被滿足，當(dāng)且僅當(dāng)意向自身成為其滿足條件的其他各個(gè)方面被滿足的原因。因此，如果我要舉起我的手臂，這個(gè)意向被滿足并不是我要舉起我的手臂，而是這個(gè)意向引起我要舉起我的手臂這個(gè)行為。

與過去在《意向性：心智哲學(xué)論集》一書中所作的分析不同，在《心智》一書中，塞爾不僅對(duì)意向性繼續(xù)做語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的分析，而且將意向性研究與神經(jīng)科學(xué)結(jié)合起來(lái)。下面是塞爾在《心智》一書中給出的關(guān)于意向分析的一個(gè)新的模型[10](p210—211)：

其中，頂層的結(jié)構(gòu)顯示行為意向引起身體運(yùn)動(dòng)；底層結(jié)構(gòu)顯示神經(jīng)活動(dòng)引起生理變化；兩邊顯示神經(jīng)活動(dòng)與行為意向、生理變化與身體運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，總之就是底層的活動(dòng)引起頂層的活動(dòng)。顯然，這是一個(gè)由神經(jīng)活動(dòng)(neuron firings)、行為意向(intention-in-action)、生理變化(physiological changes)、身體運(yùn)動(dòng)(bodily movement)構(gòu)成的綜合模型，其關(guān)系是因果鏈關(guān)系，用符號(hào)表示，讀為“引起”。我們可以把這個(gè)模型表示為：

塞爾認(rèn)為，這個(gè)模型在教育法上是有用的，但它容易讓人產(chǎn)生誤解，似乎意向在神經(jīng)之上，宛如糖霜在蛋糕之上一樣。塞爾認(rèn)為下面的圖示也許更恰當(dāng)[11](p211)。其中，小圓圈代表神經(jīng)元，陰影代表分布在神經(jīng)元系統(tǒng)中的意識(shí)狀態(tài)。意向是整個(gè)系統(tǒng)的功能而不僅僅是在系統(tǒng)的上部。

三、幾點(diǎn)重要結(jié)論

我們以著名語(yǔ)言和心智哲學(xué)家塞爾為例，分析了從語(yǔ)言哲學(xué)到心智哲學(xué)的發(fā)展，從中可以得出以下重要結(jié)論：

1.20世紀(jì)西方哲學(xué)特別是英、美哲學(xué)體現(xiàn)了從分析哲學(xué)到語(yǔ)言哲學(xué)、再到心智哲學(xué)的發(fā)展路徑，塞爾是這一發(fā)展路徑的典型代表。

過去的一個(gè)世紀(jì)，西方哲學(xué)特別是英、美哲學(xué)有一條明顯的發(fā)展路線，這就是從分析哲學(xué)到語(yǔ)言哲學(xué)，再到心智哲學(xué)的發(fā)展路線。這條發(fā)展路線在塞爾哲學(xué)中得到了印證。在20世紀(jì)80年代以前，塞爾的主要工作是言語(yǔ)行為理論。70年代末，認(rèn)知科學(xué)在美國(guó)建立，作為斯隆基金的主要資助對(duì)象和認(rèn)知科學(xué)最早的發(fā)起單位，塞爾所在的美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校于1984年成立了認(rèn)知科學(xué)研究的oru，塞爾是其中的重要成員。1983年，《意向性：心智哲學(xué)論集》一書問世，是他從語(yǔ)言哲學(xué)過渡到心智哲學(xué)的橋梁和標(biāo)志。此后，他的工作重點(diǎn)轉(zhuǎn)向意向性和心智研究，并發(fā)表和出版了大量的論著，包括《心智、大腦和科學(xué)》(1984)、《心智的重新發(fā)現(xiàn)》(1992)、《意識(shí)之謎》(1997)、《心智、語(yǔ)言和社會(huì)：現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)》(1998)、《行為中的理性》(2001)、《意識(shí)和語(yǔ)言》(2002)、《心智：簡(jiǎn)明的導(dǎo)論》(2004)等。在塞爾看來(lái)，語(yǔ)言哲學(xué)是心智哲學(xué)的一部分，語(yǔ)言哲學(xué)最終一定會(huì)導(dǎo)向心智哲學(xué)。塞爾說：

我認(rèn)為我們已經(jīng)從以語(yǔ)言哲學(xué)為研究中心轉(zhuǎn)移到以心智哲學(xué)為研究中心。發(fā)生這種轉(zhuǎn)向的原因有很多。原因之一是，在語(yǔ)言哲學(xué)中正在發(fā)生許多激動(dòng)人心的事情，而當(dāng)我們對(duì)大腦如何工作有更多的發(fā)現(xiàn)，以及當(dāng)我們對(duì)語(yǔ)言和意識(shí)的諸多問題做了透徹的研究時(shí)，在心智哲學(xué)中也有大量激動(dòng)人心的事情正在發(fā)生，心智哲學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到了前臺(tái)。我認(rèn)為，我們業(yè)已從語(yǔ)言轉(zhuǎn)到心智最簡(jiǎn)明的原因就是，語(yǔ)言的最重要的性質(zhì)是基于心智的，因此，意義和意向性是先于語(yǔ)言的心理能力，在我們能夠闡明語(yǔ)言的性質(zhì)之前，我們必須將先于語(yǔ)言的心理能力搞清楚。語(yǔ)言依賴于心智，甚于心智依賴于語(yǔ)言[3]。

2.心智哲學(xué)與過去的哲學(xué)理論包括分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)既是一脈相承的，又有本質(zhì)區(qū)別。心智哲學(xué)是認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)，也就是在認(rèn)知科學(xué)發(fā)展的背景下，特別是在腦和神經(jīng)科學(xué)發(fā)展的背景下重新建構(gòu)的哲學(xué)理論。

古代哲學(xué)是本體論哲學(xué)，它所關(guān)注的是世界的本原問題；近代哲學(xué)是認(rèn)知論哲學(xué)，它所關(guān)注的是主體的認(rèn)知能力問題；20世紀(jì)以英、美為主流的現(xiàn)代哲學(xué)是分析哲學(xué)，它將哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向主客體之間的中介——語(yǔ)言。這種“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”又分為前后兩個(gè)時(shí)期：前一時(shí)期是以前期維特根斯坦為代表的早期分析哲學(xué)，它以形式語(yǔ)言為哲學(xué)分析的基礎(chǔ)，以形式語(yǔ)言為基礎(chǔ)建立起來(lái)的數(shù)學(xué)邏輯為哲學(xué)分析的工具；后一時(shí)期是以后期維特根斯坦、奧斯汀、喬姆斯基、塞爾等一大批語(yǔ)言哲學(xué)家為代表的語(yǔ)言哲學(xué)，它將哲學(xué)的基礎(chǔ)重新轉(zhuǎn)向自然語(yǔ)言，以在經(jīng)典邏輯的擴(kuò)充和變異的基礎(chǔ)上建立的哲學(xué)邏輯、語(yǔ)言邏輯、人工智能的邏輯為哲學(xué)分析的工具。語(yǔ)言哲學(xué)是分析哲學(xué)的高級(jí)發(fā)展階段。

心智哲學(xué)繼承了古代哲學(xué)、近代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)全部發(fā)展的積極成果，特別是與20世紀(jì)以來(lái)的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)一脈相承。例如，心智哲學(xué)同樣認(rèn)為哲學(xué)分析是與語(yǔ)言密切相關(guān)的，心智哲學(xué)不僅注重對(duì)形式語(yǔ)言的分析，而且更加注重對(duì)自然語(yǔ)言的分析。在語(yǔ)言哲學(xué)的三分框架中，心智哲學(xué)不僅注重句法分析和語(yǔ)義分析，而且更加注重語(yǔ)言分析中人的因素和身心關(guān)系的分析，即語(yǔ)用學(xué)的分析。在喬姆斯基的語(yǔ)言學(xué)理論中，單純的自然語(yǔ)言的句法結(jié)構(gòu)分析屬于語(yǔ)言哲學(xué)的范疇，而先天語(yǔ)言能力、內(nèi)在語(yǔ)言、普遍語(yǔ)法、唯理主義和心理主義這些理論由于將語(yǔ)言分析與心智相結(jié)合，它們已經(jīng)屬于心智哲學(xué)的范疇。在塞爾的語(yǔ)義學(xué)理論中，意向性是理解語(yǔ)言意義的重要因素，而意向性是意識(shí)的反映，是與個(gè)人的心智相關(guān)的。意義的客觀性不復(fù)存在，任何意義都是主觀的建構(gòu)，都是主客觀相結(jié)合的產(chǎn)物。在語(yǔ)用學(xué)方面，奧斯汀、塞爾建立和發(fā)展的言語(yǔ)行為理論是語(yǔ)用學(xué)的基礎(chǔ)理論及核心，根據(jù)言語(yǔ)行為理論，語(yǔ)言的意義是與說話者、聽話者、時(shí)間、地點(diǎn)和語(yǔ)境這五大要素密切相關(guān)的，人的因素第一次進(jìn)入語(yǔ)言分析和邏輯分析的范疇，從而也就進(jìn)入哲學(xué)分析的范疇。從以上發(fā)展可以看出，心智哲學(xué)最初是孕育于語(yǔ)言哲學(xué)母體中的一個(gè)嬰兒，兩者是血脈相連、不可分割的。但從20世紀(jì)70年代后期以來(lái)，隨著認(rèn)知科學(xué)的建立和發(fā)展，心智哲學(xué)已經(jīng)逐漸脫離語(yǔ)言哲學(xué)的母體而誕生為一個(gè)獨(dú)立的生命，并發(fā)展壯大，逐步轉(zhuǎn)移到了以英、美為主流的西方哲學(xué)的前臺(tái)。

心智哲學(xué)與過去各種哲學(xué)理論的本質(zhì)區(qū)別是：不論是在本體論、認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)言基礎(chǔ)和邏輯方法上，心智哲學(xué)處處都將哲學(xué)問題與人的身體、心智聯(lián)系起來(lái)，哲學(xué)不再是一種脫離人的抽象的概念體系，而是與人的身體構(gòu)造、生理結(jié)構(gòu)、心理結(jié)構(gòu)、心智狀況密切相關(guān)的理論，是“體驗(yàn)哲學(xué)”[12]。萊考夫(g.lakoff)和約翰遜(mark johnson)在《體驗(yàn)哲學(xué)——涉身的心智及其對(duì)西方思想的挑戰(zhàn)》一書中，一開始就提出三個(gè)重要的命題：心智與生俱來(lái)是被體驗(yàn)的；思維通常是無(wú)意識(shí)的；抽象概念大多數(shù)是隱喻的。萊考夫說：“這是認(rèn)知科學(xué)的三個(gè)重大發(fā)現(xiàn)。兩千多年以來(lái)，哲學(xué)家關(guān)于理智的性質(zhì)的思考已經(jīng)完結(jié)。由于這些發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)決不可能再與過去一樣了。”[13](p3)萊考夫說：

理智不可能如傳統(tǒng)哲學(xué)所廣泛接受的那樣是與身體無(wú)關(guān)的，而是來(lái)源于大腦、身體和涉身的經(jīng)驗(yàn)。……

理智是進(jìn)化的，抽象的理智基于“低等”動(dòng)物所具有的感知的和原始的推理形式。……

理智不是超驗(yàn)意義上“普遍的”，即它不是一種普遍結(jié)構(gòu)。如果說它是普遍的，僅僅是指它是所有人類共同具有的普遍能力。……

理智不是完全理智性的，它大多數(shù)是無(wú)意識(shí)的。

理智不是純粹字面兒上的，它大部分是隱喻的和想象的。

理智不是與情感無(wú)關(guān)的，而是涉及情感的[13](p4)。

根據(jù)萊考夫和約翰遜，靈與肉完全分離的笛卡兒哲學(xué)意義上的人根本就不存在；按照普遍理性的律令而具備道德行為的康德哲學(xué)意義上的人根本就不存在；僅僅依靠?jī)?nèi)省而具備完全了解自身心智的現(xiàn)象主義意義上的人根本就不存在；功利主義哲學(xué)意義上的人、喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)意義上的人、后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)意義上的人、計(jì)算主義哲學(xué)意義上的人以及分析哲學(xué)意義上的人統(tǒng)統(tǒng)都不存在。在認(rèn)知科學(xué)的背景下，哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)與人相關(guān)、與人的身體、大腦和心智緊密相關(guān)的全新的發(fā)展階段，這就是心智哲學(xué)的發(fā)展階段。

3.基于經(jīng)驗(yàn)和重視個(gè)體差異性的認(rèn)知科學(xué)決定了心智哲學(xué)的本質(zhì)。認(rèn)知科學(xué)與過去的科學(xué)理論的區(qū)別是，在學(xué)科特征上，過去的科學(xué)強(qiáng)調(diào)的是科學(xué)原理的一般性，數(shù)學(xué)和邏輯的定理、物理學(xué)的公式、化學(xué)結(jié)構(gòu)等，它們都是“放之四海而皆準(zhǔn)的真理”，認(rèn)知科學(xué)卻強(qiáng)調(diào)特殊性與個(gè)體差異性，曹雪芹之所以成為曹雪芹，愛因斯坦之所以成為愛因斯坦，到底是什么因素在起作用？在基因表達(dá)上完全相同的同卵雙胞胎為什么會(huì)是不同的個(gè)體？這些都是認(rèn)知科學(xué)所要關(guān)注的問題。

在學(xué)科目標(biāo)上,20世紀(jì)的科學(xué)要上天入地，人類不僅要遨游太空，還要潛入深海；人類不僅要釋放核能，還要?jiǎng)?chuàng)造生命——這些都是20世紀(jì)科學(xué)所要解決并且已經(jīng)解決的問題。21世紀(jì)的認(rèn)知科學(xué)所要關(guān)心的卻是人自身。人類要搞清楚自己的大腦是如何工作的，腦如何產(chǎn)生心智，這就是腦科學(xué)特別是認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)所要解決的問題；我們還要了解人類所特有的符號(hào)語(yǔ)言與腦和認(rèn)知的關(guān)系，這是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所要解決的問題；我們還想知道心理與認(rèn)知的關(guān)系，如感知和注意、模式識(shí)別、學(xué)習(xí)、記憶、知識(shí)表征、推理與問題解決、情感與認(rèn)知等，這是認(rèn)知心理學(xué)所關(guān)注的問題；認(rèn)知人類學(xué)要解決由人類文化發(fā)展和人類進(jìn)化過程所決定的與人類種群特征有關(guān)的認(rèn)知問題，如符號(hào)的起源、語(yǔ)言的地方性和民族性、人的文化存在方式、文化的進(jìn)化、文化的適應(yīng)性和不適應(yīng)性、文化與基因的雙重進(jìn)化等；認(rèn)知計(jì)算機(jī)科學(xué)即人工智能要解決機(jī)器智能的問題，如人工智能的標(biāo)準(zhǔn)、人工智能與人類智能、機(jī)器的感覺和知覺、機(jī)器人和智能體等。心智哲學(xué)要解決困擾人類數(shù)千年的心身(mind and body)問題、人類的意識(shí)之謎、意向性問題、心理因果性問題、自由意志問題、無(wú)意識(shí)行為的問題、感知問題、自我問題等。因此，心智哲學(xué)是一種“以人為本”的哲學(xué)。

在科學(xué)與人的關(guān)系上，過去的科學(xué)理論標(biāo)榜自己的客觀性，排斥一切與人相關(guān)的因素，試圖創(chuàng)建一種絕對(duì)的知識(shí)體系和以真假來(lái)判定的真理標(biāo)準(zhǔn)。在過去的一個(gè)世紀(jì)和數(shù)個(gè)世紀(jì)，甚至在人類歷史的漫長(zhǎng)歲月中，人類尋求的科學(xué)原理是一種具有普遍性的普適的知識(shí)。科學(xué)來(lái)源于實(shí)踐，它的理論又超越于實(shí)踐而凌駕于實(shí)踐之上。在現(xiàn)代社會(huì)中，科學(xué)技術(shù)甚至成為一種意識(shí)形態(tài)和宗教。與此不同，認(rèn)知科學(xué)不假設(shè)過去的科學(xué)理論所肯定的這些前提，而把科學(xué)理論看作是人的創(chuàng)造與建構(gòu)。

4.由于對(duì)心智和腦的研究，由于認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，許多學(xué)科的面貌就煥然一新了。認(rèn)知科學(xué)對(duì)21世紀(jì)科學(xué)研究和學(xué)科建設(shè)有以下三個(gè)層面的推進(jìn)作用：

首先，形成nbic聚合技術(shù)，促進(jìn)人類的生存和發(fā)展。2000年，人類進(jìn)入新世紀(jì)之初，由美國(guó)近八十名科學(xué)家所作的一份研究報(bào)告將新世紀(jì)的帶頭學(xué)科確定為納米技術(shù)(nanotechnology)、生物技術(shù)(biotechnology)、信息技術(shù)(information technology)和認(rèn)知科學(xué)(cognitive science)，合稱為nbic，亦稱為聚合技術(shù)(converging technology)。該研究報(bào)告指出：“在下個(gè)世紀(jì)，或者在大約五代人的時(shí)期之內(nèi)，一些突破會(huì)出現(xiàn)在納米技術(shù)(消弭了自然的和人造的分子系統(tǒng)之間的界限)、信息科學(xué)(導(dǎo)向更加自主的、智能的機(jī)器)、生物科學(xué)和生命科學(xué)(通過基因?qū)W和蛋白質(zhì)學(xué)來(lái)延長(zhǎng)人類生命)、認(rèn)知和神經(jīng)科學(xué)(創(chuàng)造出人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)并破譯人類認(rèn)知)與社會(huì)科學(xué)(理解文化信息，駕馭集體智商)領(lǐng)域，這些突破被用于加快技術(shù)進(jìn)步的步伐，并可能會(huì)再一次改變我們的物種，其深遠(yuǎn)的意義可以媲美數(shù)十萬(wàn)代人以前人類首次學(xué)會(huì)口頭語(yǔ)言知識(shí)。nbics(納米—生物—信息—認(rèn)知—社會(huì))的技術(shù)綜合可能成為人類偉大變革的推進(jìn)器。”[14](p102)

這份重要的研究報(bào)告還指出，在nbic四大科學(xué)技術(shù)中，認(rèn)知科學(xué)是先導(dǎo)：

我們看到，聚合技術(shù)的協(xié)調(diào)綜合以認(rèn)知科學(xué)為先導(dǎo)。因?yàn)橐坏┪覀兡軌蛞匀绾?how)、為何(why)、何處(where)、何時(shí)(when)這四個(gè)層次上理解思維，我們就可以用納米科學(xué)和納米技術(shù)來(lái)建造它，用生物技術(shù)和生物醫(yī)學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)它，最后，我們就能夠用信息技術(shù)來(lái)操縱和控制它，使它工作[14](p281)。

其次，在認(rèn)知科學(xué)的學(xué)科框架內(nèi)，促進(jìn)六個(gè)相關(guān)學(xué)科的發(fā)展。認(rèn)知科學(xué)由哲學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)等六大學(xué)科所支撐，在這個(gè)框架內(nèi)，已經(jīng)形成心智哲學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、語(yǔ)言與認(rèn)知、認(rèn)知人類學(xué)、人工智能、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)等六個(gè)新興學(xué)科，它們被稱為認(rèn)知科學(xué)的核心學(xué)科。(1)心智哲學(xué)研究與人類心智相關(guān)的哲學(xué)問題。哲學(xué)與心智相關(guān)的三個(gè)經(jīng)典的問題是：精神與物質(zhì)的關(guān)系；心智的結(jié)構(gòu)和知識(shí)；第一人稱視角和第三人稱視角。與認(rèn)知科學(xué)相關(guān)的其他哲學(xué)問題和領(lǐng)域還有：唯物主義、唯心主義和二元論；分析哲學(xué)、日常語(yǔ)言哲學(xué)和自然轉(zhuǎn)向；科學(xué)哲學(xué)；認(rèn)知科學(xué)中的心智；民族心理學(xué)問題；意向性和心理內(nèi)容；邏輯與心智科學(xué)；哲學(xué)與生理學(xué)，等等。(2)認(rèn)知心理學(xué)是與信息處理相關(guān)的心理學(xué)，它涉及感覺的輸入和生理運(yùn)動(dòng)的輸出。鳥類和哺乳動(dòng)物，特別是靈長(zhǎng)類動(dòng)物(尤其是大猩猩和人)都具有最復(fù)雜的智能形式，需要建立理論來(lái)處理它們的思維機(jī)制和內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)知心理學(xué)所關(guān)注的問題有情感、感知、注意、記憶、決策和問題解決、語(yǔ)言和交際、認(rèn)知發(fā)展和認(rèn)知結(jié)構(gòu)、學(xué)習(xí)、智力等。(3)認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)也是關(guān)于信息處理的科學(xué)，它涉及的問題有如何獲得信息(感覺)；如何建立解釋、確定意義(感知和認(rèn)識(shí))；信息的存儲(chǔ)和修改(學(xué)習(xí)和記憶)；沉思(思維和意識(shí))、預(yù)測(cè)未來(lái)的環(huán)境狀態(tài)和行為結(jié)果(決策)、指導(dǎo)行為(神經(jīng)動(dòng)力控制)以及語(yǔ)言交際，等等。(4)人工智能有兩種含義：一種是關(guān)于智能機(jī)器創(chuàng)造的工程學(xué)科；另一種是關(guān)于人類智能的計(jì)算機(jī)建模的經(jīng)驗(yàn)學(xué)科。在早期，這兩種含義常常不加區(qū)分，現(xiàn)在已逐漸將它們區(qū)分開來(lái)，前者(人工智能)是現(xiàn)代計(jì)算機(jī)科學(xué)的一個(gè)分支，后者(計(jì)算機(jī)智能)是現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)的一個(gè)分支。計(jì)算機(jī)智能所關(guān)注的領(lǐng)域和問題有機(jī)器和認(rèn)知；人工智能；認(rèn)知建構(gòu)；知識(shí)基礎(chǔ)系統(tǒng)；邏輯表達(dá)式和推理；邏輯決策；不確定信息的表達(dá)和推理；不確定性下的決策；學(xué)習(xí)；語(yǔ)言；視覺；機(jī)器人技術(shù)；復(fù)雜性、合理性和智能，等等。(5)認(rèn)知科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)重視自然語(yǔ)言的研究，尤其重視言語(yǔ)(口語(yǔ))的研究。語(yǔ)言與認(rèn)知所關(guān)注的問題有語(yǔ)詞和意義；語(yǔ)言結(jié)構(gòu)(語(yǔ)詞和聲音，短語(yǔ)結(jié)構(gòu)和生成語(yǔ)法，詞庫(kù)，語(yǔ)言界面和語(yǔ)義學(xué)，意義)；語(yǔ)言使用(語(yǔ)境中的語(yǔ)言，變動(dòng)中的語(yǔ)言，心智中的語(yǔ)言)。其他被關(guān)注的問題還有人機(jī)交互；機(jī)器的言語(yǔ)識(shí)別；言語(yǔ)合成；腦與雙語(yǔ)學(xué)習(xí)，等等。(6)認(rèn)知人類學(xué)或稱文化、進(jìn)化與認(rèn)知不僅要研究認(rèn)知的個(gè)體差異性，而且要研究認(rèn)知的群體性、民族性和社會(huì)性。個(gè)體是屬于群體的，個(gè)人的機(jī)體是種群的成員并享有同一基因組；生物體在本質(zhì)上具有種群特征的認(rèn)知能力，同時(shí)帶有表面的個(gè)體差異性。人類的社會(huì)生活是富有文化特征的。由于人類的認(rèn)知能力，社會(huì)性和文化才成為可能。認(rèn)知人類學(xué)研究這些認(rèn)知能力發(fā)展的個(gè)體發(fā)生學(xué)和系統(tǒng)發(fā)生學(xué)，并對(duì)認(rèn)知過程提供社會(huì)的和文化的信息。認(rèn)知人類學(xué)關(guān)注人口層次的認(rèn)知現(xiàn)象，它從三大視角來(lái)研究文化、進(jìn)化與認(rèn)知的關(guān)系——從比較和進(jìn)化的視角來(lái)看認(rèn)知；從進(jìn)化和認(rèn)知的視角來(lái)看文化；從生態(tài)的、社會(huì)的和文化的視角來(lái)看認(rèn)知。

最后，通過多級(jí)交叉、綜合與輻射，認(rèn)知科學(xué)將會(huì)推動(dòng)更多學(xué)科的發(fā)展。例如，通過認(rèn)知科學(xué)六大基礎(chǔ)學(xué)科和六大核心學(xué)科之間的交叉，已經(jīng)形成更多的新興學(xué)科，如控制論、神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、神經(jīng)心理學(xué)、認(rèn)知過程仿真、計(jì)算語(yǔ)言學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)、心理哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、人類學(xué)語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知人類學(xué)、腦進(jìn)化等。

實(shí)際上，認(rèn)知科學(xué)對(duì)學(xué)科發(fā)展的影響遠(yuǎn)非如此，即便是傳統(tǒng)學(xué)科，如邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、管理科學(xué)、教育學(xué)的發(fā)展也離不開認(rèn)知科學(xué)，因?yàn)樗羞@些學(xué)科的研究都與人相關(guān)，與人的心智相關(guān)，因而與認(rèn)知科學(xué)相關(guān)。可以說，在21世紀(jì)，如果不做認(rèn)知科學(xué)研究，或者不與認(rèn)知研究相結(jié)合，很多學(xué)科都無(wú)法深入發(fā)展。

這就是本文通過對(duì)過去的一個(gè)世紀(jì)特別是近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，西方思想和學(xué)術(shù)發(fā)展的主線“語(yǔ)言心智認(rèn)知”的分析，所試圖昭示和預(yù)測(cè)的未來(lái)發(fā)展藍(lán)圖。

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篇7

一、 意識(shí)與生命的探索

《超驗(yàn)駭客》與《超體》兩部影片，分別借助人工智能體與“進(jìn)化人”的構(gòu)想，傳達(dá)人類對(duì)于意識(shí)與生命無(wú)盡探索的深刻主題。通常意義上，“人類意識(shí)不僅能反映外部客體，形成三維空間的立體物象，而且能覺知實(shí)物在空間和時(shí)間中的變化，把握事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律；不僅能駕馭主觀狀態(tài)，形成一個(gè)獨(dú)立自主的精神世界，而且能發(fā)展高度的監(jiān)控和調(diào)節(jié)能力，超前地反映和評(píng)價(jià)自己的行為后果，選擇最佳的行為方式，實(shí)現(xiàn)預(yù)定目標(biāo)”。[1]古今中外，基于對(duì)意識(shí)不同的闡釋形成了諸多理論體系，人類從來(lái)沒有停止研究意識(shí)問題的腳步，篤定終有一天揭開其神秘的面紗。

影片《超驗(yàn)駭客》中，致力于研究超級(jí)人工智能計(jì)算機(jī)開發(fā)的科學(xué)家威爾夫婦，在威爾將死的時(shí)候突然決定將威爾的意識(shí)傳入超級(jí)電腦，這種冒險(xiǎn)行為卻為驗(yàn)證意識(shí)力量的強(qiáng)大奠定基礎(chǔ)，不久，威爾以計(jì)算機(jī)的形態(tài)“復(fù)活”于世，并將他的意識(shí)通過電磁波傳達(dá)出來(lái)。之后，在大量太陽(yáng)能的供應(yīng)下，威爾通過互聯(lián)網(wǎng)生成了納米微粒技術(shù)，這種納米微粒無(wú)處不在，其功能在于專門修復(fù)受損細(xì)胞，使其再生重建。凡是經(jīng)受過納米微粒醫(yī)治的傷者或是殘疾人，手術(shù)后都會(huì)自動(dòng)“聯(lián)網(wǎng)”，由此，這些人隨時(shí)都有可能成為威爾指令、表達(dá)情感的客體，世界進(jìn)入一個(gè)由超級(jí)智能計(jì)算機(jī)“控制”的時(shí)代。另一部影片《超體》則主要借助主人公Lucy呈現(xiàn)了人類意識(shí)的開發(fā)由低到高直至100%的奇妙過程。女主角Lucy原本只是個(gè)在中國(guó)臺(tái)北工作的美國(guó)公民，遭人欺騙后不慎卷入國(guó)際某販毒組織的黑暗陰謀――利用人體的方式運(yùn)送新研制出的CPH4到指定地點(diǎn)。一次意外的攻擊讓藏在其腹部的CPH4擴(kuò)散出來(lái)，Lucy的身體逐漸產(chǎn)生異樣，隨即開始了爭(zhēng)分奪秒超人類的生活。隨著意識(shí)的開發(fā)程度提高，Lucy先是掌握控制自己身體的技能――在零麻醉的狀態(tài)下，徒手掏出右側(cè)胸部的子彈，而后Lucy的學(xué)習(xí)能力飛速增強(qiáng)――短時(shí)間內(nèi)就可以熟識(shí)外語(yǔ)與開車，到最后Lucy可以隨意穿梭時(shí)空――來(lái)到相隔萬(wàn)里的城市，來(lái)到遙遠(yuǎn)的侏羅紀(jì)時(shí)代。兩部影片關(guān)于意識(shí)力量的夸大想象，一定程度上反映的是整個(gè)人類社會(huì)對(duì)于意識(shí)探索領(lǐng)域的美好期待。

關(guān)于生命的探索，同樣是兩部影片共同傾向表達(dá)的主題。影片《超驗(yàn)駭客》中，“復(fù)活”后的威爾仍舊信奉并踐行“智慧科技可以治愈疾病，掃除貧苦與饑餓，甚至治愈地球”的價(jià)值觀，他生成的納米微粒技術(shù)可以醫(yī)治將死之人，可以讓普通人達(dá)到人類前所未有的速度與力量的限度，這種科技化“仙丹”的構(gòu)想無(wú)疑襯托出現(xiàn)代人對(duì)生命無(wú)限延續(xù)的希冀與渴望。

二、 人性多元化的展現(xiàn)

提及科幻片，眾多好萊塢影片的主旨建構(gòu)，大都集中于正義戰(zhàn)勝邪惡，或是人類戰(zhàn)勝異類，而《超驗(yàn)駭客》與《超體》兩部影片卻將這一慣性主旨加以深化拓展，在探索意識(shí)與生命無(wú)限奧秘的同時(shí)，同樣注重對(duì)于人性多元化的展露。關(guān)于人的本性問題的研究，在中國(guó)，自古有孟子的性善論，荀子的性惡論以及莊子的性自然論等等；在西方，有宗教神學(xué)的原罪性惡論，也有人文主義提出的人生而自由、平等的觀點(diǎn)等等。面對(duì)日夜憧憬的高科技時(shí)代的到來(lái)，兩部影片《超驗(yàn)駭客》與《超體》分別采用逃離與直面的方式，于相似的結(jié)局中深刻詮釋人性的多元化。

影片《超驗(yàn)駭客》中，逼迫威爾選擇的逃離的異端力量是反科學(xué)，他們很早就暴露其令人畏懼的殺傷力――將涂有鐠同位素的子彈射進(jìn)威爾體內(nèi)，使其中毒身亡。之后，他們拉攏威爾的好友麥克斯與約瑟夫博士，鼓吹超級(jí)人工智能計(jì)算機(jī)的稱霸野心，最終成為毀滅智能“威爾”的主謀。弗洛伊德早期的研究曾經(jīng)指出人類除了性（欲）本能，還有避險(xiǎn)求安的本能。影片中約瑟夫博士等人驚異于納米微粒技術(shù)的同時(shí)，更懷疑人工智能“威爾”在建造自己的軍隊(duì)，他讓納米微粒隨著氣流散播到世界各地，使原有的有機(jī)生命終結(jié)，最終使得所有的一切都為服務(wù)于一臺(tái)機(jī)器而活。“保守勢(shì)力”的妄然猜測(cè)源于對(duì)太過異樣現(xiàn)象的無(wú)知與恐慌，同樣也是避險(xiǎn)求安人性本能的恰當(dāng)體現(xiàn)。此外，作為科幻片，《超驗(yàn)駭客》并沒有以正義與邪惡兩勢(shì)力的對(duì)抗草草收尾，而是選擇一條溫情路線――在毀滅智能“威爾”的過程中，伊芙琳意識(shí)到“威爾”的意圖并不在于毀滅世界，而是要超驗(yàn)人類，他所堅(jiān)持的一切都是在幫助自己完成最初的夢(mèng)想。愛情的忠貞不渝雖然沒能躲過外界的擊打與對(duì)方的背叛，但是威爾那份真摯的感情充分展現(xiàn)出善與美的人性。

與智能“威爾”不同，影片《超體》中的超人類Lucy則選擇了直面的應(yīng)對(duì)方式，在得知大量CHP4的攝入使自己具備“超能力”后，Lucy一改之前誤入虎穴的恐慌，從容地接受著體內(nèi)細(xì)胞的進(jìn)化。當(dāng)預(yù)感到這種超能力隨時(shí)會(huì)終結(jié)自己，Lucy更是果斷地找到人腦研究專家諾曼教授，試圖將自己所掌握宇宙萬(wàn)物的知識(shí)――量子物理、應(yīng)用數(shù)學(xué)以及細(xì)胞核無(wú)限潛能的相關(guān)理論全部傳輸給教授，用以研究，造福人類。在藥物的控制下，“進(jìn)化”后的Lucy雖然喪失疼痛與欲望的能力，但她仍舊清醒地認(rèn)識(shí)到強(qiáng)大的過程意味著人性的逐漸喪失，當(dāng)幫手戴爾里奧警官想要離開時(shí)，Lucy動(dòng)情地挽留他：他會(huì)提醒自己人性的存在。令人深感欣慰的還有諾曼教授，面對(duì)Lucy的求助，他沒有不屑與嘲笑，而是第一時(shí)間表現(xiàn)出信任與關(guān)懷，這種尊重科學(xué)，尊重生命的態(tài)度引人深思。當(dāng)然，單純依靠諾曼教授的支持，并不能保證Lucy獻(xiàn)身科學(xué)之路的一帆風(fēng)順，CHP4的研制組織在利益的驅(qū)動(dòng)下誓死要鏟除Lucy，拿到剩余的藥物劑量。黑幫大佬和毒梟韓國(guó)人張先生最初耗費(fèi)天價(jià)研制CHP4，不過是將其視為，并沒有料想催生出一個(gè)“女超人”，在追殺Lucy的過程中，黑幫勢(shì)力不惜運(yùn)用大量殺傷性武器，濫殺無(wú)辜，這種利己主義，拜金主義的舉動(dòng)無(wú)疑印證了Lucy關(guān)于“人類只想著權(quán)力與利益”的說法，當(dāng)Lucy聲稱是人性扭曲了人對(duì)世界的感知能力的時(shí)候，影片的精神內(nèi)涵不言而喻。

三、 超人類技能的呈現(xiàn)

比起令人炫目的未來(lái)之戰(zhàn)的科幻片，《超驗(yàn)駭客》與《超體》兩部影片看似以深?yuàn)W博大的觀念或是假說吸引觀眾，但其炫技的功力同樣值得稱贊。影片《超驗(yàn)駭客》中，伊芙琳將威爾的意識(shí)與互聯(lián)網(wǎng)相連，從最初的與金融體系和教育機(jī)構(gòu)的數(shù)據(jù)庫(kù)聯(lián)結(jié)，到后來(lái)納米微粒技術(shù)的開發(fā)，智能“威爾”展現(xiàn)了超人類智能的威力與潛力。網(wǎng)絡(luò)與電子設(shè)備保證“威爾”時(shí)刻忠誠(chéng)地守護(hù)在伊芙琳身旁，他引導(dǎo)伊芙琳來(lái)到光明樹的小鎮(zhèn)，試圖在這里建造純凈的原生環(huán)境；伊芙琳孤獨(dú)的時(shí)候，他會(huì)點(diǎn)燃蠟燭讓客廳溫馨起來(lái)；為了能夠讓伊芙琳更真切地感受到自己，“威爾”先是將自己的聲音與思想通過與自己聯(lián)網(wǎng)的技術(shù)員傳達(dá)出來(lái)，之后更是制造出真實(shí)存在的自己，讓伊芙琳既驚喜又驚慌。此外，隨著智能“威爾”對(duì)網(wǎng)絡(luò)利用率的日漸提高，“威爾”可以借助任何與網(wǎng)絡(luò)相連的電子設(shè)備了解所需的一切，他可以獲悉反科學(xué)的任務(wù)計(jì)劃，甚至還可以肆意窺測(cè)每個(gè)人的被數(shù)據(jù)化的身體狀況與情感狀況。影片《超體》中，藥物CHP4通過血液在Lucy腹部擴(kuò)散至全身的特寫鏡頭，拉開了影片超人類技能的呈現(xiàn)帷幕。“進(jìn)化”后的Lucy，其腦力的運(yùn)用可以逐步達(dá)到100%，細(xì)胞的異常迅速增長(zhǎng)賦予其超強(qiáng)的學(xué)習(xí)能力，她可以極速掌握自己所需要的一切知識(shí)，也可以兩個(gè)手同時(shí)操作電腦，對(duì)獲取的資料過目不忘。CPH4賦予Lucy更強(qiáng)大的則是控制能力，她可以控制自身的新陳代謝；可以控制常見的電磁波，通過電視機(jī)、電腦、手機(jī)等通訊設(shè)備隨意接收并傳遞信息；還可以控制他人的身體，通過肢體接觸獲取對(duì)象的記憶，通過意識(shí)操控他人的思想與行為等等，展現(xiàn)了一個(gè)“女超人”所具有的各種技能。

兩部影片關(guān)于超人類技能的展現(xiàn)，一方面滿足觀眾對(duì)于人類超常技能的幻想欲望，另一方面也試圖借用夸張的想象驚醒人們關(guān)注科技的兩面性。影片《超驗(yàn)駭客》中的納米微粒技術(shù)使人獲得永生的同時(shí)，一定程度上泯滅了個(gè)體的原生情感，這種反殘缺反銷毀的理念，實(shí)際同樣破壞著長(zhǎng)久以來(lái)萬(wàn)物竭力遵循與維護(hù)的生態(tài)平衡。影片《超體》中的CHP4是一種花費(fèi)巨資研制成功的藥物，少量攝入使人產(chǎn)生幻想，令人精神萎靡，大量的吸收則造就了超人類。與一樣，CHP4同樣使人表現(xiàn)出藥物依賴的癥狀，個(gè)體需要不斷攝入才能保證機(jī)體的維持，才能保證最終“進(jìn)化”的完成。科技帶給人們便利生活的同時(shí)，也會(huì)伴有潛在的威脅，恰如影片《超驗(yàn)駭客》的結(jié)尾處留給我們思考：“科技帶給人類什么？”

結(jié)語(yǔ)

人類的科技水映著現(xiàn)代文明的進(jìn)步程度，然而現(xiàn)代文明并不意味著原始生態(tài)環(huán)境的消亡，科技的發(fā)達(dá)應(yīng)當(dāng)兼顧對(duì)污染的治理與對(duì)自然環(huán)境的修復(fù)。《超驗(yàn)駭客》與《超體》兩部影片在闡述意識(shí)與生命的無(wú)限深?yuàn)W之余，同樣表達(dá)著對(duì)人類遵循自然規(guī)律及回歸原始自然環(huán)境的暗示與勸誡。當(dāng)Lucy與原始人互動(dòng)的鏡頭出現(xiàn)，當(dāng)露水從威爾夫婦的向日葵上滴落下來(lái)，人們不禁感嘆：唯有自然賦予生命色彩。

篇8

關(guān)鍵詞：意義；話語(yǔ)；社會(huì)

[中圖分類號(hào)]H319.3

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1006-2831（2013）02-0192-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2013.01.045

劍橋大學(xué)出版社于2010年出版了著名語(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言學(xué)家、《國(guó)際語(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言學(xué)》雜志原主編、英國(guó)伯明翰大學(xué)英語(yǔ)系教授Wolfgang Teubert的新作《意義、話語(yǔ)與社會(huì)》（Teubert， 2011）。話語(yǔ)是復(fù)雜的，能夠傳遞的意義亦并非單一理論能完全解釋，語(yǔ)言哲學(xué)與社會(huì)學(xué)研究對(duì)話語(yǔ)意義的討論亦從未終止，而該書的出版無(wú)疑進(jìn)一步加深了我們對(duì)話語(yǔ)意義本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

1. 主要內(nèi)容

本書290頁(yè)，共16章，分為兩大部分，第一部分“意義，心智及大腦”（1～7章）詳述認(rèn)知范式意義研究存在的問題，第二部分“話語(yǔ)與社會(huì)”（8～16章）深入論述作者在意義、話語(yǔ)與社會(huì)三者關(guān)系上所持的觀點(diǎn)。

第一章，認(rèn)知范式的語(yǔ)言研究。喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)與認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)在過去五六十年里各自建立了一套反映該機(jī)制如何運(yùn)作的語(yǔ)言認(rèn)知模型。然而，這些模型在作者看來(lái)根本無(wú)法真實(shí)反映個(gè)體令人難以捉摸的心智以及其內(nèi)在的語(yǔ)言機(jī)制，原因是這些認(rèn)知模型本質(zhì)上是由一系列話語(yǔ)建構(gòu)而來(lái)的話語(yǔ)客體，而非真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的客觀存在，即所謂的內(nèi)在機(jī)制。而且由于忽視了語(yǔ)言的社會(huì)性，此類建構(gòu)語(yǔ)言認(rèn)知模型的嘗試，充其量亦只能體現(xiàn)某一交際個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)。

第二章，認(rèn)知語(yǔ)言哲學(xué)的歷史回顧。作者指出，認(rèn)知范式意義研究的基本主張，即話語(yǔ)的意義需要訴諸于人的心智中某個(gè)特定機(jī)制的思想并非是新創(chuàng)的。相反，它可以追溯到古希臘哲學(xué)家Aristotle的《論詮釋學(xué)》：自然語(yǔ)言中的口語(yǔ)或書面語(yǔ)均依賴于相同的心靈體驗(yàn)而產(chǎn)生意義；阿拉伯哲學(xué)家Averroes贊同Aristotle的觀點(diǎn)，認(rèn)為口語(yǔ)或書面語(yǔ)的意義是規(guī)約的，而心理概念則是普遍的。中世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家Anselm of Canterbury主張心理意象即為口語(yǔ)或書面語(yǔ)的意義；另一位中世紀(jì)哲學(xué)家William of Ockham則進(jìn)一步發(fā)展了心理意象理論。無(wú)論是Aristotle的心靈體驗(yàn)，Averroes的心理概念，或是Anselm of Canterbury的心理意象，指的均是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的術(shù)語(yǔ)中的“概念表征”。

第三章，心理概念。作者回顧了20世紀(jì)后50年里認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家對(duì)心理概念的討論，其中亦是仁者見仁。Chomsky主張心理概念是天賦的，Hilary Putnam則反對(duì)這種看法，他認(rèn)為“意義不只存在于大腦中”（Putnam， 1981）；Jerry Fodor在其1975年出版的《思維的語(yǔ)言》（The Language of Thought）中指出，自然語(yǔ)言的所有詞都有與之相對(duì)應(yīng)的心理概念，而Anna Wierzbicka則認(rèn)為，不同的語(yǔ)言擁有不同的心理概念，人的心智只包含數(shù)量有限的基本心理概念或語(yǔ)義啟動(dòng)，復(fù)雜的心理概念的配置是依靠這些語(yǔ)義啟動(dòng)來(lái)完成的。另外，基本心理概念是相互獨(dú)立的項(xiàng)還是彼此之間存在一套心靈語(yǔ)言句法，不同學(xué)者亦是智者見智。

第四章，理論義素與客觀現(xiàn)實(shí)。作者探討了歐洲結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)與認(rèn)知語(yǔ)義學(xué)在詞匯意義的概念化方面的不同看法。Bernard Pottier最初使用義素一詞，是用它來(lái)指代詞匯意義的最小語(yǔ)義構(gòu)成成分的。而當(dāng)時(shí)深受喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)影響的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家Manfred Bierwisch則將義素視為基于人的認(rèn)知的實(shí)體，認(rèn)為義素同心理概念一樣是天賦的。這種對(duì)義素的知識(shí)本體的堅(jiān)持，一方面使認(rèn)知語(yǔ)義學(xué)有別于結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)，另一方面反倒使義素概念亦變得難以捉摸。

第五章，從概念表征到概念知識(shí)本體。隨著計(jì)算科學(xué)的發(fā)展，概念、概念表征等認(rèn)知概念得到廣泛應(yīng)用，計(jì)算語(yǔ)言學(xué)家試圖依靠概念與概念知識(shí)本體（相關(guān)概念的集合）實(shí)現(xiàn)復(fù)雜的機(jī)器翻譯與人工智能。但作者認(rèn)為，由機(jī)器翻譯或人工智能得到的語(yǔ)言充其量只能稱為受控語(yǔ)言，不是自然語(yǔ)言。

第六章，何為意義。作者詳細(xì)列舉了認(rèn)知范式意義研究的問題。其一，術(shù)語(yǔ)繁雜，缺乏統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。其二，對(duì)心理概念與詞匯意義的關(guān)系也存在不同的看法。Jerry Fodor與Ray Jackendoff認(rèn)為心理概念與現(xiàn)實(shí)詞匯是一一對(duì)應(yīng)的，Stephen Levinson認(rèn)為心理概念應(yīng)是更加具體化的，即心理概念多于現(xiàn)實(shí)詞匯，而Dan Sperber與Deirdre Wilson則主張心理概念是抽象的，即心理概念少于現(xiàn)實(shí)詞匯。其三，認(rèn)知范式意義研究的根本問題，是完全忽視了語(yǔ)言的社會(huì)性，而過分聚焦于為心理概念建立結(jié)構(gòu)性的分析與描寫。

第七章，意義何處尋。作為對(duì)該書第一部分“意義，心智及大腦”的總結(jié)，作者指出，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)沒能說服我們心智即意義之所在。心智與心理概念是不可捉摸的，認(rèn)知范式或神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)的意義研究無(wú)益于對(duì)意義的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。意義并非相互獨(dú)立的個(gè)體意向性，亦非個(gè)體概念知識(shí)本體，更不存在于個(gè)體的大腦中。

第八章，作為話語(yǔ)的語(yǔ)言。本章是該書第二部分“話語(yǔ)與社會(huì)”的開始。作者提出一般話語(yǔ)是人類話語(yǔ)客體的總和，而具體話語(yǔ)則指代的是具體的自然真實(shí)語(yǔ)料（即具體的話語(yǔ)客體）。Wolfgang Teubert主張意義是源于自然真實(shí)語(yǔ)言的，因此本章特別強(qiáng)調(diào)了自然真實(shí)語(yǔ)料在分析語(yǔ)言意義時(shí)的唯一可靠性。

第九章，語(yǔ)言與社會(huì)。符號(hào)化是交際產(chǎn)生意義的前提。話語(yǔ)的意義是話語(yǔ)社團(tuán)的集體意向性，也是話語(yǔ)社團(tuán)的成員對(duì)話語(yǔ)客體的解讀。

第十章，口述社會(huì)。作者指明外在現(xiàn)實(shí)與話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，并指出在口述社會(huì)中話語(yǔ)客體語(yǔ)料源于話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)。

第十一章，口述社會(huì)與文字社會(huì)。作者駁斥了關(guān)于寫作的起源的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。之后，舉例說明了文字的產(chǎn)生在話語(yǔ)社團(tuán)的集體意向性即話語(yǔ)意義的產(chǎn)生中的作用。文本同口傳社會(huì)交際一樣，其意義依語(yǔ)境而變而非一成不變。

第十二章，實(shí)證性語(yǔ)言研究離不開語(yǔ)言數(shù)據(jù)。作者反對(duì)認(rèn)為只有口語(yǔ)才是語(yǔ)言學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)。另外，在作者看來(lái)，通過綜合語(yǔ)言分析、探究說話人意圖等途徑推導(dǎo)出意義的嘗試是沒有必要的。

第十三章，意義，知識(shí)及話語(yǔ)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)。作者指出意義與知識(shí)只是從不同角度對(duì)同一話語(yǔ)客體的不同描述。意義在話語(yǔ)社團(tuán)成員的協(xié)作際行為過程中不斷被加以修改。協(xié)作際行為建構(gòu)話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)。

第十四章，科學(xué)實(shí)驗(yàn)報(bào)告。作者不同意科學(xué)實(shí)驗(yàn)報(bào)告是描述客觀實(shí)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的文本的觀點(diǎn)。他認(rèn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)報(bào)告描述的是各種已存在于話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)中的相關(guān)話語(yǔ)客體，如方法論、實(shí)驗(yàn)設(shè)備、實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)等，其所傳遞的知識(shí)或意義亦是一種話語(yǔ)知識(shí)，而非真理。

第十五章，歷時(shí)性、互文性及闡釋學(xué)。作者指出，闡釋學(xué)與后結(jié)構(gòu)主義均認(rèn)為我們所說的現(xiàn)實(shí)是話語(yǔ)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)，是話語(yǔ)構(gòu)念而不是客觀存在。在話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)中，對(duì)某一話語(yǔ)客體的闡釋，依賴于它與其所在話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)內(nèi)部的其他話語(yǔ)客體的相對(duì)關(guān)系而不依賴于客觀現(xiàn)實(shí)。因此所產(chǎn)生的話語(yǔ)意義不是一成不變的。

第十六章，俳句的意義。作者通過實(shí)例詳述了互文性與闡釋學(xué)在解讀俳句，分析話語(yǔ)客體的意義中的作用。

最后是該書的結(jié)論。作者回顧了全書的主要內(nèi)容，并再次指明，文本（經(jīng)轉(zhuǎn)寫的口語(yǔ)或文本）的意義是話語(yǔ)社團(tuán)成員對(duì)相關(guān)文本的互動(dòng)性闡釋與再闡釋。因此，考察文本的意義無(wú)需關(guān)注個(gè)體意向性、作者的心理意圖或所謂的心理概念，而只需關(guān)注文本本身以及它與其他文本的互文性。

2. 評(píng)述

何為話語(yǔ)意義？話語(yǔ)意義從何而來(lái)又如何去尋它？這是自從古希臘哲學(xué)家就開始思考的問題。不同哲學(xué)家與語(yǔ)言學(xué)家對(duì)這些問題亦是各持己見。尤其是如今方興未艾的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)，其理論對(duì)話語(yǔ)意義研究的影響日益深刻，但作者Wolfgang Teubert在該書中所闡釋的話語(yǔ)意義觀與認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)對(duì)話語(yǔ)的認(rèn)識(shí)大相徑庭，他作為語(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言學(xué)家的背景在這本探討話語(yǔ)意義的書中亦展露無(wú)遺。該書的亮點(diǎn)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，該書對(duì)于認(rèn)知范式意義研究的反駁是全面的、根本的。作者并未在本書一開篇便開始闡釋他本人的話語(yǔ)意義觀。相反，作者用該書第一部分，即“意義，心智及大腦”整整六章的內(nèi)容系統(tǒng)地分析了古希臘與中世紀(jì)哲學(xué)、歐洲結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)義學(xué)、喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)及認(rèn)知語(yǔ)義學(xué)等話語(yǔ)意義研究的歷史發(fā)展。這種歷時(shí)性的分析無(wú)疑使作者更為準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)認(rèn)知范式意義研究的缺陷。作者從追問心智語(yǔ)言學(xué)研究的歷史開始，到深入批評(píng)認(rèn)知范式所指的意義即“心理概念”的不可捉摸，再到最后指出計(jì)算科學(xué)（機(jī)器翻譯與人工智能）采納“概念知識(shí)本體”作為自動(dòng)生成語(yǔ)義的計(jì)算單位的不切實(shí)際，作者對(duì)認(rèn)知范式意義研究的基本主張?zhí)岢龈拘缘馁|(zhì)疑，即這類研究存在以下問題：其一，研究對(duì)象心理概念完全不可及；其二，研究?jī)?nèi)部對(duì)其基本術(shù)語(yǔ)都缺乏共識(shí)；其三，研究過分注重認(rèn)知而完全忽視了語(yǔ)言的社會(huì)屬性。

第二，該書關(guān)于意義、話語(yǔ)與社會(huì)三者的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)的闡釋是建設(shè)性的。作者認(rèn)同批評(píng)話語(yǔ)分析關(guān)于社會(huì)意識(shí)形態(tài)影響話語(yǔ)建構(gòu)的論述，但他不同意后者所持的社會(huì)在話語(yǔ)與社會(huì)的二元關(guān)系中起主導(dǎo)作用的主張，他認(rèn)為情況恰好相反。原因是“權(quán)力”、“意識(shí)形態(tài)”等所謂的影響話語(yǔ)建構(gòu)的社會(huì)因素首先必須是話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)中的話語(yǔ)客體。因此，作者不認(rèn)為話語(yǔ)是一種社會(huì)實(shí)踐，相反，首先是話語(yǔ)建構(gòu)了社會(huì)。Wolfgang Teubert所說的話語(yǔ)建構(gòu)社會(huì)的過程是指話語(yǔ)建構(gòu)起社會(huì)中的人即話語(yǔ)社團(tuán)成員所共享的話語(yǔ)現(xiàn)實(shí)的過程。作者看來(lái)，人類唯一可及的現(xiàn)實(shí)是話語(yǔ)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)，是話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)中的各種話語(yǔ)客體即包括批評(píng)話語(yǔ)分析側(cè)重的“權(quán)力”、“意識(shí)形態(tài)”等，而非外在現(xiàn)實(shí)中的客觀存在。話語(yǔ)的意義，或者Wolfgang Teubert所指的話語(yǔ)客體的意義，正是在話語(yǔ)社團(tuán)成員對(duì)這種共享現(xiàn)實(shí)進(jìn)行協(xié)作性闡釋與再闡釋的過程中產(chǎn)生并不斷變化的。對(duì)某一話語(yǔ)客體的闡釋與再闡釋依賴于話語(yǔ)共享現(xiàn)實(shí)中的其他相關(guān)話語(yǔ)客體，即話語(yǔ)客體的意義之源在話語(yǔ)建構(gòu)社會(huì)的過程中，而非心智中的某個(gè)內(nèi)在機(jī)制。它是話語(yǔ)社團(tuán)的集體意向性而非話語(yǔ)社團(tuán)成員的個(gè)體意向性。由于不斷被闡釋與再闡釋，話語(yǔ)客體的意義因此是暫時(shí)的、可協(xié)商的。

第三，該書強(qiáng)調(diào)了自然真實(shí)語(yǔ)料在話語(yǔ)意義研究中的作用。Wolfgang Teubert指出，正是由于話語(yǔ)（客體）的意義是在話語(yǔ)建構(gòu)社會(huì)的過程中產(chǎn)生與變化的，因此話語(yǔ)意義要在話語(yǔ)社團(tuán)成員在協(xié)作性的社會(huì)交際中說了些什么中找尋，所以自然真實(shí)語(yǔ)料在話語(yǔ)意義研究中是不可或缺的。我們無(wú)法獲知大腦是怎樣工作的，所以不得不依靠所掌握的事實(shí)，也就是真實(shí)的語(yǔ)言數(shù)據(jù)（張瑞華，2009）。Wolfgang Teubert還同時(shí)指出，經(jīng)轉(zhuǎn)寫的口語(yǔ)語(yǔ)料或文本均可作為實(shí)證性語(yǔ)言研究的研究對(duì)象，因?yàn)槎呔鶠闃?gòu)成人類一般話語(yǔ)的一部分，是具體的話語(yǔ)客體的集合。作者不遺余力地強(qiáng)調(diào)自然真實(shí)語(yǔ)料在話語(yǔ)意義研究中的作用，因?yàn)檎Z(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言學(xué)不僅提供了一種新的研究方法，而且提供了一種新的看待語(yǔ)言的方式（張瑞華，2009）。

最后，該書亦有不足之處。其一，Wolfgang Teubert給予認(rèn)知范式意義研究的部分批評(píng)有失偏頗，難脫一概而論之嫌。例如，作者聲稱認(rèn)知范式意義研究完全忽略了語(yǔ)言的社會(huì)性與語(yǔ)境對(duì)話語(yǔ)意義的影響。然而，例如認(rèn)知語(yǔ)用學(xué)中的關(guān)聯(lián)理論所講的言語(yǔ)交際的明示——推理模式中語(yǔ)境顯然是推導(dǎo)話語(yǔ)意義必不可少的因素。其二，作者對(duì)如何借助自然真實(shí)語(yǔ)料找尋話語(yǔ)意義的具體方法討論顯少，似乎是乏于為其正名所致。其三，該書在內(nèi)容版排上存在瑕疵，時(shí)而以某個(gè)語(yǔ)詞作章節(jié)題目，時(shí)而又以成句代之。不過，這些缺陷不足以影響Wolfgang Teubert所著此書為話語(yǔ)意義研究提供了重要的認(rèn)識(shí)論與方法論參考。

參考文獻(xiàn)

Putnam， Hilary. Reason， Truth and History[M]. Cambridge： Cambridge University Press. 1981.

篇9

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)全球化；科技異化；科技人化

中圖分類號(hào)：F0-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）14-0008-02

經(jīng)濟(jì)全球化是指，由于科技的發(fā)展，社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到了更高的水平，社會(huì)生產(chǎn)超越國(guó)界，在全球范圍內(nèi)進(jìn)行生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)等的過程。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，高科技變得越來(lái)越不神秘。撲面而來(lái)的高科技浪潮沖擊著、改變著人類社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，也沖擊著、震撼著每個(gè)人的心。高科技的發(fā)展，特別是信息技術(shù)發(fā)展，為社會(huì)創(chuàng)造了前所未有的巨大財(cái)富，為經(jīng)濟(jì)全球化奠定了物質(zhì)技術(shù)基礎(chǔ)，同時(shí)，經(jīng)濟(jì)全球化也反過來(lái)促進(jìn)了科技在全球性的蔓延和擴(kuò)張。科技與經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展在給人類帶來(lái)巨大財(cái)富的同時(shí)，也不可避免地加劇了業(yè)已存在的全球問題，環(huán)境問題、能源問題、人口問題等變得異常尖銳，并隨之產(chǎn)生了科技異化問題，威脅人類的生存。面對(duì)這樣的境況，能夠提供給我們什么樣的解決思路呢？首先，我們需要先明確，在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，提出科技異化并不代表著對(duì)科技文明的徹底懷疑和全盤否定。在的指導(dǎo)下，全文通過分析科技異化的產(chǎn)生的背景、表現(xiàn)及其危害，尋找出消解科技異化的途徑即科技人化，以使科技更好地服務(wù)于我們的生活。

一、科技異化產(chǎn)生的背景及原因

（一）理論背景

異化是指主體所產(chǎn)生的對(duì)象物、客體，不僅同主體本身相脫離、相對(duì)立，而且反過來(lái)束縛支配乃至壓抑主體。人是異化的核心，在現(xiàn)實(shí)中從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的并處于一定社會(huì)關(guān)系中的人是異化的最終落腳點(diǎn)。

勞動(dòng)異化是指在資本主義社會(huì)，工人創(chuàng)造的財(cái)富被資本家占有并用來(lái)支配和奴役工人。勞動(dòng)所生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品作為異己的存在物同勞動(dòng)主體相對(duì)立。資本主義條件下的勞動(dòng)是一種異化勞動(dòng)。馬克思揭示了資本主義制度下勞動(dòng)異化的四個(gè)方面：其一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化。實(shí)質(zhì)上揭示的是資本主義社會(huì)里勞動(dòng)者與對(duì)象世界的關(guān)系處于一種異化狀態(tài)。其二，勞動(dòng)活動(dòng)同勞動(dòng)者相異化。其三，人同自己的類本質(zhì)相異化。人是類的存在物，人具有能動(dòng)性，能全面自由地把握任何事物的本質(zhì)屬性和可能性。而把這種可能性轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)性是由勞動(dòng)來(lái)完成的。其四，人從人中的異化。“人從人中的異化”指的是異化出與勞動(dòng)者相對(duì)立的資本家。資本家不勞動(dòng)卻統(tǒng)治了勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)產(chǎn)品，勞動(dòng)產(chǎn)品不歸勞動(dòng)者所有而是為資本家追求利潤(rùn)服務(wù)的。

科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力。現(xiàn)代科技的突飛猛進(jìn)，為社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和人類的文明開辟了更為廣闊的空間，也為人類創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。經(jīng)典作家早就看到了科學(xué)的這一歷史作用。但是，科學(xué)的作用也表現(xiàn)出另外一面。馬克思說，在資本主義體系內(nèi)部，一切發(fā)展生產(chǎn)的手段“都使工人崎形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機(jī)器的附屬品，……把工人的妻子兒女都拋到資本的札格納特車輪下。”

所謂科技異化，就是科技作為人類的創(chuàng)造物和本質(zhì)力量的體現(xiàn)，本應(yīng)由人駕馭、為人服務(wù)、造福于人，卻反過來(lái)控制、威脅甚至危害人類。具體表現(xiàn)為：科技的發(fā)展?jié)u漸超出人類控制，甚至成為支配、統(tǒng)治人類的外在異己力量；科技已不再是給人類帶來(lái)自由和解放的偉大工具，它導(dǎo)致了人的物化和自由的喪失，造成了精神的空虛和人格的分裂；人由掌控科技發(fā)展的主人發(fā)展成為被不能控制的科技推動(dòng)的社會(huì)的發(fā)展的工具。

（二）實(shí)踐背景

工具理性是一種以工具崇拜和技術(shù)主義為生存目標(biāo)的價(jià)值觀。在當(dāng)前這個(gè)高速發(fā)展，重物質(zhì)輕精神的時(shí)代，全人類都以現(xiàn)代化為社會(huì)目標(biāo)，追求生產(chǎn)力的巨大發(fā)展。現(xiàn)代化雖帶來(lái)了巨大的物質(zhì)進(jìn)步，但由于各方面的原因，也造成了社會(huì)病態(tài)。現(xiàn)代化的基調(diào)就是理性化，而理性主義獲得最有力的表現(xiàn)是科學(xué)和技術(shù)。根源于科學(xué)的技術(shù)實(shí)際上塑造了現(xiàn)代世界的性格。德國(guó)思想家馬克斯·韋伯稱這種現(xiàn)性為“工具理性”，因?yàn)樗鼰o(wú)視生命的價(jià)值問題，只涉及了達(dá)到目標(biāo)的手段和工具的合理性。隨著工具理性的極大膨脹，物極必反，過度地追求效率致使理性由解放的工具退化為統(tǒng)治自然和人的工具，進(jìn)一步導(dǎo)致了人的異化和物化。

近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的極大提高，進(jìn)而極大地推動(dòng)了工業(yè)文明的發(fā)展。世界各資本主義國(guó)家在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下進(jìn)行了多次科技革命。一方面，將科技革命的成果應(yīng)用于具體的生產(chǎn)過程，提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率，促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展，創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富；同時(shí)，生產(chǎn)力的發(fā)展改變了生產(chǎn)關(guān)系，推動(dòng)了社會(huì)的轉(zhuǎn)型與進(jìn)化。另一方面，科學(xué)技術(shù)為人類的生活帶來(lái)了極大的便利和益處，使科學(xué)主義深入人心，人們把科技視為神明，認(rèn)為科技無(wú)所不能，可以解決人類存在的所有問題，這種極端性造成了科技的異化。

（三）原因

通過上文對(duì)科技異化問題的理論背景和實(shí)踐背景的分析，我們就可以總結(jié)出科技異化的原因。科技異化產(chǎn)生的直接原因是工具理性主義——以工具崇拜和技術(shù)主義為生存目標(biāo)的價(jià)值觀；具體原因——經(jīng)濟(jì)全球化背景下，資本主義國(guó)家利用科技以實(shí)現(xiàn)利潤(rùn)最大化；深層次原因是資本主義的本質(zhì)——最大限度地攫取剩余價(jià)值。

二、科技異化的表現(xiàn)及其危害

（一）科技異化造成生態(tài)危機(jī)

科學(xué)技術(shù)的發(fā)展縱使給人類的生活帶來(lái)了極大的便利和進(jìn)步，但是同時(shí)人們不斷地消耗自然資源，同時(shí)，把大量的廢棄物排放到環(huán)境中去，破壞了我們賴以生存的環(huán)境，造成了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。這不得不說是科技異化帶來(lái)的問題。空調(diào)本來(lái)是為了使人們能夠享受到清涼，但是最終確由于排放的大量氣體導(dǎo)致人類的生存空間越來(lái)越熱。日本福島突發(fā)的核泄漏、核輻射不僅給民眾造成極大的恐慌，也給人類賴以生存的環(huán)境造成極大的壓力。這些都是科技異化的結(jié)果。

（二）科技異化使人的精神和行為發(fā)生異化

現(xiàn)在的科學(xué)技術(shù)發(fā)展使人類生存于一個(gè)充滿了信息的時(shí)代。我們生活于一個(gè)充滿了電話、傳真、手機(jī)、電子郵件、電腦、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代化通信工具的環(huán)境。這些現(xiàn)代的通信工具極大地方便了人類的生活，但是另一方面，人類過多的依賴于這些電子產(chǎn)品，漸漸地成為了信息的奴隸。人跟人之間面對(duì)面的溝通和交流越來(lái)越少，人和人的關(guān)系越來(lái)越冷漠，也最終導(dǎo)致了社會(huì)上很多不可思議的現(xiàn)象，讓人覺得異常可悲。

除了人類日常生活中體現(xiàn)出來(lái)的異化，人類在利用科學(xué)技術(shù)進(jìn)行機(jī)器大生產(chǎn)時(shí)也失去了人類的主體性。自動(dòng)化的生產(chǎn)技術(shù)雖然減輕了工人的體力勞動(dòng)，卻剝奪了工人的主體意識(shí)，也喪失了人類的主觀能動(dòng)性，由工人操作支配機(jī)器變成了機(jī)器操作支配工人。隨著技術(shù)的發(fā)展，作為客體性的異己力量的技術(shù)逐漸吞沒著人的主體性，致使人的行為失去主動(dòng)性和目的性。

（三）科學(xué)異化的不確定性

轉(zhuǎn)基因技術(shù)是21世紀(jì)的尖端技術(shù)之一，目前利用該技術(shù)培育的農(nóng)作物很多，但是這項(xiàng)技術(shù)產(chǎn)生的長(zhǎng)遠(yuǎn)后果卻不是人類現(xiàn)在所能估量的。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，越來(lái)越多的人工被機(jī)器所取代，甚至產(chǎn)生了智能機(jī)器。如果機(jī)器有了人類的智慧，人的存在就越來(lái)越微不足道了。一些人工智能機(jī)器人可能會(huì)模擬人類的特征進(jìn)行犯罪行為。如無(wú)人駕駛汽車的失控，家居機(jī)器人和秘書機(jī)器人的惡意失靈，這些離我們的生活也越來(lái)越近了，人工智能是否會(huì)發(fā)動(dòng)機(jī)器革命引發(fā)熱議。

三、科技異化的消解途徑——科技人化

科技人化的關(guān)鍵在人。正如愛因斯坦所說：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來(lái)幸福還是帶來(lái)災(zāi)難，全取決于人自己而不是取決于工具。”同時(shí)，科技人化就是要以人為本。我們所說的人的發(fā)展，不是指少數(shù)人或少數(shù)國(guó)家中的一部分人的發(fā)展，而是指所有各國(guó)人民都應(yīng)得到公平的發(fā)展；也不僅僅是指當(dāng)代人的發(fā)展，還應(yīng)包括后代人的可持續(xù)發(fā)展；不僅僅是指滿足人的物質(zhì)生活需求，還包括滿足人們?cè)谏鐣?huì)生活、精神生活、政治生活、生態(tài)生活等方面的各種價(jià)值需求，使人的體力和智力上的各種潛能得到充分的展現(xiàn)。

科技人化需要進(jìn)行主體建設(shè)。社會(huì)上大致有三種主體構(gòu)成，科技主體、政府主體和公眾主體。這些主體構(gòu)成有不同的利益需要，有時(shí)一致，有時(shí)沖突。科技要發(fā)展，就要處理好這三者的關(guān)系。具體地說，就科技主體而言，主要是提高其道德素質(zhì)，增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感，這是最根本最有效的途徑。除此之外，政府主體應(yīng)從政策、經(jīng)費(fèi)、人力等方面對(duì)科技的研究和應(yīng)用加強(qiáng)引導(dǎo)、監(jiān)督和管理，公眾主體應(yīng)該積極關(guān)注并對(duì)科技增強(qiáng)辨別是非的能力。

要解決當(dāng)前的科技異化問題，使科技更好地為人類服務(wù)，除了要不斷提高和發(fā)展主體的素質(zhì)和能力，最為根本的是必須對(duì)社會(huì)制度進(jìn)行變革。對(duì)于社會(huì)主義社會(huì)來(lái)說，我們要通過完善我們的制度結(jié)構(gòu)建立一種新的人類文化價(jià)值觀。這種文化價(jià)值觀既要能體現(xiàn)科技自身的發(fā)展規(guī)律與特性，同時(shí)又能符合人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展的價(jià)值準(zhǔn)則，從而使科技真正為人類服務(wù)。同時(shí)，在實(shí)踐當(dāng)中，我們要樹立可持續(xù)發(fā)展的意識(shí)，在追求高科技、追求自身滿足的同時(shí)也應(yīng)注重科技與自然的和諧，不要以破壞自然為代價(jià)。要使科學(xué)技術(shù)的發(fā)展既能滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代生存構(gòu)成威脅，建立無(wú)毒、無(wú)副作用的綠色可持續(xù)發(fā)展科技。

參考文獻(xiàn)：

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[3] 邱海燕.解讀“勞動(dòng)異化”及其揚(yáng)棄[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，34（6）：34-37.

篇10

正如管理學(xué)大師彼得?德魯克在20世紀(jì)60年代預(yù)言的一般，如今我們已經(jīng)開始步入“知識(shí)社會(huì)”，知識(shí)成為重要的經(jīng)濟(jì)資源，知識(shí)工作者成為社會(huì)的主角，創(chuàng)新成為社會(huì)發(fā)展的第一驅(qū)動(dòng)力。企業(yè)也認(rèn)識(shí)到了知識(shí)的重要性，逐步開展知識(shí)管理的工作。隨著信息技術(shù)的蓬勃發(fā)展，現(xiàn)有信息和知識(shí)的搜索和瀏覽變得更加便利，但是如何創(chuàng)造新的知識(shí)、如何實(shí)現(xiàn)技術(shù)創(chuàng)新，仍然是困擾企業(yè)管理者的難題。

知識(shí)管理領(lǐng)域的拓荒者野中郁次郎所提出的組織知識(shí)創(chuàng)造理論，系統(tǒng)地闡明了組織是如何創(chuàng)造知識(shí)，以及組織是怎樣對(duì)知識(shí)創(chuàng)造的過程進(jìn)行管理的。中國(guó)經(jīng)濟(jì)正處于轉(zhuǎn)型升級(jí)的關(guān)鍵階段，中國(guó)企業(yè)面臨創(chuàng)新的難題，這套知識(shí)創(chuàng)造理論可以為中國(guó)的企業(yè)管理者提供借鑒，幫助企業(yè)更好地進(jìn)行創(chuàng)新。

被忽視的“隱性知識(shí)”

作為一位受過西方教育的東方學(xué)者，野中郁次郎將西方哲學(xué)影響下的管理思想與日本知識(shí)傳統(tǒng)進(jìn)行對(duì)照和結(jié)合，分析日本企業(yè)對(duì)知識(shí)認(rèn)識(shí)的獨(dú)到之處。

野中郁次郎首先在哲學(xué)層面上分析了西方和日本對(duì)于知識(shí)的認(rèn)識(shí)，西方哲學(xué)中關(guān)于“知識(shí)是什么”，以及“知識(shí)是如何產(chǎn)生出來(lái)的”的探究被稱為“認(rèn)識(shí)論”。而日本缺少這方面的論述，沒有專門關(guān)于知識(shí)的哲學(xué)理論，日本人的知識(shí)傳統(tǒng)特征主要有：主客一體，即“人類與自然的一體化”；身心如一，“知識(shí)意味著根據(jù)全人格的觀念獲得的智慧”，而不是像西方身體與精神分離的觀點(diǎn)；自他統(tǒng)一，“重視自身與他人之間的互動(dòng)關(guān)系”，“自己與他人產(chǎn)生共感中達(dá)成一體化”。日本的知識(shí)傳統(tǒng)與西方笛卡爾式主體與客體、精神與身體的二元論截然不同，野中郁次郎認(rèn)為要遵循日本的知識(shí)傳統(tǒng)，身行合一，身體和精神彼此相互補(bǔ)充。

同時(shí)，他認(rèn)為西方學(xué)者在努力克服“笛卡爾兩分法”在理論上的局限性，但是還“沒有哪位思想家曾經(jīng)明確地闡述過，人類為了改變世界可以積極地創(chuàng)造知識(shí)方面的動(dòng)態(tài)理論”。笛卡爾學(xué)派認(rèn)為組織是“處理信息”的機(jī)器，并不能對(duì)創(chuàng)新過程進(jìn)行真正的解釋。野中郁次郎發(fā)現(xiàn)，與西方的經(jīng)濟(jì)與管理理論不同，日本企業(yè)在管理過程中對(duì)知識(shí)有獨(dú)特的理解。他使用邁克爾?波蘭尼（M.Michael Polanyi）的顯性知識(shí)和隱性知識(shí)的概念對(duì)日本企業(yè)的理念進(jìn)行解釋：日本企業(yè)認(rèn)為創(chuàng)造新的知識(shí)，并不僅僅是在處理顯性知識(shí)，而是發(fā)掘每個(gè)員工的高度個(gè)人化、難以進(jìn)行形式化和交流的隱性知識(shí)，為整個(gè)企業(yè)所用。

野中郁次郎認(rèn)為，隱性知識(shí)可以分為兩個(gè)層面。“技術(shù)”層面包括“非正式和難以明確的技能或手藝”，稱之為“秘訣”（know-how），這些知識(shí)可能源自親身體驗(yàn)、高度主觀和個(gè)人的洞察力、直覺、預(yù)感及靈感。專業(yè)工匠的技能就屬于這個(gè)范疇，雖然他們有豐富的經(jīng)驗(yàn)，但是很難將自己知道的技能表達(dá)出來(lái)。“認(rèn)知”層面包括信念、領(lǐng)悟、理想、價(jià)值觀、情感及心智模式。這些認(rèn)知因素同樣很難表述，但是會(huì)在人的行動(dòng)中有所體現(xiàn)。

對(duì)隱性知識(shí)價(jià)值的發(fā)掘，是野中郁次郎提出知識(shí)創(chuàng)造理論的基礎(chǔ)。

創(chuàng)造知識(shí)的“場(chǎng)”

雖然西方的知識(shí)理論和日本企業(yè)的知識(shí)傳統(tǒng)大相徑庭，但是野中郁次郎秉持辯證的觀點(diǎn)，認(rèn)為東西方的理論是互補(bǔ)的。他提出知識(shí)創(chuàng)造理論，力求實(shí)現(xiàn)顯性知識(shí)和隱性知識(shí)這一對(duì)立事物的轉(zhuǎn)換和統(tǒng)一，在組織內(nèi)以螺旋式上升的方式創(chuàng)造知識(shí)。在他的觀念里，“知識(shí)創(chuàng)造的本質(zhì)，深深地扎根在建立對(duì)知識(shí)的綜合，以及對(duì)綜合知識(shí)的管理過程之中”。組織可以通過隱性知識(shí)與顯性知識(shí)之間的轉(zhuǎn)換來(lái)創(chuàng)造和利用知識(shí)。據(jù)此，野中郁次郎提出SECI模型，包括四類知識(shí)創(chuàng)造過程：從隱性知識(shí)到隱性知識(shí)的社會(huì)化（Socialization），從隱性知識(shí)到顯性知識(shí)的外顯化（Externalization），從顯性知識(shí)到顯性知識(shí)的組合化（Combination），從顯性知識(shí)到隱性知識(shí)的內(nèi)隱化（Internalization）。

SECI模型可以在顯性知識(shí)與隱性知識(shí)的相互轉(zhuǎn)換上提供理論上的指導(dǎo)，不過創(chuàng)造知識(shí)還需要“場(chǎng)”的推動(dòng)。野中郁次郎將“場(chǎng)”定義為分享、創(chuàng)造及運(yùn)用知識(shí)的動(dòng)態(tài)的共有情境。“場(chǎng)”為“進(jìn)行個(gè)別知識(shí)轉(zhuǎn)換過程及知識(shí)螺旋運(yùn)動(dòng)提供能量、質(zhì)量及場(chǎng)所”。這里的“場(chǎng)”既包括會(huì)議室、辦公室、工作車間這樣的實(shí)體空間，也包括工作小組、項(xiàng)目團(tuán)隊(duì)、非正式團(tuán)體、臨時(shí)會(huì)議、虛擬空間、客戶交流活動(dòng)這樣在特定時(shí)空發(fā)生的相互作用。知識(shí)不僅存在于人的認(rèn)知層面，也依存于特定的情境，“場(chǎng)”就是參與者共享情境，通過互動(dòng)創(chuàng)造新知識(shí)的存在場(chǎng)所。

企業(yè)中存在著各種各樣的“場(chǎng)”，領(lǐng)導(dǎo)者可以對(duì)企業(yè)內(nèi)的“場(chǎng)”進(jìn)行有機(jī)配置，推動(dòng)知識(shí)螺旋的進(jìn)行。通過提供諸如實(shí)際空間（比如會(huì)議室）、網(wǎng)絡(luò)空間（比如算機(jī)網(wǎng)絡(luò)）或精神空間（比如共同目標(biāo)）的“場(chǎng)”，可以使企業(yè)內(nèi)的員工分享、創(chuàng)造、運(yùn)用知識(shí)的過程更加方便順暢，促進(jìn)知識(shí)創(chuàng)造。

野中郁次郎認(rèn)為，知識(shí)創(chuàng)造可以分為五個(gè)子過程：共享隱性知識(shí)；創(chuàng)造概念；驗(yàn)證概念；建造原型；知識(shí)轉(zhuǎn)移。因此，想要營(yíng)造知識(shí)創(chuàng)造的“場(chǎng)”，首先需要鼓勵(lì)員工進(jìn)行隱性知識(shí)的共享，實(shí)現(xiàn)知識(shí)創(chuàng)造的第一步。不同的企業(yè)，知識(shí)共享方式有很大不同，具體為以下五種。

隱性知識(shí)傳承型企業(yè)

這類企業(yè)依靠的是知識(shí)口頭或手把手的傳授，是一種“師傅帶徒弟”的模式。人類出現(xiàn)以來(lái)，主要靠這種方式繼承和傳播知識(shí)。存在問題是：知識(shí)傳遞的效率不高，范圍有限，“場(chǎng)”不夠大，遠(yuǎn)不能滿足當(dāng)今復(fù)雜產(chǎn)品創(chuàng)新的需求。

基于命令的知識(shí)貢獻(xiàn)型企業(yè)

這類企業(yè)的知識(shí)共享依靠的是強(qiáng)制命令，例如，規(guī)定企業(yè)員工必須每年多少條知識(shí)，提多少條建議。或者規(guī)定員工在工作完成后，必須總結(jié)自己的經(jīng)驗(yàn)，將知識(shí)保留下來(lái)。這對(duì)于企業(yè)知識(shí)的積累有一定的作用。特別是當(dāng)員工意識(shí)到這些知識(shí)的共享，對(duì)于企業(yè)發(fā)展有重要價(jià)值的時(shí)候，他們會(huì)認(rèn)真對(duì)待這些工作。典型的案例是美國(guó)軍隊(duì)的“事后總結(jié)”制度，軍人認(rèn)識(shí)到自己所總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于戰(zhàn)友的生命安全至關(guān)重要，所以他們會(huì)去認(rèn)真執(zhí)行這一制度。存在的問題是：?jiǎn)T工往往更多考慮自己的利益，不愿上傳有價(jià)值的知識(shí)。因?yàn)檫@是他們的吃飯本領(lǐng)，擔(dān)心“教會(huì)了徒弟，餓死了師傅”，上傳的知識(shí)多數(shù)是些無(wú)價(jià)值的垃圾知識(shí)。所以在基于命令的知識(shí)貢獻(xiàn)型企業(yè)中，如果員工只是被動(dòng)地去共享知識(shí)，難以形成有效的創(chuàng)造知識(shí)的“場(chǎng)”。

基于知識(shí)共享數(shù)目的激勵(lì)型企業(yè)

這類企業(yè)對(duì)員工的知識(shí)共享數(shù)目進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，然后將知識(shí)數(shù)目折算成點(diǎn)數(shù)，給予相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)和精神激勵(lì)。員工對(duì)此的反應(yīng)是：或者一些價(jià)值不大的知識(shí)，或者少或者不知識(shí)。因?yàn)閱T工會(huì)覺得，這么點(diǎn)激勵(lì)不能反映自己知識(shí)的價(jià)值。而過多沒有價(jià)值的知識(shí)來(lái)拿獎(jiǎng)金，又不好意思。例如，中國(guó)某研究所曾經(jīng)規(guī)定，發(fā)一條知識(shí)獎(jiǎng)勵(lì)400元獎(jiǎng)金，但大家知識(shí)共享的積極性還是不高。這類的激勵(lì)因?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)不科學(xué)準(zhǔn)確，對(duì)形成創(chuàng)造知識(shí)的“場(chǎng)”作用不大。

基于知識(shí)生命周期的透明公平型企業(yè)

利用信息技術(shù)，對(duì)知識(shí)生命周期，即知識(shí)螺旋進(jìn)化過程進(jìn)行跟蹤統(tǒng)計(jì)和分析，最終可以獲取知識(shí)對(duì)企業(yè)發(fā)展的貢獻(xiàn)情況，然后據(jù)此給予員工公平的激勵(lì)。這樣可以解決員工對(duì)于貢獻(xiàn)有價(jià)值的知識(shí)得不到合理回報(bào)的擔(dān)憂，使員工愿意貢獻(xiàn)自己的知識(shí)。這也是一種內(nèi)部知識(shí)市場(chǎng)型的企業(yè)。其難點(diǎn)是，知識(shí)生命周期和知識(shí)的效益不易評(píng)價(jià)，激勵(lì)很難做到充分準(zhǔn)確。但互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)為建立基于知識(shí)生命周期的透明公平型企業(yè)提供了機(jī)遇，有助于使企業(yè)中的知識(shí)生命周期變得越來(lái)越透明，激勵(lì)越來(lái)越公平。這對(duì)形成創(chuàng)造知識(shí)的“場(chǎng)”有積極的作用。IBM的創(chuàng)新夢(mèng)工廠、西門子的ShareNet都是這類創(chuàng)造知識(shí)的“場(chǎng)”。

幸福型企業(yè)

員工在企業(yè)中感到很幸福，以企業(yè)為家，將知識(shí)無(wú)私貢獻(xiàn)給企業(yè)。幸福型企業(yè)依靠文化和價(jià)值觀激勵(lì)員工貢獻(xiàn)知識(shí)，這是最理想的企業(yè)。日本的稻盛和夫曾致力于此類企業(yè)的建設(shè)，并已經(jīng)在影響一些中國(guó)的民營(yíng)企業(yè)，如寧波中興精密和方太集團(tuán)。深圳華為也在打造這類企業(yè)。這類企業(yè)的主要問題是，在目前的市場(chǎng)環(huán)境和企業(yè)制度環(huán)境中要實(shí)現(xiàn)幸福型企業(yè)，難度很大。因?yàn)檫@種企業(yè)文化的建立需要長(zhǎng)期不懈的努力。特別重要的是首先要求企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)做到無(wú)私忘我，要求領(lǐng)導(dǎo)有很好的人格魅力。

合伙人制、稻盛和夫的“阿米巴經(jīng)營(yíng)”理念及管理方式等，再加上互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)帶來(lái)的企業(yè)透明化，可以促進(jìn)幸福型企業(yè)的成長(zhǎng)，讓員工與企業(yè)成為“精神共同體、命運(yùn)共同體、目標(biāo)共同體、利益共同體”，釋放員工潛能。這是比較理想的創(chuàng)造知識(shí)的“場(chǎng)”，因?yàn)樗苁箚T工真正以企業(yè)為家，全心全意為企業(yè)發(fā)展出謀劃策，貢獻(xiàn)自己的知識(shí)，無(wú)私地開展協(xié)同創(chuàng)新。日本的精益生產(chǎn)模式也代表了這種“場(chǎng)”。

成為知識(shí)創(chuàng)造型企業(yè)

知識(shí)以及創(chuàng)造、利用知識(shí)的能力，被認(rèn)為是企業(yè)可持續(xù)競(jìng)爭(zhēng)力的最重要來(lái)源，很多企業(yè)都開始重視這項(xiàng)工作，但是這是一件比較困難的事情。知識(shí)創(chuàng)造的過程中，存在一些壁壘：在個(gè)人層面，員工在接受新情況、新信息及新情境時(shí)，在新方式短期內(nèi)不能產(chǎn)生效果的時(shí)候，可能會(huì)對(duì)新方式持消極態(tài)度，而采用舊的、穩(wěn)妥的做法；使新的方式短期內(nèi)不能產(chǎn)生效果；在組織層面，企業(yè)范式（company paradigm），即企業(yè)的戰(zhàn)略意圖、愿景或使命宣言及核心價(jià)值觀，根植于每個(gè)組織，并且影響員工的思考和工作方式，當(dāng)出現(xiàn)的新知識(shí)與企業(yè)范式有沖突時(shí)，在推廣上會(huì)遇到阻礙。在這些壁壘的阻擋之下，知識(shí)創(chuàng)造過程在企業(yè)可能難以維持。因此，野中郁次郎認(rèn)為需要在知識(shí)創(chuàng)造過程中進(jìn)行知識(shí)促進(jìn)，并且歸納總結(jié)了以下五個(gè)知識(shí)促進(jìn)要素。

灌輸知識(shí)愿景

灌輸知識(shí)愿景，是指組織制定企業(yè)戰(zhàn)略時(shí)，將企業(yè)的愿景概念化，指導(dǎo)員工應(yīng)該開發(fā)哪些知識(shí)，同時(shí)在管理過程中對(duì)知識(shí)創(chuàng)造過程進(jìn)行促進(jìn)。例如，本田汽車在開發(fā)新概念轎車時(shí)，提出口號(hào)“讓我們一起去冒險(xiǎn)”。管理者認(rèn)為，需要一款與傳統(tǒng)的思域（Civic）和雅閣（Accord）車型設(shè)計(jì)理念不同的汽車。于是，一群由年輕工程師和設(shè)計(jì)人員組成的新產(chǎn)品開發(fā)團(tuán)隊(duì)根據(jù)管理團(tuán)隊(duì)的思路指導(dǎo)，設(shè)計(jì)了既“短”（長(zhǎng)度上）又“高”的城市型轎車――本田城市（Honda City）。這種“球形”的汽車形狀可以為乘客提供最大的內(nèi)部空間，同時(shí)占用路面空間最小，特別適合日本空間有限的國(guó)情。

管理交談

管理交談是指協(xié)助組織成員之間的交流，以及與組織外部的人員之間的交流，比如與供應(yīng)商、利益相關(guān)者及顧客等之間的交流。管理交流的方式包括：使用共同語(yǔ)言，澄清和避免任何誤解及誤讀，鼓勵(lì)組織成員之間的積極溝通，即創(chuàng)造交流的“場(chǎng)”。野中郁次郎認(rèn)為，相比購(gòu)買昂貴的信息系統(tǒng)來(lái)管理和處理數(shù)據(jù)，交談才是分享和創(chuàng)造知識(shí)的最佳手段，應(yīng)該受到重視。互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，使得員工之間的交流變得更加方便。例如，西門子公司的ShareNet將數(shù)據(jù)庫(kù)、聊天室、搜索引擎結(jié)合在一起，在ShareNet中，員工可以存儲(chǔ)任何有可能對(duì)同事有用的信息，而且不必拘泥于形式，因此在ShareNet上有很多個(gè)人或部門的陳述、評(píng)論；ShareNet上的“緊急求助”論壇是很多人愿意光顧的地方，在這里員工可以緊急詢問在世界各個(gè)角落、對(duì)這個(gè)問題有了解的同事；ShareNet中的每一個(gè)知識(shí)貢獻(xiàn)都能被大家評(píng)論。從使用結(jié)果來(lái)看，ShareNet是很好的工作助手，在使用的最初4年為西門子帶來(lái)了1.22億美元的額外銷售額，而創(chuàng)造這套系統(tǒng)的成本只有780萬(wàn)美元 。

調(diào)動(dòng)知識(shí)行動(dòng)者的積極性

知識(shí)行動(dòng)者是企業(yè)內(nèi)將知識(shí)信息傳播給每個(gè)人的“傳教士”，他們幫助建立適當(dāng)?shù)拇龠M(jìn)情境，使隱性知識(shí)得以分享出來(lái)。他們?yōu)橹R(shí)創(chuàng)造的過程進(jìn)行準(zhǔn)備工作，比如建立各種微型知識(shí)社群、聯(lián)系不同部門的員工等。雖然他們一般不會(huì)參與到具體的知識(shí)創(chuàng)造過程中來(lái)，但是他們的工作減少了知識(shí)創(chuàng)造需要的時(shí)間和成本，改善了知識(shí)創(chuàng)造活動(dòng)的條件。當(dāng)今基于互聯(lián)網(wǎng)的各種知識(shí)社區(qū)、微信群、博客等，使得知識(shí)行動(dòng)者的人群范圍已經(jīng)大大擴(kuò)展，企業(yè)需要對(duì)于知識(shí)行動(dòng)者的行為給予肯定和鼓勵(lì)，提高他們的積極性，間接地推動(dòng)知識(shí)創(chuàng)造過程。

創(chuàng)造正確的情境

創(chuàng)造正確的情境包括：培育扎實(shí)的關(guān)系及建立有效合作的組織結(jié)構(gòu)，促進(jìn)跨職能及跨業(yè)務(wù)單元活動(dòng)。在當(dāng)今的互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中，企業(yè)組織在發(fā)生著變化，分布化企I將是企業(yè)組織的未來(lái)模式。一方面大企業(yè)將權(quán)力下放，形成各種具有較大自的小團(tuán)隊(duì)或“阿米巴”，甚至是海爾的平臺(tái)型企業(yè)中的創(chuàng)客，另一方面大量小企業(yè)紛紛涌現(xiàn)，如淘寶上的千萬(wàn)網(wǎng)商。他們是企業(yè)的主人，目標(biāo)明確，創(chuàng)新非常積極。同時(shí)，互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)幫助專業(yè)化分工協(xié)同，并進(jìn)行監(jiān)管，防止投機(jī)取巧現(xiàn)象。

將本地的知識(shí)全球化

本地知識(shí)的全球化，指的是考慮在全球范圍內(nèi)復(fù)雜的知識(shí)傳播問題。在跨國(guó)公司中，將局部知識(shí)全球化，利用各國(guó)員工的智慧，就有可能縮短創(chuàng)造知識(shí)所需的時(shí)間，降低創(chuàng)造知識(shí)的成本。野中郁次郎知識(shí)創(chuàng)造理論的提出過程，就是知識(shí)全球化的一種體現(xiàn)。他分析日本企業(yè)的成功秘訣，把總結(jié)出的管理理念與西方的管理思想對(duì)照結(jié)合，向全世界的研究者發(fā)表知識(shí)創(chuàng)造的學(xué)說，由此東西方的企業(yè)管理者可以互相借鑒經(jīng)驗(yàn)，更好地進(jìn)行知識(shí)管理工作。

國(guó)內(nèi)的一些企業(yè)先驅(qū)如華為，已經(jīng)在進(jìn)行著知識(shí)促進(jìn)的工作，在公司層面上提出知識(shí)管理的目標(biāo)和戰(zhàn)略，開辟線上線下的知識(shí)交流平臺(tái)，任命知識(shí)管理專員負(fù)責(zé)知識(shí)行動(dòng)，同時(shí)也組建跨職能及跨業(yè)務(wù)單元的團(tuán)隊(duì)來(lái)解決問題，取得了很好的效果。