導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想對女性的要求，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.1注重“禮”和“樂”以及“仁”的教育思想

1.1.1“禮”和“仁”對體育教育思想的影響“禮”包含了自遠(yuǎn)古以來對人的行為的各種社會性的規(guī)范。就其本質(zhì)而言，“禮”不是別的東西，它就是人的存在和活動的社會性形式。因此，“禮”成為主體內(nèi)部所固有的質(zhì)，沒有“禮”就不成其為人。孔子繼承和發(fā)展了周代禮的制度“，禮”在人們的社會生活當(dāng)中占有重要的位置，但在禮制的教育中，也有豐富的體育內(nèi)涵，這充分顯示了孔子的體育道德觀。孔子不但講“禮”，他還極為重視“仁”。在他看來“，禮”是人的社會性的外部形式，“仁”則是人的社會性的內(nèi)在根基。他在《論語》中說：“人而不仁如禮何？”失去了仁的“禮”是沒有意義、價(jià)值的，它會成為一種空洞的甚至是虛偽的形式。那么，如何來提高人的內(nèi)在本質(zhì)的修養(yǎng)，孔子認(rèn)為應(yīng)加強(qiáng)對人的教育，提高他們的思想道德素質(zhì)，這其中也談到對體育道德的重視。只有將兩者緊密結(jié)合，加強(qiáng)對學(xué)生道德禮儀的教育，才能更好地發(fā)展和培養(yǎng)更高素質(zhì)、更全面的人才。

1.1.2“樂”和“仁”對體育教育思想的影響“樂”在孔子的思想中是一個(gè)十分重要的概念。孔子以行“仁”為個(gè)體所能有的最大的快樂，因行“仁”而體驗(yàn)到這種快樂，獲得這種快樂，這也就達(dá)到了人生的最高境界，同時(shí)也就是個(gè)體存在的終極的意義與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在《里仁》篇中，孔子說“：君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”這是孔子對“仁”與個(gè)體存在意義與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)的關(guān)系最為明確的說明。孔子認(rèn)為，把這種“樂”和“仁”的思想應(yīng)用于教育活動當(dāng)中最能體現(xiàn)其價(jià)值所在。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程當(dāng)中學(xué)累了，可以結(jié)合自己的興趣愛好、體育活動項(xiàng)目，不僅可以鍛煉身心、增強(qiáng)體質(zhì)、陶冶情操，還可以有效地提高學(xué)習(xí)效率，促進(jìn)學(xué)習(xí)共同進(jìn)步，培養(yǎng)團(tuán)結(jié)互助、高尚的道德品質(zhì)，使其充分享受體育活動的樂趣。這種“寓樂于教“”勞逸結(jié)合”的思想對我國幾千年來甚至是當(dāng)今社會學(xué)校體育都產(chǎn)生了非常重要的影響。

1.1.3“禮”和“樂”對體育教育思想的影響孔子“六藝”教育中的禮和樂，既包含了道德禮儀的教育，也有體育和美育的成分。而禮中的禮射，樂中的樂舞，則是更接近于體育。孔子教育實(shí)踐中的禮、樂、射、御諸教，往往是相互滲透、一起進(jìn)行的。《禮記•學(xué)記》中說“大學(xué)之教也……不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉、修焉、息焉、游焉。”此處的藝，是指“六藝”；所謂“不興其藝，不能樂學(xué)”，是說如果不提倡含有文體娛樂活動的“六藝”，就不能讓學(xué)生感受到學(xué)習(xí)中的樂趣，以致不能勝任學(xué)習(xí)而獲得較好的學(xué)習(xí)效果。在學(xué)習(xí)中，除“藏”、“修”之外，還得“息”、“游”，即學(xué)習(xí)生活要有張有弛。《論語•述而》亦說：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”也就是說，學(xué)習(xí)的目標(biāo)在道，根據(jù)在德，依靠在仁，而游息于六藝之中。由此可以看出，當(dāng)時(shí)的“禮樂教化”，就是憑借禮樂對人們從思想品德到身體技能進(jìn)行全面的培養(yǎng)和訓(xùn)練。它既能讓人健身習(xí)武，陶冶心情，愉悅身心，又重在練習(xí)，使人在練習(xí)中掌握技能而達(dá)到休養(yǎng)身心的目的。這就是孔子以“六藝”為教的意義所在。總之，孔子的“禮”“樂”“仁”思想對我國幾千年的封建社會乃至當(dāng)今社會的學(xué)校體育教育有著重要的意義，尤其是在培養(yǎng)全面人才方面，影響非常之顯著。

1.2重視“成人”之教育“成人”是孔子教育實(shí)踐中的一個(gè)新概念。當(dāng)他的學(xué)生問起怎樣才算“成人”時(shí)，孔子說：“藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣!”孔子概況性地列舉了藏武仲的智慧，孟公綽的高尚品德，卞莊子的勇猛果敢和冉求之藝，認(rèn)為兼?zhèn)淞诉@四個(gè)人的長處，就算得上是“成人”了。“知”“不欲”“勇”“藝”即“成人”必備的條件和素質(zhì)，其關(guān)系是相輔相成的。而“成人”教育中的勇和藝，就與體育密切相關(guān)了。“文之以禮樂”是這四種素質(zhì)要受禮樂的規(guī)范。孔子說的“仁”“知”“勇”，大抵相當(dāng)于萌芽時(shí)期的德育、智育、體育這一全面發(fā)展的教育思想。他認(rèn)為準(zhǔn)備去從政或做官的知識分子應(yīng)該“君子不器”，也就是說，做人不能像有專門用途的器物，只具備某種單一的品格或技能，而應(yīng)是多才多藝，全面發(fā)展。

1.3注重“以人為本”、“有教無類”的體育教育思想儒家思想的創(chuàng)始人孔子在西周民本主義思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步肯定了人的價(jià)值和人的作用。孔子提出“天地之性，人為貴，”“人能弘道，非道能弘人”的觀點(diǎn)，肯定了人的主觀能動性，人能夠客觀認(rèn)識世界，并在此基礎(chǔ)上去“修身治國平天下”，擔(dān)當(dāng)起社會的責(zé)任。儒家思想關(guān)注人的生存狀態(tài)和生存價(jià)值，并在此基礎(chǔ)上逐步形成以人為本、仁者愛人的理念。儒家思想中的“有教無類”的教學(xué)理念也就是教育的全面普及性，是指無論學(xué)生的貧富貴賤，聰明或者愚笨，都有受教育的權(quán)利。“有教無類”的教學(xué)理念來源于“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性論。教育應(yīng)當(dāng)尊重每一個(gè)人的受教育的權(quán)利，給予每個(gè)人成才的機(jī)會。“有教無類”的教學(xué)理念增加了受教育的群體和知識的傳播，有利于更多人素質(zhì)的提高。這兩大思想同樣在現(xiàn)代體育教育當(dāng)中也發(fā)揮著重要的作用，在體育教學(xué)過程當(dāng)中，主要以學(xué)生為主，結(jié)合他們的運(yùn)動興趣愛好進(jìn)行教學(xué)。他們當(dāng)中無論是富二代還是家里比較貧困，聰明或愚鈍，都應(yīng)當(dāng)一視同仁，同等對待。這樣對于很好的培養(yǎng)學(xué)生的素質(zhì)、鍛煉他們的意志品質(zhì)具有積極的意義。

1.4儒家思想能夠?yàn)閷W(xué)生創(chuàng)設(shè)和諧、良好的體育教學(xué)環(huán)境（1）有利于學(xué)生個(gè)性的培養(yǎng)，為學(xué)生實(shí)現(xiàn)自我的全面發(fā)展創(chuàng)造有利的條件。營造和諧的教學(xué)環(huán)境，是彰顯人性化管理的重要手段。人文化管理的核心在于尊重學(xué)生的發(fā)展要求，解放其個(gè)性，促進(jìn)其人格的完善。學(xué)生在和諧的教學(xué)環(huán)境當(dāng)中，能夠有效地?cái)[脫傳統(tǒng)教學(xué)思想對其學(xué)習(xí)行為的禁錮，能夠根據(jù)自身的發(fā)展需求，進(jìn)行有選擇性的自主學(xué)習(xí)，使學(xué)生的自主思維與自我意識得到有效的發(fā)展。而這種有指定性的自主選擇的學(xué)習(xí)行為，能夠有效地修正與填充學(xué)生自身素質(zhì)體系的建構(gòu)，為實(shí)現(xiàn)其全面發(fā)展創(chuàng)造有利條件。（2）凈化教學(xué)環(huán)境，推進(jìn)和諧校園建設(shè)的進(jìn)程。在傳統(tǒng)教學(xué)思想影響下的課堂教學(xué)氛圍，凸顯出強(qiáng)制與無奈，對于學(xué)生的身心造成極大的損害，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣下降，不僅引發(fā)了學(xué)生對于體育學(xué)習(xí)的抵觸情緒，更容易導(dǎo)致學(xué)生不良學(xué)習(xí)行為的產(chǎn)生。因此，營造和諧良好的體育教學(xué)環(huán)境，能夠有效凈化教學(xué)環(huán)境，使得傳統(tǒng)的教學(xué)思想消極因素得以消除，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)和提供寬松和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境。而這種凈化的教學(xué)環(huán)境不僅能夠提高教學(xué)的實(shí)際效果，同時(shí)，更有利于和諧校園的建設(shè)與發(fā)展。（3）增進(jìn)師生間的相互尊重、信任與理解，構(gòu)建師生友好關(guān)系。和諧是建立在雙方之間彼此相互尊重、理解和信任的基礎(chǔ)之上。和諧教學(xué)的環(huán)境，能夠消除學(xué)生的心理壓力，使之體驗(yàn)與感悟來自于教師真摯的情感付出，進(jìn)而對教師產(chǎn)生尊重與信任，促進(jìn)師生之間關(guān)系的改善。和諧教學(xué)環(huán)境的營造，一方面能夠彰顯師生地位的平等，另一方面，能夠消除師生間的芥蒂，達(dá)成彼此間的心靈交融與情感互動。全新的師生間關(guān)系的建立，能夠有效烘托和諧的教學(xué)氛圍，為教學(xué)整體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提高保障。

2儒家思想對學(xué)校體育教育的消極影響

2.1重文輕武的思想制約著體育教師和學(xué)生的積極性和主動性中國自古以來就是體格注重文教的國家。儒家主張禮儀修身，認(rèn)為“：勞心者治人，勞力者制于人。”文人的地位很高，加上科舉選士，強(qiáng)調(diào)文章、品德和門第出身，重權(quán)術(shù)輕武備，視武學(xué)為下品。這種固定的價(jià)值觀念作為文化的深層意識積淀下來，具有很大的穩(wěn)定性，支配著人們的言行和思潮。體育教育是教育的組成部分，是通過身體活動和其他一些輔手段進(jìn)行的有目的、有計(jì)劃、有組織的教育過程。其最突出的特征是教育性和教學(xué)性，體育教育是以體育教學(xué)為主要途徑。而體育教學(xué)則是體育教師根據(jù)社會的需要和學(xué)生身心發(fā)展的特點(diǎn)，有組織、有計(jì)劃地指導(dǎo)學(xué)生主動積極地學(xué)習(xí)體育知識，掌握技術(shù)和鍛煉身體的雙邊活動。它強(qiáng)調(diào)的是一種“雙邊活動”的過程。在體育教學(xué)過程中，學(xué)生處于主體地位，其思想和行動決定著教師教學(xué)質(zhì)量的好壞。由于受到“重文輕武”思想的影響，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者對體育課不重視，體育教師也得不到重用，極大地削弱了體育教師的積極性，使學(xué)校的體育教學(xué)質(zhì)量大大降低。

2.2男尊女卑思想制約著女學(xué)生參與體育教學(xué)活動的積極性和主動性儒家思想對女性是比較輕視的。《禮儀》中有“婦女有三儀”“三從四德”的枷鎖完全束縛著女性的言行舉止，女性和男性一樣參加體育活動的權(quán)利被剝奪，稍有越軌，就會遭到譴責(zé)。宋明理學(xué)片面提倡“存天理，滅人欲”，鼓吹“三綱五常”大肆宣揚(yáng)婦女的“三從、四德、七出”的條律，認(rèn)為“女子無才便是德”。在實(shí)際的體育教學(xué)活動當(dāng)中，女生這一弱勢群體往往不備受教師的關(guān)注，常常被忽視。受儒家思想的影響，他們認(rèn)為女生沒必要運(yùn)動這是符合常規(guī)的，更不要說要采取什么教學(xué)方法去教授學(xué)生，這就極大的削減了女生對體育課的興趣，甚至對體育課產(chǎn)生抵制的情緒，逃課的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。

2.3“禮”作為行為規(guī)范約束學(xué)生的個(gè)性發(fā)展“道之道，齊之以禮”，“寓德于體，以禮行體”把道德教化置于首位，把德、禮的觀念植于體育倫理之中，這就決定了中國人的體育思想歷來注重人倫道德的培養(yǎng)，其發(fā)展無疑會相對的集中于道德的方向。如果我們從整個(gè)封建社會的意識形態(tài)和文化心理來看，重德輕體的觀念是基本準(zhǔn)則，重視身體方面的修行往往是一種思想的潛能，只能流行于形式上的提倡。學(xué)校體育教學(xué)就是要讓每個(gè)參與其中的學(xué)生充分展示自己，養(yǎng)成自己獨(dú)立的人格，培養(yǎng)和促進(jìn)個(gè)性的發(fā)展，提高學(xué)生的社會適應(yīng)能力。

2.4“述而不作，信而好古”，儒家思想把“中庸”上升為方法論這樣的思想不利于培養(yǎng)人們的敢闖敢于冒險(xiǎn)、改革創(chuàng)新以及對于理論的創(chuàng)新。為什么我們現(xiàn)在的教育改革都不是很成功，每當(dāng)提出一個(gè)新的教學(xué)改革方案，總是嘗試在幾個(gè)點(diǎn)，而且實(shí)施不了一段時(shí)間就停止，這與儒家思想中庸之道思想緊密聯(lián)系，它在人們的思想中根深蒂固，用它來解決一切當(dāng)前面臨的所有困難與挫折，應(yīng)是最佳的方法了，所以說我們現(xiàn)代的教育存在很大的問題。學(xué)校是學(xué)生學(xué)習(xí)和受教育的良好場所，學(xué)生是學(xué)校的主體，我們應(yīng)盡量為學(xué)生提供優(yōu)質(zhì)教學(xué)服務(wù)，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神，提高綜合素質(zhì)。

3結(jié)語

篇2

專業(yè)的社會工作實(shí)踐在我國起步較晚，個(gè)案社會工作作為其中重要的分支，近些年來取得了很大的成績。但是專業(yè)的個(gè)案社會工作者所接受的多為西方國家總結(jié)的專業(yè)知識和教育，而我國又面臨著與西方國家不同的國情，人們有著一套不同于西方的價(jià)值觀。世代相傳的中國傳統(tǒng)文化包含了豐富的人情倫理和普世價(jià)值，也存在不少與專業(yè)個(gè)案社會工作相悖的思想，深入分析中國傳統(tǒng)文化中各種價(jià)值觀對個(gè)案社會工作的影響，有助于個(gè)案社會工作更加適應(yīng)當(dāng)前國情，也有利于其在確保專業(yè)化的前提下，更好地實(shí)現(xiàn)本土化發(fā)展。

二、中國傳統(tǒng)文化對個(gè)案社會工作的積極影響

中國傳統(tǒng)文化是一個(gè)巨大的精神寶庫，也是一個(gè)復(fù)雜又矛盾的有機(jī)整體，其中最具代表性的是儒家思想，其基本精神、對家庭倫理道德的規(guī)范認(rèn)知和對和諧文化的剖析，對個(gè)案社會工作產(chǎn)生著重要影響，為個(gè)案社會工作者處理工作者與案主，工作者與家庭及工作者與社會環(huán)境的關(guān)系提供了指南。

（一）公平、公正的社會價(jià)值觀

中國傳統(tǒng)文化一直倡導(dǎo)社會公平和正義，《禮記》中提到“天下為公”，天下也就是“社會”，人們對“公”的理解，體現(xiàn)了人民對于社會公平的向往和追求。而社會工作者的重要使命就是維護(hù)社會的公平和正義，在實(shí)際的工作中，往往會面臨著多方面的壓力，行政干預(yù)、輿論壓力是常見現(xiàn)象，這些都挑戰(zhàn)著個(gè)案社會工作者的專業(yè)價(jià)值觀和職業(yè)底線，這就需要個(gè)案社會工作者堅(jiān)持原則，做出理性判斷和選擇，還要通過大量的社會實(shí)踐來豐富自己處理復(fù)雜實(shí)務(wù)中所要面對的困難和干擾，也需要專業(yè)的督導(dǎo)來幫助從業(yè)人員不斷強(qiáng)化職業(yè)技能和完善職業(yè)素養(yǎng)。

（二）長幼有序的家庭倫理觀

中國傳統(tǒng)文化非常重視“家”的概念，并形成了一套約定俗成的規(guī)范和制度。在傳統(tǒng)的家庭關(guān)系中，對家庭成員之間的關(guān)系和處事原則都做出了具體的規(guī)定。家庭倫理中要求晚輩尊敬長輩，婚姻道德中則要求妻子忠誠于丈夫，這些都維系著家庭的穩(wěn)定和完整。個(gè)案社會工作者幫助案主解決家庭問題時(shí)，應(yīng)積極引入這些思想，啟示現(xiàn)代人對傳統(tǒng)倫理道德的接納和吸收。在家庭關(guān)系中，父母要做好表率，孝順父母，提攜晚輩，妻子忠誠丈夫，丈夫也要體恤妻子，幫助家庭建立和維持一套穩(wěn)定、和諧的倫理觀念，以便更好地解決家庭關(guān)系中的各種矛盾和問題。

（三）和諧文化的普世觀

中國傳統(tǒng)文化一直在社會各個(gè)階層和領(lǐng)域中推廣“和諧”思想，倡導(dǎo)人與人之間要和善以對，人與社會要友善相容，人與環(huán)境要友好相處。個(gè)案社會工作者在處理社工實(shí)務(wù)時(shí)，也應(yīng)懷抱這一套普世價(jià)值，不斷豐富自己的人文情懷去接納每一個(gè)案主，關(guān)愛案主，不因他們的民族信仰和階層背景而歧視、區(qū)別對待。與此同時(shí)，運(yùn)用自己的專業(yè)知識和技能幫助案主分析問題，幫助他們適應(yīng)社會環(huán)境轉(zhuǎn)變，更快地融入其中。在這個(gè)過程中，個(gè)案社會工作者也能不斷豐富自己的社會情感，提升專業(yè)價(jià)值。

三、中國傳統(tǒng)文化對個(gè)案社會工作的消極影響

中國傳統(tǒng)文化為人們的日常生活提供了一套普遍適用的人生觀和價(jià)值觀，但是在這筆豐富的文化遺產(chǎn)中，也逐漸暴露出一些不適應(yīng)時(shí)展的價(jià)值觀念，對個(gè)案社會工作的開展產(chǎn)生了一定的阻力。

（一）傳統(tǒng)文化對人性的壓抑

傳統(tǒng)文化中一直要求人們塑造共性人格，維護(hù)群體的整體價(jià)值，孔子的“克己復(fù)禮”要求人們克制自己，完全依附于整體之中，朱熹則讓人們忽視對個(gè)人利益的政策追求，“存天理，滅人欲”。可見，傳統(tǒng)文化過分壓抑個(gè)體需求，容易造成個(gè)體潛能被埋沒，也極易導(dǎo)致人格的扭曲，長此以往，對個(gè)人和社會發(fā)展都是非常不利的。個(gè)案社會工作在國內(nèi)尚處于起步階段，人們并不熟悉專業(yè)的社會工作流程，加之很多案主并不是主動尋求社工機(jī)構(gòu)幫助，這導(dǎo)致個(gè)案社會工作者在工作中很難與案主建立關(guān)系，案主的需求和困難無法及時(shí)、準(zhǔn)確地被獲知，及時(shí)發(fā)現(xiàn)有問題，也無法有效地找到問題的根源，這對個(gè)案社會工作的開展造成比較大的阻礙。因此，社工人員不僅要了解傳統(tǒng)文化，還要審視傳統(tǒng)文化中的不利因素，學(xué)會趨利避害地運(yùn)用這些傳統(tǒng)文化因素。

（二）傳統(tǒng)婚姻家庭觀與現(xiàn)代社會的沖突

傳統(tǒng)文化中對婚姻道德要求極多，但是多站在男性立場提出，完全忽視女性權(quán)利。而隨著時(shí)展，女性的需求也逐漸受重視，傳統(tǒng)的婚姻觀也要發(fā)生轉(zhuǎn)變。但是社工人員在處理作家庭社會工作實(shí)務(wù)時(shí)，常常會發(fā)現(xiàn)男性會利用傳統(tǒng)的婚姻觀約束女性而放縱自己，有些甚至對女性實(shí)施“家暴”。而很多身處偏遠(yuǎn)地區(qū)，受教育程度不高的女性大多忍氣吞聲，抱著“家丑不可外揚(yáng)”的態(tài)度拒絕他人的關(guān)心與幫助。個(gè)案社會工作者在面對這種情況時(shí)，要用于嘗試與案主溝通，在對他們進(jìn)行必要的人文關(guān)懷之外，還要以平和的心態(tài)，運(yùn)用自己的專業(yè)知識理性地評判是非對錯(cuò)，幫助案主找尋解決問題的有效途徑。

（三）傳統(tǒng)文化對規(guī)范的片面化

我國傳統(tǒng)文化對很多規(guī)范存在單邊規(guī)定，如在醫(yī)患關(guān)系中，對醫(yī)生的規(guī)范是“救死扶傷”，要求“醫(yī)者父母心”，卻對患者沒有任何要求。個(gè)案社會工作者在處理這類問題時(shí)，容易受傳統(tǒng)文化影響，單方面考慮某一方的處境，這對問題的合理解決是極為不利的，必須多元化地看待各類規(guī)范。

四、結(jié)語

中國傳統(tǒng)文化為我們留下寶貴的思想精華，這些精華規(guī)范著人們的行為，對個(gè)人的發(fā)展和社會的穩(wěn)定都做出了重要貢獻(xiàn)。但社工人員也要注意到，傳統(tǒng)文化隨著時(shí)展和西方思想的影響，也在不斷發(fā)生改變，許多原本正確的觀念，也許在潛移默化中發(fā)生了變化，增加了不合理成分。個(gè)案社會工作者應(yīng)認(rèn)識到傳統(tǒng)文化的多重影響，辯證地看待和處理問題。

參考文獻(xiàn)

[1] 章曉.中國傳統(tǒng)文化對我國社會工作價(jià)值觀的影響[J].華章，2011（14）.

篇3

關(guān)鍵詞： 林紓 《黑奴吁天錄》 價(jià)值

林紓是晚清時(shí)期重要的文學(xué)家和翻譯家，其翻譯活動不僅對中國文學(xué)史的進(jìn)程有很大的促進(jìn)作用，而且極大地推進(jìn)了中國翻譯的發(fā)展。林紓被譽(yù)為“中國翻譯西方小說第一人”，但譯界對林紓的翻譯褒貶不一。林紓的翻譯中誤譯漏譯較多，傳統(tǒng)的翻譯研究側(cè)重于語言符號的轉(zhuǎn)化的層面，對林紓的翻譯存在很大爭論;而譯介學(xué)重視語言在轉(zhuǎn)換過程中表現(xiàn)出來的兩種文化和文學(xué)的交流，以及翻譯過程中語言信息的缺失、扭曲和變形，林紓的翻譯便彰顯出巨大的價(jià)值。《黑奴吁天錄》是美國斯托夫人所著《湯姆叔叔的小屋》的第一個(gè)中譯本，取得了巨大的成功，體現(xiàn)了晚清時(shí)期中西文化的交流與碰撞，對中國文學(xué)發(fā)展有著重要的影響。

一、語言的融合

斯托夫人的《湯姆叔叔的小屋》使用的英語包括白人使用的正式語言，以及黑人英語和俚語。張培均在其譯本《黑奴吁天錄》序中指出：“此書所用黑人語言，現(xiàn)多不通行，手頭又無黑人語言的字典可資查考――疏漏之誤在所難免。”林紓的譯著采用古文翻譯原著，取得了巨大的成功。語言是文化的載體，語言的融合便體現(xiàn)了文化的交流。翻譯活動要求譯者必須精通至少兩種語言，只有這樣才能充分理解原文，進(jìn)而從事翻譯活動。然而，林紓的翻譯十分獨(dú)特。林紓一生翻譯歐美等國小說一百七十余種，涉及多種語言，但他卻不懂外文。林紓本人也多次提到自己不懂外文，他的譯作是靠別人口述并且用古文翻譯出來的。林紓用古文翻譯了斯托夫人的《湯姆叔叔的小屋》，雖然與小說原著內(nèi)容有很大出入，但晚清時(shí)期讀者最為贊賞林紓譯筆，也就是他的文筆，往往忽視了原文的重要性。

文化學(xué)派的代表人物勒菲弗爾提出了“改寫”的概念，將翻譯置于廣闊的社會文化語境中來考查，強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)、主流詩學(xué)和文化等因素的作用。翻譯必將受支配于一定的意識形態(tài)和主流詩學(xué)。林紓用古文翻譯西方文學(xué)也正是受到了意識形態(tài)和主流詩學(xué)的影響。

直到“五四”時(shí)期，中國的語言形態(tài)還是言文分離的。書面語用文言，白話文屬于口語。在林紓的那個(gè)時(shí)代，已經(jīng)興起了白話文運(yùn)動。但當(dāng)時(shí)啟蒙知識分子提倡白話文多是為了用白話文啟迪廣大民眾，供識字不多的人看。因此白話文學(xué)只能存在于民間，受到主流文化的蔑視。傳統(tǒng)中國文學(xué)崇尚詩文，小說是世俗社會的消遣品，沒有資格躋身于文學(xué)的大雅之堂。而林紓之所以用古文譯小說有兩個(gè)原因。第一是受到了朋友的開導(dǎo)。與林紓有很多合作的魏易告訴林紓小說在西方文學(xué)中的重要作用，這樣就促成了林紓在觀點(diǎn)上認(rèn)同西方小說為“雅”，是符合主流詩學(xué)的。第二是林紓本人認(rèn)為古文與外文是相通的。他在《黑奴吁天錄》①的序中提出：“是書開場、伏脈、接筍、結(jié)穴，處處均得古文家義法，可知中西之法，有不同而同者。”所以，外國小說本來就符合“古文義法”。林紓在翻譯時(shí)也吸收了不少外來詞匯和句法。錢鐘書認(rèn)為林紓不是用古文進(jìn)行翻譯而是用較為通俗、較為隨便、富于彈性的文言。

晚清時(shí)期，國內(nèi)開始了小說界革命，一大批有識之士希望通過小說來進(jìn)行社會改良。梁啟超更是夸大小說的社會功能，看重小說啟蒙、新民的作用。林紓翻譯小說轉(zhuǎn)變以“啟發(fā)民智”為目的，符合這一社會潮流。在林紓翻譯斯托夫人的《湯姆叔叔的小屋》之時(shí)，世界范圍內(nèi)正在發(fā)生虐待華人的事件，美國更是迫害我國旅美華工。林紓在《黑奴吁天錄》的例言中陳述：“且證諸華人及近日華工之受虐，將來黃種苦況，正難逆料。”林紓翻譯的《黑奴吁天錄》在當(dāng)時(shí)社會引起了強(qiáng)烈反響。

二、文化的碰撞

晚清時(shí)期是中國文化的轉(zhuǎn)型時(shí)期，西方的觀念和思想對中國社會有很大的影響。嚴(yán)復(fù)的《天演論》等譯作將進(jìn)化論等現(xiàn)代思想引進(jìn)了中國。林紓的翻譯則搭起了中西文化交流的橋梁，用古文展現(xiàn)了西方小說的魅力。中西文化的碰撞也在林紓的譯作中屢見不鮮。《湯姆叔叔的小屋》是一部多主題的小說。林紓在翻譯中著重體現(xiàn)反對黑奴制的主題，而沒有完整地傳遞出基督教的博愛思想，以及小說中女性拯救社會的主題。

接受美學(xué)理論認(rèn)為，在作者―作品―讀者所形成的總體關(guān)系中，讀者是至關(guān)重要的因素，讀者是文學(xué)活動的能動主體。“期待視野”是姚斯接受美學(xué)理論中的一個(gè)重要概念，指的是閱讀一部作品時(shí)讀者的文學(xué)閱讀經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的思維定向或現(xiàn)在結(jié)構(gòu)。將姚斯的理論運(yùn)用到翻譯中，可解釋為：譯者作為原作的讀者，受到特定的期待視域的限制，對原作有著自己的理解；譯者在翻譯過程中，讀者的期待視域也是譯者考慮因素之一。林紓本人是晚清舉人，少時(shí)便博覽群書，一生追求道德文章。“五十以后，案頭但有《詩》、《禮》二疏、《左》、《史》、《南華》、韓歐之文，此外則《說文》、《廣雅》，無他書矣”。②并且由于相似的文章追求，林紓也被當(dāng)做桐城派來看待。林紓在翻譯魏易口述的小說時(shí)，從中國傳統(tǒng)的文化和道德角度出發(fā)，將目標(biāo)讀者――知識分子、士大夫――的期待視域納入考慮范圍之中。

晚清時(shí)期，西方殖民者用武力打開中國的大門，強(qiáng)迫中國簽訂了一系列不平等條約。基督教傳教士也從中獲益，在中國設(shè)立教堂、興辦學(xué)校、醫(yī)院和孤兒院，并且積極宣傳發(fā)展基督教。同時(shí)也利用不平等條約做掩護(hù)，破壞中國司法，干涉中國內(nèi)政，這些便引起了國人對基督教的誤解甚至仇恨。斯托夫人《湯姆叔叔的小屋》的主題之一便是宣傳基督教的博愛思想。在林紓的譯本《黑奴吁天錄》中宗教這一主題被淡化了。林紓在《黑奴吁天錄例言》中說明了對于淡化宗教信息的原因：“顧譯者非教中人，特不能不為轉(zhuǎn)述，識者晾之。”“是書專敘黑奴，中雖雜收他事，宗旨必與黑奴有關(guān)者，始行著筆。”③林紓刪除了宗教信息較濃厚的部分如圣經(jīng)的引語、贊美詩、小說中關(guān)于宗教對人內(nèi)心的作用和宗教對惡人的感化。并且林紓用中國的傳統(tǒng)觀念闡釋了其中一部分的宗教信息。如在小說原文第二十六章，伊娃感覺自己即將離世，讓父親召集所有黑奴，和他們告別。伊娃勸黑奴們要信仰耶穌，要成為基督徒并且要讀《圣經(jīng)》。林紓在譯本用中國儒家思想來教導(dǎo)黑奴們，并且將原文中讓黑奴們讀《圣經(jīng)》釋義為“讀書”。儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。林紓有著很濃的中國傳統(tǒng)觀念，并且用儒家的思想來釋義小說的宗教思想迎合了目標(biāo)讀者的期待視域。斯托夫人在小說中突出的主題之一是宣揚(yáng)女性拯救社會的力量。小說中的很多女性具有仁慈之心，信仰耶穌，并且善待黑奴，如謝爾比的太太為謝爾比賣掉湯姆和小海雷而據(jù)理力爭；伯德太太和當(dāng)參議員的丈夫爭論對黑奴立法的問題；伊娃是書中最完美的形象，她用愛來感化周圍所有的人，并且用基督徒的方式來教導(dǎo)周圍的人。小說也刻畫了一些反抗奴隸制的女性的形象，如伊萊扎為了不讓自己兒子被賣掉而奮力逃亡；凱西用自己的聰明智慧逃離了雷格里的莊園。為了突出小說反奴隸制的主題，林紓在譯本中大量刪除了描寫女性影響力的篇章，但是對勇于反抗奴隸制壓迫的伊萊扎和凱西則詳細(xì)描述其成功逃亡的過程。封建士大夫們所推崇的女性形象是服從“三從四德”。女性對丈夫是絕對地服從，更不會和丈夫討論政治問題。林紓的翻譯符合了目標(biāo)讀者的期待視域。

三、深遠(yuǎn)的影響

林紓的譯著《黑奴吁天錄》在當(dāng)時(shí)的社會上產(chǎn)生了強(qiáng)烈反響，正如林紓所期待的：“我讀《吁天錄》，以哭黑人之淚哭我黃人，以黑人以往之境，哭我黃人之現(xiàn)在。”④從《黑奴吁天錄》可以看出，林紓的譯著中遺漏刪減之處很多，常常掩蓋了西方原著的人文主義光彩，但卻也是那個(gè)時(shí)代士大夫階層可能接受和理解西方的最好策略。但同時(shí)，林紓的譯著可讀性很強(qiáng)，對介紹西方文學(xué)起了一定的作用。這些譯著使中國讀者第一次接觸到西方文學(xué)作品，引起了他們對西方文學(xué)的興趣，同時(shí)也打破了章回小說的舊格式，對中國的文學(xué)創(chuàng)作有很大影響。1898年梁啟超發(fā)表的《譯印政治小說序》引發(fā)了中國歷史上第一次大規(guī)模的文學(xué)翻譯。“但是真正以自己的實(shí)踐、以數(shù)量眾多的譯作和優(yōu)美傳神的譯筆迎來中國二十世紀(jì)翻譯文學(xué)的還應(yīng)當(dāng)首推林紓這位中國翻譯文學(xué)的奠基人”。⑤《黑奴吁天錄》是林紓的第二本翻譯小說。正是這些譯著開創(chuàng)了二十世紀(jì)中國翻譯文學(xué)的先河。

鄭振鐸在《林琴南先生》中這樣評價(jià)林紓的翻譯：第一，讓國人且明白了“中”與“西”原不是兩個(gè)純?nèi)幌喈惖拿~。第二，大家才知道歐美亦有所謂文學(xué)，亦有所謂可與我國的太史公比肩。第三，他以一個(gè)“古文家”動手去譯歐洲小說，且稱他們的小說家可與太史公比肩，這確實(shí)是很勇敢很大膽的。錢鐘書在《林紓的翻譯中》也提到正是看了林紓翻譯的西方小說才對西方文學(xué)產(chǎn)生了興趣。林紓在翻譯了《茶花女》之后才開始進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，并且摒棄了中國傳統(tǒng)長篇小說的章回體形式，而是像外國小說一樣，按章節(jié)敘事。林譯小說有一個(gè)超前性的價(jià)值，對中國五四新文學(xué)的發(fā)展有重要的影響。林紓翻譯小說的目的是介紹西方文化，五四時(shí)期的文人不僅徹底接受了西方的文學(xué)，而且隨后要求廢除文言提倡白話文。而林紓對文言的堅(jiān)持成了五四文人攻擊的對象。事實(shí)上，林譯小說提升了小說在文學(xué)中的地位并且傳播了西方文化，對五四新文學(xué)的發(fā)展有極大的推進(jìn)作用。

四、結(jié)語

林紓的譯著《黑奴吁天錄》用文言進(jìn)行翻譯，對小說中西方文化采用多種翻譯方法，雖與原著內(nèi)容相差較大，但符合主流意識形態(tài)和詩學(xué)，并且達(dá)到了譯者與原著、譯著與目標(biāo)讀者的視域融合，取得了成功。《黑奴吁天錄》是林紓翻譯作品中的代表作，從中可以看出，林譯小說受到了晚清時(shí)期社會及文化思潮的影響，同時(shí)對晚清時(shí)期，以及之后“五四”時(shí)期的翻譯思潮及文學(xué)思潮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

注釋：

①林紓魏易譯.黑奴吁天錄［M］.北京：商務(wù)印刷館，1981：2.

②錢基博.現(xiàn)代中國文學(xué)史［M］.上海：上海書店出版社，2007：187.

③林紓魏易譯.黑奴吁天錄［M］.北京：商務(wù)印刷館，1981：2.

④靈石.讀《黑奴吁天錄》.引自楊聯(lián)芬.晚清至五四：中國文學(xué)現(xiàn)代性的發(fā)生.北京：北京大學(xué)出版社，2003：107.

⑤謝天振.譯介學(xué)［M］.上海：上海外語教育出版社，1999：69.

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篇4

（赤峰學(xué)院 文學(xué)院，內(nèi)蒙古 赤峰 024000）

摘要：神話在塑造人物的時(shí)候，離不開現(xiàn)實(shí)的社會因素，這就使得中外神話在塑造神話人物時(shí)有了不同模式的版本。中國神話中女性形象的塑造傳遞著中國古人對道德品質(zhì)完美女性的傾慕和追求；古希臘神話中女性形象的塑造展現(xiàn)了國外在現(xiàn)實(shí)生活中對人性的遵從。這兩種差異也印證了中外男女性別在社會上的地位與評價(jià)的不同。

關(guān)鍵詞 ：神話；古希臘；女性；男權(quán)

中圖分類號：I207.42文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1673-2596（2015）01-0147-03

在神話中的神與現(xiàn)實(shí)世界中的人一樣具有相同的外表和相同的屬性，一方面人們根據(jù)現(xiàn)實(shí)世界中的人來塑造神話中的神，為了使之與人類有所區(qū)別不得不給予他某些超脫現(xiàn)實(shí)的能力和經(jīng)歷。另一方面在塑造的過程中不可避免地與現(xiàn)實(shí)世界中的人類社會和行為發(fā)生黏連。在希臘神話中神性源于人性等同于人性，另一方面也源于在這一時(shí)期古希臘文學(xué)中人的意識的高度顯現(xiàn)、人對于自我獨(dú)立意識的認(rèn)同，而人性是人在自我意識的驅(qū)使下所表現(xiàn)出來的。既然在古希臘神話中至高無上的神的身上有著人性，那從一個(gè)側(cè)面也反映出古希臘人對人性的肯定。因此，這就不難解釋在古希臘神話中兩者的關(guān)系不再是升華超越的關(guān)系，在古希臘神話中神性和人性的關(guān)系可以畫上等號，或者說在古希臘神話中的神性就是人們將人性毫無保留地投射在神的身上。在神話中神的意志就是人的意志，神的欲望就是人的欲望，神就是人自己。中國神話中神性是人性的升華和凝聚，通過對人性中真善美的提煉，使之展現(xiàn)在神話人物身上。神性的來源是人性中最寶貴的部分，是人性的升華。凡人被賦予極高的道德品質(zhì)和超越凡人的能力，人性中的弱點(diǎn)不再存在，取而代之的是神的品質(zhì)和精神。

古希臘神話中占有舉足輕重地位的女性就是天后赫拉，她是宙斯的妹妹。赫拉有著幾乎與男性同等的地位和權(quán)利，為了維護(hù)婚姻和愛情她也在與男性進(jìn)行著激烈的抗?fàn)帯Ｋ哉f赫拉是個(gè)更加豐滿和真實(shí)的女性形象，在她身上有著真實(shí)女性的兩面性。在赫拉身上有著女性對愛情家庭的忠貞，也有著女性的善妒，但更加突出的品質(zhì)是對不忠丈夫的勇敢反抗。在中國神話中，公認(rèn)的創(chuàng)造人類的神就是女媧。可以這樣說，女媧是中國女性形象的始祖。在《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中說“其人人面蛇身”，在這一說法中，雖然她的形象還保留著蛇的形態(tài)，但卻被人們作為人類的始祖供奉至今。在《女媧造人》這則神話中，天地開辟之時(shí)，沒有人類，女媧摶黃土造人，為了造出更多的人類，她就把繩子放入泥中沾滿泥漿，朝四周揮動繩子，濺落的泥土變成了人類。后來就有了富貴者是女媧親手摶土造的人，貧賤者是繩子濺落的泥點(diǎn)變的。女媧被塑造成為人類的創(chuàng)造者，受到了遠(yuǎn)古人民的尊敬與崇拜。這則神話極有可能產(chǎn)生于母系氏族時(shí)代，女性被認(rèn)為是尊貴的人，女性在社會中有很高的地位。其次，這則神話把貧賤富貴說成是天注定，在女媧造人時(shí)就已經(jīng)注定下來的，說明當(dāng)時(shí)已經(jīng)產(chǎn)生了階級制度，形成了尊卑貧賤的社會意識形態(tài)；同時(shí)也向我們傳達(dá)了當(dāng)時(shí)初民對自我的認(rèn)識和對未知事物做出的解釋。

一、中國神話中的忠良女性

中國神話在女性形象的塑造過程中，融入進(jìn)中國傳統(tǒng)文化中女性的優(yōu)良品質(zhì)。在遠(yuǎn)古時(shí)代女性承擔(dān)的不僅僅是繁衍后代的責(zé)任，同時(shí)女性在部族生活中也是男性的得力助手，在生產(chǎn)生活中輔助男性，甚至比男性更富于創(chuàng)造力。因此，在中國神話中就出現(xiàn)了一些偉大的女性形象，如廣為流傳的女媧造人神話。

女媧神話是中國神話史上最原始的一部神話，它誕生于母系氏族社會，她的形象在后世被賦予了不同的精神象征和意義。女媧不只是“煉五色石以補(bǔ)蒼天”、“摶黃土作人”的大地母神，而且還是中華民族的“皋媒之神”，集教化眾生、調(diào)諧自然、賑濟(jì)庶民等善業(yè)于一身。總而言之，女媧是中華神話系統(tǒng)中一位智勇雙全的女英雄，人們贊美女媧“此有非人之形，而有大圣之德”(《列子·黃帝》)，“考其功烈，上際九天，下契黃壚，名聲被后世，光輝熏萬物”(《淮南子·鑒冥訓(xùn)》)。

女媧是上古創(chuàng)世女神，她的功績在后世不斷地衍生中補(bǔ)充增加，從最原始的創(chuàng)造萬物，加之造神、造人、補(bǔ)天、制造樂器、創(chuàng)造婚姻制度……但女媧在后世流傳最廣的只有兩個(gè)功績，其一是造人，其二是補(bǔ)天。

女媧摶土造人的神話見諸記載的是東漢末年應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩緞泥中，舉以為人。”(《太平御覽》卷七十八引《風(fēng)俗通義》)，女媧造人漢代之前已有雛形，《楚辭》《山海經(jīng)》中均有只言片語對此進(jìn)行簡單的描述，上文已寫此處便不贅述，這些已經(jīng)顯現(xiàn)出女媧造化萬物的神力。而在漢代許慎《說文解字》中釋“媧”為“古之神圣女，化萬物者也”。此處“化”字袁珂在《古神話選釋》解釋為“孕育”、“化生”之意，更為貼合女媧的始母神神格。這個(gè)地方已經(jīng)可以明確看出在漢代，女媧這種神格已經(jīng)日趨完整了。

女媧是人類的始祖母，她對自己親手所創(chuàng)造的人類充滿了憐愛之情，為了使人類遠(yuǎn)離天災(zāi)人禍，她寧肯犧牲自己。所以，犧牲、奉獻(xiàn)、生育、母愛這些女媧造人形象上的特質(zhì)成為每一個(gè)母親身上不可磨滅的品質(zhì)。母愛這一話題的根源便來自于女媧摶黃土造人的壯舉，每一個(gè)豐滿的女性形象、母親形象上都附著著女媧的形象。女媧造人神話是母系氏族社會的文化遺跡，折射了史前母系氏族社會的社會現(xiàn)實(shí)。這些可以在后世關(guān)于女媧的論述中略見一斑。婦女的古老神力之源往往與生育、繁衍直接相關(guān)。生殖在原始先民的眼中是極其神秘的事情，女性也因此披上了一層神秘的面紗，因此會被幻化成人類的始母神。比起男性，女性擁有強(qiáng)大的生殖能力的同時(shí)必須得承擔(dān)起養(yǎng)育后代的母性責(zé)任，這實(shí)在是一件任重道遠(yuǎn)的事情。但在數(shù)千年的封建社會男性統(tǒng)治下，女性逐漸從一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體變成男性的附屬品。這一神話從一個(gè)側(cè)面反映出中國古人對于女性的尊敬，并且承認(rèn)女性在部落生活中占有的重要地位。而女媧這一形象代表的是中國傳統(tǒng)文化中對于勤勞善良甘于奉獻(xiàn)的女性的認(rèn)同。這樣勤勞善良智慧的女性形象在中國神話中更是占有重要地位。

在中國神話中，上古賢君堯禪讓于大舜，而堯的兒子象則對舜百般迫害。堯的兩位女兒娥皇和女英幫助大舜繼承王位并且成為大舜的兩位妃子，則大舜繼承王位后又盡心輔佐，鼓勵他以德報(bào)怨寬恕政敵。從娥皇和女英的傳說中不難看出，古人對女性形象的塑造也體現(xiàn)出中國古代對于女子的要求，這兩位神話中的女性形象不再僅僅是男耕女織、甘于勞作的簡單的勞動女性的形象，同時(shí)也是具有一定智慧和胸襟的偉大女性的形象，在生活中成為男性的賢內(nèi)助和智囊。而在大舜死后，兩位女子悲痛萬分跳入江水之中為夫殉情而死，這樣的女子身上同時(shí)還兼具著對愛情忠貞不渝、對丈夫至死追隨的偉大品質(zhì)。

在中國神話中同樣著名的還有洛河女神的形象。這位女神在洛河中溺水而死后，沒有同女媧一樣化為精衛(wèi)鳥進(jìn)行報(bào)復(fù)，而是成為了洛河女神掌管洛河，不再使其他的人溺水而亡。從洛河女性的形象塑造上可以看到一個(gè)心懷仁愛之心的善良女神形象。

從以上中國女神的形象不難看出，在中國神話中女神形象都具有中國傳統(tǒng)文化中對女性品質(zhì)的極高要求。中國神話中的女性形象首先要具有賢惠勤勞的品質(zhì)，一方面她們辛勤勞作勤勞愛民，另一方面甘于奉獻(xiàn)勇于犧牲。同時(shí)在中國古代神話中，在女性身上有著更多優(yōu)秀的品質(zhì)。她們有著過人的智慧，輔佐丈夫提出正確的建議和主張；她們心懷仁愛之心寬以待人，以德報(bào)怨，對于愛情她們至死不渝，對愛情始終保持忠誠的態(tài)度。所以說，在中國神話中的女性形象是對中國傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀女性的完美詮釋，這樣的形象是女性的楷模。這樣的女性形象更趨近于神，是眾多女性優(yōu)秀品質(zhì)的完美展現(xiàn)。對神話中女性形象的塑造，也傳遞著中國古人對有著完美道德品質(zhì)女性的傾慕和追求。

二、古希臘神話中的獨(dú)立女性

古希臘神話具有完備的體系，在主神宙斯的領(lǐng)導(dǎo)下眾神各司其職，在神話中不再只是男性神的天下，女性神在神話中不再只是男性神的附屬，女性形象在神話中也具有舉足輕重的地位。在古希臘神話中首先出現(xiàn)的是宙斯的母親——掌管歲月的女神瑞亞，從女神瑞亞的身上體現(xiàn)著女性的機(jī)智和勇于反抗丈夫的勇敢。她不再忍受丈夫?qū)⒆约旱暮⒆油滔拢瑱C(jī)智地將石塊偽裝成自己的孩子讓丈夫吞下，這是對自己丈夫殘暴行徑的勇敢反抗。而同時(shí)在蓋亞身上也有著母性的偉大光輝，當(dāng)宙斯等眾神將泰坦族的巨人囚禁時(shí)，蓋亞為了營救自己的孩子再次進(jìn)行了反抗。所以在古希臘神話中最先出現(xiàn)的女性形象表現(xiàn)出強(qiáng)烈的母性機(jī)智勇敢的品質(zhì)，同時(shí)在蓋亞的身上我們也可以看到古希臘神話中女性身上慢慢出現(xiàn)的獨(dú)立女性的形象。在女性形象的表現(xiàn)上將女性的獨(dú)立意識加入，使這樣的女性形象不再僅限于道德楷模的狹小范疇，而是更具有立體性。

在古希臘神話中占有舉足輕重地位的女性之一還有天后赫拉，她是宙斯的妹妹，在奧林匹斯山上的地位僅次于宙斯。在古希臘的語言中赫拉意為女主人，可見在古希臘神話的創(chuàng)作中給予了這位女性極高的評價(jià)。眾所周知，天后赫拉的特點(diǎn)便是善妒，這也是女性身上常常出現(xiàn)的缺點(diǎn)。這使得當(dāng)赫拉殘酷地對待自己情敵的時(shí)候，人們便自然而然地認(rèn)為這是由于天后赫拉的嫉妒之心所導(dǎo)致的。但是沒有看到赫拉作為一位女性在維護(hù)婚姻和家庭時(shí)的堅(jiān)決，同時(shí)也體現(xiàn)著女性對于婚姻的絕對忠誠。哪怕宙斯在外風(fēng)流成性，赫拉也沒有背叛過宙斯。在希臘神話中宙斯與其他女性的愛情是隱秘地進(jìn)行的，這不僅是因?yàn)楹绽瓡η閿秤枰詺埧岬拇驌艉蛨?bào)復(fù)，同時(shí)眾神之王宙斯也深深地懼怕自己的這位妻子。甚至因?yàn)橹嫠沟谋撑研袕剑绽?jīng)在眾神面前嚴(yán)厲的訓(xùn)斥身為眾神之王的宙斯。赫拉獲得了幾乎與男性同等的地位和權(quán)利，但是這樣的地位和權(quán)利還是來源于男性的權(quán)利。同時(shí)在赫拉身上也有著女性對于男性的強(qiáng)烈反抗，這樣的女性不再僅僅是男性的附屬，或者她們甘于忍受男性的不忠，為了維護(hù)婚姻和愛情她也在與男性進(jìn)行著激烈的抗?fàn)帯Ｋ哉f赫拉是個(gè)更加豐滿和真實(shí)的女性形象，在她身上有著真實(shí)女性的兩面性，一方面有著對婚姻愛情的憧憬和守護(hù)，另一方面也有著追求平等和維護(hù)婚姻家庭時(shí)的激烈反抗。而在天后赫拉身上女性的獨(dú)立意識更加鮮明和突出，她依附于丈夫，但是沒有選擇逆來順受和忍氣吞聲，當(dāng)受到背叛時(shí)又勇敢地反抗。在赫拉身上有著女性對愛情家庭的忠貞，也有著女性的善妒，但更加突出的品質(zhì)是對不忠丈夫的勇敢反抗。在古希臘神話中，美狄亞身為一個(gè)弱小的女性，她為了自己的愛情勇敢地與父親和兄弟為敵，幫助伊阿宋。但是當(dāng)她為之付出全部的愛情遭到背叛的時(shí)候，她進(jìn)行殘忍的報(bào)復(fù)殺死公主和國王，并且將自己的兩個(gè)孩子殺死以報(bào)復(fù)伊阿宋的背叛。

從上面幾位女性形象中可以看到，在古希臘神話中女性形象不再是超脫于凡人的女性道德楷模或者是女性的典范，而是更接近于真實(shí)的女性形象，同時(shí)在古希臘神話中出現(xiàn)的女性形象不僅僅是男性的附屬，這當(dāng)中的女性也逐漸顯露出獨(dú)立的意識，在對待愛情和婚姻的態(tài)度上她們同普通女性一樣忠貞不渝，卻又不會成為丈夫的附庸甘于逆來順受。因此在古希臘神話中的女性形象是立體的豐滿的。

在中國神話中，女性形象被塑造成為一個(gè)個(gè)女性楷模。這些形象的塑造從一個(gè)側(cè)面?zhèn)鬟f出中國傳統(tǒng)文化對具有極高道德品質(zhì)的女性的贊揚(yáng)。女性形象的塑造遵循著傳統(tǒng)文化中衡量女性的標(biāo)準(zhǔn)。仁慈、賢惠、勤勞的品質(zhì)在這些女性形象中被放大。

在古希臘神話中，女性形象的塑造則更遵從現(xiàn)實(shí)的人性。女性形象身上有著鮮明的獨(dú)立性，盡管她們生活在男權(quán)為主的環(huán)境中，可他們并沒有完全淪為男性的附庸。一方面她們以家庭愛情為重，另一方面又擁有自己的獨(dú)立意識，對男性的背叛行為會選擇進(jìn)行報(bào)復(fù)而不是忍氣吞聲。同時(shí)在古希臘神話中女性形象的獨(dú)立性也表現(xiàn)在她們有著自己獨(dú)立的思想，而不是丈夫的附屬品。

綜上所述，中外神話在塑造女性形象方面具有很大的差異，這差異也正是中外在人性方面的差異使然。中國傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的儒家思想對女性的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)成全了中國女性的東方美，同時(shí)也束縛了中國女性解放自我、尋找自我的手腳。與此正相反，古希臘神話中塑造的女性形象，似乎既兼具了中國女性的部分優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也張揚(yáng)了女性作為與男性平等生存在一個(gè)地球上的另一半的合法權(quán)益。

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篇5

一、《詩經(jīng)》中的男性稱謂 

《詩經(jīng)》共305篇，主要收集的周初至春秋中葉五百多年間的作品，來源十分之廣，作者也多不可考。農(nóng)耕社會的生產(chǎn)力低下，勞動工具簡單，人力是最主要的生產(chǎn)要素，形成了對男子高大身材的審美觀。而普通百姓對上層管理者的期待也是可以輕徭薄賦，仁德治天下的明主。正是這樣的社會現(xiàn)實(shí)，促成了《詩經(jīng)》男性稱謂語對“溫厚勇壯”的推崇。 

（一）君子 

《論語》中曾有“文勝質(zhì)則野，質(zhì)勝文則史，文質(zhì)彬彬，然后君子也”的論述。“君子”是儒家思想中的一個(gè)重要術(shù)語，究竟什么樣的人可以被稱為君子？概括來說，它是與“小人”對舉的一個(gè)概念，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，“君子儒區(qū)別于小人儒”。“行仁”是君子最主要的特征，不管是在為人還是處事方面，都普遍具有小人無可企及的高尚品質(zhì)。“君子和而不同，小人同而不和”，“君子周而不比，小人比而不周”都是例證。 

實(shí)際上，“君子”一詞在造字之初便具有褒義色彩，東漢許慎《說文解字》中認(rèn)為“君，尊也，從尹，發(fā)號故從口。”其本義就是指能夠發(fā)號施令的上層統(tǒng)治者。《詩經(jīng)》中“君子”出現(xiàn)的頻率很高，是對所指對象出身、地位、容貌、品德全面的肯定與贊賞。如《魏風(fēng)·伐檀》“彼君子兮，不素餐兮”、《小雅·湛露》“顯允君子，莫不令德”、《秦風(fēng)·終南》“君子至止，錦衣狐裘。”在《詩經(jīng)》眾多的詩篇中，君子被塑造為“德貌統(tǒng)一”的完美形象。他不僅衣飾華美、威加海內(nèi)，而且是溫文爾雅、受人愛戴。正因?yàn)槿绱顺蔀榕用棵克贾钪男纳先耍纭凹纫娋樱坪幌玻　币呀?jīng)見到了你，還有什么不高興的呢？女子絲毫不隱藏自己對道德高尚男子的愛慕之情，直率地表達(dá)自己的歡喜之情。“言念君子，溫其如玉”，“君子樂胥，萬邦之屏”，君子的秉性溫良，得天庇護(hù)，可以作為百姓的依靠，邦國的屏護(hù)。這樣優(yōu)秀的道德品質(zhì)如何不使人心生向往、頌揚(yáng)標(biāo)榜？ 

鑒于殷商覆亡的深刻教訓(xùn)，周人十分注重禮樂文化的熏陶作用，統(tǒng)治者也普遍具有“敬天重德”，“皇天無親，惟德是輔”的觀念。《詩經(jīng)》中所頌揚(yáng)的“君子”大都具有鮮明的道德自覺性，寄托了時(shí)人對于時(shí)事發(fā)展的相似看法。如果我們評價(jià)一個(gè)人指道德素養(yǎng)高，“正人君子”是很容易聯(lián)想的詞語。從這樣一脈相承的稱謂使用中可以看出，傳統(tǒng)文化對語言根深蒂固的影響，對于真善美品質(zhì)的追求卻是亙古不變的。 

（二）良人 

當(dāng)歷史的車輪駛向以男性為主導(dǎo)的社會時(shí)，女性的地位變得卑微無助。雖然《詩經(jīng)》筆下的眾多年輕女子不乏熱烈追求愛情的主動和大膽，但一進(jìn)入婚姻她們的結(jié)局卻大都不那么美好如意，令人唏噓不已。翻看《詩經(jīng)》，從那些涉及男女日常婚姻生活的詩篇中，我們不難發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)在我們面前的女人，要么是終日操持家務(wù)、內(nèi)心苦不堪言的思婦；要么就是疲憊不堪、滿腹悔恨和怨恨的棄婦。如《王風(fēng)》“君子于役，不知其期。曷至哉？雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來。”《周南·卷耳》“采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行”，《衛(wèi)風(fēng)·氓》“三歲為婦，靡室勞矣。夙興夜寐，靡有朝矣。”她們的丈夫或是遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)、戍守邊關(guān)，或是朝三暮四、用情不專，她們對情感的熱忱得不到回應(yīng)，只能終日陷入悲苦憂愁的境地，就算能勇敢地與這種品行不好的男子決裂，但等待她的又會是一個(gè)個(gè)艱難的考驗(yàn)。所以“良人”的性別稱謂便在這種現(xiàn)實(shí)之下催生出來，符合當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)女子心目中理想對象的標(biāo)準(zhǔn)，馬瑞辰《毛傳詩箋通釋》云“良人，即善人也”，他不僅誠實(shí)篤厚，而且懂得珍惜身邊人。 

如《唐風(fēng)·綢繆》“今夕何夕，見此良人。子兮子兮，如此良人何？”這是一首祝賀新婚的詩，先秦時(shí)期結(jié)婚儀式都在黃昏或者傍晚舉行，這四句意思是今夜是什么好日子啊，可以看到這么好的新郎官？新娘子啊新娘子，你要拿他怎么辦啊？“良人”在這里是對丈夫的稱呼，它有著與“君子”相似的內(nèi)涵。這說明在場的嘉賓們一致認(rèn)為男子十分牢靠，值得托付終身，是女子理想的婚配對象。 

（三）狂且、狡童 

《鄭風(fēng)·山有扶蘇》和《鄭風(fēng)·狡童》都是寫女子戲謔男子的詩篇。如《山有扶蘇》“不見子都，乃見狂且”、“不見子充，乃見狡童”，女子用嘲笑的語氣把這個(gè)男子比作狂徒、狡童，毫不客氣地指出他和子都、子充的云泥之別。子都，即公孫子都，周朝末年人，本姓為姬，與周王同宗，是鄭國的貴族。被稱為春秋第一美男，不僅相貌英俊瀟灑，而且武藝高強(qiáng)。子充亦是鄭國有名的美男子，都是代表美好的對象。而詩中的“狂且”、“狡童”則是粗狂輕浮之人，只能引起女子的反感。 

它們都是帶有貶義的性別稱謂語，從側(cè)面也反映了周人對不守禮法之人的蔑視。周人普遍具有濃厚的宗法倫理觀念，“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；紛爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親。”《詩經(jīng)》中還有像“叔、伯、子、武夫”等稱謂，總的來說，周人對男性的審美觀是以德為主，勇武兼?zhèn)涞摹?/p>

       　二、《詩經(jīng)》中的女性稱謂 

美國語言學(xué)家薩丕爾曾說過“語言背后是有東西的，而且語言不能脫離開文化而存在。”以周朝為例，是一個(gè)奴隸社會轉(zhuǎn)向封建社會的過渡時(shí)期，生產(chǎn)力水平有所提高，男性在使用工具以及占有社會資源方面有較多優(yōu)勢，男尊女卑的文化已經(jīng)形成。對于女子而言，幾乎沒有什么參與豐富的社會政治、經(jīng)濟(jì)生活的機(jī)會，社會對她的期待也就是“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”，“婦德，婦言，婦工，婦容”。《詩經(jīng)》中有眾多此類的女性性別稱謂，如“淑女”、“伊人”、“碩人”、“靜女”等，反映出那個(gè)時(shí)代側(cè)重對女子容貌、身形、德行等的重視和推崇。 

（一）淑女 

《周南·關(guān)雎》為《詩經(jīng)》開篇，它以雎鳩相向和鳴發(fā)端，興起君子對心靈美好、容貌嫻靜女子的追求。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”“淑”，本意為“清湛”，引申為“善”。淑女即是具有美好品德的女子，是君子朝思暮想，輾轉(zhuǎn)反側(cè)的思慕對象，賢良淑德的女子是男子心中理想的結(jié)婚對象。 

“淑女”是具有鮮明性別標(biāo)記的稱謂語，有著對其道德品質(zhì)的審美追求。除《詩經(jīng)》以外，后世不少文學(xué)作品中都有淑女一詞，如漢樂府“有艷淑女在此方”，唐代詩人王維有“淑女詩常在，夫人法尚存”，陸游有“妾慚非淑女，父命嫁洪儒”等。古代選皇后的標(biāo)準(zhǔn)中有很重要的一條，就是德貌兼?zhèn)洌竷x天下。 

（二）伊人 

“伊人”一詞出現(xiàn)在《詩經(jīng)·秦風(fēng)·蒹葭》中，“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。”在深秋的河邊，蘆葦迎風(fēng)飄動，“伊人”就是指那個(gè)人，她是詩人心中傾慕、思念、向往的對象，帶有可望不可即的距離感和神秘感。后來引申為意中人或美好事物的象征，如柳永《蝶戀花》中就有“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”的詞句。就像“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”，“伊人”一詞帶有朦朧的美感，融入了詩人們對于美好事物的無窮想象。 

（三）碩人 

碩人，即身材高大修長的人。《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)》中有“碩人其頎，衣錦褧衣。……手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”這是一首描寫莊姜出嫁的詩，高度贊美了她的高貴顯赫的家世以及脫俗驚世的美貌，被后世稱為“千古頌美者無出其右，是為絕唱。”全詩用回環(huán)復(fù)沓的形式，為讀者描繪出一位美艷動人、天生麗質(zhì)、舉止端莊、大方得體的美女形象。但如今在提到美女時(shí)，我們較少使用這個(gè)詞語，這也說明時(shí)代的發(fā)展對于女子身材體形的審美要求也有著變化。就像楚王愛細(xì)腰，宮女們?yōu)榱瞬┚髑嗖A都趨之若鶩地瘦身；唐朝貴豐腴，像楊玉環(huán)這樣的寵妃，能使“回眸一笑百媚生，六宮粉黛無顏色”的本領(lǐng)之下絕對不是瘦弱的體形。 

而“碩人”能夠在《詩經(jīng)》中被吟詠稱贊的原因在于當(dāng)時(shí)的社會生產(chǎn)力水平低下，戰(zhàn)爭又使人口急速減少，一個(gè)民族或部落若想發(fā)展強(qiáng)大，就得有相當(dāng)數(shù)量的男丁，身材較為豐滿的女子在他們的觀念中無疑代表著有更強(qiáng)的生殖繁育能力，所以更受推崇。 

總之，語言是社會的產(chǎn)物，是對社會的鏡像反映，它隨著社會的發(fā)展而發(fā)展。每一個(gè)民族紛繁多彩的傳統(tǒng)文化均依賴于語言而得以成型、積累、發(fā)展和繼承。語言中的稱謂語更不是孤立的存在，總是與社會有著千絲萬縷的關(guān)系。社會對男女身份、地位等方面的不同期望，都會反映在稱謂語的使用中，如周代以男權(quán)為中心的文化傾向，就會導(dǎo)致某些性別稱謂語在數(shù)量上明顯的不平衡現(xiàn)象。如“君子”一詞自古就是專屬男性，“言念君子，溫潤如玉”。一方面，周代是實(shí)行宗法血緣制的農(nóng)耕社會，所以不管是男性還是女性稱謂語都表現(xiàn)出注重道德修養(yǎng)，崇尚身體健壯的特點(diǎn)。具體來說，體格魁梧修長的人，個(gè)頭高、力氣大，在采集農(nóng)作、奔跑田獵、抵御侵犯、生殖繁育中都有明顯優(yōu)勢。道德品質(zhì)高尚的人，待人接物，為人處事都體現(xiàn)出一種成熟的姿態(tài)，之“子”于歸，宜家宜室。另一方面，語言的發(fā)展又是緩慢的，雖然不斷有新詞新語的出現(xiàn)豐富稱謂語集團(tuán)，但是傳統(tǒng)總是具有潛移默化的神奇作用，把一些審美觀念植入到我們的內(nèi)心，影響著我們對于“美”的感悟與理解。 

參考文獻(xiàn)： 

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