導語：如何才能寫好一篇儒家的基本思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：儒家人本思想；高校；思想政治教育；輔導員

一、儒家思想對人的理解。博大精深的儒家思想，是幾千年中國傳統文化的積淀和結晶。儒家學說的立足點是人．即一切努力以人為中心。如：五常的實踐者是人，受益者也是人：孝的對象是人，行孝者也是人；祭祀的對象雖然是鬼神，但目的還是為了活著的人!如何做一個好人、賢人、圣人，這是儒家畢生追求的目標。孔子的得意門生曾子整日鉆研的是如何做一個完人，他說：“吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎?與朋友交，而不信乎?傳，不習乎?”[1]孔子說：“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”翻在《論語·學而》中孔子強調做官的原則是“敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[21孟·子則繼承了孔子的學說提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張。在古代漢語中，“人”字的五種涵義為：其一，指人才；其二，指人品；其三，指人情世故；其四，指仁；其五。泛指某些人或自己以外的人。那么，儒家是怎樣理解人、衡量人的呢?我們說，儒家所說的“人”主要有三義．即人才、人品、仁。在儒家經典語言中，有時候“人”則特指人才。比如《左傳·文公十三年》說：“子無謂秦無人。”網《史記·夏本紀》說：“于是，帝堯乃求人，更得舜。”所以“人”即人才應該被視為儒家對人的一種看法。在儒家用語中，有時候“人”則特指人品。孟子曾對萬章說：“以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也．是尚友也。”[11這后一個“人”字指的是人品．意思是說：作為善士，不但要和天下的善士為友，而且要學習古人。學習古人，不但要“頌其詩，讀其書”，而且要“論其世”，否則就不能知道古人的人品到底如何。在儒家用語中，有時候“人”則特指仁。《呂氏春秋·舉難》說：“君子：責人則以人，責己則以義。”這里后一個“人”字指的是仁，與“義”相對，意思是說．君子總是嚴以律己而寬以待人，這實際上是孔子忠、恕思想的體現，是儒家的一貫立場。在有關“人”字的用法中，人才、人品與仁這三者都體現了儒家一貫的觀點，因而可視之為儒家對人的理解。

二、儒家的人本思想。孔子的人學思想以具體而又多樣化的論述闡述了“人”在現實的政治經濟生活中應該如何實現自我、完善自我人格的方式方法，可以這么說，孔子的人學思想就是關于人的發展、人的自我完善的思想，從這一層面上說，孔子的人學就是人本思想。孔子主張任何人都應該有一種為“仁”的愿望，應該誠心誠意去求“仁”。如果這樣做了，那么就會得到“仁”。在孔子“仁”的價值內涵中．由“愛人”所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切。孟子、茍子等儒家思想家的人性理論、“仁政”學說、政治思想大多是在繼承孔子思想的基礎上發展而來的．他們的“重民”、“貴民”思想就是孔子思想的進一步深化。由于儒家以治國平天下為理想．而實現其理想的必由之路就是努力成為這一理想的實踐者。顯然，要做到這一點，就必須是個人才，也必須人品好，而這一切又都以仁為前提。人品、人才和仁．這三者既是儒家教育人的內容，也是儒家理解和衡量人的基本標準。首先，有關仁的問題。孔子對樊遲說：“仁者，先難而后獲，可謂仁矣。”網孔子對子貢說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[41這就是說，仁就體現為“先難而后獲”、“己欲立而立人，己欲達而達人”。在儒家那里，己也好，人也好，做什么都離不開仁。其次．有關人才問題。孔子對身為季氏宰的仲弓說：“先有司．赦小過，舉賢才。”仲弓問：“焉知賢才而舉之?”孔子說：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸?”孟子對齊宣王說：國君進賢，如不得已，將使卑逾尊、疏逾戚，可不慎與?左右皆日“賢”．未可也；諸大夫皆日“賢”，未可也；國人皆日“賢”，然后察之：見賢焉，然后用之。左右皆日“不可”，勿聽；諸大夫皆日“不可”，勿聽：國人皆日“不可”．然后察之，由此可見儒家對人才的重視程度。第三，有關人品問題。儒家的重要典籍《大學》說：身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，是皆以修身為本。儒家所謂的修身．根據學術界的共識，其更多的是指對品德的修養。《中庸》說：“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學……”而孟子“君子有三樂”說．很大程度上強調了具足三樂的君子與具備仁的內涵和良好的做人品德不無關系。由此可見，在儒家看來，只有成為仁義而且人品好的人才，才能對國家和社會有所貢獻，也才有可能最終成為圣賢而千古流芳。從總體上看，儒家人本思想體現在三個方面：在為人之道上，要求加強個人道德修養，做到“德”與“賢”，“修己安人”；在待人之道上，要求做到“仁”(愛人)與“和”(與人友善、和諧)；在治人之道上，要求推行“仁政”，進行人性教化。儒家文化作為一種人本文化，重人際關系協調，重人的價值的實現，并注重個體對群體的責任、奉獻和服務，帶有群體和諧特點。三、儒家人本思想對高校輔導員工作的啟示中國人民大學哲學系張立文教授在談起儒學研究的意義時說：儒學至少在四個方面值得我們現在弘揚。首先是人本思想，孔子宣揚“泛愛眾”，孟子主張“民貴君輕”，茍子也說“水能載舟，亦能覆舟”。這種人本思想在當代有著重要意義。可見儒家的人本思想具有很強的實踐性，他把關注的焦點投向社會，投向現實。但儒家的人本思想并沒有向人們提供一套普遍適用的方法，我們所能看到的只是一些原則性的教導，這些行為在社會主義市場經濟日益發展的今天仍然具有其合理性及適用性。這就是儒家的人本思想的強大生命力之所在。筆者在研讀儒家經典時，發現有不少可資高校思想政治輔導員借鑒之處．特別是啟發高校輔導員如何從人本思想出發．從為人、待人、治人之道三大方面做好學生工作。大學是青年步入社會的出發點．素有“小社會”之稱，高校的學生工作是以學生為中，必須緊跟時代的發展，密切關注社會風氣的動向，認真分析學生心理的微妙變化。以學生的人文精神、科學精神的塑造和養成為工作內容。堅持以人為本的教育理念，在肯定、尊重人的自尊和權利的基礎上對人的生存和發展的命運確立起終極關懷．真正培養全面發展的大學生。那么，儒家人本思想對高校輔導員工作有何啟示呢?啟示一：作為輔導員要做到“為政以德”——有較高的道德修養“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”(《論語·為政》)，儒家的人本思想形象地描述了一位道德高尚的“輔導員”如何受到學生的歡迎．在學生中擁有怎樣的威望。那么，一位輔導員怎么能成為“居其所而眾星拱之”的“北辰”呢?筆者認為輔導員應有以下幾方面的素質。1、“躬自厚而薄責于人”。孔子管理思想的核心是教化，而教化的主要形式是管理者的身教。強調管理者要以身作則首先為學生做出表率。他在《論語·子路》中說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”《論語·衛靈公》又有“躬自厚而薄責于人”的說法，即嚴格要求自己方能律人。孔子認為．要得到群眾擁護、卓有成效地開展工作，必須“嚴以律己，寬以待人”、所謂“赦小過，元求備于人，寬則得眾”。這就要求高校輔導員必須領會儒家“先管好自己，再管別人”的管理準則。孔子把“忠恕”之道用來對待他人的道德準則和管理的規則。“忠”即“已所不欲，勿施于人”，不把自己的意志強加于人，這樣才能提高學生工作相關管理人員的積極性和主觀能動性，使管理者和被管理者之間感情融洽，共同實現工作的目標。因此，要求學生做到的輔導員首先要做到，一個對自己要求不嚴格的人，卻要嚴格去要求別人。還想讓別人心服口服，那無異于緣木求魚。2、“寬以濟猛，猛以濟寬”。孔子指出不是任何時候都有應該遷就學生，討好學生，那樣只能使學生得寸進尺，工作被動，“薄責于人”不是說學生犯了錯誤就不要追究與批評，而是說不要一棍子打死犯錯誤的學生，要讓學生有改過的機會。采用“寬以濟猛。猛以濟寬”，寬恕與嚴格管理相互結合的原則。輔導員如能時時處處以身作則．以自身的榜樣影響和帶動你周圍的學生，就能實現最大效應和最好效果。人們常說，“身教重于言教”，因為“身教”是無聲的教育．用的是“行動語言”，而“行動語言”更能達到“潤物”的效果。從這個意義上講，高校的每一位教育工作者都擔負著對學生進行思想政治教育的責任。其一言一行對學生都是一種教育。“桃李無言。下自成蹊”。學生耳濡目染，怎能不從中受到教育與感化?3、秉持公心，一視同仁。《論語·衛靈公》篇的“有教元類”是孔子的重要教育思想．就是說教師對學生應一視同仁，不能有所偏廢或厚此薄彼。愛心加上公平才能得到學生的尊重。4、是非分明，有原則性。《論語·陽貨》篇說“鄉愿，德之賊也。”“鄉愿”是指好好先生。孔子認為是非不分，沒有原則的好好先生是道德的禍害。同樣．“鄉愿”式的輔導員只能讓學生元所適從，可以說是學生的禍害。作為輔導員，首先自己要明辨是非，然后才能讓學生知道什么是真善美，什么是假丑惡。5、言而有信，以誠待人。孔子說“人而無信。不知其可也。”(《論語·為政》)誠信是做人的基本準則，大到與學生學習生活密切相關的重要安排。小到師生問的一次普通談話，輔導員有可能因為客觀原因難以兌現承諾。應本著尊重學生的原則，對學生坦誠相告，獲得學生的諒解。《論語·顏淵》有“民元信不立”，原意是指沒有人民的信任，政府就維持不住。同樣，輔導員若失去了學生的信任，也就很難做好工作。6、不厭其煩，做好工作。《論語·述而》中說“有誨人不倦”。說的是輔導員對一個并不復雜的問題強淵了多少次后，如果部分學生還是犯同樣的低級的錯誤，那么輔導員必須利用一切機會反復向學生強調說明7、恩威相濟，保持距離。《論語·為政》有“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠”。這話對于做學生工作的輔導員來說可以理解為：在正式、公開、莊重的場合，輔導員應莊重嚴肅，體現威嚴；在日常生活或非正式的場合，輔導員應真誠、熱情地關愛學生，這樣恩威相濟，既能博得學生的尊重，又使學生樂于親近。但師生關系并不是越密越好，與個別學生關系過于密切，將使其他學生覺得被冷落了，從而影響了輔導員的威望和公信力。師生間最好保持一種“親密有間”的關系。8、敏行慎言，樹立形象。儒家的“敏于事而慎于言”(《論語·學而》)是從日常行為舉止的角度對輔導員提出了要求。“敏于事”要求輔導員對學生的思想變化和動向富于敏感性，并具有辦事敏捷、講究效率的特點。特別是捕捉學生的思想動態和心理傾向。否則，就容易喪失最佳時機，甚至發生本可避免的負面事件。“慎于言”是提醒輔導員先思而后言，避免在學生面前信口開河。并注意提高自己的語言表達能力。《左傳·襄公二十五年》引孔子的“言之無文，行之不遠”網說明語言技巧在工作中的重要性。總之輔導員的一言一行都有可能對學生產生影響，輔導員必須在學生中樹立起良好的形象。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。總之，一個有道德修養的輔導員，總是能讓學生在耳濡目染和潛移默化中得到教益；反之。非但難以盡到輔導員的職責，甚至會誤人子弟。啟示二：輔導員要真正“仁者愛人”、“寬以待人”——熱愛學生“仁愛”是儒家思想的核心，《論語·顏淵》有“樊遲問仁，子日：‘愛人”’；《論語·里仁》有“唯仁者好人。”孔子要求學生嚴格信守道義，即“篤信好學，守死善道”嘲：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”孟子在強調人在社會中的地位和作用時認為“天時不如地利。地利不如人和”。孔子強調以“仁”為核心的“恭、寬、信、敏、惠”的平等、恭信待人的人本思想。作為高校輔導員。要公平善待每一個學生，要關心人、愛護人，以“仁”、“不忍”之心平等待人，恭敬、莊重能得到人尊重；寬厚能得到大眾的擁護；誠信會得到別人的信任；勤敏會使工作效率高、貢獻大；惠是愛護、關心他人并給予幫助，別人能為你出力。在具體教育實踐中，又應重視對學生的因材施教。把學生按性格、智力等方面的狀況分別施以不同的引導和教育。在教育目標上，孔子提出了“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，“學而優則仕”。在知識經濟不斷創新的教育時代，廣大教育工作者，尤其是學生工作者更應重視每一個學生個性和潛能的發展，才能使他們走出校門后在瞬息萬變的社會中善于應變而立于不敗之地!因此，作為新時代的學生管理者——高校輔導員，一定要樹立創新教育的培養目標，轉變教育觀念，形成以學生為主體、以能力培養為中心的管理理念，改變以往以教師、書本、課堂為中心的模式。在管理范圍內形成一個創新學習氛圍，形成一個創新知識環境和教育環境，真正體現教育工作者的“愛人”之心，“寬人”之情。 “管理之道，歸于用人”。每一位輔導員只要明確自己肩負的使命和責任。堅持“仁者愛人”的思想，“君子尊賢而容眾”，就能建立平等和諧的師生關系，協調好師生之間的關系。從而實現共同的管理目標。此外，要真正實現“寬人”“愛人”．就必須確實做好“待人”工作，切實解決學生的實際困難。學生的實際困難一般包括I 部分：一是生活上的困難。一是合理的權益受到損害。因此我們的常規工作應公平、公正地做好兩點：1、務必把各項扶持困難學生的政策、措施落實好。切實本著公開、公正、公平的原則，做好助學金、國家獎學金的評選及發放工作。同時做好貧困學生的思想工作。著重消除學生的自卑心理。2、務必把損害學生合理權益的問題解決好。這類問題主要出現在各級學生組織的違紀管理上，要把損害學生合理權益的現象一項一項地治理好，輔導員要管好所領導的學生組織。加強學生組織的思想作風建設，并從制度上保證切實全心全意為學生服務。啟示三：“舉直錯枉”“用人之長、人盡其材”——正確選拔和培養學生干部“舉直錯枉，則民服；舉直錯諸枉，則民不服。”(《論語·為政》)儒家思想強調舉用正直的人，老百姓便服從；舉用邪枉的人，廢置正直的人，老百姓則不服。輔導員任用干部得力的話，不僅帶動了良好的班風和學風，工作還事半功倍；任用干部不得力，班級會萎靡不振，甚至烏煙瘴氣，工作事倍功半。學生工作者應重視人的因素，充分調動人的主觀能動性、積極性，充分發揮每一個人的才干，才能實現最好的管理績效。老師和學生的主觀能動性能不能充分發揮出來，是影響一大批、甚至整個的問題。因此，要重視知人所長，充分發揮其特長，“當其所能”、“避人所短”，或“補人之短”，使其互相配合，才能避免耽誤工作．誤人子弟，才有利于學生工作的順利開展。選拔、任用和培養學生干部是輔導員貫穿始終的一項中心工作，《論語·為政》中“舉善而教不能，則勸”告訴我們：任用優秀學生干部并教育好后進的學生，就會使大家互相勉勵。因此，輔導員要培養好兩種干部隊伍：打造先鋒模范性的學生黨員隊伍；培養建立正規化、精英型學生干部隊伍。《論語·公冶長》篇有“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”只有進行全面考察，才能選拔出思想政治素質好、責任心強、認真踏實的學生干部，為將來的工作奠定基礎。另外，輔導員選擇學生干部不應采取雙重標準。一旦那種憑著個人喜好、個人情感而確立的雙重標準得以施行，就很難在學生中樹立應有的威信，威信一元，道德教育就無法進行。很多輔導員依賴于幾名主要學生干部工作，于是對這幾名學生特殊照顧，無論是評優，還是入黨都給予優先照顧，這樣無形之中忽略了大多數學生的培養。一個以“有教元類”原則來工作的輔導員必須給他的每一名學生提供鍛煉的機會，而得到鍛煉的學生會心存感激，然后在各方面都努力，無論是工作還是學習。“愛之能勿勞乎。”學生鍛煉的過程，正是思想道德教育的最佳時機，抓住這個時機，道德的培養就會事半功倍，而這完全是一種高尚的“仁愛”之心。啟示四：施行“仁政”的同時應建立有效的激勵機制以人為本，施行“仁政”是儒家思想的核心，儒家講究“仁者愛人”，強調感化和教育的作用。從某種意義上說，強調“仁”并不意味著元原則，相反，在某種程度上更加重視用制度和機制來構建和統籌學生工作，重視獎與罰的有機結合。孔子是法家的包容者，在管理上提倡“仁政”、“德治”，也不排除“法”的任用，比如，在人才管理上他們就提出了“賞行罰威”的觀點，主張把賞與罰結合起來，重視賞罰分明的原則。萄子說：“備官職、漸慶賞，嚴刑罰以式其心??，賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也，若是，則萬物得宜，得應……”(意思是，配備官職，重獎賞，嚴刑罰，發激勵和懲戒人們的心志，使天下人民都知道自己所期望得到的全在這里了，因此獎賞能夠實行，懲罰能威嚴，那么賢人就能得到任用，不賢能的人就能得到辭退，有才能和沒有才能的人就能夠根據才干的大小得到恰當的官職，如果這樣，萬物就能相互協調，事情變化也能得到恰當的處理……在這里我們可以看出萄子是把獎與罰和人才的任與去結合認識的，也就是說他是把獎罰作為人才管理的一個重要法則來提倡的．只有賞罰分明，賢能之人才能得到提撥任用，不賢能的就被斥退。因此，在學生的人才管理上必須做到論功行賞、論過行罰，大功者大獎，小功者小獎，大過者大罰，無功者元過者不賞不罰，即堅持“賞罰分明”的原則。儒家施行“仁政”的管理方法也應重視激發性原則，即以表揚和鼓勵為主。儒家思想中的“善”就很好地體現了這一點，而“善”又是儒家思想教育的終極目的，也是高校學生工作者孜孜以求的最大目標。高校學生教育工作者們要善于運用表揚和鼓勵樹立青年學生的榮譽感和激發他們的自信心和創造精神，最大限度提高學校的人才培養的質量和水平。通過“與人為善”而使“人心向善”，最終達到“無為而治”。

參考文獻

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【2】程樹德．論語集釋【M】．北京：中華書局，1998．

【3】楊白峻．春秋左傳注【M】．上海：中華書局，1981．

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【摘要】和諧思想是中國思想史中一個非常重要的內容。“和”的思想貫穿于中國思想的發展歷史，積淀為中國文化的基本精神，不僅閃爍著東方式的哲學智慧，而且在促進社會進步、維系社會穩定中起著非常重要的作用。在中國傳統文化中和諧思想源遠流長，它體現了中國傳統文化的基本價值，是中國傳統文化的精髓和核心。

【關鍵詞】和諧思想中國思想史中國文化

和諧思想是中國思想史中一個非常重要的內容。在中國文化中，“和”與“諧”同義，而“和諧”在古代是以“和”的范疇出現的。“和”的思想貫穿于中國思想的發展歷史，積淀為中國文化的基本精神，不僅閃爍著東方式的哲學智慧，而且在促進社會進步、維系社會穩定中起著非常重要的作用。在中國傳統文化中和諧思想源遠流長，它體現了中國傳統文化的基本價值，是中國傳統文化的精髓和核心。

一、人與自然的和諧

在中國思想歷史上，儒家自然觀的基本思想主要倡導人是自然界的一部分。既然人與自然具有統一性，人類理應善待自然，就更應尊重自然秩序。在人與自然的關系上，中國古人主張“天人合一”，肯定人與自然界的統一，強調人類應當認識、尊重并保護自然，而不能破壞自然，反對一味地向自然界索取和片面地利用自然。孔子在《論語·陽貨》中說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”荀子在《荀子·天論》中說：“天行有常，不為堯存，不為桀忘。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。”(《荀子·天論》)。人與自然和諧相處，是人在處理人與自然關系時的一種最基本的態度。《禮記·中庸》指出：“惟天下至誠，能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。《老子》說：“道大，天大，地大，人亦大”，“域中有四大，而人居其一焉”。這就清楚地說明，人和萬物是平等的、人并不比其他萬物具有更高的地位。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)是道教處理人與自然關系的準則，它反映了道教“天人合一”的和諧理念，“道法自然”的和諧原則。道教的自然觀強調人與自然的和諧共生，人與自然和諧的法則就是“天人合一”與“道法自然”。

二、人與人的和諧

在人與人的關系上，提倡寬和處世，協調人際關系，創造“人和”的人際環境，追求以形成和諧的人際關系為主題的大同社會。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路》)又說：“君子矜而不爭，群而不黨。”能夠寬厚待人，與人和諧相處，是君子人格中一個不可缺少的重要方面。孟子所說“天時不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孫丑下》)，更是把“人和”看得高于一切。道家代表作《老子》說：“知和曰常。”在老子看來，整個天地是一個和諧。”老子提出：“天之道，損有余而補不足。人之道，損不足以奉有余。孰能以有余以奉天下，唯有道者。”(《老子》第77章)。他主張人要效法天道，通過無爭、去奢、知足，達到人與人的相對和諧。

三、人與自身和諧

儒家重視人的身心和諧與個體的人格完善，并把它作為實現社會、人、自然三者和諧統一的基本途徑。儒家要求人們首先要妥善處理義與利、精神追求與物質追求的關系。儒家肯定人們對物質利益的正當追求，肯定人的正當欲求。孔子說：“富與貴，是人之所欲也。”(《論語·里仁》)。孔子還提出“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，所以培養坦蕩蕩的心胸開闊、仁民愛物、“仰不愧于天、俯不愧于人”的君子就成為實現社會和諧、天人和諧的基礎。在人的心與身的關系上，中國古人主張人之身心和諧，保持平和、恬淡的心態，正確處理理與欲的關系。老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”老子主張“返樸歸真”，認為人的生命存在要與自然溝通，節制和超越物質欲望，不讓塵世的喜怒哀樂擾亂自己恬淡、自由、純潔的心境，自始至終保持自己的自然天性。老子提出“致虛極，守靜篤”(《道德經》)的修道方式。莊子為達到“圣人無己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)的自由境界，明確提出“坐忘”、“守道”、“心齋”等修道方法，通過摒棄內在的心理干擾以及外在功名利祿等利害關系的束縛，以開闊、通達的心態面對現實人生，將阻礙和不利于個體達于靜極狀態的因素驅散、排除，使心靈澄明出一個純凈的天地，使人真正成為自由意志的人，而不是異己力量的奴婢，從而達到“與天地精神往來”的超越境界。

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吳霞（1989.08-），女，中國重慶，重慶師范大學職教師資學院，研究方向：職業技術教育，專業：職業技術教育學。

摘要：自古以來，道德教育作為中華民族的優良傳統，備受重視，在豐富的德育思想遺產中，先秦儒家德育思想在總結、概括和繼承了夏、商、周三代“親親”“尊尊”傳統文化基礎上形成了完備的思想體系，儒家經典不僅是思想統治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產，對促進當代中國特色社會主義道德建設具有重要的指導意義。本文通過初步分析先秦儒家德育思想，對先秦儒家德育思想的內容、目標、價值進行簡要闡述，并從德育主體、德育客體兩個方面探討了先秦儒家德育思想對學校德育的現代意義，為解決我國當前的學校德育問題提供借鑒。

關鍵詞：先秦儒家德育思想；內容；目標；價值；現代意義

前言

儒家思想作為中國傳統文化的主流思想，引導我國文化前進方向，是我國道德教化的優秀范本，深刻影響著中國社會的穩定和發展、封建國家的統一和民族團結，在中華民族自立、自強的過程中，曾一度強調塑造中華民族的國民性、鑄就中華兒女的民族魂，以實現中華民族的偉大復興，同時，它在潛移默化中引導了中國人民的生活方式和思維方式，作為中國的正統思想，時刻警醒人們的社會行為規范，先秦時期作為人類文明的“軸心期”，其道德教育思想是十分豐富的，為我們更好的研究當代德育思想提供了摹本。

1.先秦儒家德育思想概述

1.1先秦儒家德育思想相關概念界定

1.1.1儒家思想的含義

春秋戰國，是中國歷史上最輝煌的一頁，這是一個開放的時代，百家爭鳴，百花齊放。儒家思想，也稱為“儒教”或“儒學”，是先秦諸子百家學說之一，居十家之首，是中國影響最大的流派，最初指的是司儀，后來逐步發展為以“仁”為核心的思想體系，成為中國古代的主流意識，儒家學派對中國，東亞乃至全世界都產生過深遠的影響，從狹義上講，儒家思想是由孔子確立其基本思想格局，經由孟子、荀子改造發展而漸為成熟的思想體系；從廣義上講，儒家思想是源遠流長的儒家學派的思想，縱觀中國歷史，從西漢至清朝，無論是國家的正統理論，還是治國安邦的指導思想，都是儒家思想占據著首要位置，是中華民族以前、現在和將來屹立世界的根本所在，可見其影響之大，生命力之強，儒家思想的精華包括先秦儒家思想、孔子的仁與禮等思想。

1.1.2先秦儒家思想的含義

孔子于春秋戰國時期創立了先秦儒學，后經由孟子、荀子的繼承與發展，形成了一套完整的思想體系。先秦儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統思想，其以倫理思想為內核，堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“仁治”，高揚人本主義精神，是顯赫一時的學說，經久不衰，至今都有深刻影響。孔子以“仁者愛人”的人道主義為根本出發點，堅持以“仁”為核心，不斷完善其思想體系；孟子繼承并從內在心性方面發展了孔子的學說，建立了以“民貴君輕”、“行王道”“制民恒產”為基本內容的“仁政”說，推動儒家文化繼續向前發展；荀子是先秦時期最后一位儒家大師，荀子言性惡，主張理天下以禮為本，禮法結合，形成了“隆禮尚法”的政治學說，他綜合百家，改造儒學，豐富儒學。先秦儒家德育思想產生的理論基礎

1.2.1先秦儒家德育思想的思想淵源――“德”的思想

在人類漫長的歷史過程中，逐漸出現了“德”的觀念。“在原始時代的早期和中期，并沒有出現嚴格意義上的‘德’的觀念，甚至連美丑善惡的德行觀念也是不存在的。”[1]周公是先秦思想史上公認的，明確提出政治之“德”的第一人，此后，孟子提出“仁義禮智”四端說，對“德”的觀念發展有著深刻影響，王能統治天下，被認為是“以德配天”，體現了對“天命說”的進步，不僅在宗法觀念中閃耀著“德”的光芒，在政治觀念中也強調了實施“德治”的重要性，第一次真正地實現了將“德”從天和祖先的意志中解放出來，用人性論來論證政治的合理性，從而將“德”的觀念植入到人心。在先秦儒學德育思想中，道德作為一種精神性力量，其基本目標是維護統治秩序，主要體現出對自身的動物性本能和欲望的理性對待及規制上。

1.2.2先秦儒家德育思想的邏輯基礎――“人性”思想

雅斯貝爾斯是著名的存在主義哲學家，他在歷史哲學中提出了著名的“軸心時代”說，他認為人類歷史的誕生和精神的存在都與此息息相關。[2]孔孟荀都是從人性觀出發對道德進行論述的，孔子認為人性是先天的，習慣是后天形成的，大多數人的天賦素質都是差不多的，由于人們后天所受的環境、教育和個人努力程度不同，導致了人與人之間巨大的差異，因此，實施道德教育是可能的，它對人們在成長過程中具有重要的塑造作用。“仁”的外在表現即“愛人”，不管是“親親”之愛還是“泛愛眾”，作為愛的形式，都是善的表現，由此，我們也可以講，孔子所講的性是一種趨于善的性；[3]孟子認為人性的善就如自然之水往下流一樣，是與生俱來的，只要努力，人人都可以成為圣人，這也是“人皆可以為堯舜”的依據，他以人性本善的視角討論了實施道德教育的可能性；荀子在人性問題上堅持兩個觀點，即人性惡和化性起偽，區別于孔孟的人性善觀點，他從性惡的角度闡述了實施德育的必要性。清代學者戴震曾就荀子的人性說提出，荀子的人性說實際上是主張人性可以通過學習而得以改善，而如果順其自然就會成為惡。[4]

孔孟荀作為先秦儒家學派的重要代表，其共同追求的內質是性善，雖然孟荀由善惡各為一端而言性，但最后在兩者的契合點――善進行交互匯合，由此可見，善是先秦儒家思想中的基礎，同時，先秦儒家注重自我教育，他們認為實施自我教育的基點是內在的善性，道德教育必須依托于倫理善，無論是孟子的性善還是荀子的性惡，都從不同的層面論證了實施道德教育的必要性。

1.2.3先秦儒家德育思想的核心基礎――“禮”的思想

儒家的“圣人制禮作樂”的說法，認為“禮事起于遂皇，禮名起于皇帝”；“是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”。[5]儒家將“禮”歸于圣人之作，更多意義上應該是為了維護社會秩序的需要，孔子將仁的思想融進禮的發展，正式提出以“仁”作為禮的精神實質；孟子繼承并發展其思想，充分尊重禮，并將禮提升到人生之道的層面；荀子從禮的起源、功能和本質等方面，全面闡述了禮的思想，他堅持“以禮治國”為本位，“隆禮”成為荀子思想的一個顯著特征，在孟子和荀子的完善下，中國禮文化的雛形得以豐富和發展。“如果說周禮主要體現為一整套模式化的國家政治制度和社會行為規范，孔子的禮論則是在這一政治制度和行為規范日趨瓦解的歷史境況中，挖掘和增強了禮的內在精神價值，將禮的制度典章提升到思想學術層面，實現了禮的理論化、意識形態化。”[6]

2.先秦儒家德育思想之特質

2.1先秦儒家德育思想基本內容

先秦儒家德育思想作為博大精深的儒家思想的重要組成部分，其特色鮮明，內容豐富，重新全面的梳理其基本思想，把握儒家思想的脈絡，能夠更好的再現儒家德育思想智慧的光芒，為我國德育現代化奠定基礎。

2.1.1“仁”為內核的德育思想

先秦儒家圍繞“仁”的思想，以不同視角和層面，對“仁”的內涵進行了剖析，形成了以“仁”為內核的理論體系，豐富了先秦儒家德育思想。《論語?顏淵》載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。”“泛愛眾，而親仁。”[7]先秦儒家的道德楷模是圣人，現實社會的道德模范是仁人，“仁”的根本出發點是指人必須有真性情，并且要通過道德范疇來展現，主要表現在以下幾個方面：首先，“禮”的實施是“仁”的要求；其次，“忠”、“恕”是“仁”的體現；最后，“恭、寬、信、敏、惠”是“仁”的內在要求。

2.1.2以“隆禮”為特征的德育思想

《荀子?大略》載：“君人者，隆禮尊賢而王。”[8]意思是，君者所以能為王，主要在于隆禮尊賢，荀子對禮的發揮在先秦儒家中處于極高的位置，他人倫秩序和社會規范的角度論禮，還直接提出禮是一個國家存亡的關鍵，“禮”是先秦儒家重要的道德內容，也是“仁”的外在表現形式，“禮”強調的是整體的社會秩序對個體和社會的意義，故而“禮”的基本精神首先應當是秩序精神，在孔子的思想體系中，“禮”與“仁”是緊密聯系，不可分割的整體：“禮”是“仁”的外在體現，是“仁”的范本；“仁”是“禮”的核心，是“禮”的靈魂。

2.2先秦儒家德育思想價值

先秦儒家把道德與政治緊密聯系起來，認為道德教育是一種統治手段，它和政治、法律處于同等地位，道德教育的成敗決定了政治上的得失、國家的興衰，道德建設是政治上清明、天下大治的前提，因此，孔子提出了“德治”學說，指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”意思是說，國君如果采用道德教化的辦法治理國家，他就會安于自己的位置，臣民就會像眾星擁戴北極星一樣去擁戴他。孟子認為道德對社會生產生活具有決定性作用，他認為德育是“保社稷”、“保四海”、“保四體”的基礎，道德教育是與國家存亡、個人安危緊密相連的，其它任何東西都無法與社會價值相比擬，進一步對孔子的道德政治價值論進行了升華。荀子認為法家雖能攻伐天下，兼并天下，卻無法治理天下，維護國家長治久安必須是以道德教育為根本大計，道德教化是鞏固國家、維護統治的利器。

3.儒家德育思想的現代意義

在日新月異的今天，儒家思想作為一種封建意識形態，稍顯陳腐老套，與現代社會追求的意識形態格格不入，但是，儒家德育思想是中國傳統教育思想的主流思想，它從一定程度上積淀了中華民族在生產生活、道德實踐中獨特的歷史經驗和智慧，包含不少真理性的顆粒，我們在尋求發展時，應批判性地繼承和創設式吸收這些精華成份，這對有效解決當今的學校德育問題具有重要的指導意義，其具體體現在以下幾個方面。

3.1先秦儒家德育思想對德育主體的意義

3.1.1繼承德育至上思想

先秦儒家特別重視道德教育，認為德育是天下大治的重要因素之一，它決定了國家和社會的興衰，因此，他們都堅持以德育為根本，這個優良傳統為博大精深、源遠流長的中國傳統文化奠定了夯實的基礎。然而近年來，學校德育工作并不樂觀，其面臨著就業壓力、升學壓力、社會需要等多方面原因，各學校重智育輕德育、重課堂教學輕社會實踐的現象屢禁不止，地方和部門的領導沒有真正擔負責任，對德育工作認識不足，重視不夠，放任其發展，使德育工作總是流于形式，受到了巨大的牽制。為此，各級教育行政部門和學校要堅持把德育工作擺在素質教育的首要位置，確保黨的事業后繼有人、社會主義事業興旺發達、全面建設小康社會，在教育教學的各個環節中都要滲透德育思想，堅持德育至上。

3.1.2弘揚儒家仁愛精神

教師的基本道德要求是教書育人、熱愛學生，先秦儒家十分推崇孔子的“仁愛”精神，指出這種仁愛精神更應該體現在一名合格的教師身上，他才能給予學生更多的關懷和愛，幫助學生更好的發展。現代社會“一個好教師意味著什么？首先意味著他是這樣的人，他熱愛孩子……相信每個孩子都能成為一個好人，善于跟他們交朋友，關心孩子的快樂和悲傷，了解孩子的心靈。”[9]弘揚儒家“仁愛”精神，體現在熱愛學生、熱愛教育事業上，主要有以下幾點：“有教無類”，“當仁不讓于師”，“誨人不倦”。

3.2先秦儒家德育思想對德育客體的意義

3.2.1塑造現代社會理想人格

歷代文人墨客都努力探尋儒家理想人格，孔子作為儒家的創始人，奠定了儒家理想人格的基本格局，蘊含在儒家理想人格中的精神價值，以其超越性深深影響著中國乃至世界的文化走向，儒家理想是東方寶貴的歷史文化遺產，它不僅是一種做人的標準，更是一種人生的目標，儒家理想人格為我們確立現代社會理想人格提供了現實價值，首先，現代社會理想人格應具有高度的社會責任感；再次，現代社會理想人格應樹立崇高的理想和遠大的志向；最后，現代社會理想人格應具備自強不息的進取精神。今天，我們正處于改革開放的攻堅階段，機遇與挑戰并存，為了更好的促進社會主義現代化建設，在當代學校德育教育中，更應大力弘揚自強不息的進取精神，讓中國特色社會主義事業的建設者和接班人把握其思想內涵，具有堅韌的人格。

3.2.2指導青少年加強自我教育

所謂自我教育，是指受教育者在自我意識的基礎上，以社會發展及教育者的規范、要求為出發點，充分發揮其主觀能動作用，通過自我選擇、自我內化、自我調控等一系列主體性思想轉化活動，以提高自我品質，形成符合社會規范的道德品質。

先秦儒家德育思想中一直秉持這樣一個信念，即積極發揮自己的能動作用，不斷進取，就能達到既定的道德目標，實現既定的道德理想，因此，受教育者的自我教育、自我修養是提高道德修養的重要途徑，主要有以下兩種指導方法：首先，充分尊重受教育者的主體性地位，高度重視學生的自我教育，捷克著名教育家夸美紐斯說：“一切成長、一切學識、一切發展都來自內部，教育的作用在于對這種發展進行引導和指導，使其有所成效。”[10]一切教育活動都離不開教育對象充分發揮自身的能動作用，否則任何教育都不能順利展開，都會流于形式；其次，積極引導學生培養自我道德修養的自覺性，主動性，提高學生正確認識自己、客觀評價自己的能力，以減少盲目性；最后，經常性的自我反省和自我反思也是必不可少的，學生要學會勇于直面自己的缺點、錯誤，虛心接受他人的批評，提高道德修養。

結論

在新的歷史背景下，我們必須清醒地意識到，中國德育實踐任重道遠，德育現代化面臨著不斷地沖擊和挑戰，德育內容要隨著時代的發展而不斷地推陳出新，捕捉德育發展最佳時機，通過對先秦儒家德育思想進一步的剖析理解，批判地加以吸收與借鑒先秦儒家德育思想中優秀的德育文化資源，將對于有效解決德育問題、推進社會主義道德建設具有積極的指導意義。（作者單位：1.重慶師范大學教育科學學院；2.重慶師范大學職教師資學院）

參考文獻：

[1]晁福林：《先秦社會思想研究》[M]，商務印書館2007年版，第95頁.

[2]雅斯貝爾斯著，魏楚雄、俞新天譯，《歷史的起源與目標》[M]，華夏出版社1989年版，第62頁、66-67.

[3]任劍濤：《倫理政治研究一從早期儒學視角的理論透視》[M]，中山大學出版社1999年版，第141-142頁.

[4]孫偉：《重塑儒家之道一荀子思想再考察》[M]，人民出版社2010年版，第121頁.

[5]孔穎達：《禮記正義》[M]，上海古籍出版社1997年影印世界書局《十三經注疏》本，第1229頁.

[6]張自慧：《禮文化的價值與反思》[M]，上海，學林出版社2008年版，第23頁。

[7]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[8]北京大學注釋組.荀子新注[M].北京：中華書局，1979.

篇4

【關鍵詞】董仲舒；德主刑輔；春秋決獄

一、“德主刑輔”法律思想的思想淵源

“德治”是儒學的主要宗旨，而“德主刑輔”是儒家的傳統立場。但是，各個不同歷史時期的儒家代表人物對“德主刑輔”的主張也各不相同，這些不同的觀點，成為了董仲舒“德主刑輔”思想的淵源。

儒家的創始人孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政））孔子首次提倡“德治”，但是其所主張的“德治”并不排除刑罰的適用，只是他主張刑罰不應當公開。刑罰的適用應當由奴隸主貴族按照“禮”的規定，對通過教化而仍不能阻止其犯罪者處以刑罰，此乃孔子之“德主刑輔”。

孟子繼承了孔子的思想，并且發展了孔子的學說。孟子說“若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。”“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子?梁惠王上》）”孟子是第一個認識到犯罪的根本原因是經濟原因，他強調“仁政”，德教要以保證老百姓能生存下去為前提，如果不能保證他們的生路，他們就是反抗，威脅君主的統治，而此時的教化刑罰都是沒有用的。孟子的這種思想成為董仲舒思想的先導。

荀子生活的時期，代表新興地主階級的法家學派已經形成，荀子吸收了前期法學的法治思想，納法入儒，把“法”看成治國不可缺少的手段。他說：“法者，治之端也。”（《荀子?君道》）有時，他還把禮、法、刑相提并論。比如“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平”，“君明法，論有常，表儀既設民知方。進退有律，莫得貴賤孰私王”（《荀子?成相》）荀子從“明德慎罰”思想出發，主張“先德而后刑”，他認為，只有在“厚德音”、明“禮義”的基礎上使用刑罰，刑罰才能充分發揮作用。荀子的法律思想和孔孟已經有了明顯的區別，他強調刑罰的作用。

董仲舒正是在吸收孔子、孟子、荀子的思想之后，再吸取秦王朝滅亡的教訓，重新提出“德主刑輔”的主張。

二、“德主刑輔”中“德”與“刑”之關系

在“德”與“刑”這兩種不同的維護封建統治的方式上，董仲舒主張以“德”為主，以“刑”為輔，先“德”而后“刑”。他說：“刑者，德之輔”（《春秋繁露?天辨在人》），“教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可以不相順”（《春秋繁露?精華》）。

（1）“德”為主

董仲舒所主張的“德”，主要是指“仁德”，禮義教化。他特別強調教化，主張用“仁德”代替嚴刑。他說“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也，故圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也”；“古者修教訓之官，務以德善化民，民亦大化之后，天下常無一人之獄矣”（《天人三策》）。他把禮樂教化比作維護封建統治秩序之堤防，認為禮樂教化之堤防一毀，刑罰即使再重也難奏效；只有施行教化，才能使臣民的行動符合統治者的要求。

教化的作用大大不同于刑罰，刑罰是通過肉體、精神的痛苦來威攝被統治者。教化不是制裁犯罪者，而是防止犯罪。禮義教化就是教育人們要“守制”，在人們還沒有犯罪或者起心想犯罪之時，起到阻止和預防的作用。

董仲舒所主張的教化的根本目的，在于使被統治者安于統治，不會起來反抗封建統治。統治者對學說的采納往往是看其是否有利于自己的統治，正是因為董仲舒所主張的禮義教化在于使人們安于統治，阻止和預防人們犯罪，對國家之穩定、發展和強大，尤其是中央集權具有重大作用，符合了漢武帝的“胃口”，因而被漢武帝所采納。

（2）“刑”為輔

董仲舒在強調禮義教化的同時，也重視刑罰的作用，對于敢干起來反抗封建君主專制統治的農民，他是不怕用刑的。“農者，民也，不順如叛，則令司徒誅其率正。”（《春秋繁露?五行相勝》）

“刑”在董仲舒的思想中，代表一種暴力統治的方法，而且他的思想還帶有尊德卑刑的傾向。《春秋繁露?天道無二》云：“陽之出，常縣子前而任歲事；陰之出，常縣于后而守空虛??…天之任陽而遠明，好德而不好刑如是故陽出而前，陰出而后，尊德而卑刑之心見矣。”了陽尊陰卑》篇又云：“陽、夭之德，陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣決，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。”象這種“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”的思想，表現出董仲舒“尊德而卑刑”的態度。

董仲舒并沒有否認“刑”的作用，其所考慮的是如何使用“刑”，如何使之更符合“德政”，因而他主張賞罰適時、適度。“秋后問斬”就是最大的見證。

三、“春秋決獄”與“德主刑輔”之關系

《春秋》是孔子所作的一部魯國的編年史，本來是儒家的一部經書。但在西漢時期由于儒家思想逐步取得了統治地位，《春秋》對政治、法律制度和法律思想的影響也越來越大。“春秋決獄”，就是以《春秋》的內容和精神作為審判案件的依據。

“春秋決獄”的實質就是運用儒家“德主刑輔”的基本思想，按照現行的法律制度進行司法實踐活動和訴訟活動。這樣的做法，不僅保持了原來的法律制度不變，而且給法律的無情制裁上了一層倫理道德的色彩。可以說，“春秋決獄”乃是執行“德主刑輔”政策的重要措施。通過對具體案件運用儒家經典進行審理，不僅保持了法律制度的尊嚴性，同時又對人進行禮義教化，使儒家思想進而更廣泛的傳播。

“春秋決獄”不僅是執行儒家“德主刑輔”政策的重要措施，而且因為其適應了漢朝統治者的需要，再加上漢武帝和董仲舒的鼓吹，“春秋決獄”風行一時，成為判決案件的主要依據和方法。

“春秋決獄”的風行，要求廣大獄吏學習儒家經書，這樣提高了獄吏的個人文化素質，對案件的審理也更體現理性與合理。并且，“春秋決獄”更多地從親屬相愛、相憐的角度考慮犯罪者的動機，重視對其的禮義教化，克服了秦律的殘酷性，不僅彌補了當時法律的缺陷，而且更加有利于穩定民心、維護社會秩序，更有利于封建統治。

從“春秋決獄”判的案子來看，“春秋決獄”大大體現了儒家輕刑省罰的思想，更加體現了儒家“德主刑輔”的法律思想。

四、結語

董仲舒“德主刑輔”的法律思想，促使西漢法律制度中禮義教化的作用大大增強，而且對當時的社會發展又具有重要的積極意義。“德主刑輔”原則指導下的司法實踐，輕法省刑、德治與教化并重，在一定程度上緩解發嚴刑峻法的局面，對社會秩序的穩定具有重要作用。

“德主刑輔”的思想在西漢確立后，一直被封建統治者奉為圭臬，作為立法的指導思想，它強調立法必須符合封建倫理道德的要求，同時對儒家思想的傳播具有促進作用。

總之，董仲舒“德主刑輔”的思想在一定意義上體現了當時法律文化的基本精神，批判地繼承這一歷史遺產，對當今中國的法律建設不無一定的積極作用。

【參考文獻】

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篇5

關鍵詞：漢文帝 史記 漢書 儒學 仁政

歷史上素以為漢文帝崇尚道家的無為而治，但其實不盡然。文帝并非只尊一家之言。他不僅重視儒家思想，而且在很大程度上還將之運用到了治國策略之中。

一.經濟上農本思想――勸農桑

在經濟方面，文帝在奉行休養生息政策的同時，將儒家以農為本的思想運用到了治國方略之中。在《史記?孝文本紀》記載，文帝多次下詔提及勸農桑。三年正月，上曰：“農，天下之本，其開籍田，朕親率耕，以給宗廟粢盛。”

十三年五月，上曰：“農，天下之本，務莫大焉。今勤身從事而有租稅之賦，是為本末者毋以異，其于勸農之道未備。其除田之租稅。”

一再強調農業是國家的根本，為了表示農業的重要性。文帝親自帶頭耕作，而且還考慮到繁重的租稅使得務農與商業手工業沒有本質的區別，本末不分。所以，為了進一步鼓勵農耕，文帝下令免除了農田的租。這一系列的詔令，無不是圍繞鼓勵農業發展這一核心思想，同時也在一定程度上推動了經濟的發展。

《漢書?文帝紀》比之《史記?孝文本紀》，較多記載了文帝的詔書，且增錄的詔書內容多與農業、農民、農稅有關。況且儒家一再提倡先富后教，出于民本的立場導民務農。班固也以數則詔書來顯示文帝勸農耕桑這一舉措是完全符合儒家思想的。二年九月，“賜天下農民今年田租之半”；十二年，“導民務本”，又一次強調了農業是天下之根本。而且，從這十多年的耕作情況來看，還有很多的田野得不到開墾。以至于每逢年景不好時，百姓就處于饑餓狀態。究其根源，依舊是從事農業的人尚且不足。漢文帝又看到“且吾農民甚苦”，從一定程度上考慮到農民的利益，“其賜農民今年租稅之半”。九月詔中提及“力田，為生之本也”，十三年春二月，文帝“親耕具禮儀”等等，文帝多次下詔的內容無不圍繞著“勸農耕桑”這一中心思想，恐怕這并非基于道家無為而治的立場。況且，文帝還要為耕桑立禮制，這些顯然出自于儒家的思想學說。

二.政制上選賢用能――察舉制

在選賢用能方面，漢文帝也遵循儒家尚賢取能的思想。廣開言路，采納雅言，因此開創了新的選官制度――察舉制。文帝二年十一月，下求賢詔：“及舉賢良方正能直言極諫者，以匡朕之不逮。”在詔書中首次提及要選用敢于進諫的賢能來糾正自己的錯誤。三年五月，以古有“誹謗之木”與今法設“誹謗妖言之罪”作對比，又以當今眾臣做不到知無不言言無不盡，導致“將何以來遠方之賢良”的結果。同時，為了廣納賢能，文帝最終廢除了“誹謗”之罪。

文帝十二年詔曰：“孝悌，天下之大順也……廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行，今萬家之縣，云無應令，豈實人情？是吏舉賢之道未備也。”“孝悌”，本就稱得上是社會最高尚的風氣，此舉也是表明文帝已經將“孝悌”提升到了治國這一層次。他對孝道的重視的同時，也可以說是對儒家思想的肯定，其對維護宗法社會秩序起著很大的作用。再者，文帝又將“孝悌”這一概念運用到選拔官員之中，成為察舉制的重要標準之一。

后十五年九月“詔諸侯王、公卿、郡守舉賢良能直言極諫者，上親策之，傅納以言。”直接提出了以面試的方法來選拔賢能，并且按著對策的高下來區別授官。所以，從文帝開始的察舉制成為選拔人才的重要舉措，同時也為儒家學士們提供了有利的為官途徑。

漢文帝時期，對年輕儒生賈誼的任用具有典型性。不滿20歲的賈誼因才能突出被河南郡守吳公召致門下。在賈誼輔佐下，吳公治理河南郡，成績卓著，社會安定，時評天下第一。漢文帝登基，擢升河南郡守為廷尉，吳公因勢舉薦賈誼。漢文帝征召賈誼，委以博士之職，當時賈誼才21歲，在所聘博士中年紀最輕。每逢皇帝出題讓討論時，賈誼每每有精辟見解，漢文帝非常欣賞，破格提拔，一年之內便升任為太中大夫。賈誼為文帝貢獻了許多謀略，如“重農抑商”、完善禮制、諸侯就國等等。因賈誼杰出的政治才能，漢文帝打算直接提拔賈誼擔任公卿之職，但是在漢初軍人貴族把持朝政的形勢下，文帝無奈地在貴族對賈誼嫉妒和誹謗下，貶謫了賈誼。賈誼是荀子的再傳弟子，從現存文獻可知賈誼的基本思想肯定是傾向于儒家的，而漢文帝對他的欣賞與破格提拔，可以看出文帝潛在的儒家思想傾向。

三.政策上施行仁政――輕刑薄賦

在治國方面，文帝較大程度上肯定了儒家提倡的“仁政”思想，并且將之運用到了實踐之中。以孟子為代表的“仁政”理念，可謂是儒家思想的一大亮點。“地不改辟矣，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子?公孫丑上》）“孔子曰：‘仁不可為眾也。夫國君好仁，天下無敵。’今也欲無敵于天下而不以仁，是猶執熱而不以濯也。”（《孟子?離婁上》）“仁政”一向是儒家提倡的治國理念，君主施行仁政，以仁得天下，仁愛萬民，才會受到萬民的愛戴。

文帝遵循著“仁政”這一宗旨，關愛百姓，關心弱勢群體。在繼位之初，文帝就下詔“賜天下鰥寡孤獨窮困及年八十已上孤兒九歲已下布帛米肉各有數。”遇“天下旱、蝗”之時，“發倉庾以振貧民”。同時，考慮到“方外之國或不寧息”，以致“四荒之外不安其生，封畿之內勤勞不處”，文帝在憂苦萬民之時，也為了國家的安定，萬民的利益，提出與匈奴和親之計，這一舉措未嘗不是“仁政”的另一種體現。

另一方面，文帝主張寬刑減罰，廢除了一系列的嚴刑峻法。《史記?孝文本紀》中就詳細記載了緹縈上書救父，文帝廢除肉刑這一事跡。其中提及“今法有肉刑三，而奸不止”，究其原因，從儒學方面來看，在于民眾沒有得到很好的教化。再者，對犯人施用這樣的刑罰，割斷肢體，刻傷肌膚，使其終身不得治愈。從“仁”的角度來看，這是非常不道德的，所以廢除肉刑合情合理。元年，除相坐律；二年五月，除誹謗妖言之罪等等，莫不體現了文帝不株連無辜，并不摧殘肉體的人道主義精神。

四.個體上責己寬人――罪己詔

文帝本人也受到了儒家思想的熏陶，責己寬人，仁愛待人。多次下詔罪己，寬待一般罪人。在他的詔書中，多次出現“朕既不明”、“朕甚自愧”等自省之語，從自身找原因。每逢天災之時，他往往先檢討自己，認為人主不得，則“天示之以災”。二年十一月、十二月出現兩次日食，上曰“朕聞之，天生蒸民，為之置君以養治之。人主不德，布政不均，則天示之以災，以誡不治……天下治亂，在朕一人，唯二三執政猶吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之過失，及知見思之所不及，以告朕。”（《史記?孝文本紀》）其中，一再強調“人主之德”的重要性，可謂謙德并存。

崇尚節儉也是文帝優良品質之一。“即位二十三年，宮室苑囿狗馬服御無所增益，有不便，輒弛以利民。”也正是文帝“以德化民”，也成就了“海內殷富，興于禮義”的局面。，這在很大程度上歸功于文帝的仁德與自律。司馬遷與班固也在論贊中以“仁”來稱贊他，可謂仁德之帝。

漢文帝與儒學的發展有著密切的關系。一方面，受著儒學影響，漢文帝的治國方式或多或少有多改變，形成了儒道結合的局面，無為之中也有為。另一方面，由于漢文帝兼收儒學思想，也使得儒家一改漢初被道家壓制的局面，逐漸蓬勃發展。兩者可謂相輔相成，相互促進。極大程度上為武帝時期“獨尊儒術”奠定了基礎。

參考文獻

[1]司馬遷：《史記》，上海古籍出版社，1997.

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關鍵詞：民族文化 儒家文化 道家文化 佛教文化

一、民族文化的定義

民族文化，指的是在民族發展歷史過程中形成的思想、風俗、傳統、代表人物，及由這個民族進行的一切活動。民族文化可以體現在思想文化中，而思想文化對動畫藝術有著深遠的影響，中國傳統的儒家文化、道家文化和佛教文化對于中國動畫的發展尤為重要。

二、中國動畫中的儒家文化

儒家文化是一種入世哲學，它強調人的社會責任感，把藝術家的審美與社會功利結合起來，提倡“文以載道”，這既是中華民族傳統思想的重要組成部分，也是中國傳統美學觀的指導思想。這種根深蒂固的民族文化，促成了中國動畫形成具有中國特點的獨特美學風格。儒家思想不僅滲透在中國五千年的文化傳統之中，也深深地植根于中國動畫藝術的創作之中。

儒家文化以春秋孔子為師，以六藝為法，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和中庸之道，主張“德治”和“仁政”，重視道德倫理和人的自身修養，提倡“文以載道”，這些對于中國動畫的創作都有著十分重要的作用。

1.儒家文化中的“中庸”

“中庸”是儒家的一種主張，待人接物采取不偏不倚、調和折中的態度。調和與折中、均衡，無論在人類社會，還是在自然界，都是事物發展的一種狀態。孔子“溫而厲，威而猛，恭而安”更是中庸準則的典范。體現在動畫藝術創作中，就是講究動畫內容與形式的和諧，講究“文以載道”，一切以“和”為美，這一點正是動畫創作中非常重要的，它代表著中國傳統的民族文化，又代表著中國風格。

2.儒家文化中的“忠恕”

儒家之道是人們必須遵循，并且須臾不可分離的社會準則與規范，其最高境界是“至誠”。“誠”指真實無妄。從道德意義而言，人的本性誠實就會與人、物、天三者之性相互通融、互相影響。“忠恕”作為儒家文化的重要思想，對我國動畫的發展有著潛移默化的作用，如《中華傳統美德故事》等優秀動畫作品，都是教人從善，通過人的“誠”感動天地而打動觀眾。

3.儒家思想的精髓是“仁義”

孔子以“仁義”作為理解分析美與藝術的根本。儒家美學的主導思想是：肯定個體需求的必要性、合理性；強調把這種需求的滿足導向倫理規范。美學的合理性在于能導向倫理，個體需求必須與社會的倫理規范達到統一，這樣，和諧發展才有真正的意義。中國動畫藝術家們不斷地將這一儒家精髓運用到動畫創作中，使作品中蘊含發人深省的內涵，它最終表現為動畫作品中生動的教化作用，讓各階層的觀眾從中獲得教益。

三、中國動畫中的道家文化

道家文化是中國傳統文化的重要組成部分，是中華民族在漫長的歷史發展過程中創造的寶貴精神財富。道家文化的最本質特點是“無為”，也是老子的主要思想；“無為”是自然而然形成的，是“無為而無不為”，美的奧妙就在其中。“無為”要求人與道合一，與天地自然合一，與宇宙萬物的發展規律合一。這種“天人合一”的審美境界，對中國動畫的發展有著舉足輕重的作用。在水墨動畫片的代表作《山水情》中，通過對人與山水間的依戀關系的刻畫渲染師生之情，“天人合一”的高遠境界通過水墨淋漓的畫面和優雅的音樂體現出來。

1.道家文化“虛無”的宇宙觀

“大音希聲，大象無形”，道家文化中的虛無空靈、含蓄之美，是中國傳統美學的重要特點。它的形成來源于道家的“虛無”宇宙觀。老子的這種“虛無”宇宙觀對中國動畫崇尚空靈美影響極大。空靈美的特點一在空，二在靈，因空而靈，這恰恰是中國動畫藝術創作所追求的最高境界：少中見多，小中見大，虛中見實，意味深遠，親和人性。

2.道家文化的基本思想：無為

無為而治的“無為”，不是一無所為，而是以有為而為之。但所為之為，都應是出自事物之自然，無為之為發自自然，順乎自然，是自然而為，而不是人為而為。“無為”并不是什么都沒有，這種無為實指一種趣味，我們可以用“恬淡”來解釋。恬淡既是“道”的重要特征，也是后世的文人藝術家崇尚淡泊的思想境界。中國動畫恰恰可以體現出這種代表中國民族文化的特征，例如中國早期的水墨動畫，正因為具有獨樹一幟的中國風格而被認可。

3.道家文化的核心思想：道法自然

道家文化把人與自然的關系解釋為“天地與我并生，萬物與我為一”，這對當今社會化解人與自然之間的矛盾、維護生態平衡有獨特的價值。“道法自然”的思想觀點是從純粹哲學意義上來講，但對于美學也有重大的意義，它對后世提出了一種審美理想，即美是天人合一、自然天成、未經雕琢的。天人同源、道法自然的生態智慧不失為中國動畫發展的指路燈。

四、中國動畫中的佛教文化

黑格爾說，“最接近藝術而比藝術高一級的領域是宗教。”自古以來，宗教與藝術的發展都是相互滲透的。佛教自傳入中國后，對中國民族文化及中國藝術的發展產生了巨大影響。中國繪畫、陶瓷、建筑、文學無不受到佛教文化的浸潤。一向被視為動畫創作頸瓶的意境、神韻的表達，可以用禪宗精神影響下的詩風畫意來解決。佛教文化的“空靈、余韻”和動畫的虛擬性、假想性的特征不謀而合，中國動畫從中汲取精華，如《大鬧天宮》就是代表作。它取材于中國古典四大名著之一的《西游記》，在神話故事基礎上結合了動畫自身的特點，又保持了原著的浪漫主義風格；既來源于生活，又對生活進行了精煉和美化。中國動畫崇尚以形寫神，講究氣韻生動。《大鬧天宮》著重韻律和意境，無論是從影片畫面還是內容設計上，都追求意境和美的神韻，這是對中國佛教文化做過深入研究才有的深刻體會。

結語

綜上可見，中國民族文化應在中國動畫的創作中占有很大比重，尤其極具代表性的儒家文化、道家文化和佛教文化，它們自成特點，將長期影響著中國動畫的創作方向和風格，這樣，中國動畫才能獨具自己的特點，在世界動畫藝術之林中占有一席之地。

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[關鍵詞]儒家思想 傳統管理 柔性管理 現代企業管理

中國作為一個傳統文化廣博精深、歷史悠久的文明古國，在管理理論方面面臨著一大尷尬：一方面擁有著述宏富的管理思想，另一方面又是一個缺乏現代管理實踐和理論的發展中國家。因此，如何充分利用我國古代管理思想，并且借鑒西方先進的管理學說，建立企業的現代管理模式，是中國現代化進程的重要一步。

一、儒家傳統管理思想與現代柔性管理的相通之處

儒家管理思想中的“以人為本”與現代企業柔性管理中的“人本管理”理念是相通的，二者都看到了作為主體的人的作用，并把人看作第一要素。儒學的人本思想，不僅與現代社會的精神并行不悖，而且對于企業管理水平的提高具有重要的積極意義。現代管理中，人是管理活動的主體，也是管理活動的客體，是一切管理活動的中心。任何管理活動的開展，最核心的都是管理好人。正因為如此，人本思想成為中西方管理思想發展的趨勢所在，以人為本，尊重個人也成為一種優秀的企業文化。儒家思想中諸如“民惟邦本”，“仁者愛人”，“富民養民”的閃光思想，和現代人本管理形成一種契合，對現代管理有著深遠的啟迪意義。現代社會，對任何一個組織而言，要獲得成功，取得長期的生存和發展，就必須得到組織成員的認同和支持，從這一意義上說，人才是組織生存和發展的根本。在當代經濟條件下，企業所掌握和運用的諸生產資料中，土地和資本的作用在日益下降，而掌握著現代科學技術的人這一要素的作用和重要性日益突出。

二、儒家傳統管理思想與現代企業柔性管理的差異

雖然儒家傳統管理思想與現代企業柔性管理有相通之處，但是作為不同階段的管理思想，二者還存在著較大的差異。

1.儒家傳統管理重專制，現代企業柔性管理重民主

在封建社會嚴重的宗法等級觀念影響下，長期實行的是高度集權的專制型管理方式。柔性管理主張讓員工參與決策，通過員工積極地在決策、營銷、管理、科研等方面參與活動，使每一名員工的潛能得以展示，能量得以釋放，與企業同舟共濟，將“藏之于民”的知識充分地發揮和運用起來，最終實現組織的目標。

2.儒家傳統思想重保守，現代企業柔性管理重變革

千百年來，中國農村的自然經濟管理一直占主導地位。一面是家長專制式的管理關系和綱常禮教，另一面則是“天不變，道亦不變”的傳統守舊思想。這種因循守舊，知足長樂，處事退縮，不思進取的傾向至今仍深深影響著當代企業的管理思想和行為。而柔性管理則能夠快速適應市場的變化，滿足消費者的需求。事實求是，解放思想，不拘泥于條條框框，奉行機動靈活的經營方式。

3.儒家傳統管理重義輕利，現代企業柔性管理義利統一

孔子說“君子喻于義，小人喻于利”。提倡“利”，必然會危及“義”，從而導致亂天下的惡果。我們曾大力批判企業中“利潤第一”的管理思想，排斥“物質獎勵”的管理方式，這就從根本上壓制了個人和企業對物質利益的追求。現代柔性管理并不否認“利”的合法性。當然，當代企業重“利”，也提倡“義”。這個“義”，廣義講是精神文明建設問題，狹義說是社會主義企業管理主體倫理意識的建設問題。企業只有提倡合理的“義”和“利”，才能正確地解決好國家、集體和個人的三者關系。現代企業應該把“義利統一”作為企業文化，傳承下去，在獲得企業利潤的同時增強企業的凝聚力。

4.儒家傳統管理重均同，現代企業柔性管理重個性

中國儒家思想是以人文精神為核心的，但與柔性管理思想相比，恰恰又缺乏對個體地位的認同，它真正重視的是人所屬的團體。柔性管理的職能之一就是協調，協調關系主要是從個體開始。我們應該承認個體的特殊性――他們有不同的志向、愛好和需要，有不同的性格、追求和態度，有不同的知識、技能和潛力。

通過以上比較，可以得出的結論是：儒家管理思想自身存在不足，與現代企業管理不相適應。柔性管理是現代企業管理發展必然趨勢，所以將儒家傳統管理思想提升為現代企業柔性管理是促進企業發展的必由之路。

三、儒家傳統管理思想提升為現代企業柔性管理的措施

二者的相通之處為儒家管理思想向現代企業柔性管理的提升創造了基礎，在此基礎上，針對儒家管理思想的不足，提出了以下幾個具體措施：

1.目標管理。目標管理就是把經理人的工作由控制下屬變成與下屬一起設定客觀標準和目標，實現“自我控制”，通過讓組織的成員親自參加工作目標的制定，激發他們的積極性，激勵員工努力完成工作目標。

2.權變管理。在現代管理學中，將“通權達變”的管理方法稱為“權變管理”。其基本思想是管理的方式和技術要隨著企業和組織的內外部環境、條件的變化而隨機應變，沒有一成不變的、普遍使用的最佳管理理論和方法。“沒有絕對最好的東西，一切隨條件而定”這句格言就是權變管理的核心思想。

3.企業文化建設。所謂企業文化，是企業在生存和發展過程中形成的價值觀、經營思想、管理模式、團隊意識和行為規范的總和，是一個企業區別于其同類企業的基本標志。可見，企業文化是在企業的生產經營過程中形成的一種客觀存在的價值取向或經營理念。

4.工作崗位的設計與調配。與一般員工相比，知識型員工更在意自身價值的實現，并強烈期望得到組織和社會的認可，他們比國內不滿足被動的完成一般性事務工作，而是盡力追求完美的結果。因此，他們更熱衷于具有挑戰性的工作，把攻克難關看作一種樂趣、一種體現自我價值的方式。現實的工作對這些員工來說往往是單調乏味的，員工對自身的工作產生不滿，工作積極性和勞動生產率隨之下降。但是沒有一種工作本身是乏味的，工作能否吸引人，取決于具體工作崗位是否能充分發揮員工的能力。關鍵在于我們怎樣去設計它，怎樣讓它去動起來，怎樣提高員工的滿意度。

可以認為，每一個民族文化都有它積極的、合理的因素，都是世界文化財富的組成部分。我們現在所面臨的問題不是肯定某一文化或否定某一文化，而是應該站在一個高處，兼收并蓄，從現代經濟社會發展和現代管理要求出發，博采眾家之長，在中西文化相互交融的基礎上，來豐富現代管理理論，推進東方管理科學的發展。

參考文獻：

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[5]鄧志輝.淺談當代管理新趨勢：柔性管理[J].經濟師，2006，(10A).

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[關鍵詞]先秦儒家；德育思想；現代價值

[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-5918（2016）08-0079-02

doi；10.3969/j.issn.1671-5918.2016.08.036[本刊網址]http//

一、先秦儒家德育思想的主要內容

先秦儒家思想是指春秋戰國由孔子創建，并由孟子、荀子發展形成的思想，其基本思想是仁、禮，倫理是它的本位，人道是其中心，理想人格是其總目標。

（一）“仁”“義”為核心思想

“仁”可以說是先秦儒家思想的核心，孔子將其看作是最高的道德準則。它是將內心的情感、信念外化為愛人之心，用于處理人與人之間的種種關系。從社會的角度來看，仁體現在“民興于仁”、“天下歸仁”的理想；從個體的角度來看，仁體現在愛人，“親親，仁也”。在孔子看來，仁的根本在于孝悌。他曾說：“弟子人則孝，出則悌。”指在家時要學會孝敬父母，在外面時要學會尊敬兄長。君子只有做到此點才能推己及人，將仁愛之心擴散，才能有助于個人和社會的發展。仁對于個人和社會發展如此重要，如何才能做到仁呢？孔子認為應克己復禮，表現在“忠恕之道”上，即在肯定個體意志的同時也要考慮他人的意愿。“仁”在施行的過程中要符合“義”的規范。孔子在講到義時指出“義以為上”將其視為人的行動指南；“義以為質”將義看作是自身一部分，使其對自己的言行發生根本性的改變，成為自己的歸宿。

（二）“禮”為行為規范

“禮”是先秦儒家重要的思想內容之一。《論語》中關于禮的含義可分為三個方面：社會制度、規范；禮節儀式；待人的態度謙遜、恭敬、有禮。孔子強調“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言；非禮勿動”都旨在說明禮對人行為的規范。他認為禮的核心是“正名”即君臣父子都要按照各自的職責行事，要遵守禮儀規范。荀子將禮視作可同日月、水火、珠玉等量齊觀。“在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火；在物者，莫明于珠玉；在人者，莫明于禮義。”同時，荀子認為禮事關國家之根本。“國無禮，則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也。”如何實踐禮，先秦儒家認為應采用“中庸”、“和”，以此處理人與人、國與國之間的關系，維護整個社會的穩定和諧。

（三）“圣人”、“君子”為理想人格

培養理想人格是先秦儒家德育思想的總目標，理想人格是塑造“圣人”、“君子”般的品性。

“圣人”在心性修養方面具有模范、教導他人的作用；在經世濟民、治國平天下方面具有一定建樹之人，世人敬仰。但“圣人”一般民眾很難達到。因此，孔子提出了“君子”。他認為作為君子要具有三種品性“君子道者三，仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”即寬厚的情愫、智者的博學、堅強的意志。如何實現理想人格孔子講到要“見賢思齊，見不賢而內自省”，“修己安人”、“修己以安百姓”、“見利思義”、“和而不同”等。可見君子作為一種理想人格有著眾多嚴苛的要求和豐富的內涵。

二、先秦儒家德育思想的方法

先秦儒家不僅對自我修養、人格完善等方面有嚴苛的要求，在培養良好品格提升自身素養方面也提出了一些方法，以此激勵、引導自己和他人。

（一）榜樣示范

先秦儒家重視身教重于言教的榜樣示范作用，深切認識到教育者的言行舉止形象風貌對受教育者直接的或潛移默化的影響。孔子認為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。”。孟子“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”荀子曾提出“師以身為正儀”的論斷，這些都強調了師者率先垂范的重要性。在教育過程工作中，教育者更應注重其自身修為，做到“慎獨”，‘吾日三省吾身”，“見賢思齊，見不賢而內自省”；在言行、舉止、思想等方面為學生做出表率，增加教育者的人格魅力，從而影響受教育者的思想與行為。

（二）因材施教

因材施教是指根據受教育者的特性有針對性的施以教育內容。孔子認為對教育對象，要“視其所以，觀其所由，察其所安。”。在聽與行的關系上孔子針對不同的學生和情況給出了不同的回答。子路問：“聞斯行諸？”孔子回答說：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問“聞斯行諸。”孔子回答說：“聞斯行之。”同一個問題孔子根據學生性格差異給予不同的回答來教育他們。孟子繼承和發展孔子的教育方法，提出“君子之所以教者五，有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”每個受教育者都有不同的特點，教育要有針對性的施教，使每一個學生的潛質得以最大發揮。

（三）學思并重

先秦儒家認為學與思相互作用不可偏廢，應思學結合。孔子日：“君子學以致其道”。荀子在《性惡篇》中，提出“積學而不息”的思想。儒家認為學與思不能割裂開來而應學與思相結合，孔子提出“學而不思則罔，思而不學則殆。”，“吾常終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”孟子進一步發展了孔子的思想，他提倡“反省內求”就是“思”的具體運用。學與思是學習過程的基本環節，不思考將不能把知識消化吸收，只思考而不學習會流于空想。因此，教育者向受教育者傳授知識的同時還應啟發學生思考，把獲取知識、理解知識和鞏固知識結合起來，把學習與思考結合起來。

三、先秦儒家德育思想的現代價值

一種理念的繼承和傳播只有與已有的文化體系相關聯的情況下才有可能被認同、被繼承、被發展，以達到對人們思想和行為的指導作用。

（一）豐富教育資源

沒有文化傳統就不會有教育，任何教育思想的形成和發展都無法脫離對本民族文化的繼承和認同，進行新文化建設更不能脫離本民族優秀的傳統文化。因此教育必須以傳統作為基礎，去繼承、創新。先秦儒家教育思想為中國特色社會主義建設提供強大的精神動力和智力支持。張岱年認為中國傳統文化，“表現在哲學史學教育文學科學藝術等各個領域，樂以成道，追求人的完善，追求人的理想，追求人與自然的和諧，表現了鮮明的重人文重人倫的特色”。“天下興亡，匹夫有責”的愛國主義精神，“仁者愛人”的博愛之道，“見賢思齊”、“自強不息”的人格素養，“舍生取義”的犧牲精神、“克勤克儉”的勤勞節儉精神、“入孝出悌”的感恩意識；“榜樣示范”、“因材施教”、“學思并重”等方法，不論是對教育者而言還是對思政教育工作而言都提供了豐富的資源。

（二）推動市場經濟發展

市場經濟與計劃經濟不同它強調市場主體在市場競爭中的自主作用，產品和服務的生產、銷售都由市場主體根據市場的供求關系自行設定。在這種經濟體系下要保持經濟的良好發展對市場主體提出了要求，市場主體要有勤奮進取的精神、敢于創新的勇氣、堅忍不拔的品格。先秦儒家“自強不息”的剛毅精神、“寧儉勿奢”的自律情懷、“見利思義”的價值取向、“重群克己”的團隊意識，對市場主體素養的提升、市場經濟的發展具有重要的推動力量。

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摘 要 春秋戰國時期不斷征戰，思想發展異常活躍、文化高度繁榮，出現了百家爭鳴的文化現象，各種思想理論相繼出現，包括有道家、儒家、法家、墨家等等，為后人研究武術提供了理論依據。其中的墨家思想也是當時的主流思想之一。而這些體育思想主要是在軍事思想中體現出來的，春秋戰國時期是思想繁榮發展的時期，在各思想的影響下也對武術的發展起著影響，本文對墨家思想對春秋戰國時期武術思想的影響進行了探討。

關鍵詞 墨家思想 武術 影響

一、墨家的基本思想

墨家的基本思想主要有：兼愛：完全的博愛；非攻：反對侵略戰爭。尚賢：不分貴賤唯才是舉；尚同，上下一心為人民服務，為社會興利除弊；天志：掌握自然規律；明鬼：尊重前人智慧和經驗；非命：通過努力奮斗掌握自己的命運；非樂：擺脫劃分等級的禮樂束縛，廢除繁瑣奢靡的編鐘制造和演奏；節用：節約以擴大生產，反對奢侈享樂生活；節葬：不把社會財富浪費在死人身上。

二、墨家思想對當時武術的影響

武術技術流傳從古到今主要集中在社會的中下從當中，究其原因可能在受春秋戰國時期墨家的思想影響較大，而在春秋戰國時期墨家思想的形成發展時期，墨家思想對當時武術的影響主要表現在以下幾個方面。

（一）“非命”與武術技擊特點的吻合促進了武術在社會中的傳播

非命：墨子依據三表法，否定了“命”的客觀性。在他看來，無論是從古圣王之事、百姓耳目之事、實際的政治效果上看，“命”都是不存在。他以為，決定人的實際遭遇和社會興衰的恰恰不是“命”而是“力”。因此他提出“尚力”以“非命”。他強調“力”在社會生產中的實際作用。人之異于禽獸折舊在于“賴其力者生，不賴其力則不生”。“命”在生活中根本不存在，如果一切聽從于“命”，從而導致“上不聽治，下不從事”，出現“刑政亂”、“入守則不固，出誅則不勝”的結局。

墨家非命思想它符合下層人民的生活狀況和受壓迫的社會地位的需要，他們受剝削、受壓迫，于是他們要與這樣的命運抗爭，這正是墨家非命思想的核心。從某種意義上說，墨家非命思想中的“尚力”和武術的技擊技術特點相吻合，要在雙方對抗中戰勝對手必須得非命尚力。在當時的社會條件和思想的影響下，中國歷史舞臺上出現了由處于游士狀態的“國士”中蛻變而出的新型的“武士”階層。他們的自由交往的方式為知遇者輕生相報， 并以追求某種獨特的精神價值為人生目標， 雖瑣身而不恤，他們在無形當中傳播著武術影響著武術。

（二）“非攻”對武術攻防的影響

守中有攻，墨子的守不是被動的守。墨子認為戰爭“奪民之用，廢民之利”他走得也是和平統一道路“今若有能以義名立于天下，以德求諸侯者，天下之服可立而待也”。他將戰爭分成兩類，一種是正義的戰爭，另外一種是非正義的戰爭。正義的戰爭是對“有罪”國家的戰爭，稱為“誅”。非正義的戰爭是對“無罪”國家的，稱為“攻”。

通過在這混亂的時代，戰爭的頻繁不斷武力成為最具有說服力的工具，而墨家所支持的正義戰爭以正當的令人們支持的理由來進行，是順應人心的，更能鼓舞人們強身健體的鍛煉自己在軍隊中磨練自己，進攻來戰勝對手，防守來保護自己，在戰爭不斷的形成和改善，一些攻擊防御的技巧不斷的形成和得到發展。

（三）“尚賢”思想對武術的崇尚強者思想的促進

《尚賢》――墨子言曰：今者王公大人為政於國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人為政於國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在於眾賢而巳。

“尚賢”指舉賢不分門第，不分親疏貴賤、以賢能為用人標準。《墨攻》中革離啟用子團作為射箭隊的隊長，而沒任用燕國王子便是墨家“尚賢”思想的體現。

尚賢充分發揮了賢者的作用，在賢者的的軍隊中的武術也能得到更好地實施和推廣。

（四）墨家嚴密的組織紀律性對后世的影響

墨家集團的組織嚴密，紀律性很強，團體的首領有很大權利。墨家組織有“墨者之法”對成員的約束力非常嚴格，成員多是在遇難之時不茍且偷生。《淮南子》中說：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃死不還踵，化之所致也。”墨家的這些思想被當時的很多團體所認同和接受，而且也被后人所繼承和發展。在以中下層人士形成的武術團體中也更能發揮出團體的作用。

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篇10

[關鍵詞] 儒家 古琴 中正　敦厚

在中國那博大精深、綿延不絕的古文化成果的漫流中，古琴道藝術以其特有的別韻風姿存在于其中，著實不愧為動人心弦的一脈。而作為古中國最精端文化代表的東方哲學思想如懸日明照、似幽泉潤澤，在孕化萬般“物態神情”之品種的過程中它既育發了中國特有的古琴藝道，同時它也寄載于這一“琴道”之象搖蕩播發著它那心靈宇宙的精博之氣。古中國哲學的兩大思想支柱――儒、道二家以其卓然相異的思想傾向誘導著人們的基本思想行為。前者都倡導著積極入世，以成就著人們的道德生命和社會理想：后者指導著人們遁然出世，以造化人們的自然生命的個體理念。正是這兩種截然相反的思想潛移默化地牽引著世世代代的人們的靈魂，它誘發和逼使每個人做出自己的人生選擇。無疑這一切必然會在古琴藝道的發展過程中或濃或淡地撩撥出儒、道精神的印痕。這些無論是在古琴的構制、藝道踐行還是人們對古琴道的心理期待、品評言論等方面都已給我們留下自由體悟其中審美哲理的廣闊空間。對此我們特從古琴藝道與儒家哲學思想的關系著眼予以闡發。

儒家作為中國古代的一種社會哲學思想其思想基準則是人與社會現實的關系問題，其思想核心則是尚仁愛、美人倫、重教化、善道德，其強調人須積極入世參政、改造社會、完善自我等。因而，這便導致了在儒家人的眼里藝術的根本是善，美只是占據其次，亦即內容大于形式，故而古有“德咸而上，藝成而下”，“樂云，樂云，鐘鼓云乎哉。”的說法也就不足為奇了。其把審美當成道德的附屬物，一切藝術之美都必須經過儒家仁愛的尺標和道德的度量方能過關。于是乎，儒家的至善、中正、溫厚、莊齊等就成了所有藝術必備的樂道內涵，此為典型的儒家道德型的藝術觀。所以，《論語》曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，《白虎通_道：“琴者，禁也，禁止于邪，以正人心”川，《琴操》有言：“昔伏羲作琴，以御邪僻，防心，以修身理，性，反其天真。”這一切都強調的是以道德正人心，以防人倫，所以，孔子說：“放鄭聲，鄭聲。”于是儒家從中庸之道出發，倡導非過度、求中正，超俗追雅，中和不過為美。正是在此思想背景下，古琴世道不能不擔負起儒家推行雅樂的社會重任，進而轉做成宣傳儒家教義的藝術“道具”，因此，促使著古琴世道脫盡浮化以求得中正平和、溫柔敦厚的藝術風格。這一風格在琴道上可表現在以下三個方面：

一、古琴藝術器具的構制體現出了儒家哲學的精神氣質

古琴的構制絕非人的偶然所定，而是根據當時占據社會統治地位的儒家思想研制構造的，因而，無論是在古琴的外形造設、色彩的渲染、結構比例的設計等方面，都有意或無意地遵循著儒家的精神中規中矩的營造而成的。正如《五知齋琴諸?上古琴論》所云：“昔者伏羲之王天下也。仰觀俯察，感榮河出圖，以畫幾卦，聽八風以制音律，采嶧山孤桐，合陰備陽，造為雅樂，名之曰琴”，又曰“古先圣賢造琴，其狀不一，而制度尚象則有定式”，也就是說：“其”琴制長三尺六寸五分，象周天三百六十五度，年歲之三百六十五日也。廣六寸，象六合也。有上下，象天地之氣相呼吸也。其底上日池，下日沼。池者水也。沼者伏也，上平則下伏，前廣而后狹，象尊卑有差也。上圓象天，下方法地。龍池長八寸，以畫幾風。風沼象四寸，以合四氣。其弦者有五，以按五音，餡餅感五行也。大弦者君也，緩和而隱。小弦者臣也，清廉而不亂。迨至文武加二弦，所以雅合君臣之恩也。在這段話中如果說包含著濃厚的天人和一的思想，其實不如說更主要強調了君臣有別、尊卑有位、高下有序的儒家道統思想，甚而說在營造整個古琴框架的理念與方略上都沒有超出儒家的“循規蹈矩”、中正和平的審美原則要求。由此可見，古琴作為生成一定藝術美感最直觀的工具材料，在儒家這里也必須抓住這一器樂的物質基礎不遺余力的構制出符合儒家思想的視覺化的藝術造型和藝術品牌。

二、古琴樂道在形式美上所呈現出的儒家的精神氣質

中國古代的先輩們在定制音樂方面講究天、人、神的統合之理，因而也就十分考究古琴樂理方面的形式規矩。于是，便有了五音、七律、十二律等樂理指歸。當發現了“樂音”與“人情”之間存在著密切的內在聯系時，便開始充分考慮著樂津的制定之“天音”同社會人倫之“情愫”的對應和嗚的關系問題，從而從音樂的實踐中搜尋出了儒家哲學思的另一面光亮。例如，在《書經?舜典》中有道：“八音克諧，無相奪倫，神人以和”；而在《國語?周語》中另有道：“凡神人以數合之，以聲昭之，數合聲合，然后可同也，故以七同其數，而以律和其聲，于是平有七律”。在這里“七律”遵循著天地人“三統”思想，即借以天施、地化、人事之“紀律”達其眾物以和之。這樣也就有了后起的繁復多情的十二律呂，我們由此可以聽到《呂氏春秋?大樂》所言的：“凡樂，天地之和，陰陽之調也”。到期此其終而發現了天樂與人樂、地哀與人哀的主客一體的妙理。為此嵇康發出了如此斷言：“人有喜怒哀樂猶天之有春夏秋冬也”，也正是為了達成“大樂與天地同和”、“天地合氣，萬物資生”的這一哲學思想的價值實現，先民們當時對古樂理有效地講究著宮、商、角、徵、羽的“音標”，營制著音樂形式美的基本條件。古琴世道自然也不例外。也正因為如此，才有孔子在齊國耳聞韶樂竟然有了“三月不知肉味”、而“不圖為樂之至于斯也”的感慨。

古琴樂道中所遵循的中正平和、溫柔敦厚的儒雅之風主要體現在其無半音五聲音階的運用上。古琴藝術為了實現其音樂性的積極地根據儒家的五正音，即宮[do]、商[re]、角[mi]、徵[sol]、羽[la]五音來營運其音節的鋪排藝術，也就是把五正音以外的半音也稱偏音，其即指變宮[xi]和變徵[#Fa]二音和于五音之中，于是形成了七聲音階的局面。由于根據三分損益法的方法所推的結果是其“二變音”均為用三除不盡的數，即為一種奇數，這樣依據儒家的中和雅正的思想準則和要求那是越出規矩的“左道旁門”的事情。如果說在書法上有“心正則筆正”的說法，那么琴道也應該講究個“樂正則琴正”的道理，如此這般，琴曲在其形式上就不得不舍棄二變音而存留下那純正的“五音階”將五音階作為琴樂旋律的主干音，而把其余的二變音及其偏音當作輔助音或經過音，以起到裝飾全部音程或旋律的修飾音階。這樣在實現儒家樂理雅正等要求方面就可以做到以五音營造出中正和平、溫厚端雅的美感來。與此同時，為了伴陪于主干音程，再以非整 數的半音陪襯于其中，在原有的端正雅正的音律上添加一些逶迤不定、動蕩、變化的音色，使得在雅正之歡悅、端莊、肅穆、莊嚴等氛圍里偶爾根據需要跳蕩出幾分悲涼、哀怨、憤懣等奇險之情。盡管這種音調把的反差帶來了音色的一定豐富性，可受著儒家在審美上那嚴整規范的精神制約，因而其很難被儒家思想及門人所心悅誠服的接受。這些形式要素在表達審美情感方面各有其不同的定位，例如《太古遺音?琴議篇》中說道：“夫聞宮音者，使人溫舒而廣大。聞商者，使人方正面好義。聞角者，使人乓而愛人。聞徵者，使人樂善而好施。聞羽者，使人齊整而好禮。”此外，琴曲在完成雅樂的時候，以右手彈奏散音為主，而左手可靈活地制造滑音以幻化出細小微妙的音程旋律之美，即便如此，也不能有失儒家中正端雅之嫌。

古琴音色也是觀顧和體現儒家文化思想的又一個音樂形式美的因素。古琴的基本樂調是高雅雋永、嫻靜韻致、意趣緬邈。古有琴道三聲之說，即按聲、散聲和泛聲。此三聲在審美意味方面各有其特色。其按聲顯得肅簡潔凈、堅實有力，其散聲顯得明澈虛闊、浩蕩瀏亮、暢達放縱，其泛音顯得輕盈甜脆、清明浮華等。在古代的《三聲論》中對此有一段精道的解說：“夫泛聲應祉，不假抑按，自然之聲，天聲清也。律應氣于地弦，象律官入地之淺深，而為散聲之次弟，是為地聲也，地聲濁也。按聲抑聲于人，人聲清濁兼有者也。……人聲按于弦上，猶人履地而動作于地上也；天聲附于弦上，猶天之尊高于上，而變化于太虛之間也。天聲出于地聲之上，人聲出于地聲之下，是謂天地人，此言其分也。人聲雖在弦下，而指按弦上，是謂天地人也，此言其勢也”，又有《太古遺音》道：“至于運指之間，天聲人聲，變用無窮，隨意而生。悉舊于應和之地，此所以為后天之功用歟。”由此可見，即便是在這種技藝性極強的藝道處猶需分出個天、地、人與散、按、泛三等六情來。至于如何在指間玩味出個藝術情趣來，那就不能不嚴整有機地參照儒家的那套“法規”以正其音，不能亂彈琴，才能真正演奏出符合儒家美學思想的動聽曲調。

三、古琴藝道內在寓意與儒家精神理想的切合

儒家推崇的理想人格是溫柔敦厚，而其核心是儒家的仁愛、禮智。而獲得這一人格品質的一個重要途徑就是充分領略那具有和諧優雅的音樂“文本”，方能得其堂奧。這正如孑子在《論語》中所言：“樂其可知也。始作，翁如也。從之，純如也，激如也，繹如也。以成。”只有在這種和諧、清晰而豐富的樂音的享用中達至儒家人格的“和順積中，而瑛華發外”的精神圓融之美。難怪當年的孔子贊嘆曾點由鼓瑟以展現出的“大樂與天地同和”的人格理想和藝術境界。作為古典音樂的精粹代表一古琴世道對此有著不可替代的“豐功偉績”。如古人徐青山在《溪山琴況》中道：“詣古至圣心通造化，德協神人，理一身之性情，于是制為琴。其所首重者，和也。”在《太古遺音?琴制尚象論》中曰：“琴者，禁也。禁諸邪而存正。故琴為圣賢之樂，動天地而感鬼神。琴之妙理，莫大乎是”。這里所說的和諧柔美不僅是一個琴之形式美的問題，而且更是一個內容確定的要題。古儒賢哲張揚著“樂者天地之和，禮者天地之序”的樂禮和合一家的仁政思想，因此，逼使古琴瑟之樂必然要在其內在機理上與儒家完全實現吻合，惟其如此才能真正演奏出古琴之樂的美好旋律。

我們還可以在古琴的曲式和曲目中探視出其載負著的儒家社會哲學理想。古琴曲的曲式主要可以分為曲、引、操和弄四個種類。而尤其需要注意的是這種劃分絕非依據樂理結構進行的，而是以琴曲所表達的社會內涵予以制定的。在這一方面，古代的《琴論》對之有一段最為精辟的議論，其曰：“和樂而作，命之曰暢，言達則兼濟天下而美暢其道也。憂愁而作，命之曰操，言窮則獨善其身而不失其操也。引者，進德修業、申達之名也。弄者，情性和暢，寬泰之名也。”這里的暢是指兼濟天下，追求和暢之樂，有作品表達天人共暢的“神人暢”；操，是指獨善其身，講究個操守修煉，君子的獨慎的美德，少有玩弄私密暗欺之類的事情，古代曾傳有孔子的“綺闌操”上面有“自傷不逢時，托詞與香蘭”的句子，以寄托憂郁雅致之情，還有主要敘說了伯夷叔恥食周粟，隱于首陽山采薇而食之的“菜薇操”；另有贊美由這個人拒絕天子高位的高風亮節的“箕山操”。引，是指進德修業，因物起興，以借詩抒懷，大多屬于個人遣興之作，其多屬道德修養之作，如貞女引、烈女引、伯妃引等作品。弄是指和暢樂泰，其屬于抒情小品，擔當的是抒發性情和暢之胸臆，作品主要有“梅花三弄”等。以上這些無不同儒家所倡導的“修身、齊國、治國、平天下”的政治理想、道德人格以及求善取美的根本原則保持著一致性。古琴為了趨合適應這一要求，其大部分曲目的風格都接近抒情上的淡泊雅致，以文雅之曲目為主而少有慷慨悲壯的武曲出現。因為文曲歸屬儒雅，而武曲與儒家的這個標準相去甚遠。